1Inglaterra, la Revolución que no fueUn intento de análisis de situaciónpor Héctor DiomedeIntroducciónEl tema que vamos a ...
2En “El 18 Brumario de Luis Bonaparte” de 1852 Marx escribe:“Sobre las diversas formas de propiedad y sobre las condicione...
3encuentra algunas regularidades estadísticas que lo llevan a afirmar que en donde prevale elprotestantismo en Alemania ha...
4mala utilización del tiempo, por lo tanto van en su contra, (c) el trabajo es el fin absoluto de lavida ordenado por Dios...
5De modo que, todas las demás posiciones con sus distintas facetas, entran dentro del rangoque fijaron éstas dos enfoques ...
6territorial específico. Hill, Michael (1976)16presenta un didáctico desarrollo de la “tesis deHalévy” dándonos a conocer ...
7los Debates de Putney. Burke veía en ello la amenaza de “cochina pleble”. Para contrarrestar alos reformistas se instituy...
8metodista. De modo que, Thompson intenta demostrar una relación entre la política radicalcomo polo positivo y el avivamie...
9(a) En mi opinión Hobsbawm no es muy consistente respecto de esta premisa que 150.000 unapequeña porción comparada con lo...
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Inglaterra la revolución que no fue

  1. 1. 1Inglaterra, la Revolución que no fueUn intento de análisis de situaciónpor Héctor DiomedeIntroducciónEl tema que vamos a considerar es controversial. El punto en cuestión es porqué en laInglaterra del siglo XVIII no se produjo un levantamiento popular al estilo de la RevoluciónFrancesa. Como existió un correlato histórico con el avivamiento religioso y la RevoluciónIndustrial, la otra pregunta a responder es: ¿Cuál fue el rol de la religión en este proceso?En este punto, existe la famosa “tesis de Halévy”, quién muy simplificadamente sostuvo que elavivamiento religioso fue el factor que impidió la revolución social en Inglaterra.Entre los investigadores de las ciencias sociales (filósofos sociales, historiadores, sociólogos,economistas, etc.), no solo hay posiciones polares sino matices. Habría que agregar también aquienes vinculados a la Iglesia, trabajan en el campo de la historia eclesiástica y másparticularmente con la teología e historia de la iglesia.A partir de un esquematismo simplista que es más didáctico que real, podríamos decir que unaconcepción deviene de Marx-Engels, donde la base de la estructura económica determina lasuperestructura del pensamiento (ideas, creencias, etc.), y la otra, la Weber-Tawney, donde laideas religiosas tienen influencias sobre el comportamiento humano.La Visión de los ClásicosComo señalamos, dos escuelas del pensamiento social dividieron aguas, aunque no de unamanera tan esquemáticamente polar como suele presentarse, abusando del simplismo y delreduccionismo. Parte de nuestra tarea que hay una visión es mostrar la existencia deposiciones más analíticas y flexibles y menos estructuradas y mecánicas. Como dijimos ellasson la de Marx-Engels por un lado, y la de Weber-Tawney por otro. Los primeros son los queconsideran a la religión como variable dependiente, y los segundos, como variableindependiente.Lamentablemente el a priori ideologizante de los críticos –de ambas partes- oscurece aun máslas posiciones. No digo de la perspectiva ideológica, sino la exacerbación de ésta última,porque desde el punto de vista de la sociología del conocimiento la ideología es algo así comouna categoría kantiana, ínsita e ineludible de todo pensamiento social.Marx-Engels sostendrán en la “Ideología Alemana”:“No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia” 1También establecen una conexión entre clase e ideología, las clases dominantes que ejercenel poder material en una sociedad, son al mismo tiempo las que generan las ideas del poderespiritual de la época. La ideología no es una “entelequia”, sino parte de la forma dedominación.1Marx, K y Engels, F. (1975) “La Ideología Alemana”, Pueblos Unidos, Montevideo.
  2. 2. 2En “El 18 Brumario de Luis Bonaparte” de 1852 Marx escribe:“Sobre las diversas formas de propiedad y sobre las condiciones sociales de existencia, selevanta toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y concepcionesde vida diversos, plasmados de un modo peculiar. La clase entera los crea y los formaderivándolos de sus bases materiales y de las relaciones sociales correspondientes. Elindividuo suelto, al que se le imbuye la tradición y la educación, podrá creer que sonverdaderos móviles y el punto de partida de su conducta”.2Y en el “Prólogo de la Crítica de la Economía Política” de 1859, es donde Marx amplía ycomplementa el concepto de la determinación social con la metáfora constructiva de la “base”3económica y la “superestructura” de las formas ideológicas:“No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social eslo que determina su conciencia.... Al cambiar la base económica, se revoluciona más o menosrápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudia éstasrevoluciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en lascondiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con exactitud propia de lasciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas y filosóficas; en unapalabra las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto yluchan por resolverlo”4Lo que dio motivo a una larga discusión fue la aceptación mecánica de la determinación de lasuperestructura por la base económica. Pero de algún modo, todo zanjado con la carta aJoseph Bloch del 21 de setiembre de 1890, allí Engels escribe:“Según la concepción materialista de la historia, el factor que ‘en última instancia’ determina lahistoria es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nuncamás que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el únicodeterminante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situacióneconómica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella selevanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que,después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e inclusolos reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas,jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en unsistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas ydeterminan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones yreacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita decasualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tandifícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acabasiempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico”.El modo de simplista de presentar a Max Weber -sociólogo, economista e historiador- como elbolsillo dado vuelta de Marx, el anti-Marx o el “Marx burgués”. Es cierto que Weber no esmaterialista, pero estaría mas cerca de aceptar la posición de Engels de lo que se dio en llamar“lo economía en última instancia”. Publica “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”por primera vez entre los años 1903 y 19045, y posteriormente una versión definitiva con unanueva Introducción, correcciones y llena de notas explicativas, dando cuenta a sus críticos, en1920. Si bien es una obra clásica de la sociología, en general es mal interpretada. Weber2Marx, K.(2005) “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”,3Marx no usó nunca la expresión “infraestructura” que se hizo vulgar por “base”.4Marx, K. (1964) Tomado de Historia y Elementos de Sociología del Conocimiento, Buenos Aires, EUDEBA.5En la Revista Revist für Sozialwissesnchaft und Sozialpolitik, Vol. XX y XXI.
  3. 3. 3encuentra algunas regularidades estadísticas que lo llevan a afirmar que en donde prevale elprotestantismo en Alemania hay una mayor propensión a la posesión del capital, a ocuparpuestos directivos empresarios y de los jóvenes a cursar estudios superiores, que los católicosy judíos.Cuando Weber aborda “El Espíritu del Capitalismo” deja en claro que persigue fijar su objeto deinvestigación, a través un análisis e interpretación histórica mediante sucesivasaproximaciones. Toma el ejemplo de la ética secularizada de Benjamín Franklin (1706-1790)quien pregona una serie de máximas morales.6Y agrega:“Efectivamente aquí no se enseña una simple técnica vital, sino una ‘ética’ peculiar, cuyainfracción constituye no solo una estupidez, sino un olvido del deber; y obsérvese que esto esalgo rigurosamente esencial. No solo se enseña la ‘prudencia en los negocios’ –cosa que noshay quien deje de proclamar- es un verdadero ‘ethos’ lo que se expresa, y justamente en estacualidad es como nos interesa”. 7Analiza “La concepción luterana de profesión” haciendo gala de una extensa “exégesis bíblica”utilizando extensas notas al pie de página que supera al propio texto, para el tratamiento deltérmino alemán “beruf”.8A partir de la traducción de Lutero de la Biblia, en el protestantismo engeneral “beruf” pasó a ser “profesión” en un sentido “absolutamente nuevo” de considerar “elmás noble contenido de la propia conducta moral consistía justamente en sentir como un deberel cumplimiento de la tarea profesional en el mundo”.Weber pasa luego a caracterizar el “ascetismo laico” a partir de la influencia religiosa de cuatrocorrientes: el calvinismo, el pietismo, el metodismo y “las sectas bautizantes”. Recordemos porsi hace falta, que Weber construye un “tipo ideal” de ascetismo laico, extrayendo de la realidaduna serie de rasgos (y por cierto no todos) que le permitan componer un “modelo” referencial.Habla explícitamente del “movimiento ascético” como una conjunción del puritanismo y delpietismo en contraposición al catolicismo y al anglicanismo, especialmente de los siglos XVI yXVII y mitad del XVIII, que excede los contenidos doctrinarios de cada una de las cuatrovertientes, más aun –sostiene- con “fundamentos dogmáticos diferentes”, pero queconformaron prácticas éticas comunes. El “movimiento ascético” es tratado extensamenteapoyándose con material histórico-teológico, al cual no haremos mención detallada aquí. Todosestos grupos compartían el criterio del “estado religioso de gracia” que en lugar de evadir el“mundo” llevaron a experimentar un cambio de vida, que los llevara a “controlar metódicamentela conducta del estado de gracia, y por lo tanto, a ascetizar su comportamiento en la vida”,según sus propias palabras.Y afirma:“Esta racionalización de la conducta en el mundo con fines ultramundanos fue el efecto de laconcepción del protestantismo ascético tuvo de la profesión” 9Lo que presenta entones son los valores de la ética ascética, que resumidamente, podemosdescribir: (a) Hay un dureza contra los bienes materiales, el afán de lucro y la riqueza cuandoincita a la pereza y al goce sensual de la vida o busca asegurarse una vida despreocupada ycómoda, (b) El trabajo duro y esforzado aumenta la gloria de Dios, el goce propio, el ocio y la6“Piensa que el tiempo es dinero”, “Piensa que el crédito es dinero”, “Piensa que el dinero es fértil yreproductivo”, etc., tomado de las obras de B. Franklin “Advertencias necesarias a quienes quieren ser ricos” de1736, y “Consejos a un joven comerciante” de 1748.7Ibid.8Seguramente está contestando críticas de su primera edición. La palabra beruf, puede traducirse como“profesión” o “vocación”. Prueba de ello son dos conferencias del mismo Weber, “Politik als Beruf” y“Wissenschaft als Beruf” que se traducen como “La Política como Profesión” y “La Ciencia como Vocación”.9Ibíd.
  4. 4. 4mala utilización del tiempo, por lo tanto van en su contra, (c) el trabajo es el fin absoluto de lavida ordenado por Dios, un precepto obligatorio, sentir disgusto al ejecutarlo es falta del estadode gracia. (d) La vida social ostentosa y el vestir lujosamente es condenable, tanto como lacontemplación inactiva o recreativa, (e) el hombre es el administrador de los bienes, que lagracia de Dios le ha dignado concederle.De modo que, Weber redondea su concepción del espíritu del capitalismo a partir delascetismo laico, en estos términos:“Resulta ahí que por desgracia, el ascetismo actuaba entonces como aquella fuerza ‘quesiempre quiere lo bueno y siempre crea lo malo’ (lo malo en su sentido: las riquezas y lastentaciones) …la valoración ética del trabajo incesante, continuado y sistemático en laprofesión, como un medio ascético superior y como un comprobación absolutamente segura yvisible de regeneración y autenticidad de la fe, tenía que constituir la más poderosa palanca deexpansión de la concepción de la vida que hemos llamado ‘espíritu del capitalismo´ “10Pero quizá, algo para traer en torno su posición y poco mencionada, es el último párrafo de suobra donde dice:“Pues reconociendo que, en general, el hombre moderno, aun con su mejor voluntad, no escapaz de representarse toda la efectiva magnitud del influjo que las ideas religiosas han tenidosobre la conducta en la vida, la civilización y el carácter nacional, nuestra intención no essubstituir una concepción unilateralmente ‘materialista’ de la cultura y de la historia por unaconcepción contraria de unilateral causalismo espiritualista. Materialismo y espiritualismo soninterpretaciones igualmente posibles, pero como trabajo preliminar; si, por el contrario,pretenden constituir el término de la investigación, ambas son igualmente inadecuadas paraservir a la verdad histórica”. 11Esto me parece fundamental. Si uno partiera de la carta Engels a Bloch para entender elpensamiento de Marx o de este último párrafo de la “Etica” para comprender a Weber, muchoserrores de interpretación se evitarían.Richard Henry Tawney escribió una obra titulada “La Religión y el surgimiento delCapitalismo”.12Weber y Tawney comparten ciertos rasgos en común, como por ejemplo: fueronalistados durante la Primera Guerra Mundial (en bandos opuestos), ocuparon la cátedrauniversitaria, y se involucraron en política en sus respectivos países. Pero también teníandiferencias de “base”, Weber era un luterano secularizado y de tradición liberal-nacionalista,mientras que Tawney era anglicano y socialista (Partido Laborista). El enfoque del primero erala sociología, y del segundo, la historia; y esto estos rasgos están presentes en lacaracterización de sus obras.Las diferencias de Tawney con Weber pueden enunciarse: (a) El desarrollo del capitalismo enHolanda e Inglaterra en los siglos XVI y XVII no se debió al movimiento ascéticoexclusivamente, sino por los movimientos económicos y descubrimientos que le acompañarony actuaron simultáneamente. Los cambios “materiales y psicológicos” que se dieronsimultáneamente o en paralelo, reaccionaron sobre los primeros. Parece un poco superficialdecir que la empresa capitalista no pudo surgir hasta que aparecieron los cambios religiosos,como poco serio que los cambios religiosos han sido el resultado de los cambios económicos.(b) Weber no toma en cuenta, o si lo hace lo hace muy tangencialmente, de los movimientosintelectuales en la formación del espíritu del capitalismo (c) Hay una sobre-simplificación enWeber respecto del calvinismo y del puritanismo del siglo XVII en Inglaterra. El tema diceTawney es en realidad más complejo, lo mismo que lo que Weber define por “éticaprotestante” y “espíritu del capitalismo”.10Ibíd.11Ibíd.12Tawney, R.H. (1959) “La Religión en el origen del Capitalismo”, Ed. Dédalo, Buenos Aires, la traducción del títuloinglés “Religion and the rise of Capitalism” al castellano como se ve es incorrecta y aleja al lector del verdaderopropósito del autor.
  5. 5. 5De modo que, todas las demás posiciones con sus distintas facetas, entran dentro del rangoque fijaron éstas dos enfoques teóricos.Dos hechos históricos concomitantesEn Inglaterra específicamente y en un sentido más amplio en toda Gran Bretaña, durante elsiglo XVIII, se da la Revolución Industrial y el avivamiento religioso (“revival”). Entre losdistintos grupos del avivamiento religioso, el de mayor importancia fue el movimientometodismo, dirigido por Wesley y Whitefield (especialmente el primero) que se dio dentro de laIglesia Anglicana.Para algunos historiadores el “revival” se remonta a los moravos de Hernhutt (Alemania) en1727, que luego diez años después pasó a Inglaterra.El surgimiento del movimiento metodista precedió en aproximadamente tres décadas a laRevolución Industrial si nos atenemos a la sincronía sobre la cual se datan los hechos. Pero noes más que una referencia en el tiempo, porque en verdad los cambios no se producensimultáneamente, sino siempre con un pronunciado asincronismo espacial. Además, losfenómenos socio-históricos hay que tomarlos en perspectiva y bajo un paradigma diacrónico.Por eso comúnmente solemos hablar de “antecedentes”, p.e., “Antecedentes de la Revoluciónde Mayo”, pero en realidad lo que llamamos “antecedentes” es un continnum con el hechoprincipal que queremos resaltar. Resumiendo, es un corte ficticio que hacemos en el tiempo.Dicho esto, nos detendremos en considerar como distintos autores tratan de dar respuesta ados preguntas –ya enunciadas- que rondan en general entre filósofos, historiadores ysociólogos: 1) ¿Por qué en Inglaterra no se produjo un levantamiento popular, una revoluciónsocial, como por ejemplo en Francia? 2) ¿Cuál fue el rol que jugó el movimiento metodista enesto?El aporte de investigadores socialesEl historiador francés Élie Halévy (1870-1939) fue quien sostuvo la tesis13–considerada poralgunos investigadores como controversial- que durante el siglo XVIII en Inglaterra fue posibleevitar una revolución violenta debido al accionar del metodismo que actuó como una fuerzasocial estabilizadora. Halévy provenía de una familia normanda judía convertida al calvinismo ycon fuertes conexiones políticas y comerciales en Francia desde la época napoleónica.Quizá la mejor definición de Élie Halévy se la pueda encontrar en su biógrafa14comentando ellibro “La formación del Radicalismo Filosófico” de 1904, cuando escribe:“…es un intento de comentar críticamente, las propuestas fundamentales del pensamientoliberal al tiempo que es una defensa de la tradición, liberal, radical y democrática. Es una piezamaestra en el análisis de las doctrinas del utilitarismo inglés y sus aplicaciones prácticas. Élieensalza la sabiduría de dicha tradición en cuanto en cuanto a sus capacidades de resolverproblemas relacionados con el orden, el cambio, la seguridad y la libertad”De este modo, Halévy puede emparentárselo con Max Weber15, en el sentido que ambossostienen –para decirlo rápidamente- que las ideas religiosas pueden tener una importanteinfluencia dentro del cambio social. Lo interesante para señalar es que ambas contribucionesse produjeron cronológicamente casi al mismo tiempo y que la principal diferencia radica enque mientras Weber propone una tesis general, Halévy la restringe a un contexto y un ámbito13Halévy, E. (1924) “A History of English People in 1815”. Londres.14Chase, Myrna (1980) “Élie Halévy: An Intellectual Biography”, Columbia University Press, N.Y.15Weber, M. (1979 ) “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, Península, Madrid.
  6. 6. 6territorial específico. Hill, Michael (1976)16presenta un didáctico desarrollo de la “tesis deHalévy” dándonos a conocer tanto su pensamiento como el de sus críticos.Halévy comenzó estudiando la Inglaterra del siglo XIX, pero juntó mucha información inclusoremontándose al siglo anterior, no pudiendo entender el porqué de la estabilidad de Inglaterraen un periodo de revoluciones y crisis.Así Hill, M. (1976) comenta:“Al tiempo que advirtió que no era posible dar una respuesta simple…Sin embargo, a su modode ver, la clave del problema estaba en el revivalismo metodista y evangélico del siglo XVIII;para entender los presupuestos de Halévy es importante tener en cuenta que no se interesabasimplemente por el metodismo, ni solo por el influjo de movimiento religioso sobre la claseobrera industrial en formación, sino por la prolongación que el revivalismo metodista tuvo através del movimiento evangélico. Halévy resumía así su idea: ‘Veremos cómo el metodismologró extender su influencia primero a las sectas inconformistas, luego al orden establecido yfinalmente a la opinión pública’ “.Helévy sostenía que habiendo sido marginado Juan Wesley de la propia Iglesia de Inglaterraque lo había ordenado sacerdote, y que no era su intención crear una secta nueva “sino laregeneración de la misma Iglesia”. Y agrega:“Si la secta wesleyana, con su constitución jerárquica, con un neto conservadurismo político,constituía la Alta Iglesia, el no conformismo, la nueva Iglesia Baja o partido evangélico venía aser como un metodismo anglicano”.17Halévy se detiene para indicar como el metodismo influenció en la llamada “secta Clapham”18que tuvo vigencia durante el fin del siglo XVIII y comienzos del siguiente, y que adhería a losevangélicos anglicanos. Podemos decir que ellos estuvieron en contra de la trata de esclavos,estimularon la educación y fomentaron la Escuela Dominical, la Sociedad Bíblica, el trabajomisionero, y fijaron altos estándares morales para la vida pública y la actividad política. Halélyveía en ellos “a un grupo de laicos que servía de nexo entre el clero evangélico y el grupo de lapolítica al que pertenecía”. Vale aclarar que este grupo como menciona el historiador francéseran “conservadores hasta la médula”.19Otro historiador que se alinea con la “tesis de Halévy” es Thompson, Edward P. (1968)20quiénda un paso más y presenta al metodismo aún más influyente que el mismo Halévy.Aunque difieren en un punto sustancial, mientras Halévy relaciona la influencia del metodismoen la “burguesía laboriosa”, Thompson –perteneciente a la nueva izquierda marxista- sitúa estainfluencia entre los más “pobres”.Thompson se remonta a la Revolución Gloriosa del siglo XVII y la disputa de entre los “levelers”igualitarios encabezados por el coronel Rainborough y la respuesta del general Ireton –yernode Cromwell-, conocida como los Debates de Putney, acaecida en 1647.El soldado común –sostiene- había luchado por tres razones: 1) limitación de la prerrogativasregias, que ya no podían avasallar los derechos personales y su libertad de conciencia, 2)derechos a ser gobernados por representantes, aunque no tuviesen posibilidad de participaciónen la elección y 3)” libertad de comerciar, y así ganar dinero para comprar tierras y haciendas”y de esto modo obtener los derechos políticos. Así en el tercer cuarto del siglo XVIII, lastensiones entre de los republicanos (commonwealthmen) parecen editar la misma situación de16Hill, M. (1976) “Sociología de la Religión”, Cristiandad, Madrid.17Halévy, E. (1924) op. cit.18En realidad no era una “secta” religiosa desde el punto de vista sociológico, sino un grupo de políticos inglesescon compromiso religioso. El nombre, Clapham, es un barrio de las afueras de Londres donde vivían sus líderes.Fueron parte de la “secta”, William Wilberforces, Thomas Thornton, Zachary Macaulay, Lord Teignmouth y CharlesGrant, entre otros miembros.19Halévy, E. (1924) op.cit.20Thompson, E. P. (1968) “The Making of the English Working Class”, Pengin Books, Londres.
  7. 7. 7los Debates de Putney. Burke veía en ello la amenaza de “cochina pleble”. Para contrarrestar alos reformistas se instituyó una organización semioficial llamada “Asociación para la Protecciónde la Libertad y la Propiedad contra los Republicanos y los Igualitaristas”.Thompson menciona al moderado reformista Reverendo Christofer Wyvill (1740-1822) deYorkshire, quien sostenía que sufragio universal “no podría efectuarse sino por medio de unaguerra civil”, y lo cita:“En épocas de intenso debate político, el derecho de sufragio dado a un populacho ignorante yferoz conduciría al tumulto y la confusión… Al cabo de una serie de elecciones desvirtuadaspor la más vergonzosa corrupción o alteradas por los furiosos motines…para liberarse luego delos males de los intolerables males de una democracia libertina se refugiarían…bajo un poderdespótico” 21Luego pasa a analizar los movimientos disidentes no conformistas y el metodismo. Da cuentaque para mitad del siglo XVIII los presbiterianos y los independientes eran fuertes en elsudoeste (Devonshire, Dorset, Gloucertershire, Hampshire, Somerset, Wiltshire), en el norteindustrial (principalmente en Lancashire, Northumberland y Yorkshire), en Londres, y en el EastAnglia (sobre todo en Essex y Sufffolk). Los “baptistas” disputaron estos reductos y fueronfuertes en Bedfordshire, Buckinghamshire, Kent, Leicestershire, Northampthonshire.Considerando así la distribución geográfica, los presbiterianos e independientes estabanarraigados en centros comerciales y manufactureros, mientras que los “baptistas” entreartesanos, tenderos y agricultores. Los disidentes sufren grandes pérdidas de membresía, pordistintas causas, los presbiterianos al volcarse al unitarismo y de allí a racionalismo deísta; losbautistas dividiéndose en calvinistas y arminianos.Escribe Thompson, E. (1977):“Si alguna secta de la antigua Disidencia –y no John Wesley- se hubiesen comprometido con lasenda de un resurgimiento evangélico, la Disidencia decimonónica una forma más intelectual ydemocrática. Pero fue Wesley –de posiciones ultraconservadora en cuestiones políticas yeclesiástico en su enfoque de las organizativas- quien primero llegó a los “pobres de Cristo”,rompiendo el tabú calvinista con este sencillo mensaje: ‘Lo único que tenéis que hacer essalvar vuestras almas’ “.22Para Thompson hay cierta lógica que el avivamiento evangélico viniera de la Iglesiaestablecida, ya que el énfasis puritano del “llamado” estaba como Weber y Tawney lo habíandemostrado consistente con “la experiencia de la industriosa u laboriosa clase media o de losgrupos de la pequeña burguesía”.Thompson hace una distinción entre la iglesia de los pobres y para los pobres. Comparando elmetodismo después de Wesley, sostiene que los metodistas primitivos estaban marcados porsus orígenes y eran una comunidad de los pobres, mientras que el metodismo wesleyanoortodoxo fue una comunidad para los pobres.Además de señalar otros tópicos, Thompson argumenta en función de la “cronología”, esto es,qué factor precedió al otro, que el “activismo político” se traduce en una “inhibición religiosa”.Esta hipótesis muy discutida para muchos historiadores y sociólogos, ya que la actividad delavivamiento era más intensa cuando se tenía mayor conciencia y se incrementaba la actividadpolítica. Thompson niega que la “actividad política” y el “avivamiento religioso” corran porcaminos paralelos. El ejemplo concreto donde Thompson basa su tesis es en el levantamientode Pentridge23en junio de 1817, en ese mismo lugar –dice- después sobrevino un avivamiento21Thompson, E. (1977) “La formación histórica de la clase obrera: Inglaterra 1780-1822”, Ediciones Laia, Barcelona.22Yhompson, E (1977) op. cit.23Notación más moderna Pentrich, una pequeña aldea en Derbyshire donde se dio una revuelta que culminó conla muerte de tres de sus líderes.
  8. 8. 8metodista. De modo que, Thompson intenta demostrar una relación entre la política radicalcomo polo positivo y el avivamiento religioso, como polo negativo.Por otra parte, Hobsbawm, E. (1957)24propone un análisis donde niega que el metodismotuviera ni la difusión ni la fuerza que se ha supuesto, y si no se produjo revolución se debióbásicamente a que la clase gobernante supo hacer las concesiones en el momento oportuno,manteniendo el dominio de la situación.Respecto de la presencia del metodismo en el pueblo ingles, manejando cifras del Censo de1851, trata de demostrar que el metodismo era más bien débil en distritos mineros y que –dice-alrededor de 150.000 personas pudiera influenciar en una población de 10 millones de inglesesy galeses en 1811. Hobsbawm rechaza la “cronología” de Thompson y sostiene que hubo entre1790 y 1840 la existencia de un ambiente revolucionario en grandes sectores del país, peroapoyándose en la tesis de Lenin, esto no era suficiente porque no había en país dirigentes paraconducirla.La aportes de los teólogos e historiados metodistasKeefer, L. L. (1990)25plantea que para confrontar las distintas posiciones de quienes hantrabajado el tema se hace necesario revisar con minuciosidad los archivos de Wesley como lasacciones y actitudes del metodismo. Para Keefer, Wesley es una persona en muchos sentidosincomparable por su esfuerzo, por la dedicación de tiempo y la inversión de su propio dinerodestinado a los pobres, a los desocupados, a los enfermos, a los prisioneros, a las viudas y alos niños. Y esto desde sus días de estudiante en Oxford y que continuó “intencionalmente”después como parte de su obra.Y agrega desde una posición metodista “benévola”:“Wesley no puede ser desacreditado con la etiquetado de conservador (Tory) porque laetiqueta es demasiado imprecisa como juicio social del siglo XVIII y porque Wesley a menudoestaba en desacuerdo con la caricatura de conservador asignada en su tiempo”.26Mientras que González, J.L. (2004) desde una perspectiva metodista “crítica”, sostiene:“Vayamos a lo más difícil, lo político. Digo ´difícil’, porque no cabe duda de que hay en lasposturas de Wesley un conservadurismo monárquico y un patriotismo británico con tonoschauvinistas que nos resultan chocantes”. 27Más allá de la cuestión de la “mentalidad conservadora” de Juan Wesley, su compromiso conlos pobres es incuestionable. Y esto es lo que hace de la personalidad de Wesley difícil de“etiquetar”.Para ello, si hiciera falta, habría que citar los sermones “Sobre el uso del Dinero”, “El peligro delas Riquezas” y “Acerca de las Riquezas” que son indicativos de su preocupación pastoralsobre el tema.Un Intento de Análisis ConclusivoEn virtud de las posturas expuestas, podríamos enunciar una serie de consideraciones sobre la“tesis de Halévy”, dicho en un sentido amplio (incluyendo hasta los que se oponen a ella), lainfluencia del metodismo sobre el pueblo inglés es uno de los temas en cuestión.24Hobsbawm, E. (195) “Methodism and the threat of the revolution in Britain”, History Today, N°7, Este artículofue agregado posteriormente en su obra “Labouring Men: Studies in the history of labour” (1968), Weidenfield andNicolson, Londres.25Keefer, L.L. (1990) “John Wesley, the Methodists, and Social Reform in England”, Wesleyan Theological Journal,Vol. 25, N° 1, Spring 1990-26Keefer, L. L. (1999) op.cit.27González, J.L. (2004) “Juan Wesley. Desafíos para nuestro siglo”, FAIE-La Aurora, Buenos Aires.
  9. 9. 9(a) En mi opinión Hobsbawm no es muy consistente respecto de esta premisa que 150.000 unapequeña porción comparada con los 10 millones, ya que una cosa son los“miembros” y otra cosa distinta la influencia social y cultural del movimiento metodista.Por ejemplo, Wesley predicaba al aire libre frente a 3.000, 5.000, y más personas, y muypocos llegaron a ser “miembros”, pero lo que Wesley predicó e hizo, no fuesolo parte de laherencia metodista sino de la sociedad inglesa, como un “efecto de halo” que fue más alláde las capillas.(b) Por otra parte, la tesis de Halévy de que haya sido “solo” el metodismo la causa de la faltade un levantamiento revolucionario, me parece muy osado. Las condiciones objetivas ysubjetivas en Inglaterra en el siglo XVIII que devino en un “clima de paz burguesa” se deben amúltiples causas, entre ellas religiosas, políticas y económicas.(c) Podemos apoyarnos en Althusser, L. (1967) para invertir la prueba y utilizar lo que élconsideró los rasgos específicos que llevaron a la Revolución Rusa. Althusser nos habla de“acumulación y exasperación de las contradicciones” (la explotación feudal de los campesinosvs. la concentración proletaria en la fábrica de Putilov que empleaba 40.000 obreros, la luchade clases entre explotadores y explotados, un sistema de control social del poder zarista:autoritario, policíaco y militarista), y otra condiciones extraordinarias como una elite intelectualformada en el exilioY escribe:“En pocas palabras, y hasta en las circunstancias de detalle, la situación privilegiada de Rusiafrente a la posible revolución se debe a una acumulación y exasperación tales de lascondiciones históricas, que hubiera sido ininteligible en todo otro país que no hubiera estado,como Rusia, a la vez, en el retardo de por lo menos un siglo en relación con el mundocapitalista, y al mismo tiempo, a su cabeza.”28Nada de esto podría decirse que sucedió en Inglaterra.28Althusser, L. (2004) “Contradicción y Sobredeterminación” en “La Revolución Teórica de Marx”, Siglo VeintiunoEditores, Buenos Aires.

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