Puntos teológicos comunes entre Pablo y Juan

Ecclesia, XXIII, n. 2, 2009 - pp. 223-242
De Éfeso a los idolotitos.
Puntos teológicos comunes entre Pablo y Juan
José Antonio Caballero
Profesor de Nuevo Testamento en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma
Introducción
A CONMEMORACIÓN DEL AÑO PAULINO HA TRAÍDO CONSIGO no sólo el
estudio de la vigorosa personalidad del evangelizador de los
gentiles desde diversos aspectos, como el arqueológico (sobre todo
a raíz del hallazgo de sus restos mortales debajo del altar papal de la
basílica ostiense) y el ecuménico (por el patrimonio común de sus escritos
que compartimos católicos, ortodoxos y demás comunidades nacidas de la
reforma), entre otros. Aunque el acercamiento a su teología podría hacerse
desde diversos ángulos, con este ensayo me propongo una comparación de
algunos temas donde pudiera haber contacto entre las epístolas atribuidas
a Pablo (o que hablan de su ministerio, como los Hechos de los apóstoles)
y las obras atribuidas a Juan (me refiero al cuarto Evangelio, a las tres
epístolas y al Apocalipsis). En esta tarea no pretendo entrar en cuestiones
anejas como la autoría de las dos tradiciones de escritos, ni las fechas de
composición de los mismos. Dichos contenidos, de suyo, requerirían un
estudio aparte. Más bien, he optado por elegir cuatro motivos teológico-
literarios, que, pienso, pudieran resultar enriquecedores por la luz que
arrojan sobre ambas figuras en un momento en que la Iglesia naciente
proclama el mensaje evangélico, lo enseña, lo protege y lo contempla en su
liturgia. De ahí que me haya parecido oportuno partir de Éfeso por
constituir un centro misionero del todo privilegiado para Pablo y Juan. De
la geografía pasamos a la figura de los patriarcas, concretamente me
interesa la de Abraham, que aparece citada en las epístolas a los Romanos,
a los Gálatas y en el cuarto Evangelio. En cuanto a la figura de Cristo, acaso
la relación entre el perdón de los pecados y su muerte en la cruz sea el
punto central de la enseñanza del protocristianismo; de ahí la necesidad de
centrarnos en la presentación de Cristo como propiciatorio tanto en la carta
a los Romanos como en la primera epístola de san Juan. Nuestro análisis
concluirá con el tema de la carne inmolada a los ídolos, que aparece en la
primera epístola a los Corintios y en el segundo capítulo del Apocalipsis de
Juan como punto concreto ya no de la fe creída, sino de la enseñanza moral
LL

224––– José Antonio Caballero
que la autoridad de la Iglesia quiso consignar en un momento en que eran
comunes los festejos públicos en honor de los dioses paganos y las
persecuciones más o menos sistemáticas contra los cristianos.
1. Éfeso, una patria común
La ciudad de Éfeso estaba situada en la costa occidental de la Jonia, en
la desembocadura del río Caistro en el mar Egeo. Dicho río era navegable
hasta Éfeso mismo. Los expertos refieren que era una gran ciudad,
metrópoli de la provincia de Asia y posteriormente sede del gobernador
romano. Debía su prosperidad comercial y productiva a su gran puerto, en
el que convergían el comercio marítimo de occidente y las rutas de
caravanas del oriente; gran parte de las ganancias se concentraban en torno
al período de primavera, mes del Artemisión. El rey de la Lidia, Creso, logró
alcanzar gran popularidad por la construcción de un recinto sacro en
honor de Artemisa (la Diana de los efesios) hacia el S. VI a.C., ya que se dijo
de él que era el templo más grande del mundo griego, una de las siete
maravillas. Hecho todo él de mármol, sus cien columnas se elevaban a una
altura media de 16 metros. Según los cálculos de J. T. Wood, medía 102
metros de largo por 55 metros de ancho (fue reconstruido en el S. III a.C.
con aproximadamente las mismas dimensiones, después de que un tal
Heróstrato quisiera hacerse famoso, destruyendo con fuego el erigido por
Creso el año 356 a.C.). Éfeso constituyó también un centro cultural, por
contar con la famosa biblioteca de Celso y por ser sede de una especie de
academia de medicina. La ciudad se convirtió en una satrapía persa hasta
tiempos de Alejandro Magno. Fue objeto de largas contiendas entre los
diadocos, para quedar luego en poder de los atálidas de Pérgamo. A este
período parece remontarse el establecimiento de una comunidad judía y
probablemente también la erección de una sinagoga en la que Pablo
predicara según He 19,8. El año 133 a.C., Átalo III decidió entregar la
ciudad al dominio y jurisdicción romanos. Sin embargo, sólo al cabo de la
tercera guerra contra Mitrídates (hacia el año 69 a.C.), Éfeso se puso total y
definitivamente bajo el dominio romano como capital de la provincia de
Asia. Además de la magia, los hallazgos arqueológicos han revelado que en
el templo de Diana se practicaban los ritos mistéricos y conjuros, que los
griegos tildaban familiarmente como “escritos efesinos” (también se ha
hallado el nombre de Tirano en una columna del lugar y el de Demetrio en
otra inscripción), además del culto propio de Artemisa que acaso se
relacionara con los ritos de fecundidad que practicaban las religiosidades
cananeas, aunque este dato se pone cada vez más en duda. G. E. Wright

De Éfeso a los idolotitos–––225
habla también de la presencia ahí de los fautores del culto al emperador
divinizado, conocidos como “asiarcas”.
Nuestro análisis de la ciudad de Éfeso no puede prescindir del
testimonio de los Hechos de los apóstoles. De cuanto Lucas refiere en su
segunda obra, se deduce que Pablo transcurrió en Éfeso un total
aproximado de tres años (el lapso estaría confirmado por He 20,31). A este
respecto es instructiva una frase que Lucas recoge en He 19,10: “esto duró
dos años (se refiere a la segunda visita de Pablo a la ciudad), de suerte que
todos los habitantes del Asia, judíos y griegos, oyeron la palabra del Señor”.
Seguidamente, se fueron fundando Iglesias en Colosas (Col 1,7), en
Hypaipa, Diashierón, Neícaya y Cóloe, más las otras comunidades de que
habla el Apocalipsis en los capítulos 2-3, o algunas otras que luego fueran
destinatarias de las epístolas de san Ignacio de Antioquía (Esmirna,
Magnesia, Tralli). La labor misionera de Pablo se vio bien acogida en un
primer momento (cf. He 18,18-21), de suerte que pidió a Áquila y Priscila
que le dieran continuidad. Fueron ellos los que expusieron la tradición
cristiana a Apolo, judío alejandrino (cf. He 18,26). Más tarde, Pablo recaló
de nuevo en Éfeso, y logró instruir a un grupo de discípulos del Bautista y
luego bautizarlos (cf. He 19,1-7). Esta segunda estancia de Pablo se vio
pronto teñida por la hostilidad de la sinagoga, hasta el punto de tener que
hacer sus prédicas en la escuela de Tirano (cf. He 19,8-9). Ante el éxito de
la predicación de Pablo, un tal Demetrio, artesano de templetes de plata en
honor de Artemisa, constató que su industria comenzaba a menguar (cf.
He 19,23-41); convocó a sus congéneres en el teatro de Éfeso, ubicado en
la ladera occidental del monte Pión, y les persuadió de que la causa de la
decadencia de su empresa se debería a que Pablo predicaba que no eran
dioses los hechos con las propias manos. Este tumulto, que duró dos
horas, causó la partida de Pablo. Un último hecho se refiere al testamento
espiritual de Pablo, cuando éste hizo llamar a los presbíteros de Éfeso
mientras se encontraba en Mileto (cf. He 20,17). En él se recogen
elementos personales como el servicio humilde a la causa del Señor a pesar
de las tribulaciones padecidas, el trabajo que él mismo ha tenido que
realizar para ganarse su sustento diario. El Espíritu Santo hace ver a Pablo
el aproximarse de sus últimos momentos de vida –”sé bien que no
volveréis a ver mi rostro”–. Pablo aprovecha, entonces, para instarles a la
vigilancia sobre sí mismos y sobre la grey que se les ha confiado, ya que
tras su partida surgirán “lobos rapaces” y aun de entre ellos saldrán
algunos enseñando doctrinas perversas.

Hasta aquí Lucas. Ahora pasemos al testimonio del epistolario paulino.
Una primera nota de interés se refiere al hecho de que Pablo pudiera haber
sido puesto en prisión en la ciudad de Éfeso no sólo una, sino dos veces o
más, ya que, tras abandonar la ciudad, él dirá a los corintios que estuvo en
prisión (cf. 2Cor 11,23): Pablo habla explícitamente de que hubo de lidiar
con fieras en Éfeso (cf. 1Cor 15,32), así como san Ignacio de Antioquía dirá
más tarde que desde Siria hasta Roma está en pugna con bestias día y
noche, por tierra y por mar, habiendo sido encadenado por diez
“leopardos” (cf. Ro 5,1). La prisión de Pablo probablemente fuera una
construcción de origen militar, ubicada en la parte occidental de la colina
de Astiages. Se cree, asimismo, que la primera epístola a los corintios se
compuso en Éfeso, y que desde allí el apóstol se dirigió a Corinto. Una
delegación de cristianos corintios se presentó en Éfeso con un pro
memoria sobre la Iglesia y una lista de interrogantes que sus miembros le
deseaban plantear (cf. 1Cor 16,17). Los expertos opinan que desde Éfeso
Pablo pudiera haber redactado sus misivas a los Filipenses y a Filemón, en
caso de que la suposición de la prisión en Éfeso sea cierta, ya que habla en
un caso de que engendró a Filemón estando él en cadenas o de que entre
las cadenas el siervo le ha sido de servicio para el Evangelio (vv. 10.13).
Pablo insiste más en este motivo de las cadenas en la epístola a los
Filipenses, hasta el punto de asociar a estos miembros de la Iglesia a ellas
(1,7.13.14.17).
¿Qué podemos decir de la epístola a los Efesios? No hay acuerdo en que
esta carta fuera destinada a la sola Iglesia de la ciudad, sino que bien puede
referirse a todas las comunidades eclesiales de la provincia de Asia. Como
quiera que sea, es probable que haya habido ciertas tensiones entre judíos
y gentiles en ellas, por un lado (cf. Ef 2,11-22); por otro, sobre todo estos
últimos aparecen muy necesitados de formación doctrinal y ética. La
epístola suele dividirse en dos partes (1,3-3,21 y 4,1-6,20): en la primera
resalta el himno de alabanza a Cristo, una reflexión acerca de la salvación y
de modo especial, el tema de la unidad entre judíos y gentiles, así como la
alusión al fundamento de la Iglesia en la persona de los apóstoles y
profetas, al tiempo que Cristo constituye la piedra angular. En la segunda
parte, Pablo exhorta a sus destinatarios a la construcción del cuerpo de
Cristo en la unidad, a lo que sigue el contraste entre la vida antigua y la
nueva, el vivir en la luz, la reciprocidad en la pertenencia a la Iglesia y la
lucha de la fe. En esta segunda parte, Pablo recurre al binomio contrastante
de la luz y las tinieblas como concreción del cambio realizado de la
conducta pagana a la cristiana. De particular interés, son los elencos de las

virtudes domésticas entre las cuales el apóstol desarrolla la que mira al
misterio esponsal entre Cristo y la Iglesia (5,22-6,9).
A instancias de ciertos miembros de la comunidad de Listra, Pablo
decidió tomar consigo a un joven originario de esa ciudad para que le
acompañara en sus correrías apostólicas en sustitución de Juan Marcos (cf.
He 16,3; 1Tim 1,18; 4,14). Además de encargarle diversas misiones,
Timoteo gozó del privilegio de compartir la prisión de Pablo (Flp 1,1). La
tarea de Timoteo consistirá en la organización de las comunidades de Éfeso
(1Tim 1,3). Ante la presencia de los falsos doctores, en sus dos epístolas
Pablo dio instrucciones a Timoteo con relación al culto y a los falsos
doctores, para llevar a cabo su ministerio del modo más eficaz posible: se
ha de proclamar la palabra de la verdad, predicando en todo momento y
siendo afable con todos.
Ahora intentaremos ver los datos sobre Éfeso desde la perspectiva
joánica. Cabe suponer que una vez que Pablo ya no estaba al frente de las
Iglesias de la Jonia para gobernarlas y animarlas, tras su arresto en
Jerusalén y muerte en Roma, Juan ocupara su lugar al frente de las
mismas. Este hecho pudo tener lugar hacia el año 66-70 como refiere
Teodoro de Mopsuestia. Lo mismo puede deducirse del testimonio de
Eusebio (cf. HE III, 23,1-4), quien a su vez dice remontarse a Ireneo y
Clemente de Alejandría. San Ireneo, por su parte, se haría eco del
testimonio de san Policarpo, discípulo de Juan (cf. Adv. Haer. II,22,5;
III,1,1; 3,4). Tras la destrucción del templo de Jerusalén el año 70 d.C.,
Juan se podría haber trasladado a la Transjordania o a Siria, para luego
llegar finalmente al Asia Menor. La actividad de Juan, una vez establecido
en Éfeso, habría consistido en atender pastoralmente a las comunidades de
las regiones circunvecinas para establecer obispos, erigir Iglesias enteras,
ordenar a los designados por el Espíritu (HE III, 23,7). En tiempos de
Domiciano (81-96 d.C.), Juan habría sido desterrado a la isla de Patmos.
Hacia el año 95, podría haber escrito el Apocalipsis. Al año siguiente habría
vuelto a Éfeso, ya bajo Nerva (96-98 d.C.). Para algunos expertos la
composición del Evangelio habría tenido lugar antes del Apocalipsis; para
otros, lo habría redactado en este momento así como su primera epístola.
Las otras dos cartas serían del puño y letra de un discípulo suyo con el
mismo nombre. Fue este segundo Juan el tributario de la enseñanza del
hijo de Zebedeo y de su doctrina teológica y quien diera la forma definitiva
al cuarto Evangelio más la añadidura del capítulo 21. El mismo Eusebio es
quien habla de los dos “Juanes” en Éfeso: Juan de Zebedeo y el Presbítero
que llevaba el “pétalon” (HE III, 31,4). Juan de Zebedeo habría pasado,

pues, el resto de sus años en la capital del Asia Menor y muerto allí. El que
se eligiera el modelo epistolar con destinatarios concretos en los capítulos
2-3 del Apocalipsis, de algún modo evocaría también la autoridad paulina1
,
sin que ello anulara la continuidad doctrinal entre un apóstol y otro, como
son las notorias expresiones que evocan la relación esponsal entre Cristo y
su Iglesia. De hecho, la carta de Cristo al ángel de la Iglesia de Éfeso
contiene algunos elementos interesantes. Cristo se presenta al “ángel de la
Iglesia” para que por su medio llegue su palabra a tocar la situación de la
comunidad y la transforme. Es Cristo sacerdote el que se pasea en medio
de los siete candelabros de oro y el que la invita a la conversión. Cristo
reconoce que los cristianos se mueven en un ambiente hostil. Sus obras
son fruto del esfuerzo, de la constancia y, gracias a ello, han logrado
conservar la integridad de la fe; es decir, han mostrado celo en la custodia
del nombre de Cristo. El problema de los falsos apóstoles ya estaba
presente en el discurso de Pablo a los ancianos de Éfeso (He 20,29-30) y lo
constatará seguidamente san Ignacio de Antioquía (Ef 9,1). Cristo reconoce
la pérdida del primer amor. Una vez más, aflora la dimensión nupcial de la
comunidad en su relación con Cristo. La metáfora es la propia del noviazgo
que Oseas aplica al paso del pueblo por el desierto (Os 2,16-25). La Iglesia,
para renovarse, ha de ser como Cristo que es el “primero” (y el último [Ap
2,19]). Sin embargo, la evocación del amor inicial aparece en un contexto
de conversión. A pesar de ello, la Iglesia de Éfeso comparte con Cristo el
odio a las obras de los nicolaítas, que puede interpretarse como desviación
moral y religiosa en la persona de Balaam; este nombre es el equivalente
hebreo del griego “Nikólaos” (Nm 25,1-3; 31,16). Cristo ofrece como
recompensa al que permanezca fiel hasta el final el poder comer del árbol
de la vida al que el hombre no tuvo más acceso en el Génesis, porque se le
cerraron las puertas del paraíso, pero que se abrirán con la llegada de la
nueva Jerusalén (Ap 22,2.19). Es la plenitud de vida que el hombre perdió,
pecando y que puede verse reflejada en el árbol de la cruz, signo de victoria
de Cristo sobre el mal.
––––––––
1
Los destinatarios de las epístolas del Nuevo Testamento pueden dividirse en concretos y
genéricos. Serían genéricos los de la carta de Santiago, en que el remitente envía su men-
saje a las “doce tribus de la dispersión” (Sant 1,1), expresión que designa la universalidad
restaurada del pueblo de Dios en Cristo, o los de la carta de Judas, en donde se habla a los
“llamados, amados de Dios Padre y guardados para Jesucristo” (Jds 1). Destinatarios con-
cretos serían los cristianos de las Iglesias de Roma, Éfeso, Tesalónica, Filemón, Timoteo,
Tito... Según el destinatario sea concreto o genérico, se denominarán cartas católicas (la
segunda y tercera cartas de Juan tienen un destinatario concreto, pero por comodidad se
las elenca dentro de las “católicas”) o paulinas.

2. Abraham
La persona de Abraham es objeto de reflexión por parte de san Pablo en
la epístola a los Romanos y a los Gálatas (y muy brevemente, también en la
carta a los Corintios), pero está igualmente presente en el cuarto Evangelio.
¿Cómo se acercan ambos apóstoles a dicha figura? En Pablo el nombre de
Abraham aparece un total de 19 veces, mientras que en el cuarto Evangelio
se usa en once ocasiones, bien que todas ellas están presentes en 8,31-59
(es lo que se denomina una concentración del término en clave
cristológica). Las semejanzas de los dos escritos pudieran ser éstas: uno y
otro emplean la expresión “descendencia de Abraham” (más literalmente
“semilla de Abraham”); Pablo en Ro 4,13; 9,7; 11,1; Gal 3,16.29; 2Cor
11,22 y Juan en Jn 8,33.37. En un sentido similar a la expresión
precedente, figuran las designaciones de Abraham como “padre” (Ro
4,1.12; Jn 8,39.53.56), y de sus “descendientes, como hijos”, trátese tanto
de judíos como de cristianos. Da la impresión también de que para los dos
autores sagrados lo que importa, por encima de una descendencia física del
patriarca, es la relación espiritual con él (como modelo de fe de quien
acoge con sencillez la palabra de Dios). El uso común a Pablo y a Juan de la
figura de Abraham (también a los sinópticos, al autor de la carta a los
Hebreos, a la epístola de Santiago, y a la primera de Pedro) hace pensar
que ambos desean remontarse sobre todo al Génesis: la figura de Abraham
allí cae bajo diversas categorías, de las cuales las principales son: el ser
objeto de la promesa de Dios de ser padre de una gran descendencia (cf.
Gn 12,2; 13,16; 15,5; 17,2.4; 22,17), el ser modelo de obediencia a la
voluntad divina (cf. Gn 12,1-4.17; 22,16-18), Dios le promete que a su
descendencia otorgará la tierra de Canaán (cf. Gn 12,7; 13,14-15; 15,7), y
que en él serán benditas todas las naciones de la tierra (cf. Gn 12,3; 22,18).
Como centro del mensaje de ambos está la persona de Cristo, a cuya luz se
comprende que la verdadera filiación es la divina. En Juan sólo los fariseos
que discuten con Cristo aparecen apropiándose del apelativo “hijos de
Abraham” (Jn 8,39.56), mientras que en Pablo la designación se aplica a
judíos y cristianos en virtud de la fe (Ro 9,7; Ga 3,7). En ambos casos se
recurre a la figura de Abraham en contextos polémicos y se emplea el
binomio de la libertad y de la esclavitud, para cuya distinción desempeñan
un papel importante el pecado y su rechazo.
Las diferencias entre ambos pueden ser varias, sin duda; la principal
acaso consista en el hecho de que se trata de géneros literarios diversos: en
un caso, el de Juan, la diatriba de Jesús con los judíos se enmarca dentro
de una narración de contornos históricos (característica de los Evangelios),

después del pasaje sobre la mujer sorprendida en adulterio en el contexto
de la fiesta de los Tabernáculos (cf. Jn 7,2), y más precisamente, en las
inmediaciones del templo (cf. Jn 8,20.59). En dicho contexto Jesús dice a
los judíos que le oyen que, quien observe sus palabras, no morirá jamás.
Ellos se indignan porque comprenden que insinúa que su palabra es la que
da la vida y la muerte y que es superior a Abraham. Jesús les contestará, sin
embargo, que Él no busca su propia gloria, sino la del Padre, que es quien
lo glorifica a Él, pues ambos comparten la común eternidad. Por otro lado,
lo decisivo en relación con Abraham debiera consistir en la realización de
sus obras, la justicia por la fe. En el caso de Pablo, el género literario es
epistolar, con unos destinatarios caracterizados por problemas particulares,
aunque de algún modo parejos entre sí: al parecer, Pablo recibió noticias
de que los Gálatas habrían dejado el camino cristiano para ir en pos de las
prácticas de la ley judía. Lo paradójico es que seguirían un camino inverso
del de Pablo que de ser judío, se hizo cristiano. Se comprende por qué les
llama “insensatos gálatas” (Gal 3,1), recurra a la ironía al indicar el
rechazo de la ley del amor (Gal 5,15) y aun al sarcasmo con relación a la
circuncisión (Gal 5,11-12). Asimismo, muestra su preocupación paternal
(Gal 4,19) y la identificación con el Evangelio que predica como misión
recibida de Cristo por revelación (Gal 1,6-11). De manera similar, la
comunidad o comunidades de Roma se veían influidas por las prácticas
legalistas judías, de suerte que era necesario aclarar en qué consistía la
verdadera pertenencia al pueblo de la promesa: la fe recibida en el
bautismo es la que hace al hombre justo ante Dios y no las obras de la ley.
En la epístola, se parte del tema del hombre y de su existencia individual
hasta abarcar a toda la historia de la salvación. Todos los hombres, tanto
judíos como paganos, son justificados por la fe en Cristo (1,18-4,25).
En la epístola a los Gálatas, pues, Pablo pregunta a sus destinatarios (cf.
Gal 3,5): “el que os otorga el Espíritu y obra milagros entre vosotros, ¿lo
hace porque observáis la ley o porque tenéis fe en la predicación?”. La
respuesta es evidente: Dios otorga el Espíritu y realiza los milagros entre los
gálatas en virtud de su fe en la predicación del Evangelio que Pablo les
dirigió. Pablo recurre a la figura de Abraham para justificar sus
razonamientos: Abraham creyó en Dios y le fue acreditado como justicia
(Gal 3,6; cf. Gn 15,6). Así, concluye que los hijos de Abraham son los que
viven por la fe (Gal 3,7). En Gal 3,8-9, Pablo enfatiza que todas las gentes
serán benditas en Abraham, ya que los paganos reciben la justificación por
la fe en Dios (cf. Gn 12,3). Al parecer, Pablo ve en la expresión de la
Escritura una predicación anticipada del Evangelio; la buena nueva sería,
entonces, la justificación por la fe. Si Cristo se hace maldición, es para que

la bendición de Abraham pase a los gentiles por un lado; por otro, para que
“recibamos” la promesa del Espíritu mediante la fe (Gal 3,14). Si en el
Génesis tuvo lugar la promesa de la tierra, por la fe la promesa se refiere al
Espíritu, como prenda del mundo futuro. Si los cristianos de Galacia son
poseedores del Espíritu, que en Cristo constituiría la bendición que Dios
había prometido a Abraham, entonces los gálatas son parte de su
descendencia. Seguidamente, Pablo pasa a hablar de las promesas de
Abraham que se cumplen en Cristo (cf. Gal 3,16; Gn 12,7; 22,17-18). Así,
Cristo aparece como cabeza espiritual del género humano, lo que
constituiría la solidaridad de los creyentes; los paganos, que antes no eran
parte de la descendencia de Abraham, ahora están incluidos entre sus
descendientes en virtud de la fe. Los que son hijos de Abraham en Cristo se
benefician de la promesa y de la herencia que Él ha recibido antes de que
apareciese la ley, pues Abraham la obedeció antes de Moisés (Gal 3,16). De
ello se deduce que no es el cumplimiento de la ley lo que justifica, ya que
Abraham no la conocía. Si la ley existe, es porque era necesaria a causa de
las transgresiones, hasta que llegó Cristo, en quien se habían hecho las
promesas de la herencia (Gal 3,19). Luego, las promesas no se hicieron en
virtud de la ley y la ley es, por lo tanto, inferior a las promesas (Gal 3,16-
17). Dios, de hecho, hizo directamente las promesas a Abraham, mientras
que la ley fue promulgada por medio de diversos ángeles a través de un
mediador (Gal 3,19-20). Sin embargo, si hubo ley, se debió a que ésta hizo
de pedagogo que “nos ha conducido a Cristo para que fuéramos justificados
por la ley” (Gal 3,24); llegada la fe, el pedagogo ya no es necesario, pues
por esta fe en Cristo nos hacemos hijos de Dios (Gal 3,25-26). De ahí que
los cristianos sean descendientes de Abraham y herederos de su promesa
(Gal 3,29). En la plenitud de los tiempos, tanto judíos como cristianos de
origen pagano se han hecho herederos de la promesa, sin que éstos
últimos sean ya esclavos (Gal 4,4.6-7). Anteriormente, los paganos no
conocían a Dios, habiéndose hecho siervos de cosas que no eran dioses
(Gal 4,8). El hecho de tornarse a la observancia de los preceptos de la ley
judía implica para ellos el esclavizarse de nuevo (Gal 4,9). Es decir, la
obediencia a la ley ante la llegada de la plenitud de los tiempos equivale a la
idolatría. Así como Abraham era creyente en el único Dios, los herederos de
su promesa han de servirle sólo a Él, ya que poseen la nueva identidad en
Cristo, gracias al cual clamamos a Dios “Padre” (Gal 9,6). Las reflexiones
de Pablo concluyen con la así llamada alegoría (de tintes más bien fuertes)
de los descendientes de Sara y de Agar (Gal 4,21-5,1), esposa y concubina
de Abraham, respectivamente. A Agar e Ismael Pablo atribuye la alianza de
la esclavitud de la ley (Gal 4,24-25), mientras que Sara lo es de la alianza

de la libertad (Gal 4,24.26). Los hijos de la promesa son los descendientes
de Isaac, a su vez miembros de la Jerusalén celeste (Gal 4,27-28). Los
cristianos son, así, semejantes a Isaac en cuanto hijos de la promesa. Si
padecen persecución por este motivo, se debe a que sus adversarios no
obedecen a la ley –lo mismo ocurrió entre Isaac e Ismael– y han de
despedir a sus perseguidores, a la manera como Sara despidió a Agar (Gal
4,28-29).
Las reflexiones que Pablo hace a los romanos acerca de la figura de
Abraham, han de comprenderse a la luz del enunciado de que “el
Evangelio se revela como poder de Dios para la salvación de todo el que
cree” (Ro 1,16-17). Tanto los paganos por sus idolatrías e inmoralidades,
como los judíos, que se jactan de su relación con Dios y de la ley, aparecen
como pecadores ante Dios (Ro 3,9-20). Al igual que con la epístola a los
Gálatas, también en la carta a los Romanos Pablo recurre al ejemplo de fe
de Abraham a fin de mostrar que, tanto judíos como paganos, por la fe
tienen acceso a la salvación (cf. Ro 3,29; 4,3). De ahí que Abraham no
pudiera gloriarse de cumplir ninguna obra de la ley ante Dios (cf. Gn 15,6),
sino que se hace paradigma de la justificación que Dios realiza en un ser
humano. Con su fe, Abraham halla gracia ante Dios, así como el trabajador
merece su salario más como deuda que como don: “en cambio, al que, sin
trabajar, cree en aquel que justifica al impío, su fe se le reputa como
justicia” (Ro 4,4). Es verdad que Abraham fue el primero en verse
vinculado por la alianza que se basaba en la circuncisión (Gn 17,9-14). Sin
embargo, los beatos reciben el perdón de sus pecados no en virtud de la
circuncisión, sino que, como en el caso de Abraham, la fe en Dios es la
causa del perdón divino. Lo que le justificó fue su fe antes de ser circunciso
(cf. Gn 15,6; Ro 4,9-10). De este modo, por la fe en Cristo tanto paganos
como judíos tienen a Abraham como padre (cf. Ro 4,23-24). La promesa
que Dios hizo a Abraham y a su descendencia tampoco se tuvo en virtud de
la ley, sino en virtud de la justicia por la fe (Ro 4,13), sólo que en lugar de
hablarse de la promesa de la tierra de Canaán, Pablo habla de que la
promesa era el mundo; así es que los herederos no son los que provienen
de la ley: de ser así, la fe sería vana, porque no hace de fundamento para su
heredad (Ro 14,14-15). Más bien, la promesa ha de ser por la gracia y se
reserva no sólo a los que se consideran pueblo de Dios por la obediencia a
la ley, sino también a los que se hacen partícipes de la fe de Abraham (Ro
14,16-17). La fe será acreditada como justicia a cuantos creen en el que ha
resucitado a Jesucristo tras morir para el perdón de nuestros pecados y
resucitar para nuestra justificación (Ro 4,25). También aquí Pablo se
remonta a la figura de Abraham, en cuanto que le fue acreditado por

justicia la fe en Dios (Gn 15,5-16), que da la vida a los muertos: la muerte
en este caso se refiere a la incapacidad de engendrar de Abraham y Sara
(Ro 4,19). Además, el descender étnicamente de Abraham no significa
necesariamente ser un verdadero descendiente suyo, como es el caso de
Ismael y de los hijos de Queturá (Gn 25,2-4). El verdadero descendiente,
según la promesa de Dios, fue sólo Isaac (cf. Gn 18,10). De este modo, los
hijos de Abraham según la promesa son los hijos de Dios, pues más que
serlo por la carne, lo son por la promesa (Ro 9,8).
Ahora pasemos al cuarto Evangelio. Se suelen distinguir tres partes en la
discusión de Jesús con sus interlocutores, tomándose a Abraham como
punto de referencia: la promesa de la liberación (Jn 8,31-36), la disputa
sobre el verdadero “padre” (vv. 37-47), Jesús y la alegría de Abraham (vv.
48-59). En la primera parte, Jesús promete a los que permanecen en su
palabra el conocimiento de la verdad y de la libertad, ante la cual los
fariseos responden que, como hijos de Abraham, son libres. Jesús les hace
ver que lo que hace esclavos es el pecado y no la no filiación de Abraham.
De este modo, para Cristo la auténtica filiación es la divina, y el hombre
puede obtenerla con la aceptación de su palabra con fe. En relación con la
segunda parte, ha de observarse que Jesús pone en duda la filiación de
Abraham por parte de los fariseos. Ellos, a su vez, no aceptan su palabra,
sino que intentan darle muerte (v. 37). En Jn 8,44, Jesús dice a sus
interlocutores que el verdadero padre de ellos es el diablo, ello aclara por
qué previamente les haya dicho que hablan de lo que han oído de él,
mientras que Cristo habla de lo que ha visto a su Padre. Aquí se vislumbra
el motivo de las dos descendencias, que la primera epístola de Juan
desarrollará más ampliamente. Sólo que la epístola en la sección
correspondiente no alude a Abraham, sino que parte del diablo que es
homicida, mentiroso (Jn 8,44) y pecador desde el principio (1Jn 3,8), pues
la manifestación de Cristo ha sido para deshacer sus obras malvadas;
ulteriormente en 1Jn tiene lugar la contraposición entre las obras malas de
Caín y las de Abel (1Jn 3,11-12)2
. Si fueran hijos de Abraham, repone Jesús
a sus interlocutores, deberían realizar sus obras; Abraham, ciertamente, no
era un homicida (Jn 8,39-40). Las palabras de Jesús a los judíos de que son
hijos del diablo equivalen para ellos a ser acusados de haber sido
––––––––
2
Recientemente se ha sugerido que la verdadera contraposición no es entre Abel y Caín en
1Jn 3,11, sino entre Abel y Cristo. El primero odia a su hermano y le da muerte, mientras
que Cristo aparece como el que da “la vida por nosotros” y constituye el ejemplo del amor
que los cristianos han de tener unos con otros, cf. J. BYRON “Slaughter, Fratricide and Sa-
crilege. Cain and Abel Traditions in 1 John 3”, Biblica 88 (2007) 526-535.

engendrados por una unión ilícita, ante lo cual profieren que adoran al
Dios único (cf. Dt 6,4). La idea de la unión ilícita no parece ser un
malentendido, pues Cristo no la desmiente (Jn 8,41-42). Es probable que el
sentido de la expresión sea, en efecto, el de la adoración del único Dios, del
que Abraham fue primer adorador. Sabido es que para la mentalidad
bíblica el abandono del culto a Dios en pos de otras divinidades se percibía
como prostitución (cf. Os 1,2; 2,6). Cristo está profundizando aquí en dos
realidades que Él ha unido intencionalmente: las obras de Abraham
consistieron en la adoración del verdadero Dios, por un lado; por otro, si
los judíos no tienen fe en la palabra de Cristo, se debe a que no son
verdaderos hijos de Abraham. En la tercera parte son ahora los judíos los
que pretenden acusar a Jesús de estar endemoniado. Le llaman
“samaritano”. Es probable que aquí se refleje el modo como los judíos de
tiempos de Cristo consideraban el culto samaritano: blasfemo, lo que
equivale a endemoniado. Por otro lado, las relaciones cordiales que Cristo
había establecido con ellos (cf. Jn 4,42) se deberían a la obra del demonio,
ya que Cristo promete la vida eterna al que observe su palabra, mientras
que es mortal (Jn 8,52). Como la mujer de Samaria que alude a Jacob (Jn
4,12), ahora los fariseos preguntan a Cristo si es más grande que Abraham
(Jn 8,53). En su diálogo con la samaritana, la palabra de Cristo fue
transformando el alma de esta mujer hasta convertirla en anunciadora del
mesianismo de Jesús: “venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo
que he hecho. ¿No será el Cristo?” (4,29). (Obsérvese la dimensión
climática de los títulos cristológicos en labios de ella durante el diálogo con
Cristo: “¿cómo tú, siendo judío...?” [4,9], “¿eres tú más que nuestro padre
Jacob?” [4,12], “Señor, veo que eres un profeta?” [4,20], “sé que va a venir
el Mesías, el llamado Cristo”[4,25]). La última palabra que Cristo le dirige
es: “Yo soy, el que te está hablando” (4,26). También Jesús en su discusión
con los fariseos recurrirá a revelar lo más íntimo de su ser partiendo del
“Yo soy” que, entre otros textos, evoca el pasaje de la zarza ardiendo de Ex
3,14-16. Mas la respuesta que hallan estas últimas palabras de Cristo en
sus interlocutores son el intento de lapidarlo (Jn 8,59). El proceso de los
fariseos ha seguido, pues, un derrotero invertido del proceso de la
samaritana, o mejor un “anticlímax”: “¿cómo dices tú ‘os haréis libres’”
(Jn 8,33), “con razón eres samaritano y tienes un demonio” (Jn 8,48),
“ahora estamos seguros de que tienes un demonio. Abraham murió y
también los patriarcas...” (Jn 8,52), “¿eres acaso más grande que nuestro
padre Abraham, que murió? ¿Por qué te tienes a ti mismo?” (Jn 8,53).
Aunque la diatriba concluirá en un verdadero intento de lapidación, sin
embargo la última parte del pasaje es de lo más notorio, no sólo porque

Jesús recurra a la expresión inicial “Yo soy”, característica del discurso de
revelación, sino porque antes añade: “vuestro Padre Abraham se regocijó
pensando ver mi día, lo vio y se alegró” (Jn 8,56). Es claro que la expresión
es acorde con el prólogo del mismo Evangelio: se trasluce la preexistencia
del Verbo, como ocurre en otros pasajes neotestamentarios (cf. Heb 11,26;
1Cor 10,11). Por otro lado, es probable que aquí el cuarto Evangelio se
haga eco de las discusiones de la sinagoga que ulteriormente recogerá el
Talmud sobre si entre las bendiciones de Abraham se encontraba el haber
visto el día del mesías o no (cf. Gn 15,1.17-21; 24,1; cf. Gen Rab. 44.28a;
San 38b; Taan B 6 [60a]). Cristo ha ofrecido una respuesta “ante litteram”.
En lugar de aceptar su palabra, sus interlocutores toman piedras para
arrojárselas, ya que lo tienen por blasfemo.
3. El propiciatorio y la expiación
No hay duda que puede haber muchos más temas comunes entre el
cuarto Evangelio y las epístolas de san Pablo. Quisiera, sin embargo, tocar
uno que en lugar de ser peculiar del cuarto Evangelio, lo es, más bien, de la
primera carta a los Corintios y de la primera carta de Juan. De hecho, la
muerte expiatoria de Cristo por medio del derramamiento de su sangre
constituye una de las diferencias temáticas entre el Evangelio de Juan y su
primera carta, aunque dado el contexto de la epístola, se la podría concebir
como un desarrollo aplicativo de la muerte redentora de Cristo a la
situación concreta de la vida de la comunidad o destinatarios de la epístola.
Cabe suponer que determinados pasajes del Evangelio de Juan pudieran
contener en ciernes estos contenidos: Jn 10,1-18 (donde se habla de que el
buen pastor da la vida por las ovejas, de que Él es la puerta y de que los que
venían antes que Él eran ladrones y salteadores) y de Jn 19,18-42 (donde
se describe la muerte de Cristo en la cruz como cordero, que constituye lo
predicho por las Escrituras, al tiempo que Juan, testigo de lo sucedido, da
testimonio verídico y fehaciente de la sangre y del agua que brotan del
costado perforado de Jesús). San Pablo emplea un término de la misma
raíz que la primera carta. Ésta usa hilasmós, mientras que aquel recurre al
vocablo hilastérion. En los escritos paulinos hilastérion se usa en Ro 3,25
(y en Heb 9,5); hilasmós aparece en 1Jn 2,2; 4,10. Los dos términos
aparecen también en los LXX. La expresión paulina se emplea más
frecuentemente en diversos pasajes del Pentateuco (cf. Ex
25,17.18.19.20.21; Lv 16,2.13.14.15; 38,7; Ez 43,14.20), mientras que la
joánica en textos más bien tardíos (cf. Sal 129,4; 2Mac 3,33; TDn 9,9; Ez

44,27), aunque tampoco está del todo ausente del Pentateuco (Lv 25,9; Nm
5,8).
El vocablo hilastérion es una forma sustantivada del adjetivo
hilastérios. Designa lo referente a la propiciación o expiación. Los expertos
concuerdan en que hilastérion suele traducir el hebreo kappóret o
propiciatorio. Éste era la cubierta del arca de la alianza, colocada dentro del
Santo de los santos, donde dos imágenes de querubines, colocados a
ambos extremos, cubrían el lugar de la presencia visible de Dios. Allí se
manifestaba la misericordia divina al perdonar los pecados cometidos. Es
decir, ante él se hacía la expiación por los pecados de la comunidad
israelita y del sumo sacerdote el día del gran perdón o “Yom ha-kippurim”.
Según cuanto estipula el Pentateuco (cf. Ex 16,1-34; Lv 23,23-43), era
competencia del sumo sacerdote presidir la liturgia en día tan solemne.
Esta festividad tenía lugar el día 10 del mes de “Tishrí” o “Étanim”, que
caía entre septiembre y octubre. Sólo en esta ocasión el sumo sacerdote
entraba en el “Santo de los santos”. El pueblo entero debía abstenerse de
realizar todo tipo de trabajo, y ayunar. El Levítico sugería primero la
purificación del santuario (Lv 16,2-5) y ulteriormente la purificación del
pecado de la comunidad (Lv 16,21-34). El santuario se purificaba con una
aspersión sobre el lado oriental del propiciatorio con la sangre de un
novillo sacrificado, a lo que seguían otras siete aspersiones en la parte
frontal del mismo, realizadas sobre los cuernos del altar con la misma
sangre. Después, el príncipe de los sacerdotes inmolaba un macho cabrío
como sacrificio por el pecado del pueblo y llevaba la sangre del animal a la
parte trasera del velo, haciendo con ella lo mismo que había hecho con la
sangre del novillo (cf. Lv 16,13-15). Había otro macho cabrío que debía
enviarse al desierto; se destinaba a Azazel. Antes de despedirlo, el sumo
sacerdote colocaba las manos sobre la cabeza del animal y hacía la
confesión de sus propios pecados y de los israelitas. Luego pronunciaba
tres veces el nombre de Dios. El pueblo, hincado de hinojos, decía:
“Bendito sea el nombre de la gloria de su reino por siempre”.
Pues bien, lo que Pablo hace en Ro 3,25 consiste en reconocer cómo
Cristo con su muerte lleva a cumplimiento y da pleno sentido a esta antigua
práctica judía. Pablo ve, pues, en el día de la Expiación una prefiguración
de la muerte de Cristo en la cruz. Diversos comentaristas optan, sin
embargo, por traducir hilastérion por “expiación” o “sacrificio expiatorio”
en vez del solo vocablo de “propiciatorio”. En línea de principio, las
diversas sugerencias pueden valer con tal que se salvaguarde, por un lado,
la continuidad del perdón que Dios dispensa y de la sangre de la víctima

que se derrama sobre el lugar de la presencia de Dios, y por otro, la
novedad que el sacrificio de Cristo lleva consigo en cuanto definitivo y
auténtico perdón de los pecados de todos los hombres, novedad que hace
emerger toda la fuerza de la imagen veterotestamentaria. Ya no hay un
santuario al que los hombres no pueden acceder, sino que Cristo es a la vez
santuario público, visible, sacerdote y víctima que, con su sangre
derramada, lleva a cabo el verdadero perdón de los pecados de los
hombres. Mas Él es también el altar donde se realiza dicho sacrificio3
.
Conque, la interpretación de Cristo crucificado como propiciatorio
auténtico o verdadero, sugiere la visión de su muerte como expiación
cultual del pecado de la humanidad. El capítulo 16 del Levítico nos daría la
clave para ello. A este respecto, recuérdese que bien se aplican a la muerte
de Cristo ciertos contenidos, como el sacrificio perfecto, la reconciliación, la
sustitución y el acceso público e ilimitado a Dios.
Tanto el vocablo paulino hilastérion como el joánico hilasmós derivan
de una misma raíz verbal: hiláskomai que significa “expiar”. Cabe
preguntarse por qué motivo Juan emplea en su epístola esta terminología,
tan cercana a la paulina. Al igual que la epístola a los Romanos, la primera
carta de Juan no se limita a los solos aspectos doctrinales, sino que se
hacen continuas exhortaciones de cara a la conducta ética que el cristiano
ha llevar a cabo. El tema dogmático principal de la carta es la encarnación
del Hijo de Dios, del que hay testigos auténticos y autorizados ante el error
que han difundido los falsos maestros. La negación de esta verdad de fe
lleva consigo el rechazo del amor fraterno: “Jesús es el Hijo de Dios” (1Jn
4,3.15; 5,1.5); “quien no ama no ha conocido a Dios” (1Jn 4,8; cf. 1Jn 2,5;
4,7.12.16). Como efectos de estas dos negaciones, los falsos maestros
rechazan, por un lado, la unidad entre Jesús y Cristo (1Jn 2,22a), la unidad
entre el Padre y el Hijo (1Jn 2,22b). Niegan que Jesucristo haya venido con
el agua y la sangre (1Jn 5,6). Por lo tanto, parece que desean salvar la
absoluta trascendencia divina, sólo que terminan por negar el realismo de
la encarnación, separando así a Jesús del Hijo de Dios. Por otro lado,
terminan por odiar a los que no comparten sus puntos de vista y no
reconocen que tienen pecado. Ante esta actitud, Juan insiste en que la
sangre que Jesús ha derramado es la que nos purifica de todo pecado (1Jn
1,7), cuando lo confesamos: Él, que es fiel y justo, nos perdonará y
––––––––
3
Es claro que el arca de la alianza, tras su desaparición (cf. 2Mac 2,1-5), no se encontraba
más dentro del Santo de los santos. De ahí que se haga énfasis en el aspecto simbólico de
tales acciones realizadas en el templo, como si el sumo sacerdote realizara los actos esti-
pulados sobre un propiciatorio más imaginario que literal.

purificará (1Jn 1,8-9). Es como si dijera: “si Cristo ha muerto en la cruz y
ha derramado su sangre, es porque todos somos pecadores y desea
librarnos de ellos”. Acto seguido, Juan invita a sus destinatarios a esforzarse
por no pecar; mas aun así, Cristo es nuestro abogado ante el Padre. En
cuanto abogado, Cristo el justo, ha sido víctima de propiciación por
nuestros pecados y por los del mundo entero (1Jn 2,1-2). La enseñanza de
Juan es que la función de expiar que Cristo realiza, queda plasmada, como
en el caso del santuario, en la sangre que derrama y que se pone a
disposición de Dios, esa sangre que, bíblicamente hablando es sede de la
vida (Lv 17,11.14). Al mismo tiempo, esta sangre tiene un alcance
universal. En 1Jn 4,10, se enfatiza el amor que el Padre nos ha tenido con
dicho acto de perdón: “en esto consiste el amor”. En el versículo parecen
haberse aunado algunos temas importantes de la encarnación y de la
redención que caracterizan el cuarto Evangelio. En efecto, se habla del Hijo
unigénito del Padre. Unigénito se aplica a Isaac, el hijo amado de Abraham
(Gn 22,2.12.16). Las expresiones “unigénito” y “amado” sugerirían que la
imagen veterotestamentaria se ha incorporado a la figura de Jesús, sobre el
amor de Dios y sobre el sacrificio que el Padre hace de lo que Él más ama.
Recuérdese que con esta palabra terminaba el prólogo del cuarto Evangelio
(Jn 1,18). Otro tema anejo es la manifestación personal del Hijo (cf. Jn
1,14), interpretada bajo la clave del amor de Dios que se revela en la
encarnación. También se encuentra el tema del envío del Hijo al mundo
cuya finalidad consiste en dar la verdadera vida al cristiano (cf. Jn 5,36). Es
ésta la única referencia de las tres cartas de Juan en que se utiliza el verbo
“zao”, que designa una vida según el Espíritu, distinta o superior a la
simplemente biológica. El cuarto Evangelio lo emplea con cierta asiduidad.
Su uso sugiere la idea de que, a pesar de que el hombre está abocado a la
muerte, al mismo tiempo puede tener acceso a una vida superior. Cristo es
vencedor de la muerte al resucitar. Así, gracias, pues, a la muerte redentora
de Cristo, podemos pasar de la muerte a la vida (Jn 3,14; 6,57). A fin de
persuadir a los destinatarios de su epístola de que han de tener amor de
caridad unos con otros, en estos versículos Juan indica a Dios como fuente
y origen de esta virtud. Pero no basta con señalar el origen del amor, sino
que es necesario indicar su fin: Dios ha amado al hombre, ya que el amor
es lo que define a la persona; de ahí que el que ama con ese amor de
benevolencia puede decirse que se ha originado en el amor de Dios. Los
hombres precisaban el amor misericordioso de Dios, pero eran incapaces
de alcanzarlo por sí solos por ser pecadores. Este don de amor es, pues,
Cristo mismo muerto en la cruz. En suma, la imagen que emplea la carta
no se reduce al solo propiciatorio; en ella parece haberse aunado al

sacrificio de Isaac; cuanto menos, este motivo parece quedar aludido o
bosquejado y por lo tanto iría un tanto más allá de la imagen paulina.
4. Los idolotitos
Un tema muy interesante, que se encuentra tanto en el epistolario
paulino (primera carta a los Corintios) como en el Apocalipsis es el de la
carne inmolada a los ídolos. El vocablo en griego para designarla es
“eidolóthyta” (designa, de hecho, el sustantivo plural: “carnes”
sacrificadas). A pesar de que el término es el mismo en ambas tradiciones
teológicas, a simple vista se presentarían un tanto difíciles de armonizar;
más aún, por un lado iría la carta a los Corintios y, por otro, los Hechos y el
Apocalipsis. Es decir, daría la impresión de que Pablo no condena la
práctica de comer carne sacrificada a los ídolos paganos, mientras que para
el autor del Apocalipsis resultaría ser una práctica del todo insufrible, ya
que se muestra siempre intransigente ante todo resabio de paganismo. Los
pasajes en que el vocablo figura son los siguientes: He 15,29; 21,25; 1Cor
8,1.4.7.10; 10,19; Ap 2,14.20. Nos preguntamos, por lo tanto, si habría un
modo de hacer que coincidan Pablo y Juan no sólo en el empleo del
término, sino también en el juicio correcto de la conciencia ante esta
práctica.
El término griego se compone de “ídolo” (eídolon) y de “sacrificar”
(thýein). Se trata de una palabra de ámbito cristiano, puesto que no parece
hallarse en obras no bíblicas, excepción hecha del apócrifo cuarto libro de
los Macabeos. En segundo término, nótese que en He 15,29; 21,25 y en Ap
2,20, el vocablo sobre la carne inmolada a los ídolos figura al lado de la
inmoralidad sexual, la así llamada “porneia” o fornicación. Con toda
probabilidad, la conexión de la carne inmolada a los ídolos con los actos de
fornicación halla su explicación en el hecho de que el nexo entre idolatría e
inmoralidad sexual sería tradicional en Israel a partir de Ex 34,15-16, como
si ambos fueran sinónimos, ya que entre los profetas es común la imagen
del desorden sexual como abandono de la alianza (cf. Jr 3,2; 13,27; Ez
16,25-29; 23,27; Os 1,2; 2,4; 4,11-12.18; 5,4; 6,10). Pero no parece ser ese
el modo de pensar de Pablo, ya que no alude a la alianza en su explicación.
La enseñanza de Pablo ha de comprenderse, más bien, como la
respuesta que él desea dar a determinadas cuestiones que le han planteado
los miembros de la comunidad de Corinto. De hecho, una delegación ha
ido expresamente a visitarlo: la componían Esteban, Fortunato y Acaico
(1Cor 16,17). Las enseñanzas de Pablo como respuesta a estos

planteamientos, inician a partir del capítulo 7, según parece. Allí él habla
del matrimonio y de la virginidad. En el capítulo siguiente, Pablo contesta a
la pregunta sobre si es lícito comer la carne que se ha inmolado a los ídolos
paganos o no. Sobre dicho tema volverá hacia el final del capítulo 10. En su
respuesta, Pablo parece distinguir entre la carne que se podía adquirir en el
mercado (1Cor 10,25; cf. 8,1.4.7), y la carne que se consumía
directamente mientras se participaba en los banquetes paganos, tras
ofrecerse a los ídolos (cf. 1Cor 8,10; 10,19-20)4
. Recordemos que en
Pompeya, por ejemplo, la carnicería estaba cerca del recinto en honor del
“divino César”, y que en Corinto la carne bovina procedía casi toda ella de
los sacrificios asociados a los banquetes públicos. Con toda probabilidad,
cuando se habla de cometer actos de fornicación en 1Cor 10,8, debiera
inferirse que se trata de las orgías en que solían degenerar los banquetes
públicos. Luego, cuando a los “idolotitos” se incorpora la inmoralidad
sexual o prostitución sagrada, seguramente se trate de la degeneración de
determinados banquetes que tenían lugar dentro de los recintos paganos, y
por lo tanto, todo cristiano ha de apartarse de tales lugares (cf. 1Cor 8,10).
En caso contrario, es lícito comer esta carne sin atender a su procedencia,
ya que “el ídolo no es nada y no hay más que un solo Dios” (1Cor 8,4). Mas
si esta conducta escandaliza al prójimo, apostilla Pablo, no ha de comerse
carne para no hacer que el prójimo se pierda (cf. 1Cor 8,11.13); es decir, o
para no darle mal ejemplo y él se confunda, o para no escandalizarlo.
Pasando ahora al Apocalipsis, tómese en cuenta que el tema de los
“idolotitos” se encuentra como parte de la reprensión que Cristo resucitado
dirige a los miembros de dos Iglesias distintas. Una es la de Pérgamo y la
otra es la de Tiatira. En el primer caso, Cristo recrimina que haya cristianos
que sigan la doctrina de Balaam, que enseñó a Balaq a poner tropiezos a
los hijos de Israel para que consumieran carnes inmoladas a los ídolos y
fornicaran (cf. Ap 2,14). En el segundo caso, la reprensión de Cristo se
refiere a que se tolera en medio de la comunidad de Tiatira la presencia de
la profetisa Jezabel, cuya enseñanza ha consistido en inducir a los
cristianos a la fornicación y a la consumación de la carne inmolada a los
ídolos (cf. Ap 2,18). Como puede observarse, no se habla de la sola carne
––––––––
4
Esta distinción está sugerida en H. HÜBNER, “εἴδωλον”, DENT I, 1175-1179. El mismo
autor ofrece una lectura teológica más amplia de estos textos en Biblische Theologie des
Neuen Testaments. Band 2. Die Theologie des Paulus und ihre neutestamentliche Wir-
kungsgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993); ed. It., Teologia biblica del
Nuovo Testamento. Volume 2. La teologia di Paolo (Supplementi al Commentario teolo-
gico del Nuovo Testamento, 7; Brescia: Paideia, 1999) 178-199.

inmolada a los ídolos (no parece ser ese el problema en cuestión), sino de
que este condumio va unido a los actos de degeneración a que hubieran
dado pie los banquetes organizados por el estado. Cabría pensarse que, si
se tratara de los solos idolotitos, Cristo no dirigiría ninguna reprensión. Es
el banquete en sí el que degenera en orgía y luego en actos de fornicación.
Como testimonio de esta degeneración aparece “el consejo de Balaam”. Es
curiosa esta figura de Balaam, pues en el libro de los Números, donde
aparece por vez primera, no pretende seducir a ningún israelita a tales
prácticas. Todo lo contrario, Balaq le pide que maldiga a los israelitas, y en
su lugar, los bendice. Más adelante, sin embargo, en Nm 31,16, se habla
del consejo de Balaam” sin apostillarse detalle ninguno. Sin embargo, a
pesar de que no se describa, dicho consejo puede referirse a Nm 25,1-3
(los israelitas se establecen en Sittim, fornican con las hijas de Moab,
sacrifican a sus dioses, comen de lo sacrificado y se postran ante los ídolos
moabitas). El hecho es que otras obras neotestamentarias comparten la
presentación negativa de esta figura (Jds 11; 2Pt 2,15-16). Obsérvese, sin
embargo, una diferencia notoria: el consejo de Balaam consistiría en que
primero se tiene la fornicación y sólo en un segundo momento, se sacrifica
a los ídolos y se come de lo sacrificado a ellos. Es decir, el orden se ha
invertido, pero aun en este caso van de la mano lo sacrificado a los ídolos y
los actos de fornicación. Jezabel de Tiatira, como Balaam en Números y en
la carta a la Iglesia de Pérgamo, ha inducido a algunos cristianos a las
mismas prácticas. Los comentaristas sugieren que, detrás de la figura de la
Jezabel de Tiatira, con toda probabilidad se halla escondida una imagen de
una mujer que con sus oráculos intentara seducir a algunos miembros de
la comunidad cristiana, aunque tampoco faltan opiniones según las cuales
detrás de ella se concretaría el estado romano que pretende hacerse adorar
en la persona del emperador divinizado. Como quiera que sea, a este
símbolo femenino se le llama Jezabel por querérsele aplicar el pasaje de
2Re 23,7. Recuérdese, además, que en Tiatira se rendía culto a Apolo como
divinidad solar y que en esta región estuvo muy activa la sibila Sambate.
Así, en Hechos, Apocalipsis y 1Corintios hay unanimidad y coherencia
de enseñanza más que una oposición o diversidad de doctrina. No parece
haber motivos suficientes para suponer que el autor del Apocalipsis
contradice o ignora la enseñanza paulina. Por lo tanto, no convencería la
consideración, como si se argumentase “desde el silencio”, de que Pablo
ignora la doctrina del concilio de Jerusalén decretada unos diez años atrás,
por el hecho de que no aluda al mismo, pues valdría como argumento
contrario: la prueba de que la conoce es que la respeta. En tal contexto, la
manducación de la carne inmolada a los ídolos, aunada a la fornicación,

sugiere que se trata de actividades religiosas dentro de recintos o terrenos
paganos. Dicho contexto aclara la importancia del llamamiento de Cristo a
que los miembros de la Iglesia se aparten de estas prácticas, aun cuando
deban arrostrar las vejaciones y expulsiones de las corporaciones
artesanales favorables a tales cultos.
Conclusión
A lo largo de este recorrido se han querido comparar diversos aspectos
del epistolario paulino con las obras atribuidas a Juan. No nos hemos
querido centrar en el solo cuarto Evangelio. Ha parecido más interesante y
oportuno el estudio de los puntos de contacto con las cartas y aun con el
Apocalipsis. Cualquiera que hubiera sido el autor de los tres tipos de
escritos atribuidos a Juan, bien puede deducirse que sus relaciones con las
cartas a los Romanos, a los Gálatas y a los Corintios no apuntan a meras
coincidencias verbales o temáticas, sino que los contactos teológicos
suponen una tradición común en torno a una misma enseñanza: la del
Evangelio predicado primeramente por Cristo, luego por los apóstoles,
quienes a su vez se esmeraron por conservarlo y defenderlo contra los
peligros de dentro y de fuera de la comunidad, nombrando a otros jefes de
las Iglesias y éstos a su vez supieron nombrar a otros sucesores para que
realizara los mismos gestos, las mismas tareas: predicar, enseñar, instruir,
defender contra el error, santificar.

Puntos teológicos comunes entre Pablo y Juan

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

La actualidad más candente

La actualidad más candente (20)

Destacado

Destacado (20)

Similar a Puntos teológicos comunes entre Pablo y Juan

Similar a Puntos teológicos comunes entre Pablo y Juan (20)

Más de Agencia Alianza Misionera

Más de Agencia Alianza Misionera (20)

Puntos teológicos comunes entre Pablo y Juan