Heterotopias anarquistas e verdades

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verve
heterotopias anarquistas
edson passetti *
Não há como negar que uma das mais belas utopias
contemporâneas é a dos anarquistas. Ela busca a su-
peração da desigualdade social preservando as diferen-
ças entre os iguais, evitando a uniformidade. Constrói-
se fundada nas relações de afinidade entre os compo-
nentes das diversas associações voluntárias. É uma
utopia libertária que não se alimenta de absolutos e
não cessa ao instituir uma sociedade. Sua vitalidade
está em sempre provocar incômodos onde houver auto-
ridade.
Os anarquistas agitam por meio de movimentos so-
ciais ao mesmo tempo que constróem suas relações li-
vres em associações no interior da própria sociedade
desigual. Para eles não é uma revolução que institui a
nova sociedade e os trabalhadores não são vistos ne-
cessitando de um comando superior que oriente suas
consciências. Inventam soluções para a abolição da pro-
*
Coordenador do Nu-Sol, Professor no Departamento de Política e no PEPG-
Ciências Sociais, PUC-SP.
verve, 2: 141-173, 2002

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priedade, do Estado, do tribunal. Criam estilos de vida
que não separam lazer de trabalho, arte do objeto, libe-
ram o sexo e se interessam por uma educação libertária.
Os anarquistas criam costumes anti-hierárquicos fun-
dados na abolição do castigo e do medo.
No século XIX ficaram conhecidos no interior do dis-
curso socialista como anarquistas, libertários,
coletivistas, comunistas libertários, terroristas, anarco-
sindicalistas. Mas, também, acabaram identificados
como o criminoso monstro moral antropofágico, o peri-
goso. Eles foram e são desestabilizadores da ordem ca-
pitalista e da socialista que dominaram o século XX.
Sendo utópicos mas não crentes na instituição de
uma nova sociedade após a tomada do Estado, como os
socialistas científicos, os anarquistas, pacificistas ou
revolucionários, constróem heterotopias, lugares de con-
tra-posicionamentos no interior dos desvios insuportá-
veis para a nossa sociedade. Eles se diferenciam radi-
calmente dos socialistas científicos estatistas.
As verdades afirmadas pelos anarquistas alojam-se
no interior do discurso humanista e outrossim encer-
ram lutas para afirmar suas veracidades. Tais embates
descrevem arcos não só no interior do discurso socia-
lista mas também entre os anarquistas, expondo com-
bates e adversividades entre os diversos grupos de afi-
nidade. Utópicos e heterotópicos, críticos da sociedade
hierarquizada, analíticos e científicos, são estilistas da
existência libertária. Amam, dançam, embriagam-se.
Os anarquistas não abrem mão de sua bela utopia,
até mesmo quando entre eles aparecem os sentinelas,
os vigias das escrituras. Os anarquismos, cada um sabe,
somente permanecem vivos quando não se transformam
em doutrina. Por isso, quando as forças reativas deci-
dem registrar o atestado de óbito do anarquismo, o de-
saparecido anarquista surpreende. Ele é um perigo para
a sociedade!

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verve
Heterotopias anarquistas
1. Verdades
A verdade mais eficiente é a que se mostra desinte-
ressada, gestora da vontade coletiva, do bem para a polis,
do melhor para o povo, do universal Estado, da melhor
e justa sociedade. A verdade verdadeira precisa de sen-
tinelas, vigias do espólio, porteiros que zelam pelas sa-
gradas escrituras. A verdade depende de sacerdotes, de
reis, de elites, vanguardas e tiranos. Em seu nome er-
guem-se justiças, medos, castigos, esclarecimentos e
certezas.
Um dos grandes equívocos dos defensores de verda-
de — na luta pela afirmação da mais verdadeira ou da
derradeira verdade —, é crer que a continuidade de-
pende da sua preservação. Escrituras, tratados, propo-
sições e utopias não se preservam apenas pelo zelo que
suas sentinelas procuram demonstrar por meio de atos
que garantem a inviolabilidade da palavra ou do objeto.
Decerto, muito das escrituras sofrem alterações signifi-
cativas segundo o registro escrito ou tradição oral. Ain-
da que a modernidade afirme a capacidade de restaurar
em definitivo o que poderá ter sido a verdade inicial, a
atitude dos sentinelas é a de procurar reativamente pre-
servar a possível origem, a infalibilidade na sua formu-
lação e longevidade. É preciso respeito. Donos e senti-
nelas exigem obediência.
A devoção não é somente efeito sagrado. Ela
corresponde a uma continuidade na racionalidade mo-
derna. Deus e Homem formam um duplo indissociável,
pelo qual razão e fé, ética da responsabilidade e da con-
vicção, certezas no Estado ou na sociedade, permane-
cem guiando os defensores da superação da injustiça e
da desigualdade.
Os anarquismos têm investido em justiça, confronto
com verdades da ordem e procuram, quer por meio de
análise, a partir do método serial de Proudhon, quer da

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teoria, desde a formulação do anarquismo científico por
Kropotkin, apontar possibilidades e determinações para
a futura sociedade igualitária. Orientados pela busca
de potencialização de liberdades, os anarquistas dife-
renciaram-se no interior do discurso socialista por se
situarem no campo adversário do socialismo autoritá-
rio e do reformista, dimensionados a partir das
proposicões de Marx e Engels. Diante do Estado como
meio a ser ocupado pela ditadura do proletariado, os
anarquistas mobilizam para o fim do Estado e sua abo-
lição.
Durante muitos anos, ou até séculos, esta distinção
se resumiu ao campo meramente ideológico, ou quan-
do muito relativo à materialidade da autoridade, atitu-
de necessária, segundo Marx e Engels, para haver pla-
nejamento, economia e justiça1
. Sem uma conspiração
organizada e estruturadora da verdadeira consciência
seria impossível construir a sociedade igualitária. Do
ponto de vista materialista histórico, sem a tomada do
poder de Estado, subordinando a propriedade privada à
estatal — processo já em adiantado estágio promovido
pelo monopólio sobre o capitalismo privado de livre-con-
corrência — e sem a direção pelo partido da revolução
no exercício legítimo do uso das armas pelo proletaria-
do representado no Estado, jamais se chegaria à socie-
dade igualitária e justa.
Os anarquismos na Comuna de Paris, de 1871, fo-
ram massacrados pelas forças reativas da Europa. Abria-
se assim a possibilidade de um novo percurso a ser tri-
lhado com o socialismo científico apontando para uma
nova alvorada igualitária? Os movimentos de trabalha-
dores responderam afirmativamente às forças socialis-
tas no final do século XIX e começo do XX, século que
se encerrou desesperançado diante do discurso
neoliberal de vitória do mercado sobre o Estado e de
celebração da democracia como definitiva materialização

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da igualdade política. Ainda que o mercado permane-
cesse monopolizado, exigindo não só benesses de Esta-
do mas sua atuação direta onde o capital não se dispõe
a fazê-lo, decretou-se o fim do socialismo. De maneira
semelhante, após os efeitos da Revolução Russa e da
dizimação dos anarquistas na Guerra Civil Espanhola,
os socialistas tinham emitido o atestado de óbito dos
anarquismos.
Os feitos da derrocada soviética e os ajustes com a
ditadura chinesa, fizeram com que liberais, democratas
e sociais-democratas decretassem, no final do século
XX, o fim do socialismo estatal. De maneira análoga,
totalitários fascistas e nazistas, entre os anos trinta e
quarenta, imaginavam estar liquidando os superados
democratas. Liberais democratas, por sua vez, viam es-
tes totalitarismos como um perigo menor diante do so-
cialismo, e por isso, os apoiaram naquelas circunstân-
cias. Os democratas-cristãos, enfim, eram mais ágeis
que os sociais-democratas para saudarem a coopera-
ção de classes, muitas vezes legitimando tiranias. Ciclo
interminável de vida, morte e ressurreição de verdades
e forças políticas no Estado e diante do Estado.
Na história, segundo as épocas, utopias de diversos
matizes justificam o melhor para a humanidade. Mes-
mo levando a genocídios e monstruosas demonstrações
de vingança nos campos de concentração e extermínio,
ou surpreendendo pelos ares, pela instantaneidade da
morte e da devastação, atirando bombas atômicas. Em
nome da ordem, do Estado, do melhor regime político e
da propriedade, do povo, em nome da verdade, da ver-
dade verdadeira o poder de dizimar está no centro da
política. A conversação internacional se restringe à ati-
tude diplomática esperada entre adversários em tem-
pos de paz, até formalizarem suas inimizades. A con-
versação interna, em cada Estado, espera ter no parla-
mento o ponto de convergência e equilíbrio capaz de

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conter iminentes guerras civis. Estado, aliados e ami-
zade efêmera entre povos e etnias representadas no
Estado, em nome da propriedade privada ou coletiva —
mas sempre representadas por sistemas de partidos
políticos ou tiranos, elites ou vanguardas —, reiteram a
obediência à hierarquia, à ordem, à lei. Cada pessoa
deve nascer e morrer sob leis, sejam elas boas ou más.
Importa que as leis permaneçam, conservando a vida
dos ancestrais como força no presente, na aclamação
de um contrato para a paz eterna.
Os anarquistas provocam múltiplos abalos às leis, à
ordem, à hierarquia. Buscam potencializar liberdades
alheias às formalidades, diante dos costumes fundados
em pacificações pelo alto e na perfectibilidade de uma
consciência superior. Entretanto, suas críticas contun-
dentes não os eximem de terem gerado seus sentine-
las, defensores de tábuas sagradas, intérpretes mais
corretos, e pelo avesso, autoritários juízes saudando e
condenando. Os anarquismos contestam a continuida-
de das desigualdades, a propriedade e o Estado, mas
não estão isentos de sacerdotes e sentinelas.
Uma aproximação entre os diferentes anarquismos
desestabiliza a sedimentada noção de que estão unidos
pacificamente por meio das relações de afinidades. De
início, tal formulação sugere que entre os anarquistas
existe um a priori pacificista: onde quer que eles este-
jam ou se aglutinem, as afinidades os tornam parceiros
indissociáveis e prepondera a conversação. A vida é
menos condescendente e os expõe a lutas por verda-
des. A luta faz da afinidade nada mais que o nome da
política entre anarquistas.
2. Forças
A tensão entre anarquistas e marxistas, ou entre
comunistas e coletivistas, não se estabeleceu em de-

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corrência do conflito de personalidades, ainda que na
International Workingmen’s Association (IWA),
estabelecida em 1864, em Londres, até 1872, Marx e
Bakunin tenham se acusado mutuamente de cesaristas.
O embate não deixou de ser entre centralismo e fe-
deralismo, transição por meio do Estado dirigido pelo
proletariado organizado em partido, e destruição simul-
tânea da propriedade privada e do Estado pelo movi-
mento anarquista. Marx e Bakunin expressam, na IWA,
o momento da reviravolta. Até 1871, com o massacre da
Comuna de Paris, os anarquistas seguiam adiante como
força e intensidade capazes de desestabilizar, enquan-
to as demais partes componentes do socialismo oscila-
vam sem despreenderem-se do Estado — desde Saint-
Simon e Fourier, passando por Victor Considérant e o
seu Principes du socialisme, Manifeste de la Démocratie
du XIX Siécle, apontado por Kropotkin, como a referên-
cia fundamental para Marx e Engels escreverem o Ma-
nifesto comunista.2
O massacre da Comuna de Paris abriu as portas para
que no combate entre as forças socialistas Marx e Engels
tomassem a vanguarda revolucionária diante da ampli-
ação da influência das teses reformistas. De uma coisa
Marx assim como Bakunin estavam convencidos: ape-
nas a revolução seria capaz de gerar a reviravolta justa
e necessária da desigualdade para a igualdade social. O
pacifismo de Proudhon, a longínqua referência libertária
de Willian Godwin, do final do século XVIII, e o desas-
sossego gerado pelo O único e sua propriedade, de Max
Stirner, estavam ultrapassados. Tão ultrapassados que
Kropotkin, apesar de encontrar referências ao
anarquismo em Godwin, Stirner e principalmente
Proudhon, não hesitará em definir Bakunin como o ver-
dadeiro criador do anarquismo. De uma coisa o discur-
so socialista de anarquistas e comunistas tinha se con-
vencido: a guinada revolucionária era inevitável.

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Bakunin procurava se distinguir de Marx, reforçan-
do suas procedências intelectuais em Proudhon, notó-
rio adversário de Marx, afirmando-se anti-comunista,
pois comunismo sempre fôra visto por Proudhon — de
O que é a propriedade? a O princípio federativo — como
o regime mais autoritário da história.
O anti-comunismo de Bakunin tinha um nome: co-
letivismo. Ainda que o termo possa ser remetido aos
estudos de Constantin Pecquer e François Vidal, de
1848, a penetração das idéias coletivistas na Internaci-
onal diziam respeito à propriedade coletiva, supressão
da moeda, o mutualismo proudhoniano com base no
bônus trabalho tratado pelo Banco do Povo. Era um
coletivismo fundado na federação de comunas, em opo-
sição ao centralismo, ao estatismo. Mutualismo econô-
mico e federalismo político eram as duas faces
indissolúveis do regime de igualdade, suplantando o da
propriedade e o da comunidade, havendo poucas varia-
ções de Proudhon a Bakunin, ainda que este último não
deixasse de expressar suas simpatias pela crítica da
economia política elaborada por Karl Marx3
.
Contudo, a designação coletivista aos poucos foi ce-
dendo vez à de comunista anarquista, defendida por
Kropotkin, ou mesmo de comunista libertário, a partir
de sua formulação pelo anarquismo científico em opo-
sição ao socialismo científico de Marx. A designação
coletivista acabou suplantada; entretanto, manteve-se
usual somente entre os espanhóis até a Guerra Civil.
A reviravolta, então, da intensa influência dos anar-
quistas, para os efeitos dos embates com os marxistas,
a tensão entre federalistas e centralistas, no interior das
lutas operárias do século XIX e início do XX, expressa
um grande instante histórico. Foi o limiar da revolução,
como diria Proudhon, que se consolou nos limites de
um outro progresso. Para o anarquista francês, da mes-
ma maneira que a democracia é a vontade do povo di-

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ante da vontade do rei, colocada pela Revolução Fran-
cesa, uma revolução socialista centralista seria a outra
face do progresso que expressaria a passagem da von-
tade do povo à vontade do proletariado? Com a Revolu-
ção Francesa, em nome do povo, efetivou-se o domínio
burguês; com a revolução socialista dirigida pelo parti-
do, em nome do proletariado, se efetiva o domínio da
burocracia. Estamos diante de uma idéia de progresso
linear suplantada pelo fato histórico. A revolução soci-
alista seria, como foi, um retrocesso.
Desta reviravolta se expandiu um dos mais eminen-
tes confrontos entre políticas da verdade no interior do
discurso socialista. Ainda que alguns se afirmem revo-
lucionários, duas coisas chamam a atenção. No caso
dos anarquistas a oscilação entre o pacifismo e o
revolucionarismo ocorre no interior de uma política con-
ciliadora articulada entre as forças por meio da noção
de grupos de afinidade. No caso do marxismo, o revolu-
cionário e o pacifista viverão conflitos abertos e de guerra
na intimidade da mesma matriz.
É das teses desenvolvidas por Marx que aparece,
progride e sedimenta-se o reformismo socialista, tão
explicitamente centralista e devedor da democracia
burguesa. Se os anarquistas pretendem garantir a di-
versidade com a noção de grupos de afinidades, os her-
deiros do centralismo exigem, pela via autoritária ou
democrático-parlamentar, o predomínio, o comando
único, o extermínio dos oponentes de fora de seu pró-
prio discurso ou mesmo de suas ramificações. Aqui, está
em jogo, a uniformização. A pacífica democracia é o meio
para a supressão futura de qualquer adversário, após a
conclusão da socialização dos meios de produção. Tra-
ta-se de um uso utilitário da democracia, mas que não
se esgota nesta prática. Entre os revolucionários, Rosa
Luxemburg chamou a atenção, em seu ensaio Revolu-
ção russa, de 1919, para a importância da democracia

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como forma de educação política do proletariado urba-
no e do campesinato durante a revolução. Alertou os
bolchevistas para o perigo do totalitarismo, da ditadura
do proletariado transformar-se em ditadura sobre o pro-
letariado, mas continuou sendo considerada por Lenin
como apenas uma anarquista. Teve suas idéias e críti-
cas arquivadas até a segunda metade do século XX,
depois da morte de Stalin e do notório massacre das
comunas húngaras, em 1954.
Anarquistas e comunistas se opõem no interior do
discurso socialista, com tensão semelhante à que move
as forças nos interstícios do marxismo. Em ambos os
casos, para os comunistas, só há vitória com a aniqui-
lação dos adversários tomados como inimigos de guer-
ra, dentro e fora.
Seria, entretanto, satisfatório compreender que o
debate entre anarquistas se encerra na convivência
pacífica fundada na noção de grupos de afinidades? Há
tensão, também, na vida dos anarquistas e muitas ve-
zes ela faz aparecer donos e sentinelas, fazendo crer
que os adversários jamais se tornarão inimigos, que
entre eles não há inimizades.
3. Os anarquistas também nasceram utópicos
Não há duvidas que o marxista é aquele que precisa
ser localizado, depende do partido da revolução, cons-
pira e necessita de sociedade secreta com respeito ao
comando hierárquico e obediência dos adeptos e su-
bordinados. Os anarquistas, segundo Jean Maitron4
, são
fluidos, de difícil sistematização, movimentando-se cons-
tantemente.
George Woodcock, caracteriza o anarquista como o
“indivíduo que se propõe a criar uma sociedade sem
Estado”, uma sociedade como “rede de relações volun-
tárias”, fundada na “autodisciplina e cooperação volun-

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verve
tária”5
. O anarquismo é um movimento, não é um parti-
do. Para o criador do termo, Pierre-Joseph Proudhon,
“ser governado é ser cuidado, inspecionado, dirigido,
legislado, regulamentado, identificado, doutrinado,
aconselhado, controlado, avaliado, pesado, censurado,
mandado por homens que não têm nem o direito, nem
os conhecimentos, nem valor para fazê-lo”6
. O anarquista
é um crítico da sociedade e criador de uma nova socie-
dade. Ele, como expôs William Godwin, no Justiça polí-
tica, sem nomear-se anarquista, procura a justiça abo-
lindo o Estado, a propriedade e o tribunal. Ao inventar
uma nova sociedade no presente, educa a si mesmo,
parceiros e filhos de maneira anti-autoritária, suprimin-
do a herança material e cultural ocidental da autorida-
de centralizada e de seus poderes com base no medo e
no castigo.
O anarquista quer uma outra sociedade, sem casti-
go, medo, propriedade privada, tribunal, hierarquia e
procura fazê-la cotidianamente. Não quer saber de idéi-
as, mas de fatos gerados no dia a dia. Quer liberdade,
ousadia, mutualismo, federalismo. A sociedade contra
o Estado é seu mote. É preciso, inclusive, como lembra-
va Kropotkin, estar atento para com as leis da natureza,
e como alertava Bakunin, desconfiar dos homens de
ciência, os novos sacerdotes.
Segundo Kropotkin a cooperação no interior da es-
pécie antecede à competição ou à moral institucional
da evolução pela força dos mais fortes. De Godwin a
Kropotkin, do final do século XVIII ao início do XX, os
anarquistas acreditam ser pela moral que são criadas
as instituições autoritárias, atrofiando a cooperação, a
ajuda mútua. As instituições desmembram guerras e
lutas violentas ao divulgarem pretender a paz diante de
uma natureza violenta. Os anarquistas recusam
centralidades, vivem a vida a partir de associações dis-

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tanciadas do Estado, mas não deixam de estar alertas
para as forças que compõem o Estado.
Para os anarquistas a máquina estatal, burocrática,
administrativa e poderosa, com funcionamento regu-
lar, é um grande empecilho à liberdade. Uma assem-
bléia convocada diante do extraordinário ou das exi-
gências circunstanciais é suficiente. Ela fortalece a
descentralização por não possuir local fixo, represen-
tantes com mandatos por prazo determinado e reuniões
regulares. Falar anarquismo, coletivismo, mutualismo,
federalismo, é falar de generosidade, de reciprocidade e
de crítica à administração das coisas.
Vida descentralizada, a partir da moradia, trabalho,
amores, sem vontade de maioria — o que implica algo
oposto à minoria como vontade de ser maioria ou como
designação de confinamento para a maioria quantitati-
va — mas como devir minoria em processo. Vida apar-
tada da unanimidade e que não prescinde do consenso.
Está em discussão a própria discussão, a conversação,
o desmembramento dos argumentos para que an-arquia
(ausência de governo) seja viável, real, atuante e
liberadora.
Os anarquistas jamais deixaram de se ver como utó-
picos. Sua utopia de sociedade igualitária e diversificada
é a de uma sociedade que jamais haverá, pois sua exis-
tência seria a negação da própria anarquia. Do ponto
de vista de Proudhon, trata-se de um percurso para o
infinito libertário, repleto de novos conflitos e soluções
temporárias. A utopia provoca um deslizamento
intranqüilo, mas sem reversão. Faz emergir o inevitável
por meio da demonstração científica, como argumenta-
ram Kropotkin e Élisée Reclus.
A utopia anarquista pode ser reconfortante quando
alardeia, pela analítica ou ciência libertária, a força da
crítica contundente e atual à autoridade centralizada.
Isso, por si só, amplia a idéia-força de afinidade. Mas é

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verve
também o anarquismo em repouso. A dinâmica é dada
pelo próprio movimento anarquista e é dentro dele que
cada um deve resguardar-se do determinismo científi-
co. Este gera a imobilidade e a descrença na utopia7
.
Esta é a trava que intercepta o voluntarismo anarquista,
alertava Errico Malatesta, pois anarquismo é querer
sobre saber. Serenado pela ciência, o anarquismo vira
doutrina e jaz. Em instantes, em nome do movimento,
cientificamente, herdeiros e sentinelas ocupam o terrei-
ro. Este é um dos efeitos aterradores da crença na uto-
pia e na transformação da análise em teoria, em doutri-
na. Segundo Proudhon os elementos da série não estão
em descanso, na história, nem pelo artifício conceitual
das teorias. Mas não há como negar que a utopia, na
análise ou na teoria, consola os agentes no percurso. Se
Bakunin estava correto, seguindo Proudhon, ao afirmar
que nada é fixo, constante e imutável, não haverá ciên-
cia capaz de comandar o movimento e este, por sua vez,
jamais se deixará apanhar por herdeiros ou sentinelas,
estejam eles na vanguarda ou na retaguarda. Revoluci-
onários e pacificistas anarquistas inventam suas utopi-
as, seus consolos, seus incômodos, diante das desigual-
dades.
Max Stirner, avesso à utopia, à justaposição do Ho-
mem a Deus — apresentado pelo iluminismo como su-
peração e afirmação da humanidade —, considera a luta
da sociedade contra o Estado sendo apenas produto de
uma nova inversão de sinais. Se Proudhon nos alertava
diante dos perigos de um anarquismo científico, Stirner
oferece um sobreaviso. Em lugar da ditadura do Esta-
do, a proposição de Proudhon remete à ditadura da so-
ciedade sobre o indivíduo, à crença na autonomia do
indivíduo pela igualdade coletiva, uma igualdade idea-
lista, transcendental, própria da autoridade e das uto-
pias. Não há horizonte, nem utopia a ser construída ou
perseguida. O anarquismo seria a faceta mais radical

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do humanismo. Mais uma doutrina, outra utopia, nova
ilusão com cara de verdade verdadeira. Stirner, antes
de ser classificado como um anarquista individualista,
solipsista, São Max, etc. e tal, não se presta a tipologias.
Se há algum proveito em tê-lo entre os anarquistas é
pela sua atitude intolerável diante de qualquer pacifi-
cação, a de ser um anarquista no anarquismo8
. Se
Proudhon é o desestabilizador do revolucionarismo
cientificista que sucedeu sua analítica serial pacifista,
Stirner é o incômodo para os anarquistas,
desestabilizando a monotonia que contemplam para si
com o refúgio na noção de grupos de afinidade.
4. Do método serial ao anarquismo científico
Proudhon, sabemos, não nasceu em família abasta-
da. À maneira de muitos jovens de hoje em dia, teve de
recorrer ao auxílio de bolsas de estudos, muitas vezes
trabalhando ao mesmo tempo. Proudhon sempre duvi-
dou da filosofia de Kant, que subordina o sujeito
empírico ao sujeito transcendente. Para ele, a Idéia con-
tinha o universal e contra este era preciso rebelar-se.
Sabia desde criança o que eram as religiões e aprende-
ra o que era ser governado pela Idéia e rebelar-se con-
tra ela. Jovem ainda, avistava com temor o que poderia
ser o mundo comandado por uma ciência universal.
Contra o transcendente de qualquer natureza, Proudhon
afirmava a existência presente, o fato, a negação de um
pensamento ou governo pelo alto. Nem Deus, nem Ci-
ência: ambas são formas de conhecer que procuram
governar as consciências.
De Proudhon vem não só a expressão moderna anar-
quia. Ele também procurou designar por anarquia, um
regime de liberdade como superação das injustiças da
propriedade, assim como esta procurou sanar as injus-
tiças do regime da comunidade. Proudhon pouca aten-

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verve
ção deu aos aspectos históricos do capitalismo, mesmo
porque se preocupava com as características essenci-
ais da propriedade. Essência que não supunha profun-
didade da verdade de onde decorreria uma síntese. Sua
dialética não tinha parentesco com a de Hegel e muito
menos com a de Marx. Ele pretendia pensar a série pro-
priedade encontrando seu esgotamento.
Anarquia é ordem de outra grandeza. Supõe aboli-
ção da propriedade que rouba a força coletiva, da reli-
gião que desvia a consciência e do Estado que dirige as
forças sociais. A sociedade é caracterizada por ele sen-
do composta de forças em luta. A vida contra as desi-
gualdades e injustiças depende da luta contra o Esta-
do, lugar privilegiado para a conservação da hierarquia,
no passado longínquo romano, no passado recente feu-
dal, no presente capitalista. As forças livres investem
em abolição simultânea de Estado, religião e proprieda-
de e não em ocupação do Estado e transformação da
propriedade. Dizer propriedade é sempre falar de roubo
praticado contra as forças de outro. Para ele, proprieda-
de socialista nada mais é do que propriedade estatal,
outra forma do roubo.
A analítica serial elaborada como método por
Proudhon procura acolher os fatos, exige observação e
investe na antítese da unidade. Evita a síntese, o abso-
luto e a finalidade. Diante da ciência universal fundada
em substância e causa, opõe o fato, as forças em luta. A
maioridade da humanidade, tão cantada pelos kantianos
quanto à emancipação humana definitiva esperada pe-
los marxistas, é apenas uma nova forma de perpetuar a
escravização. Em nome desta racionalidade, esperam
que sejamos comandados pelas ciências, as mesmas que
em nome do particular determinam universais. Desta
maneira, lá onde as teorias sobre os homens contem-
plam pensamentos hierárquicos, na magnitude das

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melhores intenções, havendo hierarquia, não cessarão
impedimentos à liberdade.
De outra sorte, o anarquismo científico de Kropotkin,
conectado a Élisée Reclus e inspirado por Bakunin,
sustenta um duplo desfecho. De um lado, expressa a
luta no campo científico com o socialismo de Marx, ain-
da que esbarrando na mesma determinação finalista.
De outro lado, interpõe diante da análise serial causas
que afirmam a inevitabilidade da revolução violenta.
Assim sendo, por meio das leis da natureza identificadas
pela ciência, papel a ela confiado desde Bakunin, cabe
ao pensamento científico investir na afirmação da aju-
da mútua interceptada pela moral. De maneira análo-
ga, William Godwin, escorado no utilitarismo inglês,
chegou à mesma conclusão, potencializando produtivi-
dades como forma de evitar a revolução. Para ele, revo-
lução era sinônimo de autoritarismo.
Kropotkin, em especial, orientado pelo método
indutivo-dedutivo, na esteira de Darwin, procurou mos-
trar a interceptação da moral que afirma a
competitividade e a superioridade dos mais fortes por
meio da revolução. Diante de um certo relativismo de
Bakunin em relação ao saber científico, que exigia a
expressão de opiniões livres entre os envolvidos para a
tomada de decisão, a ciência sob o comando do
anarquismo científico de Kropotkin assume o plano cen-
tral. A verdade é científica, o anarquismo também é ci-
entífico e Bakunin passa a ser a referência principal,
como justificativa ao revolucionarismo, o verdadeiro
anarquismo.
Se até os anos 40 do século XIX o discurso socialista
foi se afirmando pacifista, após a ruptura Proudhon/
Marx ampliou-se a possibilidade revolucionária, ainda
que as críticas referentes aos efeitos da Revolução Fran-
cesa não deixassem de ser sublinhadas. Da mesma
maneira, os desdobramentos da Revolução Russa não

157
verve
deixaram de expor problemas semelhantes durante a
aproximação e depois distanciamento entre bolchevistas
e mahknovistas. Em nome da revolução as forças ten-
dem a somar. Contudo, lembrava Maquiavel, toda con-
quista depende das condições para a sua conservação.
E neste ponto, numa revolução, não há lugar para for-
ças militares e administrativas menos fortes, como não
há democracia que se sustente. Uma revolução violen-
ta expõe forças em guerra, exige aniquilamento sob a
forma de morte, encarceramentos ou banimentos. Na
Rússia diante de Lenin e Trotski, a Mahkno restou o
exílio.
O anarquismo científico pretende o fim da história
com igualdade e pacificação, da mesma maneira que o
socialismo científico. Ledo engano. A anarquista Emma
Goldman9
chamava a atenção para o fato que os meios
não são os mesmos para finalidade semelhante. Segun-
do ela, meios autoritários não servem a fins libertários.
A distinção então aparece. O anarquismo científico, ao
investir em direção à abolição do Estado aos moldes
dos sovietes, com ênfase nas comunas, distingue-se,
enquanto meios, do método serial de Proudhon.
Sob este ponto específico a proposta federativa de
Proudhon e de Bakunin são similares e orientam a con-
tinuidade da Anarquia, por meio do mutualismo econô-
mico. A liberdade se faz socialmente a partir do mo-
mento em que a posse individual for a condição da vida
social, com direito de ocupação a todos, abolição da
moeda e da administração. Daqui para frente os
anarquismos convergem, eis suas afinidades. Contudo,
até este ponto não há tanta afinidade assim.
As distinções são necessárias para que fiquem cla-
ros os distanciamentos no interior do discurso anar-
quista. Não seria difícil associar semelhanças entre o
socialismo científico e o anarquismo científico. As con-
siderações de Emma Goldman, como vimos, são neces-

158
2
2002
sárias mas não suficientes. Elas apenas alertam para o
sentido da aliança entre comunistas e coletivistas na
Revolução Russa e para o desfecho trágico dos anar-
quistas. Mas a pergunta por ela formulada não cessará
de ecoar: meios revolucionários levam a uma finalidade
que não seja autoritária? Segundo Frank Harrison10
, a
crítica à economia política no anarquismo, desde
Bakunin, escorada na teoria marxista, fortalece o
revolucionarismo. Desta forma socialismo científico e
anarquismo científico se apartam apenas no plano polí-
tico com as idas e vindas científicas capazes de afirmar
a predominância de uma sobre a outra, segundo a ocu-
pação ou não do Estado. Em linhas gerais, o saldo des-
ta política aponta para um socialismo libertário, como
base científica que consagra ao mesmo tempo a crítica
da economia política de Marx e a abolição do Estado de
Bakunin.
Em nome do movimento social, do anarquismo como
movimento, quer gostem ou não, sob tanta cientificidade
estamos diante do mais conceituado academicismo. A
massa, guardadas as proporções, permanecem dispos-
tas como tal pela consciência superior, condutora e ilu-
minada formuladora da razão científica. Bakunin esta-
va certo ao pedir para que se desconfiasse dos novos
sacerdotes; ele só esqueceu de dizer que se devia des-
confiar inclusive dos sentinelas disfarçados de satã.
Os anarquismos, portanto, não vivem e convivem com
afinidades. Eles se aproximam segundo a crítica à soci-
edade fundada na propriedade, à cultura autoritária,
aos socialismos estatistas. Mas se distanciam segundo
as maneiras de superar a sociedade capitalista e socia-
lista divididos em pacifistas e revolucionários, analis-
tas e teóricos, espontaneítas e cientistas, guardiães das
escrituras e iconoclastas, acadêmicos e inventores de
vida.

159
verve
Nos anarquismos há, também, aqueles que inves-
tem na conservação da vida e os que desejam sua ex-
pansão. Não há lugar específico para o anarquista.
Kropotkin estava redondamente equivocado quando afir-
mou que na academia não se produzia anarquismo.
Parece que ele não reparou na imagem que projetava
dele próprio no espelho. Pelo contrário, somente pode
haver anarquismos onde não há estado civil para o aco-
lher. O anarquista não teme, mas também não acolhe
os bem intencionados. Anarquistas inventam existênci-
as, provocam enfrentamentos, desalojam os estabeleci-
dos. Não há como domesticá-los com ciência, polícia ou
afinidades.
Onde há anarquismo há descontinuidades, na his-
tória dos homens e entre os próprios libertários. Eles
não são capturados pela ciência (de Proudhon a Stirner),
não reduzem suas utopias à substituição do Estado pela
sociedade (de Stirner contra Proudhon), não dependem
de análise ou ciência (de Proudhon a Kropotkin), não
são acadêmicos ou anti-acadêmicos. Eles são isso e
aquilo. Acontecem, conduzem desejos, realizam prazer,
fazem tremer as hierarquias quando não as demolem.
São mais que palavras ou elogios a atos. São aconteci-
mentos inventados por forças em luta. Libertários, sim,
uniformes não; nem gigantes, nem anões.
Os anarquistas entre si são adversários, sim, em di-
versos momentos. Mas não são inimigos de guerra. Os
inimigos em seu interior são seus melhores amigos, os
lançam para fora, abalam a endogamia. Não toleram
guardiães ou herdeiros porque eles, bem intenciona-
dos sentinelas ou policiais transvestidos, nada mais são
do que forças reativas.

160
2
2002
5. Associar
Os anarquismos não temem a crítica à democracia
representativa. Ela investe no seqüestro da vontade em
nome do representante, de maneira análoga ao sistema
penal. Parlamento e tribunal são partes indissociáveis,
resguardados pela constituição, e no limite pelo poder
militar do próprio Estado. É preciso seguir as tábuas da
verdade e por isso é a democracia moderna religião do
rebanho, como não cansaram de afirmar os socialistas
de Proudhon a Marx e os filósofos contundentes desde
Stirner a Nietzsche.
A democracia despreza a pessoa. É uma arbitrarie-
dade constitucional afirmava Proudhon, e pela teoria
da soberania leva à destruição do próprio povo. Se o
povo fosse mesmo soberano não haveria governantes e
governados. Povo, massa e indivíduo são conceitos
encarceradores no interior de teorias que os distribuem
em espaços disciplinares, do partido da revolução ao
partido da ordem, da fábrica à escola, para produzirem
e obedecerem, em espaços disciplinares para conspira-
rem e resistirem.
Para Bakunin a democracia é uma maneira de per-
petuar a aristocracia governamental. Proudhon, por sua
vez, não se cansava de afirmar que diante do voto a única
atitude condizente de um libertário era o absenteísmo11
.
Contudo, eles também sabiam que a democracia pouco
a pouco eleva o povo à vida pública. É um regime de
progresso diante da vontade do rei e mais livre do que
qualquer comunismo por se fundar na separação de
poderes. A democracia propicia descobertas a cada um,
minuciosas pequenas coisas que vão sendo pouco a
pouco compreendidas: como o fato da corrupção admi-
nistrativa ser inerente à política, à hierarquia, à buro-
cracia e ao Estado; como a continuidade, na história,
do regime da propriedade funciona e depende do Esta-

161
verve
do e das hierarquias; como a vida do Estado depende
da obediência, da morte da vontade das pessoas livres,
porque dos escravos cada proprietário e o próprio Esta-
do se livra quando bem lhe convier; como a representa-
ção política garante a propriedade, a burocracia e o
universal em nome dos interesses particulares; como a
verdade desinteressada nada mais é do que expressão
do interesse. É sob a democracia que o povo tem condi-
ções de ampliar a série liberdade. Assim como passa-
mos do regime monárquico, da vontade do soberano,
para o das constituições, passaremos ao das federações,
abolindo o Estado pela via das associações livres.
Para os anarquistas a democracia é mais valiosa do
que o socialismo autoritário. Neste regime, o desprezo
pelo Eu da democracia representativa se transforma em
supressão do Eu. É o regime mais autoritário, segundo
Proudhon, em que o poder é indiviso, a centralização
absorvente, a destruição do pensamento individual imi-
nente e não sobrevive sem polícia inquisitorial.
Anarquia é solidariedade, reciprocidade, generosida-
de. É também desobediência, desconfiança da tirania e
rebeldia. Anarquismo é sempre tensão entre individua-
lismo e coletivismo, entre mutualismo e federalismo.
Os anarquismos, portanto, provocam coexistências.
Os anarquistas se reúnem em assembléias, como
vimos, que não têm lugar fixo, mandatos ou reuniões
regulares. São convocadas segundo as necessidades do
momento e envolvem pessoas interessadas na decisão,
supondo que cada caso é um caso específico, em defesa
da pessoa, da associação, da federação. É preciso haver
o anarquista, a associação, a federação para saber de
onde se extraem os princípios, não há a priori.
Anarquia é invenção da vida como educação, desas-
sossego aos costumes, às instituições, às certezas. Os
anarquismos são incômodos, rebeldias. Se a sociedade
anarquista é uma contradição, um alvo que seria a ne-

162
2
2002
gação do próprio anarquismo, a vida por sua vez se en-
contra nas associações que incomodam ao mesmo tem-
po, sociedade e Estado. É preciso rebelar-se para in-
ventar a associação tanto quanto não evitar a rebeldia
em seu interior. Por isso mesmo é que para o anarquis-
ta o direito de secessão é o mais importante.
Educação de pessoas e crianças com ênfase na soli-
dariedade, reciprocidade, generosidade, desobediência,
desconfiança da tirania e na rebeldia, não pode atuar
com base numa autonomia possível do indivíduo a ser
conquistada. Só pode falar e inventar pessoas em cada
pessoa, nos diversos lugares, extensões e posicio-
namentos, condutores de desejos, realizadores de pra-
zeres, demolindo hierarquias e afastando-se, enfim, da
assembléia centralizada em função da descentralização
e da federação.
Não será tão cedo que os anarquistas deixarão de
ouvir que são arruaceiros.
No século XIX a palavra anarquia foi sendo
identificada com desordem e terrorismo, maneiras das
políticas de centralidade e de Estado procurarem anu-
lar ou dissipar o anarquismo. Primeiro o próprio
Proudhon substituíu anarquia por federalismo, em 1863.
Mais tarde Sébastien Faure, segundo Guérin 12
, tomou
a palavra criada por Joseph Déjacque, em 1858, e criou
seu periódico Le libertaire. Era um tempo em que falar
anarquia era explicitar que o governo é desordem. As-
sim, libertário e anarquista passaram a designar a mes-
ma pessoa13
.
Os tempos da IWA, opuseram os anarquistas como
coletivistas a comunistas. Mais tarde com o anarquismo
científico passou-se a opor socialismo libertário ou co-
munista libertário à socialista autoritário ou comunis-
ta. Então, o anarquista que tinha virado federalista no
interior da mesma obra de Proudhon, agora era
coletivista, depois será socialista ou comunista

163
verve
libertário. Não tardou para que também viesse a ser ter-
rorista, ao final do século XIX, expressão de isolamento
e contundência diante do domínio social-democrata
parlamentar. Anos mais tarde, foi Kropotkin quem ins-
talou novamente o querer anarquista, alertando para o
papel dos sindicatos e a mobilização nos moldes da In-
ternacional. Encontrou em Fernand Pelloutier, em arti-
go publicado em 1895, no Les Temps Noveaux, a refle-
xão mobilizadora que faltava, rearticulando os anarquis-
tas aos trabalhadores. Não demorou muito para que o
anarquista passasse a ser visto como anarco-sindica-
lista. E foi daqui que proveio grande parte do anarquismo
brasileiro.
Os anarquistas vivem em associações, como pesso-
as livres para delas saírem quando bem entenderem,
inventando formas de vida livre, na casa, no amor, na
amizade, com os filhos, os amigos, os que chegam e os
que vão. Os anarquismos expressam existências, vidas
e suas próprias obras dissolvendo lazer e trabalho, pri-
vado e público. O anarquista não vive da utopia, inven-
ta heterotopias.
6. Palavra
O anarquista no século passado era visto como um
criminoso. Estava inscrito no regime da economia da
medida, que correspondia a uma pena com objetivo de
fazer cessar o crime. Definia-se uma nova postura pe-
rante o direito clássico. O criminoso não era mais o in-
divíduo monstruoso como manifestação natural da
antinatureza. A punição não era mais a vingança do
soberano como excesso de punição para o excesso de
crime. Era “a manifestação ritual do poder infinito de
punir”14
. No século XIX, mas já no XVIII, desde a Revo-
lução Francesa e a reversão jacobina, a suspeita da
monstruosidade passou a deslizar para qualquer indi-

164
2
2002
víduo. A nova legislação e a teoria penal, segundo Michel
Foucault, girarão entorno da razão do crime ou do inte-
resse do crime como razão do crime: “o crime tem uma
natureza”15
. É preciso reconstruir a história natural do
criminoso como tal. Ele é o indivíduo que rompe o con-
trato; é o egoísta contrário ao interesse de todos; é um
monstro; é a doença no corpo social. O criminoso pode
ser um doente. Como tal, ele será julgado, mas não sem
antes ser avaliado, apreciado e medido em termos do
normal e do patológico. É a aparição de um novo mons-
tro, o monstro moral.
Está posta a condição teórica e legal para dar conta
do criminoso político ou monstro político, visto como
um déspota. É aquele que rompeu o contrato original e
que portanto regressa ao estado de natureza. É o
hobbesianismo revolucionário na revolução francesa ou
a pertinência da razão do soberano16
. Apesar da Revo-
lução Francesa ter identificado o monstro moral com o
rei tirano, aquele que infringe o pacto fundamental, não
se abandonou o esquadrinhamento do assassino e do
estuprador que infringem as leis da natureza. A distin-
ção, agora, é que o rei tirano é identificado como inimi-
go público.
Depois das revoluções de 1848 e da Comuna de Pa-
ris, o rei e o revolucionário aparecerão lado a lado como
inimigos. Foucault irá apresentar este último como a
imagem invertida do monarca sanguinário, figura ex-
posta inicialmente pela literatura monarquista e católi-
ca, do indivíduo que expressa a natureza antinatural
do criminoso.
O rei era o monstro que rompia o pacto de cima para
baixo. Na literatura podia ser o príncipe, o senhor, o
mau padre. Era um monstro incestuoso. O revolucio-
nário seria aquele que rompe o pacto de baixo para cima.
Na literatura aparece como o bandido, o homem da flo-

165
verve
resta, o bruto. É o monstro antropófago, o canibal dos
famintos.
Foi depois destas revoluções que se passou a utilizar
como discriminantes a psiquiatria e a psicologia. Tome-
mos ao lado de Foucault o exemplo de C. Lombroso, pes-
quisador republicano, anticlerical, positivista e naciona-
lista. Ele procurava estabelecer a distinção entre movi-
mentos com os quais se identificava dos que não se
identificava e que desqualificava. Para ele a antropologia
dava os meios para diferenciar a verdadeira revolução e
os verdadeiros revolucionários. Dentre estes destacavam-
se Mazzini, Paoli, Garibaldi, Marx, “que tinham uma
fisionomia maravilhosamente harmoniosa”. Os anarquis-
tas de Paris e Turim, por ele pesquisados, entretanto,
eram ativistas de um movimento “que merece ser histó-
rica e politicamente desqualificado”17
. O monstro políti-
co chama-se anarquista. É o sujeito perigoso do qual a
sociedade deverá se libertar, não só confinando, mas tam-
bém desqualificando. De certa maneira trata-se da repe-
tição do processo movido contra as bruxas no final da
Idade Média. Primeiro, combatia-se matando, queiman-
do, supliciando. Depois se contrapunha com os efeitos
científicos uma verdade superior. Não era mais preciso
matar, apenas desqualificar. Neste intenso mundo de
discriminações, identificações, qualificações e defesa do
contrato com base na cidadania e ampliação de direitos,
tudo o que não for expressão do contrato será criminoso,
quando não monstruoso.
O socialismo autoritário, ao não abolir o direito, nada
mais fez, na Rússia, na China ou em Cuba que
redimensionar os monstros; essa é uma necessidade
moderna do Estado e da soberania popular ou proletá-
ria, representado por aquele escolhido pelo voto ou pe-
los preferidos do partido da revolução. Não estando
abolida a representação, não estará abolido o tribunal,
o contrato e o monstro18
.

166
2
2002
O anarquista pode ser visto de outro ângulo. Tome-
mos o mesmo Michel Foucault, agora em um pequeno
artigo escrito em 1967, chamado “Outros espaços”19
, ela-
borado logo após a publicação, no ano anterior, de As
palavras e as coisas, em que na introdução ele estabele-
ce a controvertida distinção entre utopia e heterotopia.
Em poucas palavras utopia é consolo, uma superfí-
cie lisa. Heterotopia é o estancar das palavras, é a abo-
lição do lirismo nas frases, é o que faz estremecer20
. Do
ponto de vista do autor, diante da calma o desassosse-
go, da estabilidade o incômodo, do sonho o sono. Duas
coisas que se opõem, mas que não se justificam pela
negação. Há um espaço, mostrará Foucault neste pe-
queno artigo, onde se experimenta o mundo; outros es-
paços, em que um conjunto de relações definem
posiocionamentos. Foucault está falando daqueles es-
paços que se encontram no meio, como o espelho que
expressa um posicionamento sem lugar real (a minha
imagem no espelho) e um contra-posicionamento, uma
espécie de utopia efetivamente realizada. Estão ao mes-
mo tempo os míticos irreal e ideal contrapostos ao real
representado, contestado, invertido, lugar fora de todos
os lugares, real e virtual simultâneos.
Foucault mostra diversas heterotopias como histó-
ria do espaço localizado (Idade Média), extenso e infini-
to (Renascimento) e de posicionamento (o atual). Dian-
te da dessacralização do tempo, o espaço ainda não o
foi, permanecendo as oposições intocáveis como públi-
co e privado, familiar e social, cultural e útil, lazer e
trabalho. Ele se interessa pelo espaço de fora, aquele
espaço que nos atrai para fora de nós mesmos, um es-
paço heterogêneo que nos corrói, sulca. O que contra-
diz o posicionamento esperado são justamente os es-
paços de utopias e heterotopias, estes outros lugares
onde ocorre a “contestação simultaneamente mítica e
real do espaço em que vivemos”21
.

167
verve
Da mesma maneira como Foucault esteve atento aos
anarquistas, como monstros morais da nossa socieda-
de, é possível vê-los também no interior desta realiza-
ção heterotópica. O anarquismo como heterotopia é ex-
pansão da vida. É invenção de lugares, de existências,
demandando crítica à sociedade e gestação da nova so-
ciedade.
Dentre as diversas heterotopias descritas por
Foucault neste texto — e que mais tarde poderá ser
acrescentada a da estética da existência decorrente das
últimas pesquisas sobre o cuidado de si, vida sem estar
apartada da sociedade e do Estado na qual pessoas se
associam com base na razão do outro —, estão as
heterotopias de crise das sociedades primitivas e as de
desvios da nossa sociedade. As de desvios em relação
ao espaço restante têm uma função de ilusão (que de-
nuncia como mais ilusório qualquer espaço real, como
os antigos bordéis) ou de compensação (criando espaço
real, perfeito, meticuloso e arrumado, enquanto o nos-
so é desarrumado, maldisposto e confuso, como as co-
lônias puritanas ou as jesuíticas na América do Sul). As
associações anarquistas são heterotopias, mas não de
compensação.
As associações voltadas para a vida como trabalho,
arte e educação, investem em trabalho com base na aju-
da mútua, autogestão em oposição à heterogestão, ocu-
pando espaços por meio de atividades de lazer, arte e
educação. É uma reinvenção da escola, o lado de fora
da escola estatal, a escola moderna, para citarmos um
exemplo, inspirada na experiência de Francisco Ferrer
y Guardia, fuzilado pelo Estado espanhol por subver-
são, e com repercussões no Brasil, do início do século
XX.
A escola moderna não era dirigida pela disciplina vi-
sando obediência, distribuindo as crianças segundo
idade e sexo, fomentando credos e conhecimentos diri-

168
2
2002
gidos para governar ou ser governado. Nela adultos e
crianças, analfabetos de ambos os sexos, recebiam ins-
truções mínimas e ao mesmo tempo tinham atenções
voltadas para seus talentos. Era a dessacralização do
espaço de educação pois não se limitava à instrução,
obediência à hierarquia e domínio de conhecimento
alheio. Escola como educação e instrução se apresen-
tava como maneira complementar da vida anarquista,
forma de revelar e propagandear a utopia anarquista,
tanto quanto o teatro (escrito, representado, produzido
por pessoas em múltiplas tarefas, algo semelhante ao
que mais tarde o Living Theater virá a propor e realizar),
cooperativas, formas de ajuda mútua diante de greves.
O anarquista inventa espaços dessacralizados segundo
sua luta enquanto sujeito da sociedade contra o Esta-
do.
Os anarquistas inventam espaços de contra-
posicionamentos. Diante da escola pública como uto-
pia dos socialistas autoritários como uniformização do
ensino, os anarquistas realizam o lado de fora da escola
pública ou estatal. Ela é propaganda, efeito da crítica à
sociedade e meio para projetar a utopia. Geralmente
dizimada pela ação da força do Estado a escola moder-
na foi parte da heterotopia anarquista, uma utopia efe-
tivamente realizada. E é isso que exigem os anarquismos.
Invenção diante da realidade imediata, dessacralização
da vida pública e de seus escritos, aquilo que abala,
funda e desafia sem o compromisso com a eternidade.
Não há lugar para sentinelas.
Para os anarquistas está em jogo o poder da palavra
que exige ordem, obediência e que domina. Segundo
Pierre Clastres, “toda tomada de poder é também uma
aquisição da palavra”22
, e nas sociedades de Estado a
palavra é direito de poder. E de tanto poder, deve-se
acrescentar que o Estado se transforma em proprietá-
rio da língua, além de ter o monopólio legítimo da coa-

169
verve
ção física sob qualquer regime. Nas sociedades primiti-
vas há o dever da palavra por parte do chefe. O curioso
é que este dever vem esvaziado de poder, funciona como
heterotopia da crise, lugar sagrado, privilegiado, reser-
vado para os estados de crise. O chefe precisa mostrar
que tem domínio sobre as palavras: “falar é para o chefe
uma obrigação imperativa, a tribo quer ouvi-lo: um chefe
silencioso não é mais um chefe” 23
. Não só é importante
ouvir e não escutar a palavra do chefe como ouvi-la fin-
gindo desatenção. O chefe celebra as normas da vida
tradicional, sua fala é vazia. Se num momento ele pre-
tender ter sua palavra seguida pelos demais será aban-
donado. A sociedade primitiva é a recusa de um poder
separado: o dever da palavra do chefe é a garantia que
ele não se torne homem de poder.
Da mesma maneira, para os anarquistas, os senti-
nelas são aqueles que se arvoram em homens de poder,
que têm o direito da palavra, que sabem e seguem dou-
trinas. Dominam a sintaxe. Precisam ser arruinados,
dessacralizados. Os anarquismos vivem pela expansão
da vida. Um dia são anarquistas, outro libertários, on-
tem terroristas, hoje uma nova surpresa. Respondem
ao domínio do Estado, aos soberanos disseminados pela
sociedade, procriam subversões e realizam suas utopi-
as por meio de construção e desconstrução de vidas.
Abominam os donos das palavras, mas sabem de seus
poderes e deles se precavêm e inventam heterotopias.
Os anarquismos são heterotopias. Abalam a socie-
dade e a política. E são abalados do lado de fora pela
existência stirneriana. Não basta a luta da sociedade
contra o Estado. É preciso mais que zona de conflito
gerada por utopias e heterotopias modernas. Diante da
criação, a invenção.
Os anarquismos são heterotopias de crise, estão lá
na fronteira com a sociedade primitiva, sociedade con-
tra o Estado. Da mesma maneira, diante da sociedade,

170
2
2002
como a nossa, demolem heterotopias de ilusão e com-
pensação. Fazem existir, e aqui soa a diferença, não mais
a imagem paradisíaca dos puritanos ou dos jesuítas,
mas das próprias pessoas.
O único dever que se tem para com a palavra é fazê-
la ouvir. É criar o ruído na escuta e arruiná-la. A cada
pronunciamento aos desatentos integrantes da associ-
ação se reitera a impossibilidade da chefia, a nocividade
dos sentinelas. A criança deixa de ser o precioso objeto
de arte no qual a sociedade investe ordem, respeito e
obediência. Ela passa a ser vida em expansão, vida como
obra de arte.
Notas
1
Em especial, Karl Marx & Frierich Engels. O anarquismo. São Paulo, Ediora
Acadêmica, 1987.
2
“Com efeito, basta compulsar os dois ‘Manifestos’ para se ter a prova
inconcussa de que não só as idéias econômicas, mas a própria contextura,
foram extraídas por Marx e Engels da obra de Victor Considérant. Quanto ao
programa de ação prática que se lê no ‘Manifesto comunista’ de Marx e Engels,
é ele o mesmo, como demonstrou o professor G. Adler na edição crítica desta
obra, do programa das organizações secretas comunistas francesas e alemãs
que continuaram a obra das sociedades secretas de Babeuf e Buonaroti”. Piotr
Kropotkin. Humanismo libertário e ciência moderna. Rio de Janeiro, Cooperativa
Editora Mundo Livre, s/d, pp. 111-112.
3
É importante destacar que a crítica de Proudhon à propriedade é radical.
Não há estágio intermediário em direção ao regime da Liberdade ou Anar-
quia. Este é a suplantação do regime da propriedade. Trata-se então do regime da
posse coletiva a partir de condições igualitárias de acesso, que contempla
diferenças e institui um direito com base na proporcionalidade. Este direito
não é fixo, não se encontra consagrado na constituição. Ele se faz e refaz
segundo os contratantes. Estabelece um contrato bilateral em que as partes
não cedem a uma autoridade superior, nem ao outro mais do que podem.
Neste sentido, mutualismo econômico está relacionado a federalismo político.
O direito é de sair e não de ficar. A propriedade é um roubo, dizia Proudhon.
Revolução é superação da propriedade pela anarquia.
4
Jean Maitron. Le movement anarchiste en France — des origes à 1914. Paris, Maspero,
1775, 2 vols.

171
verve
5
George Woodcock. Grandes escritos anarquistas. Porto Alegre, LP&M, 1981,
pp. 13-14.
6
Pierre-Joseph Proudhon. O que é a propriedade?. São Paulo, Martins Fontes,
1995.
7
Élisée Reclus pensava que o tempo das revoltas expontâneas ficara para trás.
A evolução dependeria da revolução armada pela ciência: “em todos os tem-
pos”, dizia Reclus, “o animal e a criança gritaram quando os espancaram e
retrucaram com gestos ou com golpes; a sensitiva também fecha suas folhas
quando um toque as ofende; mas há uma grande distância destas revoltas
espontâneas para a luta metódica e certa contra a opressão. (...) A ciência
social, que ensina as causas da servidão e, por conseqüência , os meios da
libertação, libera-se pouco a pouco do caos de opiniões conflitantes”. Élisée
Reclus. A evolução, a revolução e o ideal anarquista. São Paulo Imaginário/Expres-
são e Arte, 2002, p. 43.
8
Tanto a definição de Kropotkin identificando-o como metafísico do
anarquismo é precipitada, quanto confiná-lo ao niilismo filosófico. Chamá-lo
de transcendente e metafísico é apenas assegurar o lugar de testemunha no
tribunal que julga o verdadeiro anarquismo. Diante da ciência e do método
serial, Stirner revira os instintos insubordináveis à razão centralizadora. Dian-
te de uma reflexão adulta ou madura dos cientistas e analistas, Stirner propõe
a surpresa e volatilidade de crianças e jovens.
9
Emma Goldman. “O indivíduo, a sociedade e o Estado” in Goldman &
Tolstoi. O indivíduo, a sociedade e o Estado. São Paulo, Imaginário, 1995.
10
Frank Harrison.The modern state. Montréal, Black and Roses Books, 1983.
11
Sobre Proudhon e a política ver Paulo Resende e Edson Passetti. Proudhon.
São Paulo, Ática, 1984.
12
Daniel Guérin. El anarquismo. Buenos Aires/Montevidéo, Editorial Altamira/
Nordan Comunidad, 1992, p. 17.
13
Mais tarde, parte dos conservadores estadunidenses passarão a se autodefinir
libertários, com base nas teorias do livre-arbítrio e do livre mercado, chegan-
do a fazer aparecer, na segunda metade do século XX, uma nova corrente
neoliberal com o nome de anarco-capitalismo. Vê-se por aí que o anarquista
desconcerta a sociedade capitalista e a democracia representativa simultanea-
mente. Procura-se combatê-lo não só por meio de polícia e tribunais, mas,
também, pela atuação das academias universitárias que procuram dividir, con-
fundir e suprimir as práticas.
14
Michel Foucault. Os anormais. São Paulo, Martins Fontes, 2001, p. 105.
15
Idem, p. 111.
16
Contudo, o que mais surpreende é ver nos dias de hoje, no início do século
XXI, teóricos e legisladores continuarem a defender a tese da necessidade de

172
2
2002
se refazer o contrato, rompido, obviamente pelos perigosos habitantes das peri-
ferias. O argumento da construção e combate ao monstro moral permanece
inalterado entre tiranos e defensores da soberania. É apenas um argumento de
Estado, segurança e propriedade.
17
Idem, p. 194.
18
Após os ataques às torres do World Trade Center, em 2001, em Nova Iorque,
o governo dos Estado Unidos, em nome da liberdade, da razão e da defesa
planetária, encontrou argumentos e aliados políticos para atacar populações
em seus territórios e desenvolver caça a suspeitos, gerando prisões e julgamen-
tos arbitrários. O Estado afirma que são necessárias ações preventivas contra os
inimigos externos (a facção Al Qaeda, o governo do Iraque, os agentes do
narcotráfico, etc). Em certa medida trata-se de uma política exterior de tolerân-
cia zero. Não há direitos civis, políticos, humanos que se sustentam diante das
políticas de segurança. Isto estava posto na Declaração de 1793.
19
Michel Foucault. “Outros espaços” in Ditos e escritos III. São Paulo, Forense,
2001, pp. 411-422. O artigo veio a público somente em 1984.
20
Procurei anteriormente, seguindo a formulação de As palavras e as coisas,
elaborar uma primeira aproximação à noção de heterotopia por meio da aná-
lise do pensamento de Max Stirner como um anarquista no anarquismo (Ed-
son Passetti. “A utopia e a atitude limite” in Margem, n° 13. São Paulo, Faculda-
de de Ciências Sociais/ Programas de Estudos Pós-Graduados em Ciências
Sociais e História, junho 2001, pp. 135-142). Naquela ocasião estava interessa-
do em afirmar a importância da supressão da utopia como liberação.
21
Foucault, op. cit. , 2001, p. 416.
22
Pierre Clastres. “O dever da palavra” in Sociedade contra o Estado. Rio de
Janeiro, Francisco Alves Editora, 1978, p. 106.
23
Idem, p. 107.

173
verve
RESUMO
As diversas designações de anarquista (coletivista, libertário,
comunista libertário, socialista libertário, anarco-sindicalista)
surgidas a partir dos confrontos com as forças socialistas e de
sua identificação como monstro moral, no século XIX, pelas
forças de Estado e de conhecimento científico. Os anarquistas
eram tidos como perigosos. Não confortavam suas propostas
em utopias. Realizavam suas heterotopias afirmando práti-
cas libertárias. Continuam abalando a sociedade menos pelo
que propõem para o futuro, mas pelo que desestabilizam no
presente.
ABSTRACT
The various designations of anarchist (collectivist, libertarian,
libertarian communist, libertarian socialist, anarcho-syndicalist)
that emerged from the struggle with socialist forces and from
its identification as a moral monster by scientific knowledge
and state forces, in the 19th
century. The anarchist were
considered dangerous. They did not ease its proposals in uto-
pias. They have accomplished its heterotopias affirming
libertarian practices. They keep on shaking society, less for
what they propose for the future, but mainly for the instability
they generate in the present.

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