Pragmatismo, posmetafísica y religión                                        1
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Pragmatismo, posmetafísica y religiónPragmatismo, posmetafísica y       religión   Carlos Ángel Arboleda Mora             ...
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  1. 1. Pragmatismo, posmetafísica y religión 1
  2. 2. 2
  3. 3. Pragmatismo, posmetafísica y religiónPragmatismo, posmetafísica y religión Carlos Ángel Arboleda Mora Director 3
  4. 4. 144.3 A71 Arboleda Mora, Carlos Ángel Pragmatismo, posmetafísica y religión / Director Carlos Ángel Arboleda Mora. - - Medellín: UPB, 2008. 168 p.; 17 x 24 cm. ISBN : 978-958-696-673-3 1. DOCTRINAS FOLOSÓFICAS. – 2. PRAGMATÍSMO (FOLOSOFÍA). – 3. RELIGIÓN Y CULTURA. – 3. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. – I. Tit. © Carlos Ángel Arboleda Mora © Editorial Universidad Pontificia Bolivariana Pragmatismo, posmetafísica y religión ISBN: 978-958-696-673-3 Primera edición, 2008 Escuela de Teología, filosofía y humanidades CIDI Gran Canciller UPB: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo Rector General: Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez Vicerrector Académico: José Fernando Montoya Ortega Editor: Juan José García Posada Producción: Ana Milena Gómez Correa Diagramación: Jorge Vélez Misas4 Dirección editorial: Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2008 Email: editorial@upb.edu.co Telefax: (57)(4) 415 9012 A.A. 56006 / Medellín-Colombia Radicado: 0458-12-02-07 Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito sin la autorización escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
  5. 5. Pragmatismo, posmetafísica y religión TABLA DE CONTENIDODe la Erlebnis a la experiencia originaria. (Carlos Arboleda Mora) ... 71. La religión como función sociológica. ......................................................... 7 1.1 La religión como factor de integración social .................................... 8 1.2 La religión como factor de cambio social ........................................ 102. La filosofía del funcionalismo: el pragmatismo .......................................... 153. La donación y la experiencia: lo que olvida el pragmatismo ..................... 19Conclusión ...................................................................................................... 38Estética pragmatista: un acercamiento a la obra de RichardShusterman.(Porfirio Cardona Restrepo) .....................................................................451. Del pragmatismo al neopragmatismo ........................................................ 472. Estética pragmatista .................................................................................. 56 2.1 De la estética analítica al arte como experiencia: el camino de la somaestética ................................................................. 61 2.2 Hermenéutica de la comprensión .................................................... 66 2.3 Filosofía como arte de vivir .............................................................. 68Consideraciones finales ................................................................................. 69Michel Foucault y la influencia de la religión en 5el nacimiento del Estado moderno. (William Cerón) ...........................711. La metáfora del poder pastoral ................................................................. 722. El contrapastoreo griego ............................................................................ 763. La racionalidad política capitalista ............................................................. 81Algunas conclusiones .................................................................................... 97Bibliografía ..................................................................................................... 99
  6. 6. La Fenomenología de la donación como filosofía primera: Jean Luc Marion. (Carlos Arboleda Mora) ........................................ 103 ¿Cultura sin Dios? (Gustavo Klinkert Posada) ................................... 119 Nietzsche: El ateísmo como consecuencia de su pragmatismo. ( Conrado Giraldo Zuluaga) .......................................... 133 1. Relación de las ideas nietzscheanas con el pragmatismo ....................... 134 2. Lo “poco práctico” de la vida del hombre religioso ................................. 136 2.1 La moral del esclavo y del Señor .................................................. 138 2.2 La religión: una manera de eludir la felicidad ................................ 139 2.3 El surgimiento de una nueva metafísica: un anuncio de futuro para el hombre ............................................ 140 3. Ser ateo es ser pragmático ...................................................................... 141 3.1 El ateísmo nietzscheano como pragmatismo ................................. 142 3.2 El ser: encubierto por la moral ....................................................... 144 3.3 El ateísmo como afirmación pragmática del hombre ..................... 145 3.4 El pragmatismo nietzscheano: vivir sólo para el hombre ............... 147 3.4.1 La Voluntad de Poder ............................................................ 148 3.4.2 El Eterno Retorno.................................................................. 149 3.4.3 El superhombre: fiel a la tierra por su libertad ...................... 151 Conclusiones ................................................................................................ 154 Bibliografía ................................................................................................... 156 La “muerte de Dios” y la cuestión teológica. Aproximaciones a la obra de Jean-Luc Marion. (Carlos Enrique Restrepo) ................. 159 1. La superación de la metafísica ................................................................ 159 2. El ídolo y el icono ..................................................................................... 1636
  7. 7. Pragmatismo, posmetafísica y religión DE LA ERLEBNIS A LA EXPERIENCIA ORIGINARIA Carlos Arboleda Mora11. La religión como función sociológicaS e puede comenzar con una pregunta: ¿las funciones sociales y sicológicasde la religión son suficientes para explicar su presencia en la vida del hombre? ¿Se reduce a ésto la realidad de la religión?Es verdad que la religión desempeña funciones en la sociedad y en el individuocomo lo ha mostrado el funcionalismo. La religión, en el enfoque funcionalista,se considera como una institución social relacionada con las otras instituciones,que desempeña un concreto rol de mantenimiento y de integración, a través desus funciones manifiestas o latentes. Autores de esta corriente son: Durkheim,Malinowski, Radcliffe-Brown, Parsons, Yinger, Davis, O´Dea, Luckmann. Estosven que el hombre se mueve en los contextos de la impotencia, la penuria, laincertidumbre y la falta de sentido. Allí, en esos contextos, la religión da significado, 7calma la angustia y ofrece certeza y seguridad, pues tiene un fundamentotrascendente2.1 Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia; Magíster en ciencias sociales de la Universidad Gregoriana de Roma; Doctor en Filosofía de la UPB de Medellín Colombia. Actualmente es Coordinador de posgrados de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la UPB, y director del Grupo Religión y Cultura. Dirección del autor: carlos.arboleda@upb.edu.co2 O´DEA, THOMAS F. Sociologia della religione. Bolonia: Il Mulino, 1968. p. 15.
  8. 8. Carlos Arboleda Mora Desde el punto de vista sociológico, puede considerarse que la religión es un factor de integración, cohesión y conservación de la realidad social, o bien, puede considerarse como un factor de desintegración o cambio de la sociedad, según se mire la religión desde el punto de vista de las teorías funcionalistas o desde las teorías del conflicto. Además, la religión puede mirarse como variable independiente, es decir, causa cambios en la sociedad, o como variable dependiente en cuanto es afectada por la sociedad y aparece gracias a ella. Como también hay quienes juzgan que la religión posee una dinámica propia que se relaciona con la sociedad pero sin dependencias, es decir, funciona como variable autónoma, o interdependiente. 1.1 La religión como factor de integración social Durkheim, Marx y Parsons son tres representantes claros de la consideración de la religión como integradora social. Durkheim nota que la religión tiene origen en los sentimientos de solidaridad que unen los individuos al grupo (clan u horda). Tal sentimiento está expresado por el totem que representa al mismo tiempo al grupo, a la representación simbólica del grupo y al animal o planta que lo encarnan. Totem y grupo constituyen una perfecta unidad formando una comunidad en la que existen estrechos vínculos. La existencia de una conciencia colectiva explica la necesidad de elaborar esta representación simbólica del clan, pues el totem expresa la firme creencia de que existe una sustancia inmaterial, una fuerza difusa que mantiene unido al grupo. En la medida en que el grupo tiende a su perpetuación y a la superación de las dificultades que amenazan su existencia, se refuerza la conciencia totémica, hasta declarar sagrado al totem. Este es declarado tabú, es decir, sagrado. Sagrado no es una característica de algunos objetos sino una actitud del grupo que considera a unos objetos representaciones de la conciencia, de la unidad y del espíritu del grupo. Así pues, toda religión es, para Durkheim3, un hecho social, de naturaleza y de origen social. La religión es el tentativo de cada sociedad de preservar los valores y principios morales sobre los que se funda. La religión tiene una función social: suscitar sentimientos de dependencia del grupo, de confianza en la sociedad y de8 disposición para la ayuda mutua y la cooperación. Esta función se vive en el culto que cumple la función disciplinar (educar para la solidaridad a través de la renuncia a lo que se ofrece en sacrificio) y la función recreativa que tiene el poder de aliviar la tensión social y de recrear el pasado común de la sociedad. 3 DURKHEIM, E. Le forme elementari della vita religiosa. Milán: Comunitá, 1963.
  9. 9. Pragmatismo, posmetafísica y religiónMarx, por su parte, considera que la religión ha sido creada y colocada al serviciode la explotación del proletariado. En la estructura capitalista, el obrero es alienadodel fruto de su trabajo, de su fuerza de trabajo y de sí mismo como trabajador.Esta alienación causada por las formas concretas de producción, se manifiestaen la supraestructura que es imagen de la infraestructura. En particular la religiónes un síntoma de esa alienación y es el medio para seguir alienando (dominacióncultural) al obrero. La religión surge como la forma ideológica de mostrarle altrabajador que su situación es y debe ser así, pues así lo dispuso Dios.Para Marx, la religión no es más que un factor o instrumento de poder, funcionala la conservación del estado de esclavitud en que se encuentra el hombre en lasociedad capitalista. El estado de esclavitud recibe de la religión una justificacióndeterminante, ya que apoya dicha situación en razones de carácter moral yapelando a un mundo sobrenatural. La religión es el opio del pueblo, pues loadormece para que no se dé cuenta de su situación real y crea que esa situaciónestá así determinada por los seres superiores. De ahí que no haya que rebelarsesino cultivar las virtudes de pobreza, resignación, inmovilidad.Talcot Parsons4 acepta el presupuesto de que la religión, por el solo hecho deexistir en todos los sistemas sociales conocidos, mantiene la cohesión de la sociedadpor su llamado a un fundamento absoluto y trascendente. La religión mantienelos modelos y la integración social. El hombre vive amenazado por la frustración,ya que su situación de contingencia, impotencia y penuria lo colocan en situaciónde continua amenaza a su vida y a sus logros5.El sistema social, amenazado por las frustraciones de sus individuos pone enacción sus mecanismos de defensa y la religión parece ser el principal de estosmecanismos. La religión responde a las contradicciones del sistema de dos formas.En cuanto sistema de creencias redefine las frustraciones colocándolas en uncuadro de significado global que permite darles otro significado y un sentido. Yen cuanto sistema de ritos, la religión permite adaptaciones emotivas y afectivascolocando al creyente en contacto con el mundo sobrenatural que fundamenta elsistema social. De forma más analítica podemos decir que la religión integra elsubsistema de la personalidad, pues ofrece consolación, seguridad, satisfacción,concilia con el grupo en cada de ofensa o pecado y acompaña las etapas de lavida como nacimiento, muerte, adolescencia, matrimonio.... Integra el subsistema 9estructural recreando la confianza en los fines, medios, normas y valores de lasociedad. La religión es capaz de reconstruir el sistema de relaciones sociales4 PARSONS, TALCOTT. The Social System. Glencoe: Free Press, 1951. Es como la síntesis de los demás autores funcionalistas: Malinowski, Radcliffe Brown, O´Dea, Merton....5 O´DEA, T., Op. cit.
  10. 10. Carlos Arboleda Mora puesto en crisis por las frustraciones. Y la religión integra el subsistema cultural, justificando y legitimando el cuadro de normas, valores y símbolos de la sociedad al considerarlos como absolutos, intocables y sagrados. Así asegura la estabilidad y el orden en una sociedad en crisis. 1.2 La religión como factor de cambio social En este apartado se pueden analizar tres situaciones distintas: la religión como factor de desintegración, la religión como factor de desarrollo económico, y la religión como factor de desarrollo social. La religión como factor de desintegración puede presentar los siguientes contextos. • La condición de pluralismo religioso se manifiesta, a veces, con características competitivas y conflictivas y no es raro constatar que la causa profunda de la oposición entre los diversos grupos se debe a su diferente caracterización étnica, racial, política y cultural. Tal ha sido el caso de Irlanda del Norte, Chipre, Oriente Medio y conflicto indo-pakistaní. • La condición de opresión y de explotación de las minorías puede provocar subversión o reacción contra el orden establecido. Tal es el caso de los negros en Norteamérica, la diáspora hebrea o la Teología de la Liberación en América Latina. • La condición de experiencia religiosa en estado naciente representa un rechazo a la sociedad en que nace. Esto ocurre con aquellas experiencias religiosas milenaristas, o que juzgan al mundo actual como malo, o que buscan alejarse del mundo en pequeñas comunidades o colonias (como el caso del grupo Luz del Mundo). Para otros, la religión es factor de desarrollo económico. Representante fundamental de este enfoque es Max Weber con su “La ética protestante y el espíritu del capitalismo6. Finalidad principal del libro de Weber no es demostrar10 la relación entre protestantismo y capitalismo, sino refutar a Marx su determinismo económico. Pero es importante y actual mirar la relación que él hace entre ética protestante y espíritu capitalista. 6 WEBER, MAX. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península, 1973.
  11. 11. Pragmatismo, posmetafísica y religiónLos puntos esenciales de Weber son:• El calvinismo asigna al concepto de “Beruf” (vocación, llamada, trabajo, profesión) una acepción no triste ni obligatoria. El trabajo no es un castigo de Dios sino una vocación, una llamada. Llamada que es dinámica pues se puede cambiar de trabajo para lograr un mayor éxito y así asegurar la salvación.• En el calvinismo el hombre está predestinado a la salvación o a la condenación. Pero nadie puede saberlo. Pero un signo cierto de que se es predestinado para la salvación es tener éxito y dinero. La señal o prueba de la predestinación está en el hecho de que el hombre humildemente acepta su función instrumental en el plan de salvación y encuentra en el éxito la prueba de que Dios acepta su obra, es decir, el signo de la predestinación. Lo importante es que está naciendo un nuevo tipo de hombre, libre, responsable, centrado sobre sí mismo, solo ante su destino, motivado a obrar sobre el mundo.• El movimiento puritano en Inglaterra vuelve explícito el nuevo tipo de hombre creado por el calvinismo. Un hombre burgués, consciente de su propio derecho, enemigo de toda imposición, hacedor de su destino. Este hombre para lograr su propia salvación se vuelve ahorrador, frugal, trabajador, íntegro moralmente y dado a la libre competencia económica.• El capitalismo, condicionado por la ética protestante según Weber, tiene su “espíritu”, es decir, hombres burgueses, creativos, emprendedores, amantes del disenso y de la libertad. Hombres que actúan racionalmente en el logro del progreso y del beneficio. En otras palabras, Weber plantea un influjo de la ética religiosa en la formación de un espíritu económico, en este caso el capitalismo.La religión como factor de desarrollo y cambio social es una perspectiva bastanteatrayente, sobre todo en América latina. En este campo, se pueden mirar lossiguientes contextos:La capacidad transformadora es más grande cuando las religiones tienen unacreencia completamente trascendente y un grado alto de racionalidad de su 11teología. Las religiones mágico-sacrales se oponen generalmente al cambio socialpor su comprensión fixista y fatalista de la realidad y de la historia.La capacidad transformadora de una religión es más grande cuando tiene un altogrado de permisividad y no es muy tradicionalista, es decir, cuando la religión escapaz de asumir nuevas finalidades, instituciones y roles.
  12. 12. Carlos Arboleda Mora Una religión es más transformadora en la medida en que sabe equilibrar una visión positiva del hombre con una trascendencia del mismo, es decir, es capaz de ser mundana y extramundana al mismo tiempo. Pero para lograr lo anterior se requiere que la religión tenga su propio sistema de significados y no sea dependiente de los sistemas de significado del orden social en que se radica. Y también en la praxis, la religión debe ser autónoma de la praxis política, económica y cultural del sistema social. De acuerdo a lo anterior y en consistencia con ello, se puede preguntar: ¿Qué tipo de variable es la religión con referencia al contexto social? Algunos sociólogos consideran la religión como variable independiente: Weber, Tawney, Lenski, Greeley. Otros la consideran como variable dependiente: Comte, Durkheim, Marx, Gramsci, escuela de Frankfurt. Geertz7, considera que la religión es una variable autónoma, es decir, que tiene autonomía respecto al contexto socio- político, económico y cultural. La religión en los estados estudiados por Geertz (Marruecos e Indonesia) ha cambiado según una dinámica propia y autónoma. Para superar las dificultades de las anteriores concepciones, se ha propuesto el modelo cibernético. En éste, la religión y la sociedad producen una energía estructural determinada por los influjos recíprocos. Estos funcionan como polos de los cuales vienen captadas informaciones energéticas y simbólicas, manteniendo al mismo tiempo la autonomía, la capacidad de aprendizaje, de la decisión y de control del uno sobre el otro. En la sociedad actual, el modelo cibernético parece el más adecuado para analizar el funcionamiento de la religión. La religión influye en la sociedad y ésta influye en la religión. Hay momentos de predominio de la religión, hay momentos de predominio de la sociedad, hay momentos de enfrentamiento y momentos de cooperación. En este momento es el modelo más adecuado, pues hay una interacción entre desafíos del contexto y respuesta religiosa, sin que se pueda dar una ley o fijar un canon de cómo funciona lo religioso en cada sociedad. En los últimos años, tanto los estudiosos como los gobiernos se han encontrado con la realidad de que la religión está influyendo en el acontecer político. En Estados Unidos es notoria la presencia de los Evangélicos conservadores y de los grupos judíos en la elaboración de propuestas políticas. En Israel,12 los judíos conservadores han ido llevando a una teocratización del Estado israelí, especialmente después de la Guerra de los Seis Días. El islamismo se ha convertido en factor identitario de los pueblos árabes. Se ve cómo la religión sirve para fortalecer las identidades nacionales y políticas. En 7 GEERTZ, C. Op .cit.
  13. 13. Pragmatismo, posmetafísica y religióneste sentido, la religión contribuye a resacralizar el poder o a servir de soportea determinadas políticas.Pero, en segundo lugar, también el crecimiento desbordante del pentecostalismosugiere la búsqueda de lo religioso como una posible respuesta a las dificultadeshumanistas de la modernidad a la que se considera causante del retiro de Dios dela sociedad y de la persona. La emocionalidad y la experiencia religiosa se consideranfundamentales en la relación con el Absoluto y se adoptan actitudes éticas derechazo del mundo en algunos grupos. Se da una identidad y se crean unos nuevoslazos intersubjetivos entre quienes se sienten heridos por los efectos del sistemaeconómico-social.Son muchos los estudios que van mostrando estas funcionalidades de la religiónen la sociedad contemporánea8. Algunas de las causas de la aparición de estasnuevas funcionalidades son:• Reafirmación de las identidades nacionales después de un tiempo de invisibilización de las mismas como sucedió en la antigua Yugoslavia o en países sometidos a régimen único.• Reafirmación de las identidades grupales o personales en grupos de inmigrantes, desplazados o excluidos como es el caso en las barriadas y suburbios de las grandes ciudades.• La relación que se crea entre pretensiones políticas territoriales y religión (caso de Israel y Palestina, o de Kurdistán, o de Cachemira).• El uso de lo religioso como motivo para fortificar posiciones políticas sean de derecha o de izquierda. No se trata en este caso de razones religiosas, sino más bien de la instrumentalización de la religión9.Las mismas religiones son conscientes de que el lobby ante los grandesorganismos internacionales es fundamental para asegurar su presencia y su vozen el mundo de hoy. Así, muchos grupos religiosos se configuran como ONG 138 KEPEL, GILLES. La Revancha de Dios. Madrid: Ed. Anaya y Mario Muchnik, 1991; TRIAS, EUGENIO. Pensar la religión. Barcelona, Ed. Destino, 1997.9 ARBOLEDA, CARLOS. Guerra y religión en Colombia. Medellín: UPB, 2006. Capítulo II. Cfr. PETSCHEN, SANTIAGO. La nueva presencia de la religión en la política internacional: una dimensión a tener en cuenta en una alianza de civilizaciones occidental e islámica. Documentos de Trabajo (Real Instituto Elcano de Estudios Internacionales y Estratégicos), Nº. 46, 2007 - 17/10/2007. http://www.realinstitutoelcano.org/wps/portal/rielcano contenido? WCM_GLOBAL_CONTEXT=/ Elcano_es/Zonas_es/DT+46-2007#_ftn3
  14. 14. Carlos Arboleda Mora o como instituciones de ayuda para presentarse a la Unesco, a la ONU, a la Comunidad Europea, etc. De acuerdo con una posición de pragmatismo político, algunos sugieren a los gobiernos tener una perspectiva religiosa en el tratamiento de los problemas nacionales e internacionales. Esta perspectiva debe incluir el reconocimiento de los aspectos religiosos de la política aún en las democracias de tipo occidental, aceptar el papel fundamental de la religión y su reconocimiento popular en algunas sociedades, y siempre estar atentos a respetar las religiones, pues tienen fuerzas escondidas que en caso de dificultad, salen a relucir10. Siempre queda la discusión abierta, ¿son las religiones las causas de los cambios sociales? o ¿son las religiones usadas e instrumentalizadas para los cambios sociales? Sociológicamente parece más lo segundo. Hay una instrumentalización de la religión para lograr ciertos fines, y en esto tendría razón el pragmatismo. Pero la religión verdadera (si se puede usar este término genérico) puede producir cambios a otro nivel y eso es lo que se propone al final de este trabajo: la religión puede ser portadora de símbolos que introducen cambios personales y culturales más allá de su instrumentalización en determinada época de la historia. Todo lo anterior, desde la perspectiva sociológica, muestra que la religión sí tiene una función social, sea negativa, sea positiva. Pero la sociología no dice, y no puede decir nada sobre la constitución ontológica del Ser superior o sobre su inexistencia. Desde el punto de vista sociológico es claro que la religión tiene una función y los mismos sistemas socioeconómicos lo reconocen y aún la estimulan para dar estabilidad a sus regímenes. Pero del hecho que haya unas funciones positivas o negativas de la religión, no se deduce su verdad o falsedad y su constitución ontológica. El pragmatismo acepta la funcionalidad de lo religioso pero no logra captar su verdad última. La religión no se reduce a sus funciones en la sociedad, sino que hay algo más. ¿Es posible que la religión sea sólo una estructura funcional más de la sociedad? ¿O hay algo más? ¿Las creencias religiosas serán sólo productos colectivos de un determinado contexto social? ¿Serán una respuesta a las condiciones particulares de un grupo, como lo piensan los pragmatistas?14 10 Cfr. DILULIO, JOHN . “Spiritualpolitique. Religion matters more than ever in global affairs. But don’t count on the experts—or the State Department—to know that.” En: The Weekly Standard. 05/ 14/2007, Volume 012, Issue 33. http://www.weeklystandard.com/Content/Public/Articles/000/ 000/013/603ukfsh.asp
  15. 15. Pragmatismo, posmetafísica y religión2. La filosofía del funcionalismo: el pragmatismoRichard Rorty es el filósofo contemporáneo más conocido en este campo, y poreso haremos alguna alusión a sus reflexiones sobre la religión. Como antiesencialistahace una reflexión postmetafísica y considera que la filosofía y la teología nobuscan la verdad ni pueden encontrarla. La religión no tiene espacio en lo público.¿Cuál es entonces su función? La religión puede gobernar en lo privado, en laintimidad de cada persona, ya que ésta puede organizar su vida de acuerdo a lafe o “creencia” que más le convenga. La religión tiene una función individualpositiva en los campos del sentimiento, como un medio de satisfacción emocional.Pero en el campo público, la religión no tiene nada qué decir y más bien esnociva, pues le impide al hombre, en sentido kantiano, salir de su minoría deedad.Para apreciar mejor la idea de Rorty sobre la religión, es necesario mirar sucrítica a la filosofía occidental. Para él, hay dos caminos para dar sentido a lavida. Uno es el de la objetividad y el segundo el de la solidaridad. La gente quecree en la objetividad se describe a sí misma, como “colocados en una inmediatarelación con una realidad no humana”11. Los que creen en la solidaridad cuentanla historia de su contribución a la comunidad que puede ser su actual grupo o elimaginado futuro12. La tradición intelectual de occidente ha sido la búsqueda deesta objetividad. Comenzando con los griegos, los filósofos han tenido acceso aalgo que puede ser descrito sin referencia a los seres humanos, llámese esoVerdad, Realidad o Dios construyendo sistemas metafísicos en que los siguientesconceptos tienen su puesto: la verdad como correspondencia con la realidad, ellenguaje como medio de representación, realismo contra relativismo, capacidadhumana de conocimiento, etc. El esfuerzo de Descartes es tratar de acceder aesa realidad a través del Cogito, y Kant trata de hacerlo a través de las estructurasuniversales de la conciencia. Estos son los dos casos paradigmáticos de fundaciónahistórica de la verdad y la moralidad, escapando a las vicisitudes de tiempo,cambio y contingencia13. Esa búsqueda de fundamentos absolutos y ahistóricosha sido una falla y allí está su inutilidad, según Rorty. Por eso Nietzsche,Wittgenstein, Derrida, James, Dewey han realizado un fuerte ataque a esa filosofía 1511 RORTY, RICHARD. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Vol. 1. New York: Cambridge University Press, 1991. p. 21.12 Ibidem., p. 21.13 Ibidem., p. 17. Cfr. PIETERSE, HENDRIK. “Neopragmatism and the Christian Desire for a Transcendent God: Is a Meaningful Dialogue Possible?” En: Essays in Philosophy. Humboldt State University. Vol 3. N. 2.2002. http://www.humboldt.edu/~essays/pieterse.html
  16. 16. Carlos Arboleda Mora occidental14. La principal razón de su falla es que es imposible salir de nuestra piel (tradiciones, lengua, etc) dentro de la cual nosotros nos desenvolvemos. No es posible transcender, la finitud del tiempo y el lugar propios, los aspectos convencionales y contingentes de cada uno, para alcanzar la naturaleza de la Verdad, de la Naturaleza o de Dios. La ineluctable historicidad y finitud de la vida y la ubicuidad del lenguaje, hacen imposible encontrar la Realidad, sólo se alcanza una determinada descripción15. Ante esta imposibilidad, Rorty busca más bien por el lado del deseo de solidaridad. Somos solidarios en la contingencia y la precariedad, y en lugar de buscar esencias, el hombre solidario debe volverse a su comunidad y trabajar por hacerla más democrática, abierta y libre. Estos son los poetas fuertes que están redescribiendo sus vidas para aportar algo a un futuro mejor. Pero no con la ética positiva de una teología o una filosofía normativas, sino con la protección de instituciones como la sociedad liberal burguesa. El ideal es que haya poetas redescriptores y una moralidad del juego incesante de la autocreación estética. Es una autocreación sólo posible en cuanto se niegue la objetividad y no se esté constreñido por poderes no humanos como aquellos de la teología o la filosofía16. La sociedad ideal rortyana será atea, secular, sin rastros de divinidad o trascendencia y en la que los seres humanos no sientan ni el deseo ni la necesidad de fuerzas sobrehumanas17. Se da como hecho cumplido y aceptado el fin de toda metafísica, sin preguntar más allá. Para Rorty no hay distinción entre la filosofía occidental que busca la objetividad y la Teología que busca la divinidad. Ambas están entrelazadas. El lenguaje del metafísico no es distinto al lenguaje del teólogo18, pues éste usa los mismos 14 Esta crítica se puede resumir en lo siguiente: Se propone una crítica de la metafísica resumida en la oposición al dualismo ontológico, que es un reflejo del dualismo platónico, que plantea dos mundos (uno sensible imperfecto y otro perfecto y no sensible). El mundo no sensible es una ilusión o una fantasía creada para hacernos desentender de lo realmente vital. La historia de la filosofía, con su énfasis en lo apolíneo y creando algo trascendente, nos aleja de la vida que es contradictoria y cambiante. Además desde el punto de vista del conocimiento, la metafísica de la tradición platónico- cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto no sirve para conocer la realidad tal y como es. El concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es decir,16 aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que permanece idéntico a sí mismo, ajeno al tiempo. El concepto nos aleja de la realidad concreta y aún nos la oculta o la deforma. El concepto como metáfora es válido, pero se ha olvidado ese carácter metafórico del concepto y se le ha querido dar el papel de captador de la esencia de las cosas. 15 RORTY, RICHARD. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: Minnesota, 1982. p. xix. 16 Ibidem., p. xxxix. 17 RORTY, R ICHARD. Contingency, irony, and solidarity. New York: Cambridge University Press, 1989. p. 45. 18 RORTY, RICHARD. Op. cit., p. xlii-xliii.
  17. 17. Pragmatismo, posmetafísica y religiónargumentos epistemológicos de la metafísica. Además, la devoción a Dios esopuesta a la autoconfianza del hombre, pues es más valiente confiar en nosotrosmismos y en los esfuerzos del propio grupo que delegar nuestro futuro en un Dios.En este campo se le pueden hacer varias preguntas a Rorty:• ¿Por qué es más deseable confiar en nosotros mismos que en Dios? El hecho de una crítica fuerte a la ontoteología no indica el fin de la preocupación y de la pregunta.• ¿Por qué las dicotomías (objetividad-solidaridad, trascendencia-contingencia, obediencia-autonomía) son excluyentes? Podría imaginarse otra manera de pensar que incluyera, en nueva forma, las dicotomías.• ¿Los “poderes no humanos” tienen que ser ahistóricos? Tal vez es posible una historicidad de la manifestación del fenómeno total o saturado - como lo plantea Marion-, o del despliegue de la Verdad del Ser - como diría Heidegger.Se puede ver que Rorty permanece en la crítica tradicional a la metafísicaoccidental y la da por verdadera, sin buscar opciones de salida. En este camposimplemente repite los argumentos antimetafísicos desde el punto de vistapositivista y acepta, políticamente, que el sistema liberal burgués es el punto dellegada. El sistema sólo tiene que autorregularse, pues si el orden burgués tieneproblemas, simplemente son dificultades de ajuste, pero es el mejor sistema(etnocentrismo occidental).Al aceptar la crítica tradicional a la metafísica, sigue manteniendo una visiónmoderna del hombre como poderoso, creador, autónomo. No cambia suantropología sino que la acepta. Y en este camino, Dios sí es un estorbo para lacreatividad humana. La propuesta que hacemos es una refundación de la visióndel hombre para que, desde una nueva manera de pensar, pueda ser posible lahubris y la humildad, Dios y el hombre, absoluto e historicidad. Refundación queno es nueva sino que es la propuesta que desde los neoplatónicos, Dionisio, Agustín,Heidegger, etc, se está proponiendo.En síntesis, haciendo un análisis crítico de Rorty, se tiene lo siguiente. Elpragmatismo no acepta que hay un modo real de ser de las cosas, sino 17descripciones más o menos útiles del mundo y del hombre, utilidad para hacer unfuturo mejor. El pragmatismo es un rechazo a la verdad objetiva. La verdad escircunstancial, resultado de un acuerdo o convención. Rorty, comoantirrepresentacionalista, considera que el conocimiento no es captar la realidaden sí, sino la forma de tener creencias que permitan hacerle frente. La verdad noes correspondencia entre sujeto y objeto. La objetividad no es relacionar la
  18. 18. Carlos Arboleda Mora humanidad con algo externo a ella, sino más bien creer aquello que nos es conveniente creer. En este sentido, no se trata de presentar esencias sino de producir relatos y relacionarlos con otros sin pretensiones de más o menos verdad. Estos relatos son verdaderos no porque correspondan a cosas externas sino porque indican modos de acción que son útiles o ventajosos. Estos relatos que expresan creencias se distinguen por el grado de transformación que producen en la vida y en las mismas creencias. Es una concepción de la verdad contingente, antiuniversalista, que busca la eficacia o la utilidad, sin léxicos últimos y limitada a la vida privada19. Es la aceptación de la imposibilidad de un conocimiento seguro y la aceptación de una contingencia total del hombre y de su lenguaje. Rorty desconfía de la fundamentación filosófica positivista de la ciencia (modernidad) pero acepta una ciencia de corte pragmático que la juzga según sus frutos. Esta filosofía critica también la idea de una racionalidad ahistórica, capaz de definir el carácter de lo que es moral y de lo que no lo es, y rechaza la “objetividad” de la realidad y de las ideas que de ella nos forjamos. La verdad no es algo que se encuentra o se posee, sino verdades que se construyen de manera colectiva en el uso diario y en la contingencia de los tiempos. Lo importante es construir un futuro mejor lleno de posibilidades y de libertad. No hay pensamiento metafísico, no hay esencias ni fundamento. En este sentido la tarea de la filosofía es inútil. La pretensión de que la filosofía pueda fundar la ciencia, el arte, la ética o la religión es una construcción histórica. Los filósofos no pueden fundar nada. Pero ese futuro mejor no tiene fundamentos. En este sentido se puede preguntar a Rorty: ¿Por qué ser compasivos y no crueles? ¿Cuál es la razón de la solidaridad? ¿Es simplemente la compasión? Puede simplemente ser una decisión de utilidad la lucha contra la crueldad, pero no es una decisión de humanidad. Sólo las metáforas, la literatura, pueden darnos los medios para construir una narrativa que funcione, que sirva, que nos permita ser mejores. En la literatura se encuentra la ética de la solidaridad y en ella encuentra el hombre elementos éticos no universales pero sí útiles para la biografía particular de cada uno. Este uno se refiere al individuo y al grupo. Ya que no hay y no puede haber pretensiones18 excesivamente universales en materia de metafísica y las demás disciplinas filosóficas (esta es la posición del ironista liberal), sólo queda aceptar la creencia como juego de lenguaje de cada hombre o de cada grupo. Es un etnocentrismo el defendido por Rorty. La tradición de creencias, literatura, novelas, léxicos 19 MATEU AALONSO, DAVID y RAGA ROSALENY, VICENTE. “El cuidado de la libertad como descuido de la verdad: una crítica interna al neo-pragmatismo de Richard Rorty.” En: XVI Congreso Valencia de Filosofía, 2006. p. 36.
  19. 19. Pragmatismo, posmetafísica y religiónparticulares, es la que ha contribuido a la vida social, pero es una tradición válidadentro de la cultura o grupo que sigue dicho juego de lenguaje. Pero no diceRorty cuál fue la experiencia fundante de la literatura. En cada obra literaria devalor, hay una experiencia, un evento, que da la materia prima al escritor. Y estolo desconoce Rorty. El escritor no simplemente pone por escrito una decisiónracional o una Erlebnis vivida, sino que hay, si es verdadero artista, un eventofundamental en cuanto originario, que da lugar a la respuesta del autor. La obrade arte literaria es la poiesis a partir de una experiencia o evento originarios. Así,los libros sagrados de una religión, no son literatura de un pueblo simplemente,sino la puesta por escrito de las experiencias fundantes y originarias de ese pueblo.No hay un asidero moral absoluto sino lenguajes o relatos que tienen en cuenta elsufrimiento del otro. Si no hay verdad absoluta tampoco hay un bien absoluto. Lobueno es lo que consideramos bueno para lidiar con la experiencia de estar en elmundo. No hay una razón moral para aducir ante la policía o ante los torturadores.Simplemente hay un “nosotros y nosotras” que nos ayuda a ser solidarios, unossentimientos que se pueden convertir en lenguajes útiles en determinado momento.Quizás algún policía que haya leído buena literatura pueda ser más humano y talvez, si los déspotas leen a Dostoievsky, puedan cambiar algún día y ser humanos.En resumen, el pensamiento de Rorty acepta la imposibilidad de la metafísica y delracionalismo moderno, rechaza la objetividad de la verdad, reduce la experiencia aexperiencia de lo útil, proclama de alguna manera que la vida mejor es el liberalismoburgués norteamericano donde hay libertad, utilidad y contingencia. Es plenamenteuna ontología de la actualidad liberal burguesa con grandes peligros de totalitarismo,pues privilegia la libertad por encima de la verdad. Rorty podría ser así el mejorfilósofo de los Estados Unidos.3. La donación y la experiencia: lo que olvida el pragmatismoEl pragmatismo, y en general las concepciones filosóficas ligadas a la crítica dela metafísica, admiten una experiencia ligada a un yo fuerte, constitutivo. Es real 19lo que puede ser analizado, descrito o construido por el yo. Este yo moderno esomnipotente y sólo él es el árbitro de lo que es real. En este sentido, el yo modernofija las condiciones para la existencia de Dios y como estas condiciones no sedan dentro de una epistemología moderna, la conclusión lógica es que Dios noexiste. Dios no se puede someter a las condiciones de la ciencia empírica comoextensión, cuantificación, tiempo... y por tanto, no tiene las condiciones de
  20. 20. Carlos Arboleda Mora visibilidad de todo objeto. Este primer argumento niega la posibilidad de existencia de Dios. Pero hay un segundo argumento ligado a éste: las construcciones mentales de tipo racional acerca de Dios también se niegan por ser obra de la potencia del yo y no obra de la revelación. Así, Dios es un ídolo conceptual creado por el hombre, concepto-ídolo que no da cuenta de la verdadera realidad de Dios. La crítica de los maestros de la sospecha (Marx, Freud, Nietzsche, Feuerbach) se sitúa en esta línea: crítica de los ídolos conceptuales que se tomaron como ideas fundamentales, universales, ahistóricas y definitivas de Dios. Toda experiencia es válida en cuanto caiga dentro de los límites de lo racional (para los modernos) y la experiencia de algo más allá que fundamente lo real es inútil (para los pragmatistas). La pregunta, entonces, es ésta: ¿Hay posibilidad de una experiencia total, radical, que destruya el yo moderno y abra las posibilidades a la donación total de la fenomenalidad? Esta pregunta abre la posibilidad de un conocimiento ligado a una idea de experiencia, que a diferencia del neokantismo, no se limite al ámbito de las ciencias físico-matemáticas y a sus categorías, sino que sea más total, enriquecedora, que no empobrezca el conocimiento sino que lo eleve a la totalidad del fenómeno (im) posible. La experiencia en el conocimiento científico está reducida a prevedibilidad y a control, y quizás es posible una experiencia no previsible ni controlable, y en esto puede ayudar el filósofo Jean Luc Marion. Jean Luc Marion ha escrito fundamentalmente tres libros en los que presenta su pensamiento. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie que fue el primero 20 . En este libro indaga por la fenomenología husserliana y heideggeriana. Su intento es liberar las posibilidades de la fenomenología y de la reducción fenomenológica. Sólo así podrá llegar al darse del fenómeno en su originalidad y pureza. La reducción: “No debería limitarse a estar segura del fenómeno como objeto, así habría hecho Husserl, y tampoco sólo del fenómeno como ente o ser, así habría hecho Heidegger, sino abrir un paso a una determinación todavía más originaria del fenómeno, el dado (le donné)”21. La tesis central es “Autant de réduction, autant de donation”, que puede traducirse como “tanta reducción, cuanta donación”, o “a mayor reducción, más20 donación”. Esta tesis produjo las reacciones de P. Ricoeur, J. Derrida, D. Franck, 20 MARION, JEAN LUC. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Paris : Puf, 1989. 21 FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di Jean-Luc Marion. [En línea] http://www. unimc.it/web_9900/prov_dip/Filosofia/Person/Ferretti/ marion.htm. [Consulta: 23 Ene., 2005]
  21. 21. Pragmatismo, posmetafísica y religiónM. Henry, D. Janicaud, J. Greisch, J. Grondin y otros. Se coloca así la discusión enla perspectiva de “continuar pensando” después de la caída del idealismo, elmarxismo y el estructuralismo, sobre el fondo de la crisis de la metafísica.Marion luego escribe Étant donné. Essai d’une phénoménologie de ladonation22. Su objetivo es retomar la fenomenología liberándola de dos horizontescuyos límites son evidentes: la objetividad husserliana (Husserl espera la objetividad)y el ser heideggeriano (Heidegger espera el despliegue del Ser):“Sin duda, la posibilidad de una tercera reducción puede sorprender, pero si lareducción trascendental de Husserl se jugaba en el horizonte de la objetividad, y lareducción existencial de Heidegger en el del ser, ¿no se debería desbloquear lareducción sobre el objeto y sobre el ser, y permitir la tercera ordenada al dadopuro?”23.En el esfuerzo de repensar la ontología, Marion considera que hay que superar elhorizonte del objeto y el del ser (Husserl y Heidegger). En el mismo eje de EmmanuelLévinas y Michel Henry busca abrirse a un nivel fenomenológico más originarioque el nivel del ser. Marion se refiere a una obra suya anterior, Dieu sans l´etre24.Aquí Marion retoma a Lévinas que desea entender a Dios sin contaminación delser criticando toda concepción idolátrica de Dios25. El ídolo es la comprensión deDios bajo conceptos humanos, sean estos antropomórficos o metafísicos. Pensar aDios como ente supremo o como ente fundamento de la ética es idolátrico26. AunNietzsche es idolátrico cuando admite que Dios es un Dios moral27. Pero aún22 MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 8.23 Ibidem., p. 7.24 MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être. París : Puf, 2002.25 Esta concepción de Dios sin el ser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio Areopagita. (M ARION , J EAN L UC . “La conversion de la volonté selon ‘L’action”. En: Revue Philosophique de la France et de l’Etranger. No. 177 (1987); p. 33-46; MARION, JEAN LUC. L’idole et la distance, cinq etudes. Paris: Grasset, 1977.) Marion critica a Santo Tomás por ontoteólogo, pero luego lo neoplatoniza y habla de su teo-onto-logía. En El ídolo y la distancia y en Dios sin el ser, Tomás de Aquino ha sido clasificado entre los ontoteólogos porque hace del ser el primer nombre de Dios. Pero en el prefacio a God Without Being, la doctrina del aquinate se ve neoplatonizada 21 por Marion como teo-onto-teología. Dios es antes que el Ser y Tomás es desplazado hacia Dionisio Areopagita y Proclo. HANKEY, WAYNE J. Le rôle du néoplatonisme dans les tentatives postmodernes d’échapper à l’onto-théologie. Ponencia presentada en el XXVIIe Congrès de l’Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. Quebec: Université Laval, 1998. Publicada En: Actes du XXVII e Congrès de l’ Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. La métaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeu, editadas por LUC LANGLOIS y JEAN-MARC NARBONNE, Paris/Québec: Librairie Philosophique J. Vrin/Les Presses de l’Université Laval, 2000. p. 36-43.26 MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 48-49.27 Ibid., p. 49-50.
  22. 22. Carlos Arboleda Mora pensar a Dios sobre el fondo del ser en su diferencia del ente es idolátrico ya que Dios sería pensado a partir de una precomprensión humana, la del ser. “¿Retroceder de la metafísica a suponer que llega el pensamiento dado al ser en tanto que ser, basta para liberar a Dios de la idolatría... o al contrario, la idolatría de la causa sui no reenvía a otra idolatría... más discreta... y por tanto, más amenazante?”28. Y en otra parte dice: “más allá de la idolatría propia de la metafísica, opera otra idolatría propia del pensamiento del Ser en cuanto tal”29. La solución, para Marion, es pensar a Dios con el término de amor (agape). El amor se da y se da sin condiciones30. El donador se abandona completamente a la donación hasta coincidir donador y donación. Y darse completamente sin precomprensiones o comprensiones, es amar31. El amor excluye al ídolo, pues en el movimiento del darse, el sujeto no cubre al otro con su conceptualidad sino que se abandona totalmente a él, hasta dejarse determinar en esta donación. Ya no se trata de pensar a Dios desde la conceptualidad humana, sino desde el donarse. 28 MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 58. 29 Ibid., p.65. Marion trata de contestar radicalmente la prioridad del ser sobre el bien. Esta prioridad sería una idolatría y el origen de toda idolatría. Aquí se ve la herencia neoplatónica de Marion y su relación con Dionisio Areopagita. Dos puntos de referencia son Nietzsche y Heidegger. La afirmación de Nietzsche sobre la muerte de Dios, es una crítica al orden moral del mundo. La creencia religiosa es la “voluntad de poder” de los débiles del mundo. Heidegger, por su parte, critica la ontoteología. Ésta concibe a Dios como ente y como causa sui, lo que lo hace muy a la mano. Frente a estos dos, Marion sostiene que cualquier concepto de Dios es el equivalente intelectual del ídolo, pues es la construcción intencional hecha por el hombre. Estas construcciones intencionales son el presupuesto de todo ateísmo (en esto tiene razón Nietzsche). A Dios se le puede negar en cuanto sea reducido a un concepto. Las pruebas de la existencia de Dios sólo prueban un concepto de Dios en cuanto expresión de la intencionalidad del hombre. Aun si se rechaza la ontoteología, situando la búsqueda en el camino del Ser, se caería en una segunda idolatría: pensar a Dios en el horizonte del Ser. Por esto aparece la exigencia de pensar a Dios no metafísicamente, sino de pensarlo a partir de sí mismo, eliminando todo concepto. La propuesta alternativa a la ontoteología se da en dos pasos. En primer lugar, Tomás de Aquino ha hecho una mala traducción de Exodo 3, 14 identificando a Dios como el ser, lo que no es exegéticamente vinculante, especialmente cuando hay en la Biblia otras declaraciones como Dios es amor. No necesariamente el amor o el bien son características inferiores a las del Ser, ni son plenamente22 “inmateriales”. (Ibid., p. 109.). En segundo lugar, Marion hace el análisis de tres textos neotestamentarios: Romanos 4,17, I Corintios 1, 18, y Lucas 15, 12-32. En ellos aparecen términos metafísicos (ónta en los dos primeros y ousía en el tercero) en forma polémica con la sabiduría de este mundo. En los dos primeros se denuncia la ontología de este mundo en la que se llaman entes las cosas que pueden fundarse sobre sí mismas y despreciadas como no entes aquellas que no lo hacen. Pero la “llamada” da la vida aun a aquello que aparece como una nada. En el tercer texto se revela la verdadera lógica de la ousía, es algo que se da y no que se posee. Ahí se puede entender a Dios como el que da o el don. 30 Ibid., p. 74-75.
  23. 23. Pragmatismo, posmetafísica y religión“El amor no se da sino abandonándose, transgrediendo continuamente los límitesdel propio don, hasta trasplantarse fuera de sí. La consecuencia es que estatransferencia del amor fuera de sí mismo, sin fines ni límites, impideinmediatamente que se deje agarrar en una respuesta, en una representación, enun ídolo. Es típica de la esencia del amor -diffusivum sui- la capacidad desumergir, así como una marea sumerge las murallas de un puerto extranjero,toda limitación, representativa o existencial del propio flujo; el amor excluye elídolo, o mejor, lo incluye subvirtiéndolo. Puede también ser definido como elmovimiento de una donación que, para avanzar sin condiciones, se impone unaautocrítica permanente y sin reservas32.En Dios sin el ser, Marion se encuentra con una dificultad. Aunque arranca dela filosofía, toma de la teología el término de amor (agape)33 y llega a sugerir queDios es amor. La dificultad trata de superarla en Etant Donné. Muestra que elmétodo fenomenológico nos lleva a los fenómenos saturados. El método filosófico-fenomenológico muestra la posibilidad del darse del fenómeno, y en segundolugar, la posibilidad de la revelación (no su prueba)34.Marion parte del estudio del principio fenomenológico. La fenomenología debebuscar el aparecer por encima de nuestra percepción subjetiva. Aparecer comomostrarse y no como demostrarse por parte del sujeto35. Pero es difícil, pues elconocimiento normalmente viene del sujeto. Se hace necesario un contramétodo,es decir, “la paradoja de un método que consiste precisamente en tomar la iniciativade perder la iniciativa”36, siendo los fenómenos, los actores que se muestran y no31 Ibid., p. 75.32 Ibid., p. 74-75.33 En ese sentido es válida la crítica de Janicaud de un giro teológico en la fenomenología francesa. (Cfr. JANICAUD, DOMINIQUE . Le tournant théologique de la phénoménologie française. Combas: De l’éclat, 1991.34 Se plantea el problema de la relación filosofía-teología. La filosofía muestra la posibilidad del darse del fenómeno. La teología analiza la donación absoluta de Dios en Cristo. Hay una relación complementaria, no contradictoria ni separada. Filosofía y teología pueden ayudarse, pues están mostrando la posibilidad real del darse del fenómeno saturado. Se supera así también la distinción de verdades planteada desde Averroes (supuestamente) de una verdad filosófica y una verdad teológica que pueden ser contradictorias: El mundo es eterno según la filosofía y creado según la teología. El 23 planteamiento de Averroes marca actualmente las relaciones fe-razón llevando a un respeto mutuo bastante artificial e incapaz de plantear diálogos productivos. Paul Tillich había planteado lo mismo en cuanto a la relación filosofía-teología: la filosofía interroga por el ser y la teología por el sentido, pero da preeminencia a la revelación. Cuando el hombre pregunta qué está más allá de la polaridad (sujeto y mundo), la razón alcanza sus límites. Según Tillich, la cuestión sólo puede ser contestada por revelación. La intención de Marion es mostrar que la revelación es inmanente y no se reduce (en principio) a la revelación religiosa. Tanto Marion como Tillich son agustinianos en este campo.35 MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. París : Puf, 1997. p. 17.36 Ibid., p. 17.
  24. 24. Carlos Arboleda Mora el sujeto que los constituye, (contra el yo trascendental de Kant). Constituir no equivale a construir o sintetizar, sino a reconocer el sentido en el hecho de que el fenómeno se da a sí mismo. Y la operación metodológica de la reducción consiste exclusivamente en quitar los obstáculos que impiden a la manifestación de manifestarse37. Este giro metodológico lleva a la propuesta de un cuarto principio: “Tanta reducción, tanta donación”. Las tres formulaciones clásicas del principio de la fenomenología, tal como las cita Michel Henry, son criticadas por Marion38. La fórmula “Tanto aparecer, tanto ser”, según Marion, permanece en un contexto metafísico y no dice nada del aparecer de la manifestación total. La segunda fórmula, “Derecho a las cosas”, simplemente se queda en el camino metafísico de acceso al ser. Y la tercera formulación: “Toda intuición donatriz originaria es una fuente legítima para el conocimiento; todo aquello que se nos ofrece originariamente a la intuición (en su efectividad, por decir, en carne y hueso) debe ser simplemente recibido por el hecho de que se da, pero sin sobrepasar los límites en los que se da”39. Marion reconoce las ventajas de esta formulación, pero tiene limitaciones. Una es poner límites a la intuición y no permitir el pleno aparecer (que queda reducido a los límites de la intuición), y otra es que permanece algo de intencionalidad de objeto (refiriéndose a una trascendencia metafísica hacia la cual se mueve la conciencia y sigue siendo entonces constitutiva del objeto)40. Por eso, él propone la fórmula “Tanta reducción, tanta donación”. (“Autant de réduction, autant de donation”)41. “Sólo a través de una reducción que queremos llamar reducción fenomenológica, conquistamos una donación absoluta, no debiendo más nada a la trascendencia”42. Así se puede hablar de reducción a la inmanencia y permitir el darse efectivo de los fenómenos. Y la donación es la manifestación de por sí de los fenómenos sin permanecer nada de no dado, de trascendente, en ellos. Esta donación está filtrada por una reducción total.24 37 Ibid., p. 16-17 38 HENRY, MICHEL. “Quatre principes de la Phénoménologie”. En: Revue de Métaphysique et de Morale, 1, Paris, 1991. p. 8. 39 Ibid., p. 27-28. 40 Ibid., p. 28. 41 Ibid., p. 23. 42 MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit.
  25. 25. Pragmatismo, posmetafísica y religiónAsí se superan las aporías: el aparecer no equivale al ser sino al aparecer; elretorno a las cosas no es realismo precrítico sino aceptación de las cosas comose dan; y desaparece el primado de la intuición del objeto para dar lugar a unaintuición donadora. Nada precede al fenómeno sino su propia aparición a partirde sí. Por esto la donación constituye el principio último de la fenomenología43.La donación hace patente la fenomenalidad del fenómeno. Ella determina todoslos pasos de la fenomenalidad: la reducción, la inmanencia intencional y el sermismo de las cosas que no son otra cosa que donación. Aparecer es ser, pero serpresupone ser dado. La reducción consiste en poner entre paréntesis todo aquellotrascendente y constitutivo que no pertenece a la fenomenalidad pura, es decir,la objetualidad y la entidad, y dejar aparecer la donación. Esta sería la donaciónúltima que sería el fundamento incontestado de la fenomenología. Un fundamentomás originario que el ego constituyente o que el ser heideggeriano. Se trata de unabsolute Gegebenheit, de una donación absoluta44.Pero ¿qué es el don? En la vida normal, el don viene entendido como unintercambio económico, por eso no es un verdadero don. Pero si el don es sometidoal método fenomenológico de la reducción de toda trascendencia pensado desdela donación, él se sustrae al régimen de intercambio económico y puede serverdadero don. Pero es el mismo Janicaud el que critica diciendo que reintroduceen la fenomenología la trascendencia con indebidos préstamos teológicos45. Sihay don, hay una causa eficiente del don y esa causa sería un objeto metafísico.Marion responde diciendo que se puede utilizar en fenomenología el términodonación y pensar el concepto sin recaer inmediatamente en el modelo metafísicode la producción y la causalidad46.También Derrida critica a Marion47. El don, examinado en sus términosconstitutivos, pues se inscribe en el sistema de intercambio económico. Marion43 FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di JEAN-LUC MARION, Op. cit.44 Esta donación absoluta la han criticado los analíticos calificándola como el “mito de la donación”, una donación libre de todo lenguaje y de toda historicidad. (GRONDIN, JEAN. La tension de la donation ultime et de la pensée herméneutique de l´application chez Jean Luc Marion. [En línea] En: Dialogue. No. 38 (1999); p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 1 Sept., 2005). 2545 J ANICAUD , D OMINIQUE . Le tournant théologique de la phénoménologie française, Op. cit., 1991. p. 50-51. Janicaud cree que la trascendencia es ilícitamente traída a la fenomenología. Henry se defiende diciendo que él concibe el cristianismo en términos de inmanencia. Marion se defiende cuando dice que no hace teología sino fenomenología. La revelación es una posibilidad y no una actualidad histórica, y Husserl no tiene autorización fenomenológica para excluir las intuiciones no sensibles del principio de principios como hace en Ideas I.46 MARION , JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 107.47 DERRIDA, J. Donner le temps. 1: la fausse monnaie. Paris: Galilée, 1991. p. 24.
  26. 26. Carlos Arboleda Mora muestra que el concepto de don en Derrida está basado en la obra de Marcel Mauss, Essai sur le don48. Según Mauss, el don examinado en sus términos incluye causa eficiente (donador), causa material y formal (el don como cosa donada) y final (bien del donatario o el prestigio del donador). Este esquema, según Marion, es metafísico y hace imposible el don. Y es lo mismo que alega Derrida. Marion propone para que haya don: que no haya reciprocidad, que el donatario no tenga que restituir o devolver y que el olvido del don sea radical por parte del donatario y del donador. En el límite, el don como don debería no aparecer para no convertirse en una cosa objeto de intercambio. Esta última afirmación provoca una paradoja: ¿es posible un don que no aparezca? Marion la soluciona reduciendo el don al donarse, la aparición al aparecer. ¿Por qué no entender que sea posible un don sin presencia, es decir, fuera del ser como presencia? Si la presencia del presente acaba con el don al someterlo al intercambio, ¿por qué no pensar una presencia sin presencia del don? Abandonar la economía de intercambio en el campo metafísico, es posible por la reducción fenomenológica. Esta permite hacer abstracción de la triple trascendencia del don en la economía: aquella del donatario, aquella del donador y aquella del don49. Esa triple epojé permite pasar del don dentro del esquema de intercambio, al don como puro dado fenomenológico. No se trata de alguien que da algo a alguno, sino de la pura donación. La triple reducción permite la reconducción a la pura inmanencia de la donación e impide entenderlo en términos de intercambio económico50. Donador y donatario se abandonan sin reservas a la donación. El mostrarse y el darse son equivalentes, pues el fenómeno no se muestra sino en cuanto se da. Esta confirmación se persigue a través del reconocimiento de aquellas determinaciones del fenómeno que permiten entenderlo en términos de donación. Y que permiten hacerlo sin necesidad de recurrir a condiciones trascendentes. Es difícil, pues la misma definición de don -”lo que de otro tenemos”- parece indicar un reclamo de trascendencia. Hay que buscar que ese tener de otra parte -aliunde habere- pueda ser individuado como una característica intrínseca del modo de darse el fenómeno51. Esas determinaciones26 son: la anamorfosis, la irrupción, el hecho cumplido, el incidente y el evento que 48 MAUSS , M ARCEL . “Saggio sul dono. Forme e motivo dello scambio nelle società arcaiche”, in M. MAUSS, Teoria generale della magia e altri saggi. Torino : Einaudi, 1965. p. 155-292. 49 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 121. 50 Ibid., p. 164. 51 Ibid., p. 173.
  27. 27. Pragmatismo, posmetafísica y religiónresume todas las anteriores. Ellas muestran que hay fenómenos que vienen de“otra parte” en cuanto se dan, pero que ese “otra parte” permanece intrínseco alfenómeno sin necesidad de referencias trascendentes. Pueden ser figuras quese ven en un cuadro según el ángulo visual del sujeto, el uso del computador, laciudad que me abruma (anamorfosis y epojé del donador); los fenómenosinesperados que rompen la rutina (irrupción- epojé del don); los fenómenos quese dan en su facticidad como la moral, la cultura, el dasein (hecho cumplido-donabilidad del don); los fenómenos que explotan en la conciencia (incidente-pura receptividad del don)52.La determinación del fenómeno como evento (evénement- epojé del donatario)se cumple sin causa, sin dependencia de otro término, según una posibilidadinaugural, absoluta y nueva, sin origen53. En su determinación de evento, elfenómeno suspende el principio de no contradicción y el principio de razónsuficiente. La fenomenalidad está desligada del principio de causa y efecto. Estohace que el fenómeno sea irrepetible, excedente y posible.En los fenómenos se dan diversos grados de donación: los fenómenos pobres deintuición (entidades matemáticas y lógicas), los fenómenos comunes con diferentesmedidas de intuición (objetos de las ciencias físicas y naturales) y los fenómenossaturados o paradojas (en los que la intuición sumerge y cruza la intención). Elparadigma de la fenomenalidad se individua, no en los fenómenos pobres ocomunes, sino en los fenómenos saturados54. En estos, la donación se da engrado sumo de tal manera que desaparece toda intuición que llene unaintencionalidad. Un fenómeno saturado es lo contrario de un objeto visual ordinariocomo es descrito por Husserl. En éste, la intención excede la intuición. Losobjetos visuales son dados en perfiles, aspectos, perspectivas. Estos correspondena los muchos ángulos desde los que se puede visualizarlos, o a las múltiplesiluminaciones que se les puede dar. El objeto más sencillo ofrece una infinidad deperspectivas y el sujeto sólo puede captar una (o algunas) de ellas. Sin embargo,el sujeto pretende poseer todo el objeto. El concepto intenta dar razón de todo elobjeto. La adecuación como cumplimiento intuitivo de la intención es como elideal del conocimiento. En el fenómeno saturado, en cambio, lo que es dado a laintuición excede la intención. El ego trascendental no puede anticiparlo y elconcepto no puede comprenderlo o contenerlo. Los horizontes son sobrecargadoso sumergidos por el fenómeno saturado. El sujeto es constituido por su donación 27y no el objeto constituido por la subjetividad.52 Ibid., p. 174-224.53 Ibid., p. 225.54 Hay cuatro tipos de fenómenos saturados como mínimo: el evento histórico, el ídolo, la carne y el ícono. (M ARION , J EAN L UC . Ce que nous voyons, ce qui apparait. [En línea] En: Cahiers du Collège Iconique. Francia : Institut Nacional de l´audiovisuel, 2003. p. 156-202. www.ina.fr/inatheque/activites/ college/pdf/2003/college_24_06_2003.pdf. [Consulta: 10 Feb., 2006]
  28. 28. Carlos Arboleda Mora El fenómeno saturado se describe según cuatro caracteres fundamentales a partir de las categorías kantianas55: (Cfr. Cuadro No. 1). • Invisible según la cantidad • Insoportable según la calidad • Absoluto según la relación • No mirable según la modalidad56. Más concretamente, el fenómeno saturado puede ser clasificado como: • El evento, especialmente el evento histórico (revolución política, guerra, desastre natural, evento cultural o deportivo, etc.57. • El ídolo, es decir la pintura. • La carne, el sentimiento, el sentimiento corporal, que es pasiva y anterior al conocimiento objetivo. • El ícono que es el rostro del Otro de Lévinas. Hay una cierta tendencia, en Marion, de la fenomenología hacia la fenomenología de la religión. Él se dirige hacia el quinto grado de saturación con el fenómeno saturado que no sólo cae en la categoría máxima de saturación, sino que agrupa los cuatro tipos de fenómenos saturados y es dado al mismo tiempo como evento, ídolo, carne e ícono58. 55 MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 309-325). 56 MARION, JEAN LUC. “The saturated phenomenon”. En: JANICAUD, DOMINIQUE ET ALT. Phenomenology and the theological turn. New York : Fordham University Press, 2000. p. 198. 57 MARION, JEAN LUC. “The event, the phenomenon and the revealed”. Tomado de FAULCONER, JAMES (ED). Trascendence, philosophy and religion. Bloomington: Indiana University Press, 2003. p. 92). 58 John Caputo hace una crítica del fenómeno saturado en “The Hyperbolization of phenomenology:28 Two possibilities for Religion in Recent Continental Philosophy”. Paper presentado en la sesión sobre filosofía continental de la religión. (APA. Eastern division. Diciembre de 2002. Citado y contestado en Westphal, Merold. “Transfiguration as Saturated Phenomenon”, en Journal of Philosophy and Scripture. Vol 1, N. 1. Otoño de 2003. www.philosophyandscripture.org/ MeroldWestphal.pdf [Consulta: 14 Oct., 2005]). Westphal demuestra que Marion no habla de fenómenos milagrosos sobrenaturales sino de fenómenos de revelación. No es un realismo mágico sino la manifestación de un fenómeno saturado. Y va más allá en su crítica a Caputo: ¿no es la reducción moderna del mensaje teológico la que ha hecho la reducción de las experiencias saturadas a experiencias comprensibles dentro del horizonte de la racionalidad? Y es la ontoteología la que ha permitido que la filosofía del racionalismo secular determine a priori las formas del aparecer de Dios.
  29. 29. Pragmatismo, posmetafísica y religiónMarion hace una crítica a aquellas concepciones que han sometido lafenomenalidad a condiciones metafísicas que van más allá del darse puro y simplede los fenómenos. Critica a Kant y a Leibnitz, pues para ellos la posibilidad delfenómeno estaría sujeta a las condiciones formales de la experiencia del sujeto59,tanto en el sujeto finito en Kant (intuición y conceptos) como en el sujeto infinitoen Leibnitz (Dios que puede conocer la razón suficiente de los fenómenos). Enambos casos, los fenómenos no aparecen por sí mismos sino bajo la condición deuna fenomenalidad impuesta desde afuera60.De tal fenomenalidad alienada, la fenomenología clásica de Husserl trata de huir,contraponiendo al principio de razón suficiente leibniziano y al principio supremode posibilidad kantiano, el principio de todos los principios, para el cual al fenómenole basta darse en la intuición. También Husserl entra en las críticas de Marion.En aquel, la adecuación entre intención-intuición, significado-cumplimiento ynoesis-noema, se realiza sólo para fenómenos pobres de intuición que entran enla intencionalidad, pero para fenómenos espirituales más elevados, tal adecuaciónpermanece como un ideal. Así se impide que los fenómenos aparezcan sinreservas61. Esta adecuación, según Marion, es una herencia kantiana. Para Kant,debe darse adaequatio entre intuición y concepto. Pero el papel de la intuiciónen Kant y en Husserl, los lleva a darse cuenta de la finitud de la intuición, yaporque ésta es sólo sensible (Kant) o porque es sólo ideal o faltante (Husserl).No logran captar todo el fenómeno.“Lo que impide a la fenomenología dejar aparecer sin reserva los fenómenos, esprincipalmente el déficit fundamental de intuición que ella les asigna -sin apelaciónni recursos- [...] en breve, Husserl sufre acá las consecuencias de decisionestomadas por Kant”62.59 Según Kant, hay un conocimiento científico, o sea universal y necesario, de la naturaleza. Las siguientes condiciones hacen posible ese conocimiento: que haya objetos, que tengan un ser, una esencia, que esos objetos que hay estén relacionados entre sí como causa y efecto, porque si no hubiera posibilidad de conocimiento, no podríamos ver la relación entre ellos. Las categorías son las condiciones, sin las cuales, no habría conocimiento. KANT, ENMANUEL. Crítica de la razón pura. Madrid : Alfaguara, 1978. Cfr. H EIDEGGER, M ARTÍN . La tesis de Kant sobre el ser. [En línea]. www.elaleph.com [Consulta: 16 Feb., 2006].60 MARION , JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 254. 2961 Es este segundo punto -la reducción del aparecer a la presencia objetiva- el que ha recibido la crítica sostenida de Heidegger. Marion se sirve de la confrontación Husserl-Heidegger para elaborar, en un sentido netamente heideggeriano, su propia posición sobre la determinación de la fenomenalidad del fenómeno. Merece la pena considerarla, tomando como hilo conductor el “principio de todos los principios”. El célebre parágrafo 24 de las Ideas para una Fenomenología pura es interpretado por Marion como una clara toma de posición de Husserl sobre la donación del fenómeno, pues con él la donación queda determinada como «la donación de una presencia efectiva para la conciencia y con miras a una certeza» (MARION, JEAN-LUC. Réduction a donation, Op. cit., p. 80). (RODRÍGUEZ GARCÍA, RAMÓN. “Los caminos de la fenomenología”. En: Revista de Filosofía de la Universidad Complutense. Madrid. No. 7 (1992); p. 219).
  30. 30. Carlos Arboleda Mora ¿Por qué no oponer al defecto de intuición, el exceso de intuición y del defecto de concepto-significado?63. Un fenómeno en el cual la intuición donaría de más, desmesuradamente de más de cuanto la intuición habría jamás imaginado o previsto64. Así Marion introduce la idea del fenómeno saturado (phénomène saturé). “El fenómeno saturo/saturado es tal porque en él, la intuición satura todo concepto/ significado correspondiente en forma desmesurada, tanto que va más allá de toda medida. Saturante se deberá decir, en primer lugar, no es el fenómeno sino la intuición, aunque sólo a nombre de la donación. En un segundo lugar, el fenómeno saturo/saturado de intuición/donación, saturará la mirada o la intención a la cual se da a ver, mereciendo así también él, la calificación de saturante (la intención)”65. A partir de acá, Marion desvela el propósito de toda su obra. Considerar el fenómeno saturado como el paradigma mismo de la fenomenalidad. “Toda nuestra empresa tiende a pensar el fenómeno de derecho común y a través de él, el fenómeno pobre, a partir del paradigma del fenómeno saturado, del cual ellos no ofrecen, ni el uno ni el otro, más que variaciones débiles y del cual ellos derivan por progresivas extenuaciones […] Esto que la metafísica descarta como una excepción (la paradoja saturada), la fenomenología lo asume aquí como norma -todo fenómeno se muestra en la medida (o en la no medida) en que se da-”66. Cuadro 1. Sinopsis de Marion Categorías Caracteres del Según grado de Ejemplos Otro kantianas fenómeno saturación fenómeno saturado Cantidad Imponderable Fenómeno Los fenómenos (imprevisible, histórico o que maravillan y inconmensurable) evento. el cuadro cubista Hermenéutica sin fin en el tiempo30 62 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 269. 63 Ibid., p. 276-277. 64 Ibid., p. 269. 65 FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di JEAN-LUC MARION, Op. cit. 66 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 316.
  31. 31. Pragmatismo, posmetafísica y religión Cualidad Insoportable Ídolo El mito del (insostenible y prisionero en la deslumbrante). caverna. Hay que verlo y El cuadro, la obra volverlo a ver de arte Relación Incondicionado Carne (que se La sustancia de (disuelto de todo autoafecta Spinoza que horizonte) llegando desata una al extremo hermenéutica del hecho infinita. cumplido). Autoafección en Afecta la función el dolor, la trascendental del alegría, el deseo Yo Modalidad Inmirable Icono (inmirable Lo infinito, lo (irreducible al e irreducible). La sublime, la Yo) intuición va del conciencia icono al sujeto interna del tiempo. La mirada que me llega. Los otros de Lévinas67 El Yo renuncia a Fenómeno de su función revelación. trascendental (saturación de constitutiva del segundo grado fenómeno y pasa o saturación de a ser una figura saturación). pasiva, “a mí”. Entre estos se Es el testigo puede dar el fenómeno del abandonado (saturación pero completa falta de intuición) 3167 Se podría sostener con buenas razones, cómo Marion mismo no ha dejado de hacer entender, que partiendo de Lévinas, él haya querido extender la especial fenomenología del rostro declinada en clave ética, al fenómeno saturado del icono, y por su medio, a todo tipo de fenómeno saturado, hasta la fenomenalidad misma según la donación. (FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di JEAN-LUC MARION, Op. cit.).
  32. 32. Carlos Arboleda Mora El fenómeno de revelación, en cuanto al análisis filosófico-fenomenológico, es una simple posibilidad en Marion68, pero añade a renglón seguido: “si una revelación efectiva debe, puede, o ha podido darse en la aparición fenomenal, ella ha podido hacerlo, lo puede o lo podrá solamente dándose según el tipo de paradoja por excelencia -tal como nosotros lo describimos-”69. La filosofía trata con la posibilidad de la revelación, la teología con el problema de su efectividad. Pero si las cosas son así, ¿no estaría la filosofía imponiendo las condiciones trascendentales que delimiten a priori el hecho revelatorio? Se podría estar cayendo en una determinación del fenómeno saturado. Pero Marion responde que esta condición de posibilidad no es otra cosa que la destrucción de todas las condiciones pre-requeridas de la fenomenalidad, es decir, de las pretendidas imposibilidades, liberando la posibilidad absoluta de la revelación70. Fenomenológicamente, la manifestación de Jesucristo es un caso de fenómeno posible desde el punto de vista filosófico. Es un paradigma del fenómeno de revelación, pues es imprevisible, deslumbrante, fuera de todo horizonte, inmirable, constituye al sujeto como testigo71. Pero, ¿es lícito hablar en fenomenología de revelación de Dios? Marion dice que mostrar la posibilidad del fenómeno de revelación, no es irse a la trascendencia, pues tal posibilidad se presenta a partir de la inmanencia radical del fenómeno mismo. “El fenómeno de revelación no hace más que cumplir a fondo la inmanencia del fenómeno dado, llevándolo inicialmente a su saturación, después al doble de la saturación... En consecuencia, no hay nada de sorprendente en el hecho de interrogarse sobre el derecho de Dios a inscribirse en la fenomenalidad”72. Hay un problema más grave aún. Marion en Dieu sans l´etre, sostenía, según la tradición apofática, que Dios se conoce sólo como desconocido. Pero precisamente hablar de saturación de la saturación, es decir que el fenómeno saturado no da nada para ver, sino que es enceguecedor, inmirable. Permanece invisible. El exceso de intuición que se da en el fenómeno revelatorio exige ir más allá de la catafasis y de la apofasis de particulares determinaciones objetuales. Lo que se pueda decir o no decir del fenómeno revelatorio siempre permanece provisional e incompleto, utilizando toda vía posible para impulsar al extremo la fenomenalidad que no se muestra sino en la medida en que se da73.32 68 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 326-327. 69 Ibid., p. 327. 70 Ibid., p. 328. 71 Ibid., p. 330-331. 72 Ibid., p. 337. 73 Ibid., p. 340.
  33. 33. Pragmatismo, posmetafísica y religiónSe llega al problema del Yo. El fenómeno está en el centro de gravedad de lafilosofía. ¿Y el sujeto? Marion lo piensa no como el yo trascendental, poseedor yproductor del fenómeno, sino como el testigo y atributario de la donación. Es el“adonado” que recibe el don de la donación con la que el fenómeno saturado sele ofrece. Se repiensa el sujeto como simple testigo74. Pero es necesario hacerlo,pues: “dándose, esto que se muestra designa también y necesariamente aquelloal cual o al que él se abandona y sin el cual él no podría aparecer más”75.El término atributario indica que el sujeto nominativo (yo) se transforma en undativo, “al cual”. No es un yo pienso activamente constituyente, sino más bien unyo siento pasivamente. Hay, de alguna manera, una disminución de la potenciaoccidental del sujeto. Ese sujeto que siente es el único que puede recibir ladonación, pues es el único sentiente reflexivo del universo76.El problema de la cultura occidental está en la potenciación del sujeto. Marion,sin embargo, descubre cuatro aporías fundamentales de ese sujeto77: 1) A títulode yo trascendental, el yo pienso no puede realizar la individuación. El modernose asegura la trascendentalidad al precio de su identidad. De ahí el dilema: opiensa la subjetividad hasta su individuación, o se queda en el yo pienso renunciandoa su subjetividad. 2) A título de yo trascendental, el yo pienso no puede liberarsedel solipsismo y no puede dar cuenta de la finitud del sujeto. De ahí el dilema: orenuncia a la finitud para mantener la potencia del yo pienso, o acaba con el yopienso para dar puesto al sujeto finito (el atributario). 3) A título de yo empírico,el yo pienso sólo puede sintetizar lo que le da la intuición. De allí que tenga quereconocer el primado de la intuición originaria sobre la actividad de unificaciónsintética. 4) Finalmente, la última aporía indica el extraño desdoblamiento delsujeto moderno entre el yo trascendental que está al origen pero no se da, y el yoempírico que se da pero no está al origen.74 Ibid., p. 343. En Nietzsche se da algo parecido “Resultaría difícil rechazar de hecho la idea de ser mera encarnación, mero instrumento sonoro, mero medium de fuerzas poderosísimas. El concepto de revelación, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír algo, algo que le conmueve y transforma a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca; se toma; no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge 33 un pensamiento, con necesidad, sin vacilación en la forma - yo no he tenido jamás que elegir”. NIETZSCHE, FEDERICO. Ecce Homo. Madrid : Alianza, 1984. p. 117.75 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 344.76 Se podría hablar de un pensamiento de “desposesión” del sujeto que no busca liquidar la subjetividad moderna, sino a repensarla a partir de una donación que la sobrepasa. (GRONDIN, JEAN. La tension de la donation ultime et de la pensée herméneutique de l´application chez. JEAN LUC MARION, Op. cit., p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 9 Ene., 2005]).77 MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 343.
  34. 34. Carlos Arboleda Mora Estas aporías muestran el solipsismo del sujeto moderno (le falta la apertura a la alteridad de los otros) que lo lleva a la autarquía (negar la heteronomía) por no ser capaz de ser pasivo (atributario). Las aporías del sujeto occidental moderno se superan cuando se suprime el ego y se acepta la condición de atributario. El impacto del fenómeno saturado sobre el atributario se caracteriza como llamada (appel)78. Tanto Heidegger como Lévinas hablan de la llamada. El primero como la llamada del ser dirigida al Dasein, y el segundo como la llamada del rostro del otro. La primera es una llamada ontológica y la segunda ética. Marion quiere que la llamada caracterice todo fenómeno saturado. Éste invierte la intencionalidad de la intención, sometiendo así el atributario a la presencia de la llamada. El atributario nace de la llamada, pues lo convierte en “adonado” (adonné). Que la llamada lleve a la radicalización del atributario en adonado (en el sentido de quien se recibe a sí mismo enteramente a partir de aquello que recibe, dado del dado, dado al dado)79, se nota en los cuatro aspectos de su propia manifestación: la convocación, la sorpresa, la interlocución y la individuación. La convocación que hace del sujeto un “A mí al cual” y así la relación precede al individuo. La sorpresa que produce en el adonado una afección más originaria que cualquier intención de objetos. La interlocución que subvierte el caso nominativo (el yo husserliano que mira al objeto), el caso genitivo (del ser heideggeriano) y el acusativo (el levinasiano acusado por los otros), para dar paso al dativo “yo me recibo de la llamada que me consigna a mí mismo antes de darme cualquier cosa”80. Esta interlocución abre hacia los otros liberando al adonado del solipsismo. La facticidad o individuación de la llamada produce la facticidad del interloquio: “la primera palabra, para todo mortal, haya sido escuchada antes que éste haya podido proferirla”81. El hombre ha recibido el don de la palabra como algo donado y la llamada hace retroceder al yo, para colocar en primer lugar el yo/A mí, “al cual”. “La llamada, por definición innegable, cumple, entonces, sin restos ni pérdidas, el privilegio de la donación. El adonado se recibe al mismo tiempo que se da la llamada que él recibe innegablemente”82. Pero en la historia de la filosofía moderna generalmente se privilegian los datos pobres de intuición como los objetos matemáticos o lógicos, en los cuales el34 78 Ibid., p. 390. 79 Ibid., p. 369. 80 Ibid., p. 371. 81 Ibid., p. 372. 82 Ibid., p. 373.

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