Este documento analiza las diferentes teorías sobre por qué no hubo una revolución social en Inglaterra en el siglo XVIII similar a la Revolución Francesa. Discute las posiciones de Marx-Engels y Weber-Tawney sobre el papel de la religión y la economía. Examina las ideas de Marx sobre la determinación de la superestructura por la base económica y la influencia de las ideas religiosas según Weber y Tawney. Finalmente, compara las perspectivas de Weber y Tawney sobre la relación entre el protestantismo y el surgimiento del

1. 1
Inglaterra, la Revolución que no fue
Un intento de análisis de situación
por Héctor Diomede
Introducción
El tema que vamos a considerar es controversial. El punto en cuestión es porqué en la
Inglaterra del siglo XVIII no se produjo un levantamiento popular al estilo de la Revolución
Francesa. Como existió un correlato histórico con el avivamiento religioso y la Revolución
Industrial, la otra pregunta a responder es: ¿Cuál fue el rol de la religión en este proceso?
En este punto, existe la famosa “tesis de Halévy”, quién muy simplificadamente sostuvo que el
avivamiento religioso fue el factor que impidió la revolución social en Inglaterra.
Entre los investigadores de las ciencias sociales (filósofos sociales, historiadores, sociólogos,
economistas, etc.), no solo hay posiciones polares sino matices. Habría que agregar también a
quienes vinculados a la Iglesia, trabajan en el campo de la historia eclesiástica y más
particularmente con la teología e historia de la iglesia.
A partir de un esquematismo simplista que es más didáctico que real, podríamos decir que una
concepción deviene de Marx-Engels, donde la base de la estructura económica determina la
superestructura del pensamiento (ideas, creencias, etc.), y la otra, la Weber-Tawney, donde la
ideas religiosas tienen influencias sobre el comportamiento humano.
La Visión de los Clásicos
Como señalamos, dos escuelas del pensamiento social dividieron aguas, aunque no de una
manera tan esquemáticamente polar como suele presentarse, abusando del simplismo y del
reduccionismo. Parte de nuestra tarea que hay una visión es mostrar la existencia de
posiciones más analíticas y flexibles y menos estructuradas y mecánicas. Como dijimos ellas
son la de Marx-Engels por un lado, y la de Weber-Tawney por otro. Los primeros son los que
consideran a la religión como variable dependiente, y los segundos, como variable
independiente.
Lamentablemente el a priori ideologizante de los críticos –de ambas partes- oscurece aun más
las posiciones. No digo de la perspectiva ideológica, sino la exacerbación de ésta última,
porque desde el punto de vista de la sociología del conocimiento la ideología es algo así como
una categoría kantiana, ínsita e ineludible de todo pensamiento social.
Marx-Engels sostendrán en la “Ideología Alemana”:
“No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia” 1
También establecen una conexión entre clase e ideología, las clases dominantes que ejercen
el poder material en una sociedad, son al mismo tiempo las que generan las ideas del poder
espiritual de la época. La ideología no es una “entelequia”, sino parte de la forma de
dominación.
1
Marx, K y Engels, F. (1975) “La Ideología Alemana”, Pueblos Unidos, Montevideo.

2. 2
En “El 18 Brumario de Luis Bonaparte” de 1852 Marx escribe:
“Sobre las diversas formas de propiedad y sobre las condiciones sociales de existencia, se
levanta toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y concepciones
de vida diversos, plasmados de un modo peculiar. La clase entera los crea y los forma
derivándolos de sus bases materiales y de las relaciones sociales correspondientes. El
individuo suelto, al que se le imbuye la tradición y la educación, podrá creer que son
verdaderos móviles y el punto de partida de su conducta”.2
Y en el “Prólogo de la Crítica de la Economía Política” de 1859, es donde Marx amplía y
complementa el concepto de la determinación social con la metáfora constructiva de la “base”3
económica y la “superestructura” de las formas ideológicas:
“No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es
lo que determina su conciencia.... Al cambiar la base económica, se revoluciona más o menos
rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudia éstas
revoluciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las
condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con exactitud propia de las
ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas y filosóficas; en una
palabra las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y
luchan por resolverlo”4
Lo que dio motivo a una larga discusión fue la aceptación mecánica de la determinación de la
superestructura por la base económica. Pero de algún modo, todo zanjado con la carta a
Joseph Bloch del 21 de setiembre de 1890, allí Engels escribe:
“Según la concepción materialista de la historia, el factor que ‘en última instancia’ determina la
historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca
más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único
determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación
económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se
levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que,
después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso
los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas,
jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un
sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y
determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y
reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de
casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan
difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba
siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico”.
El modo de simplista de presentar a Max Weber -sociólogo, economista e historiador- como el
bolsillo dado vuelta de Marx, el anti-Marx o el “Marx burgués”. Es cierto que Weber no es
materialista, pero estaría mas cerca de aceptar la posición de Engels de lo que se dio en llamar
“lo economía en última instancia”. Publica “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”
por primera vez entre los años 1903 y 19045
, y posteriormente una versión definitiva con una
nueva Introducción, correcciones y llena de notas explicativas, dando cuenta a sus críticos, en
1920. Si bien es una obra clásica de la sociología, en general es mal interpretada. Weber
2
Marx, K.(2005) “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”,
3
Marx no usó nunca la expresión “infraestructura” que se hizo vulgar por “base”.
4
Marx, K. (1964) Tomado de Historia y Elementos de Sociología del Conocimiento, Buenos Aires, EUDEBA.
5
En la Revista Revist für Sozialwissesnchaft und Sozialpolitik, Vol. XX y XXI.

3. 3
encuentra algunas regularidades estadísticas que lo llevan a afirmar que en donde prevale el
protestantismo en Alemania hay una mayor propensión a la posesión del capital, a ocupar
puestos directivos empresarios y de los jóvenes a cursar estudios superiores, que los católicos
y judíos.
Cuando Weber aborda “El Espíritu del Capitalismo” deja en claro que persigue fijar su objeto de
investigación, a través un análisis e interpretación histórica mediante sucesivas
aproximaciones. Toma el ejemplo de la ética secularizada de Benjamín Franklin (1706-1790)
quien pregona una serie de máximas morales.6
Y agrega:
“Efectivamente aquí no se enseña una simple técnica vital, sino una ‘ética’ peculiar, cuya
infracción constituye no solo una estupidez, sino un olvido del deber; y obsérvese que esto es
algo rigurosamente esencial. No solo se enseña la ‘prudencia en los negocios’ –cosa que nos
hay quien deje de proclamar- es un verdadero ‘ethos’ lo que se expresa, y justamente en esta
cualidad es como nos interesa”. 7
Analiza “La concepción luterana de profesión” haciendo gala de una extensa “exégesis bíblica”
utilizando extensas notas al pie de página que supera al propio texto, para el tratamiento del
término alemán “beruf”.8
A partir de la traducción de Lutero de la Biblia, en el protestantismo en
general “beruf” pasó a ser “profesión” en un sentido “absolutamente nuevo” de considerar “el
más noble contenido de la propia conducta moral consistía justamente en sentir como un deber
el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo”.
Weber pasa luego a caracterizar el “ascetismo laico” a partir de la influencia religiosa de cuatro
corrientes: el calvinismo, el pietismo, el metodismo y “las sectas bautizantes”. Recordemos por
si hace falta, que Weber construye un “tipo ideal” de ascetismo laico, extrayendo de la realidad
una serie de rasgos (y por cierto no todos) que le permitan componer un “modelo” referencial.
Habla explícitamente del “movimiento ascético” como una conjunción del puritanismo y del
pietismo en contraposición al catolicismo y al anglicanismo, especialmente de los siglos XVI y
XVII y mitad del XVIII, que excede los contenidos doctrinarios de cada una de las cuatro
vertientes, más aun –sostiene- con “fundamentos dogmáticos diferentes”, pero que
conformaron prácticas éticas comunes. El “movimiento ascético” es tratado extensamente
apoyándose con material histórico-teológico, al cual no haremos mención detallada aquí. Todos
estos grupos compartían el criterio del “estado religioso de gracia” que en lugar de evadir el
“mundo” llevaron a experimentar un cambio de vida, que los llevara a “controlar metódicamente
la conducta del estado de gracia, y por lo tanto, a ascetizar su comportamiento en la vida”,
según sus propias palabras.
Y afirma:
“Esta racionalización de la conducta en el mundo con fines ultramundanos fue el efecto de la
concepción del protestantismo ascético tuvo de la profesión” 9
Lo que presenta entones son los valores de la ética ascética, que resumidamente, podemos
describir: (a) Hay un dureza contra los bienes materiales, el afán de lucro y la riqueza cuando
incita a la pereza y al goce sensual de la vida o busca asegurarse una vida despreocupada y
cómoda, (b) El trabajo duro y esforzado aumenta la gloria de Dios, el goce propio, el ocio y la
6
“Piensa que el tiempo es dinero”, “Piensa que el crédito es dinero”, “Piensa que el dinero es fértil y
reproductivo”, etc., tomado de las obras de B. Franklin “Advertencias necesarias a quienes quieren ser ricos” de
1736, y “Consejos a un joven comerciante” de 1748.
7
Ibid.
8
Seguramente está contestando críticas de su primera edición. La palabra beruf, puede traducirse como
“profesión” o “vocación”. Prueba de ello son dos conferencias del mismo Weber, “Politik als Beruf” y
“Wissenschaft als Beruf” que se traducen como “La Política como Profesión” y “La Ciencia como Vocación”.
9
Ibíd.

4. 4
mala utilización del tiempo, por lo tanto van en su contra, (c) el trabajo es el fin absoluto de la
vida ordenado por Dios, un precepto obligatorio, sentir disgusto al ejecutarlo es falta del estado
de gracia. (d) La vida social ostentosa y el vestir lujosamente es condenable, tanto como la
contemplación inactiva o recreativa, (e) el hombre es el administrador de los bienes, que la
gracia de Dios le ha dignado concederle.
De modo que, Weber redondea su concepción del espíritu del capitalismo a partir del
ascetismo laico, en estos términos:
“Resulta ahí que por desgracia, el ascetismo actuaba entonces como aquella fuerza ‘que
siempre quiere lo bueno y siempre crea lo malo’ (lo malo en su sentido: las riquezas y las
tentaciones) …la valoración ética del trabajo incesante, continuado y sistemático en la
profesión, como un medio ascético superior y como un comprobación absolutamente segura y
visible de regeneración y autenticidad de la fe, tenía que constituir la más poderosa palanca de
expansión de la concepción de la vida que hemos llamado ‘espíritu del capitalismo´ “10
Pero quizá, algo para traer en torno su posición y poco mencionada, es el último párrafo de su
obra donde dice:
“Pues reconociendo que, en general, el hombre moderno, aun con su mejor voluntad, no es
capaz de representarse toda la efectiva magnitud del influjo que las ideas religiosas han tenido
sobre la conducta en la vida, la civilización y el carácter nacional, nuestra intención no es
substituir una concepción unilateralmente ‘materialista’ de la cultura y de la historia por una
concepción contraria de unilateral causalismo espiritualista. Materialismo y espiritualismo son
interpretaciones igualmente posibles, pero como trabajo preliminar; si, por el contrario,
pretenden constituir el término de la investigación, ambas son igualmente inadecuadas para
servir a la verdad histórica”. 11
Esto me parece fundamental. Si uno partiera de la carta Engels a Bloch para entender el
pensamiento de Marx o de este último párrafo de la “Etica” para comprender a Weber, muchos
errores de interpretación se evitarían.
Richard Henry Tawney escribió una obra titulada “La Religión y el surgimiento del
Capitalismo”.12
Weber y Tawney comparten ciertos rasgos en común, como por ejemplo: fueron
alistados durante la Primera Guerra Mundial (en bandos opuestos), ocuparon la cátedra
universitaria, y se involucraron en política en sus respectivos países. Pero también tenían
diferencias de “base”, Weber era un luterano secularizado y de tradición liberal-nacionalista,
mientras que Tawney era anglicano y socialista (Partido Laborista). El enfoque del primero era
la sociología, y del segundo, la historia; y esto estos rasgos están presentes en la
caracterización de sus obras.
Las diferencias de Tawney con Weber pueden enunciarse: (a) El desarrollo del capitalismo en
Holanda e Inglaterra en los siglos XVI y XVII no se debió al movimiento ascético
exclusivamente, sino por los movimientos económicos y descubrimientos que le acompañaron
y actuaron simultáneamente. Los cambios “materiales y psicológicos” que se dieron
simultáneamente o en paralelo, reaccionaron sobre los primeros. Parece un poco superficial
decir que la empresa capitalista no pudo surgir hasta que aparecieron los cambios religiosos,
como poco serio que los cambios religiosos han sido el resultado de los cambios económicos.
(b) Weber no toma en cuenta, o si lo hace lo hace muy tangencialmente, de los movimientos
intelectuales en la formación del espíritu del capitalismo (c) Hay una sobre-simplificación en
Weber respecto del calvinismo y del puritanismo del siglo XVII en Inglaterra. El tema dice
Tawney es en realidad más complejo, lo mismo que lo que Weber define por “ética
protestante” y “espíritu del capitalismo”.
10
Ibíd.
11
Ibíd.
12
Tawney, R.H. (1959) “La Religión en el origen del Capitalismo”, Ed. Dédalo, Buenos Aires, la traducción del título
inglés “Religion and the rise of Capitalism” al castellano como se ve es incorrecta y aleja al lector del verdadero
propósito del autor.

5. 5
De modo que, todas las demás posiciones con sus distintas facetas, entran dentro del rango
que fijaron éstas dos enfoques teóricos.
Dos hechos históricos concomitantes
En Inglaterra específicamente y en un sentido más amplio en toda Gran Bretaña, durante el
siglo XVIII, se da la Revolución Industrial y el avivamiento religioso (“revival”). Entre los
distintos grupos del avivamiento religioso, el de mayor importancia fue el movimiento
metodismo, dirigido por Wesley y Whitefield (especialmente el primero) que se dio dentro de la
Iglesia Anglicana.
Para algunos historiadores el “revival” se remonta a los moravos de Hernhutt (Alemania) en
1727, que luego diez años después pasó a Inglaterra.
El surgimiento del movimiento metodista precedió en aproximadamente tres décadas a la
Revolución Industrial si nos atenemos a la sincronía sobre la cual se datan los hechos. Pero no
es más que una referencia en el tiempo, porque en verdad los cambios no se producen
simultáneamente, sino siempre con un pronunciado asincronismo espacial. Además, los
fenómenos socio-históricos hay que tomarlos en perspectiva y bajo un paradigma diacrónico.
Por eso comúnmente solemos hablar de “antecedentes”, p.e., “Antecedentes de la Revolución
de Mayo”, pero en realidad lo que llamamos “antecedentes” es un continnum con el hecho
principal que queremos resaltar. Resumiendo, es un corte ficticio que hacemos en el tiempo.
Dicho esto, nos detendremos en considerar como distintos autores tratan de dar respuesta a
dos preguntas –ya enunciadas- que rondan en general entre filósofos, historiadores y
sociólogos: 1) ¿Por qué en Inglaterra no se produjo un levantamiento popular, una revolución
social, como por ejemplo en Francia? 2) ¿Cuál fue el rol que jugó el movimiento metodista en
esto?
El aporte de investigadores sociales
El historiador francés Élie Halévy (1870-1939) fue quien sostuvo la tesis13
–considerada por
algunos investigadores como controversial- que durante el siglo XVIII en Inglaterra fue posible
evitar una revolución violenta debido al accionar del metodismo que actuó como una fuerza
social estabilizadora. Halévy provenía de una familia normanda judía convertida al calvinismo y
con fuertes conexiones políticas y comerciales en Francia desde la época napoleónica.
Quizá la mejor definición de Élie Halévy se la pueda encontrar en su biógrafa14
comentando el
libro “La formación del Radicalismo Filosófico” de 1904, cuando escribe:
“…es un intento de comentar críticamente, las propuestas fundamentales del pensamiento
liberal al tiempo que es una defensa de la tradición, liberal, radical y democrática. Es una pieza
maestra en el análisis de las doctrinas del utilitarismo inglés y sus aplicaciones prácticas. Élie
ensalza la sabiduría de dicha tradición en cuanto en cuanto a sus capacidades de resolver
problemas relacionados con el orden, el cambio, la seguridad y la libertad”
De este modo, Halévy puede emparentárselo con Max Weber15
, en el sentido que ambos
sostienen –para decirlo rápidamente- que las ideas religiosas pueden tener una importante
influencia dentro del cambio social. Lo interesante para señalar es que ambas contribuciones
se produjeron cronológicamente casi al mismo tiempo y que la principal diferencia radica en
que mientras Weber propone una tesis general, Halévy la restringe a un contexto y un ámbito
13
Halévy, E. (1924) “A History of English People in 1815”. Londres.
14
Chase, Myrna (1980) “Élie Halévy: An Intellectual Biography”, Columbia University Press, N.Y.
15
Weber, M. (1979 ) “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, Península, Madrid.

6. 6
territorial específico. Hill, Michael (1976)16
presenta un didáctico desarrollo de la “tesis de
Halévy” dándonos a conocer tanto su pensamiento como el de sus críticos.
Halévy comenzó estudiando la Inglaterra del siglo XIX, pero juntó mucha información incluso
remontándose al siglo anterior, no pudiendo entender el porqué de la estabilidad de Inglaterra
en un periodo de revoluciones y crisis.
Así Hill, M. (1976) comenta:
“Al tiempo que advirtió que no era posible dar una respuesta simple…Sin embargo, a su modo
de ver, la clave del problema estaba en el revivalismo metodista y evangélico del siglo XVIII;
para entender los presupuestos de Halévy es importante tener en cuenta que no se interesaba
simplemente por el metodismo, ni solo por el influjo de movimiento religioso sobre la clase
obrera industrial en formación, sino por la prolongación que el revivalismo metodista tuvo a
través del movimiento evangélico. Halévy resumía así su idea: ‘Veremos cómo el metodismo
logró extender su influencia primero a las sectas inconformistas, luego al orden establecido y
finalmente a la opinión pública’ “.
Helévy sostenía que habiendo sido marginado Juan Wesley de la propia Iglesia de Inglaterra
que lo había ordenado sacerdote, y que no era su intención crear una secta nueva “sino la
regeneración de la misma Iglesia”. Y agrega:
“Si la secta wesleyana, con su constitución jerárquica, con un neto conservadurismo político,
constituía la Alta Iglesia, el no conformismo, la nueva Iglesia Baja o partido evangélico venía a
ser como un metodismo anglicano”.17
Halévy se detiene para indicar como el metodismo influenció en la llamada “secta Clapham”18
que tuvo vigencia durante el fin del siglo XVIII y comienzos del siguiente, y que adhería a los
evangélicos anglicanos. Podemos decir que ellos estuvieron en contra de la trata de esclavos,
estimularon la educación y fomentaron la Escuela Dominical, la Sociedad Bíblica, el trabajo
misionero, y fijaron altos estándares morales para la vida pública y la actividad política. Halély
veía en ellos “a un grupo de laicos que servía de nexo entre el clero evangélico y el grupo de la
política al que pertenecía”. Vale aclarar que este grupo como menciona el historiador francés
eran “conservadores hasta la médula”.19
Otro historiador que se alinea con la “tesis de Halévy” es Thompson, Edward P. (1968)20
quién
da un paso más y presenta al metodismo aún más influyente que el mismo Halévy.
Aunque difieren en un punto sustancial, mientras Halévy relaciona la influencia del metodismo
en la “burguesía laboriosa”, Thompson –perteneciente a la nueva izquierda marxista- sitúa esta
influencia entre los más “pobres”.
Thompson se remonta a la Revolución Gloriosa del siglo XVII y la disputa de entre los “levelers”
igualitarios encabezados por el coronel Rainborough y la respuesta del general Ireton –yerno
de Cromwell-, conocida como los Debates de Putney, acaecida en 1647.
El soldado común –sostiene- había luchado por tres razones: 1) limitación de la prerrogativas
regias, que ya no podían avasallar los derechos personales y su libertad de conciencia, 2)
derechos a ser gobernados por representantes, aunque no tuviesen posibilidad de participación
en la elección y 3)” libertad de comerciar, y así ganar dinero para comprar tierras y haciendas”
y de esto modo obtener los derechos políticos. Así en el tercer cuarto del siglo XVIII, las
tensiones entre de los republicanos (commonwealthmen) parecen editar la misma situación de
16
Hill, M. (1976) “Sociología de la Religión”, Cristiandad, Madrid.
17
Halévy, E. (1924) op. cit.
18
En realidad no era una “secta” religiosa desde el punto de vista sociológico, sino un grupo de políticos ingleses
con compromiso religioso. El nombre, Clapham, es un barrio de las afueras de Londres donde vivían sus líderes.
Fueron parte de la “secta”, William Wilberforces, Thomas Thornton, Zachary Macaulay, Lord Teignmouth y Charles
Grant, entre otros miembros.
19
Halévy, E. (1924) op.cit.
20
Thompson, E. P. (1968) “The Making of the English Working Class”, Pengin Books, Londres.

7. 7
los Debates de Putney. Burke veía en ello la amenaza de “cochina pleble”. Para contrarrestar a
los reformistas se instituyó una organización semioficial llamada “Asociación para la Protección
de la Libertad y la Propiedad contra los Republicanos y los Igualitaristas”.
Thompson menciona al moderado reformista Reverendo Christofer Wyvill (1740-1822) de
Yorkshire, quien sostenía que sufragio universal “no podría efectuarse sino por medio de una
guerra civil”, y lo cita:
“En épocas de intenso debate político, el derecho de sufragio dado a un populacho ignorante y
feroz conduciría al tumulto y la confusión… Al cabo de una serie de elecciones desvirtuadas
por la más vergonzosa corrupción o alteradas por los furiosos motines…para liberarse luego de
los males de los intolerables males de una democracia libertina se refugiarían…bajo un poder
despótico” 21
Luego pasa a analizar los movimientos disidentes no conformistas y el metodismo. Da cuenta
que para mitad del siglo XVIII los presbiterianos y los independientes eran fuertes en el
sudoeste (Devonshire, Dorset, Gloucertershire, Hampshire, Somerset, Wiltshire), en el norte
industrial (principalmente en Lancashire, Northumberland y Yorkshire), en Londres, y en el East
Anglia (sobre todo en Essex y Sufffolk). Los “baptistas” disputaron estos reductos y fueron
fuertes en Bedfordshire, Buckinghamshire, Kent, Leicestershire, Northampthonshire.
Considerando así la distribución geográfica, los presbiterianos e independientes estaban
arraigados en centros comerciales y manufactureros, mientras que los “baptistas” entre
artesanos, tenderos y agricultores. Los disidentes sufren grandes pérdidas de membresía, por
distintas causas, los presbiterianos al volcarse al unitarismo y de allí a racionalismo deísta; los
bautistas dividiéndose en calvinistas y arminianos.
Escribe Thompson, E. (1977):
“Si alguna secta de la antigua Disidencia –y no John Wesley- se hubiesen comprometido con la
senda de un resurgimiento evangélico, la Disidencia decimonónica una forma más intelectual y
democrática. Pero fue Wesley –de posiciones ultraconservadora en cuestiones políticas y
eclesiástico en su enfoque de las organizativas- quien primero llegó a los “pobres de Cristo”,
rompiendo el tabú calvinista con este sencillo mensaje: ‘Lo único que tenéis que hacer es
salvar vuestras almas’ “.22
Para Thompson hay cierta lógica que el avivamiento evangélico viniera de la Iglesia
establecida, ya que el énfasis puritano del “llamado” estaba como Weber y Tawney lo habían
demostrado consistente con “la experiencia de la industriosa u laboriosa clase media o de los
grupos de la pequeña burguesía”.
Thompson hace una distinción entre la iglesia de los pobres y para los pobres. Comparando el
metodismo después de Wesley, sostiene que los metodistas primitivos estaban marcados por
sus orígenes y eran una comunidad de los pobres, mientras que el metodismo wesleyano
ortodoxo fue una comunidad para los pobres.
Además de señalar otros tópicos, Thompson argumenta en función de la “cronología”, esto es,
qué factor precedió al otro, que el “activismo político” se traduce en una “inhibición religiosa”.
Esta hipótesis muy discutida para muchos historiadores y sociólogos, ya que la actividad del
avivamiento era más intensa cuando se tenía mayor conciencia y se incrementaba la actividad
política. Thompson niega que la “actividad política” y el “avivamiento religioso” corran por
caminos paralelos. El ejemplo concreto donde Thompson basa su tesis es en el levantamiento
de Pentridge23
en junio de 1817, en ese mismo lugar –dice- después sobrevino un avivamiento
21
Thompson, E. (1977) “La formación histórica de la clase obrera: Inglaterra 1780-1822”, Ediciones Laia, Barcelona.
22
Yhompson, E (1977) op. cit.
23
Notación más moderna Pentrich, una pequeña aldea en Derbyshire donde se dio una revuelta que culminó con
la muerte de tres de sus líderes.

8. 8
metodista. De modo que, Thompson intenta demostrar una relación entre la política radical
como polo positivo y el avivamiento religioso, como polo negativo.
Por otra parte, Hobsbawm, E. (1957)24
propone un análisis donde niega que el metodismo
tuviera ni la difusión ni la fuerza que se ha supuesto, y si no se produjo revolución se debió
básicamente a que la clase gobernante supo hacer las concesiones en el momento oportuno,
manteniendo el dominio de la situación.
Respecto de la presencia del metodismo en el pueblo ingles, manejando cifras del Censo de
1851, trata de demostrar que el metodismo era más bien débil en distritos mineros y que –dice-
alrededor de 150.000 personas pudiera influenciar en una población de 10 millones de ingleses
y galeses en 1811. Hobsbawm rechaza la “cronología” de Thompson y sostiene que hubo entre
1790 y 1840 la existencia de un ambiente revolucionario en grandes sectores del país, pero
apoyándose en la tesis de Lenin, esto no era suficiente porque no había en país dirigentes para
conducirla.
La aportes de los teólogos e historiados metodistas
Keefer, L. L. (1990)25
plantea que para confrontar las distintas posiciones de quienes han
trabajado el tema se hace necesario revisar con minuciosidad los archivos de Wesley como las
acciones y actitudes del metodismo. Para Keefer, Wesley es una persona en muchos sentidos
incomparable por su esfuerzo, por la dedicación de tiempo y la inversión de su propio dinero
destinado a los pobres, a los desocupados, a los enfermos, a los prisioneros, a las viudas y a
los niños. Y esto desde sus días de estudiante en Oxford y que continuó “intencionalmente”
después como parte de su obra.
Y agrega desde una posición metodista “benévola”:
“Wesley no puede ser desacreditado con la etiquetado de conservador (Tory) porque la
etiqueta es demasiado imprecisa como juicio social del siglo XVIII y porque Wesley a menudo
estaba en desacuerdo con la caricatura de conservador asignada en su tiempo”.26
Mientras que González, J.L. (2004) desde una perspectiva metodista “crítica”, sostiene:
“Vayamos a lo más difícil, lo político. Digo ´difícil’, porque no cabe duda de que hay en las
posturas de Wesley un conservadurismo monárquico y un patriotismo británico con tonos
chauvinistas que nos resultan chocantes”. 27
Más allá de la cuestión de la “mentalidad conservadora” de Juan Wesley, su compromiso con
los pobres es incuestionable. Y esto es lo que hace de la personalidad de Wesley difícil de
“etiquetar”.
Para ello, si hiciera falta, habría que citar los sermones “Sobre el uso del Dinero”, “El peligro de
las Riquezas” y “Acerca de las Riquezas” que son indicativos de su preocupación pastoral
sobre el tema.
Un Intento de Análisis Conclusivo
En virtud de las posturas expuestas, podríamos enunciar una serie de consideraciones sobre la
“tesis de Halévy”, dicho en un sentido amplio (incluyendo hasta los que se oponen a ella), la
influencia del metodismo sobre el pueblo inglés es uno de los temas en cuestión.
24
Hobsbawm, E. (195) “Methodism and the threat of the revolution in Britain”, History Today, N°7, Este artículo
fue agregado posteriormente en su obra “Labouring Men: Studies in the history of labour” (1968), Weidenfield and
Nicolson, Londres.
25
Keefer, L.L. (1990) “John Wesley, the Methodists, and Social Reform in England”, Wesleyan Theological Journal,
Vol. 25, N° 1, Spring 1990-
26
Keefer, L. L. (1999) op.cit.
27
González, J.L. (2004) “Juan Wesley. Desafíos para nuestro siglo”, FAIE-La Aurora, Buenos Aires.

9. 9
(a) En mi opinión Hobsbawm no es muy consistente respecto de esta premisa que 150.000 una
pequeña porción comparada con los 10 millones, ya que una cosa son los
“miembros” y otra cosa distinta la influencia social y cultural del movimiento metodista.
Por ejemplo, Wesley predicaba al aire libre frente a 3.000, 5.000, y más personas, y muy
pocos llegaron a ser “miembros”, pero lo que Wesley predicó e hizo, no fuesolo parte de la
herencia metodista sino de la sociedad inglesa, como un “efecto de halo” que fue más allá
de las capillas.
(b) Por otra parte, la tesis de Halévy de que haya sido “solo” el metodismo la causa de la falta
de un levantamiento revolucionario, me parece muy osado. Las condiciones objetivas y
subjetivas en Inglaterra en el siglo XVIII que devino en un “clima de paz burguesa” se deben a
múltiples causas, entre ellas religiosas, políticas y económicas.
(c) Podemos apoyarnos en Althusser, L. (1967) para invertir la prueba y utilizar lo que él
consideró los rasgos específicos que llevaron a la Revolución Rusa. Althusser nos habla de
“acumulación y exasperación de las contradicciones” (la explotación feudal de los campesinos
vs. la concentración proletaria en la fábrica de Putilov que empleaba 40.000 obreros, la lucha
de clases entre explotadores y explotados, un sistema de control social del poder zarista:
autoritario, policíaco y militarista), y otra condiciones extraordinarias como una elite intelectual
formada en el exilio
Y escribe:
“En pocas palabras, y hasta en las circunstancias de detalle, la situación privilegiada de Rusia
frente a la posible revolución se debe a una acumulación y exasperación tales de las
condiciones históricas, que hubiera sido ininteligible en todo otro país que no hubiera estado,
como Rusia, a la vez, en el retardo de por lo menos un siglo en relación con el mundo
capitalista, y al mismo tiempo, a su cabeza.”28
Nada de esto podría decirse que sucedió en Inglaterra.
28
Althusser, L. (2004) “Contradicción y Sobredeterminación” en “La Revolución Teórica de Marx”, Siglo Veintiuno
Editores, Buenos Aires.