1. UNLP
Facultad de Bellas Artes
Epistemología de las Artes
Desarrollo de la dialéctica en Hegel, Marx y Adorno y Horkheimer. La relación entre arte y
conocimiento en los autores citados.
Marcela Andruchow
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Alemania 1770-1831)
Hegel filosofa con clara conciencia del vínculo que lo enlaza al pasado y construye un sistema teniendo
en cuenta toda la historia de la filosofía anterior; a la vez que considera su propio sistema como la superación,
la perfección, el remate, la culminación y el acabamiento de todo el pensamiento filosófico que le precede.
Hegel asume las dificultades planteadas por Hume (empirista) y Kant (idealista) sobre la cosa en sí.
Kant no acepta la existencia de la cosa en sí. Solo conocemos accidentes. La substancia en Kant no es más
que una categoría, un enlace entre nuestras representaciones operada por el entendimiento. Aunque Kant
reconoce la existencia -no cognoscible- de un absoluto ideal que guía el conocimiento. En Kant, dice Hegel
nuestro conocimiento es condicionado, porque es fenoménico, en relación a las condiciones subjetivas
(estructura de la razón trascendental: categorías del entendimiento y formas puras de la intuición sensible)
humanas del conocer, no nada absoluto. Entonces el conocimiento es condicionado, se convierte en algo
relativo.
Para Hegel sostener la hipótesis de la cosa en sí es fatal para el conocimiento, en tanto se mantenga
esa hipótesis, el conocimiento no será más que relativo y si un conocimiento es relativo no puede ser
conocimiento verdadero, sino un simulacro de conocimiento, no puede fundar la verdadera ciencia: la filosofía
Hegel entonces elimina la hipótesis de las cosas en sí mismas (la realidad constituida por sustancias) y
de las cosas en sí mismas incognoscibles. Hegel entonces se ubica en el punto opuesto para pensar la
realidad, la va a pensar como conjunto de relaciones. Lo absoluto (substancia) es para H. la relacionalidad:
las cosas o substancias no tendrán realidad más que en sus relaciones recíprocas y por estas relaciones. El
ser-en-si se disolverá en última instancia en el ser-en-relación-con. H. Sostiene que las cosas o substancia
constituyen al aspecto más inmediato y abstracto de algo, que luego considerado mediana y concretamente,
en toda su realidad plena se desplegará en una riquísima trama de relaciones.
Por ejemplo: Yo soy tal, pero esto no me satisface como conocimiento, porque esto no lo soy en mí
mismo, sino que indica mi relación con mi familia, con algo a lo que pertenezco, sin duda, pero que no soy yo
mismo. Si pretendo definirme como profesor, lo soy en relación a los alumnos no lo soy yo mismo
(independiente y aisladamente de). Si intento determinar lo que soy aisladamente de todos los demás, parece
que me convierto en un fantasma de mí mismo: "No soy amigo, hermano, compañero, colaborador, sirviente,
ciudadano, padre, hijo".
A la pregunta ¿Qué soy yo?, encuentro que todo lo que soy, lo soy por relación, a lo que yo no soy, lo
soy no en el modo del ser-en-sí sino en el modo del ser-en-relación. "Existo en un sentido vital y humano [soy
en verdad], en relación a mis amigos, mi tarea social, mi familia, etc."
Esto mismo sucede en general con la totalidad de lo existente, las cosas no tienen realidad mas que en
y por sus relaciones recíprocas "...las relaciones entre las cosas no les son accidentales y exteriores [sino]
que son más bien lo que en su conjunto sistemático, constituye la verdadera naturales de las cosas".
La realidad no es una substancia ni conjunto de substancias, sino un conjunto de relaciones, una
complicadísima trama de referencias, de las que las llamadas "cosas" o "substancias" no son más que las
intersecciones.
Ninguna realidad, ni ningún pensamiento poseen sentido -realidad y verdad- sino por relación a otras
realidades o pensamientos. Toda cosa considerada exclusivamente en sí misma, termina por anularse,
mientras que cobra realidad y sentido en relación con las demás. Cualquier realidad o pensamiento, tomado
aisladamente, en sí mismo, separado de sus relaciones abstrayendo de éstas, resulta contradictorio, porque
termina por anularse.
La cosa o pensamiento "es lo que es, en relación con lo que no es", la cosa es en tanto se niega a sí
misma como algo aislado para construirse en función de lo que ella no es, de las otras cosas: algo es -se
pone como algo real- en cuanto a la vez se opone a aquello que no es.

2. 2
Si a la posición se la llama tesis, la oposición será la antítesis1. Ahora bien, la cosa no se suprime al
negarse como algo independiente y ponerse en relación con otras cosas, sino que por el contrario "se afirma
y se realiza a través de su negación en una unidad superior de la que la misma y su contraria no son más que
sus momentos"; esa unidad superior en la que tesis y antítesis están puestas juntamente se llama síntesis (en
griego "sin" significa "con" con-posición).
Este tipo especial de relacionalidad es la dialéctica, constituida por tres momentos que H. Llama
afirmación, negación y negación de la negación, donde este último momento niega la independencia de los
dos primeros y a la vez los conserva e integra dentro de sí como instancia superior. Las dos oposiciones
iniciales toman sentido en función de la negación de la negación que los abarca y los contiene como
momentos o articulaciones suyas.
Para H. La dialéctica es por un lado: la estructura misma de la realidad, integrada por oposiciones, por
contrastes, por tensiones entre opuestos y de tal manera que, por exigencia de la dialéctica misma, cada
oposición requiere un tercer momento que establece la conciliación entre los dos opuestos. Por otro lado
como el conocimiento es un aspecto de la realidad, resulta que secundariamente, la dialéctica es también un
método, el método del conocimiento filosófico.
La realidad es un conjunto de relaciones dialécticas. La oposición entre cosas diferentes, contrarias ,
se articula y se concilia en una unidad superior, en una relación más alta que las abarca y de las que las
primeras no son más que momentos (se evita así el peligro de continuar hasta el infinito con el proceso de
afirmación-negación, sin llegar a una unidad que preste sentido a la totalidad). Y así elevándonos, no nos
dispersamos sino que, en cambio, encontramos momentos o síntesis cada vez más ricas, por cuanto
contienen en sí, como momentos parciales, todos los momentos anteriores. No nos dispersamos porque nos
concentramos cada vez más, puesto que cada nueva síntesis es más determinada, más concreta, más
completa, más rica que las anteriores. Hasta que, según H. se encuentra la síntesis última, la de todas las
tesis anteriores, la suprema síntesis, la totalidad sistemática de todo lo real; la totalidad o sistema de todo lo
que es. La realidad es entonces comparable a un organismo, donde nada se da aislado, sino que todo
termina por relacionarse entre sí. Lo que importa es la totalidad. Cada una de sus partes o fragmentos obtiene
sentido y realidad plena no aislado sino en sus relaciones con todas las demás, con el conjunto; totalidad que
se da forma a sí misma y desde sí misma, desde dentro, por un proceso de autodiferenciación (tal como un
organismo en su crecimiento).
Algo es en la realidad, su verdad, solo en relación a la totalidad "la verdad es el todo". La relacionalidad
universal, no es una serie que se perdería en lo indefinido, sino que resulta plenamente inteligible porque las
distintas partes relativas, relacionadas, quedan integradas en una unidad absoluta y final -realidad total,
verdadero absoluto, Dios- de modo que la totalidad acaba por cerrarse o anularse a sí misma a la manera de
un círculo en la definitiva conciliación de los opuestos.
La realidad en un organismo de relaciones dialécticas. Para H. Entonces la cosa en sí no es más que
un fantasma, porque lo que algo es, es realidad, es en realidad, lo es en relación con lo demás. Qué es lo que
es entonces? Para H. lo que es, es lo que aparece, es sin más, lo que es: el ser consiste en el aparecer. El
ser de la cosa no es nada oculto, misterioso, inaccesible, sino que lo que cada cosa es, lo manifiesta, lo
muestra, el ser de algo es su manifestación. Lo que algo "es" no consiste en estar encerrado, encapsulado,
sino que su ser es salir de sí, mostrándose. Entonces el ser es aparecer.
En el ejemplo del yo (la cosa en sí), creía ser algo "en-sí", pero eso resultó ilusorio, en cuanto
preguntamos, es decir, en cuanto comenzamos a dejar que la cosa manifestara lo que ella es en realidad:
entonces se vio que su verdadera realidad la expresaba negándose a sí misma como instancia aislada e
independiente y articulándose en la plenitud de sus relaciones con lo que ella no es.
Lo que llamamos una substancia (la cosa en sí) es comparable con la semilla que en su propio
desarrollo desaparece como semilla para realizar su verdadero ser en el árbol y sus frutos; pasaje de la
potencia al acto del "en-sí" al "para-sí".
El Espíritu
La conciencia, el espíritu (los pensamientos, los actos de la voluntad y los sentimientos humanos; el
lenguaje, la vida social, el arte, la ciencia, las costumbres, la historia, etc.) es justamente la única realidad que
conozcamos que tiene la propiedad de re-flexionar2, de aparecerse ante sí misma. (no olvidar que el ser es
aparecer en H.).
Como H. ha eliminado las cosas en sí que producían el material sensible, resulta que todo el sistema
de relaciones postulado por H., no es sino un sistema orgánico de relaciones que se aparecen al sistema
mismo en tanto éste mismo las establece, las relaciones que el espíritu mismo constituye y que se da a sí
mismo es tanto autorrelaciones o autodeterminaciones; es la libre actividad del espíritu mismo; libre porque
no hay nada fuera de él y por lo tanto no hay nada de que pueda depender -es incondicionado-.

3. 3
La realidad humana es un sistema de categorías, que sin un "material" "exterior" a que las categorías
pudiesen aplicarse, se da a sí mismo su propio contenido y cuyas relaciones son dialécticas.
La realidad, es un sistema cerrado de relaciones dialécticas de manifestación; es un sistema de
automanifestación; el ser es aparecer-SE, es decir, es espíritu, vida espiritual. De modo que la relaidad en su
conjunto puede pensarse como un proceso de retorno sobre sí mismo, en que el objeto termina por revelarse
idéntico al sujeto; el ser idéntico al pensar.
La conciencia, el espíritu, lo absoluto es racional, es la razón, Y esa razón es concebida como una
potencia dinámica, llena de posibilidades, que se van desenvolviendo en el tiempo. La razón es concebida
como movimiento de relaciones dialécticas, se la piensa más como razonamiento, es decir, razón en
actuación.
En su movimiento dialéctico la razón, espíritu, conciencia engendra la realidad que entonces es
racional. Todo lo real es racional y todo lo racional es real.
La Historia
Según H. la historia no es una serie casual o azarosa de hechos ni repetición cíclica de fases más o
menos semejantes ni un proceso contingente, sino una marcha progresiva y rigurosamente racional puesto
que su curso está dominado y dirigido por la razón; por la Idea3 que se manifiesta en la historia. La historia es
el desarrollo en el tiempo del concepto de Estado, desde sus formas más primitivas o elementales, hasta las
más articuladas y perfeccionadas. Así como los individuos difieren unos de otros porque cada uno busca sus
propios fines y tiene sus propias necesidades; algo semejante ocurre con los Estados y pueblos: cada uno
tiene sus caracteres peculiares, es decir, cada uno expresa un momento en el desarrollo de la Idea. En cada
momento de la historia hay un pueblo que la expresa de la manera más adecuada, y en que por lo tanto es el
pueblo dominante; así coincide el "espíritu de la época" con el "espíritu del pueblo".
Para H. en momento de la historia de su propia época y pueblo era el más adecuado en tanto
realización de la Idea. Su filosofía el momento cúlmine de la filosofía desplegada en la Idea.
H. fue el primer filósofo en escribir una obra titulada "Filosofía de la historia". Él descubre la historia
como categoría de pensamiento filosófico
Para H. la historia no es una vivaz danza de particulares; es de algún modo un relato "progresivo". La
historia (y el pensamiento desplegándola) se mueve mediante una dialéctica a través de una serie de
realizaciones, alienaciones y reconciliaciones en un nivel superior: tesis-antítesis-síntesis.
Karl Marx
Para Marx la realidad -lo histórico-social, el mundo de los hombres- tiene una estructura dialéctica que
se encamina hacia la perfecta racionalidad conciente. Pero H. había sostenido que con sus sistema había
sido lograda la definitiva conciliación de todas las oposiciones, la unidad y armonía entre razón y realidad,
sujeto y objeto, etc. H. creía que las formas sociales y políticas de su época eran adecuadas para el pleno
cumplimiento de las exigencias racionales, que mediante el desarrollo gradual del sistema político-social
vigente se llegaría a la realización de las supremas capacidades del hombre. Pero entonces la dialéctica
queda detenida y entonces los hechos e instituciones políticas y sociales existentes entonces se consagraban
como si fueran perfectamente adecuados a la razón.
Entonces para M., la dialéctica hegeliana se le ofrecía ambigua porque, por una parte aparece
concluida: con H. el proceso dialéctico ha llegado a su fin, su cumplimiento final y no solo habría terminado la
filosofía, sino que quedaba consagrada la monarquía prusiana conservadora y reaccionaria vigente en el
estado y el cristianismo, no menos reaccionario de la Iglesia oficial. Quedaba consagrado el status quo. Por
otro lado si la dialéctica era el movimiento de la realidad misma, su vida no podía detenerse sin que la
realidad misma se detuviera, o sea que la dialéctica tenía que ser abierta y revolucionaria.
Para M. Entonces las contradicciones están lejos de haberse conciliado. La verdad, la razón no
coinciden con el orden social y político existente.
Para H. "lo verdadero es el todo", una totalidad que tiene que estar presente en cada momento , en
cada hecho singular, de modo que ni un solo aspecto o elemento puede quedar desconectado racionalmente
con el proceso dialéctico total, sino la verdad de la totalidad quedaría manca.
Y justo es esto lo que M señala: cual es ese hecho irracional, ese elemento de carencia, esa
contradicción que el sistema hegeliano deja subsistir: la existencia del proletariado. Su sola existencia
contradice la supuesta realidad de la razón, porque es la existencia de una clase social entera que es la
negación de la razón.
H. Había sostenido que la propiedad es la manifestación exterior de la persona libre; pero el
proletariado es la clase totalmente desposeída, la que carece de toda libertad y por lo tanto ni es libre, ni es
persona; si es que siguiendo a H. la libertad y la personalidad se objetivan y apoyan en la propiedad. H.

4. 4
también había señalado que el hombre es hombre gracias al espíritu, o sea, mediante el ejercicio de las
actividades espirituales: arte, filosofía, donde se encontraría la forma más perfecta de vida humana, pero
entonces ocurre que el proletariado está completamente separado de esa esencia, por la sencilla razón de
que las condiciones de su existencia no le permiten ocuparse de nada de ello. El proletario agobiado por su
trabajo, por sus necesidades puramente animales que apenas logra cubrir, no puede acceder a las formas
propias de la cultura. Es un hombre que no puede realizarse a sí mismo.
Para M entonces las reconciliaciones del sistema hegeliano están logradas tan solo en el reino del
pensamiento, pero no en la realidad. Esta realidad de la época está colmada de antagonismos que no han
sido conciliados, de modo que la historia y la realidad social "niegan" a la filosofía. Para M entonces de lo que
se trata es de llevar a cabo la coincidencia entre los hechos y la razón pero no en el plano abstracto del
pensamiento, sino en el plano social y político. Es decir, no teóricamente sino en la tarea de la praxis socio
política y en definitiva revolucionaria.
M sostiene que de lo que se trata ahora no es de filosofar, sino de modificar el mundo (el mundo
humano). En este sentido niega la filosofía y pretende reemplazarla por la praxis.
La solución a los problemas del hombre solo se alcanzará mediante la praxis revolucionaria, o sea, la
acción críticamente dirigida. En la praxis el sujeto determina al objeto o modifica al objeto, al contrario que en
la teoría, donde lo determinante es el objeto y lo determinado el sujeto.
La sociedad existente es una sociedad dividida en clases y eso contradice la libertad. Porque en esta
cosiedad la libertad de cada uno está fijada por la clase a la que pertenece y por la relativa libertad que esta
clase posea, sin tener en cuenta las capacidades o necesidades de cada uno. La clase es la verdadera
unidad social y económica, no el individuo.
Alienación
El ser del hombre depende del trabajo y puesto que el hombre es histórico, su esencia depende de las
condiciones concretas del trabajo en cada circunstancia histórica. En la sociedad que M describe el hombre
se encuentra alienado: separado de su trabajo y por lo tanto de su esencia, desconociéndola. Su alienación
tiene lugar en todos los planos de su existencia.
Al estar obrando libremente en sus funciones animales (necesidades básicas de alimento, abrigo,
reproducción) el hombre no puede alcanzar sus funciones humanas, se siente sólo como animal y lo asume.
En lugar de significar la realización espontánea, plena y gozosa de su humanidad, el trabajo paraliza as
actividades propiamente humanas e impide cualquier tipo de satisfacción intrínseca.
El trabajo se le ofrece al obrero como "trabajo forzado", forzado por sus necesidades biológicas.
La alienación se da en varios planos: 1° una enajenación del trabajador respecto a su propia actividad,
porque siente como que no le pertenece. Entonces el obrero niega el trabajo, pero con ello niega su esencia,
entonces se produce una dialéctica "real", la contradicción como resorte del mundo humano. 2° El trabajador
está alienado respecto del producto de su trabajo, en el producto está el obrero mismo porque aquel es su
objetivación, algo que ha puesto de su persona, y sin embargo, ese producto no le pertenece a él, sino al
capitalista, dueño de los medios de producción. El producto no le pertenece y ese producto lleva su esencia,
entonces no puede reasumir su esencia. 3° No puede elegir su trabajo, la forma de realizarse. Eso lo
determina el sistema de producción, la forma de distribución de la riqueza y el poder.
Marx, entonces se basó en la dialéctica y proclamó que la historia mundial se movía inevitablemente a
través de este proceso de alienación y reconciliación hacia una sociedad comunista.
Por ejemplo, el período inicial del artífice humano está en la "manufactura" en ese estadio de la
producción, el trabajador y su trabajo son uno. El objeto hecho a mano refleja la habilidad especial y el
carácter del trabajador. Con el advenimiento de la máquina -que incrementa la productividad- el trabajador
está alienado de su producto. El producto hecho a máquina no refleja la persona del trabajador. Así, pues
para aumentar el poder de éste a través del uso de un mecanismo, en realidad hemos "disminuido" su poder,
esclavizándolo a la máquina. Sin advertirlo, hemos creado la antítesis de la tesis original, la alienación de la
realización original. Según la interpretación marxista, la síntesis sería la reconciliación del trabajador con el
producto cuando los trabajadores posean los medios (máquina) de producción.
M, como todos los hegelianos de su época estaba convencido de que la filosofía de H. era la expresión
más acabada de su época, es decir, la sociedad burguesa más aún, estaba convencido de que
filosóficamente no podía irse más allá de H. y esto es también porque el sistema hegeliano es un sistema
cerrado.
Entonces M dice: ya no debiéramos ocuparnos de la filosofía, sino en todo caso de realizarla, de
llevarla a la práctica.

5. 5
En el fondo del pensamiento de M se mantiene un núcleo hegeliano convencido, aunque difiere en
muchos aspectos de éste.
Materialismo histórico
Para M el sujeto de la historia es el hombre concreto en su mundo social y económico, el conjunto de
las relaciones sociales, el hombre que se crea a sí mismo en el trabajo.
EL materialismo se llamó así en oposición al idealismo, no porque el hombre sea materia, sino porque
no es primariamente conciencia, sino un ente práctico social en viva relación con la sociedad y con la
naturaleza. "Todas las ideologías o sistemas de ideas, mediante los cuales los hombres toman conciencia de
lo que son o creen ser, no son de por sí autónomos, sino reflejos de la estructura socioeconómica de que
brotan, superestructura de las estructuras básicas: la moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología
y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad, No
tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material
y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su
pensamiento".
Escuela de Francfort
Lo que se conoce como E de F de Teoría Crítica comenzó cuando Marx Horkheimer ocupó la dirección
del Instituto de Investigación Social de Francfort [en la Universidad de Francfort del Meno, Alemania], al cual
le dio una orientación nueva y específica. En su discurso inaugural, anunció la importancia de lanzar un
programa nuevo y sistemático de teoría crítica que combinara los métodos de la investigación científica con
una teoría marxista de la sociedad. A medida que este programa se desarrollaba a través de la colaboración
de Horkheimer con Herbert Marcuse, Theodor Adorno y Erich Fromm, se produjeron dos revisiones
importantes de Marx. En primer lugar la teoría crítica se dedicó a explorar en el terreno de psicoanálisis.
Marcuse y Fromm en especial trabajaron para producir una síntesis entre Marx y Freud. En segundo lugar
Horkheimer y Marcuse se convencieron de que el proletariado ya era parte del sistema capitalista y que había
perdido su potencial para el cambio social revolucionario. Hacia fines de la década, sin embargo con el
ascenso del fascismo y el estalinismo, su confianza en que la reflexión intelectual llegara a ser un sustituto
efectivo y progresista de la revolución proletaria comenzó a declinar y a ser reemplazada por la dialéctica
negativa que cuestionaba el ideal de la Ilustración de cambio político producido por procesos racionales. El
libro de Horkheimer y Adorno Dialéctica del Iluminismo(1947), texto complejo escrito en su mayor parte a
comienzos de la década de 1940, es una afirmación de esta posición desilusionada, en especial en su
escepticismo acerca de la posibilidad de cambio social como resultado de la investigación científica. Como
institución, la E de F comenzó a quebrarse apenas formada. Adorno abandonó Alemania en 1934 y durante la
década siguiente la escuela estuvo en exilio en Nueva York, donde se desarrollaron nuevas teorías
alternativas: La escuela fue reabierta en Francfort en 1950, y Adorno fue su director hasta 1958. La crítica de
Jürgen Habermas a Dialéctica del Iluminismo y el desarrollo de su teoría de la acción comunicativa han
abierto una nueva e importante dirección para la teoría crítica.
Teoría Crítica
En sentido estricto, la teoría crítica es el proyecto interdisciplinario anunciado por Marx Horkheimer y
practicado por los miembros de la E de F y sus sucesores, por el cual el ideal de la Ilustración de una
sociedad civil podía alcanzarse si la investigación científica abordaba la teoría de Marx del cambio social. En
un sentido más laxo, la teoría crítica es ahora un término más general, que designa los proyectos de
investigación de ciencias sociales y/o humanidades que intentan conjugar la verdad y el compromiso político.
En ambos sentidos la teoría crítica es un descendiente de la tradición kantiana del pensamiento que
preconiza el autoconocimiento.
...Por inciertos y tentativos que sean sus logros, la teoría crítica otorga, sin embargo la mayor
importancia a la autocrítica; al señalamiento de la posición ético/política desde la cual trabaja, con el fin de
que esa posición esté abierta al análisis de los lectores críticos o de otro público reflexivo; al reconocimiento
de que el saber constituye poder; y a la convicción de que la posición supuestamente amoral y apolítica es
también una posición que requiere reflexión crítica...
Dialéctica negativa
Fórmula popularizada por Adorno (1966), que se refiere a un proceso contradictorio de reflexión entre
el pensamiento y su objeto que nunca se resuelve finalmente en la identidad de un conocimiento verdadero.

6. 6
Dialéctica del Iluminismo
"Lo que se ha considerado a menudo como la 'crítica de la razón' de la E de F consiste de hecho en
una exploración sistemática de una estandarización del mundo impuesta por entero tanto por el sistema
económico como por la 'ciencia occidental'.
Los objetivos del texto a decir de sus autores son: "Comprender por qué la humanidad en lugar de
entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie" y "Estudiar la
autodestrucción del iluminismo".
En el texto los siguientes conceptos pueden entenderse según los siguientes sentidos: Identidad: Se
refiere a la identidad que resulta del intercambio. Primacía del valor de cambio por sobre el valor de uso. Ello
elimina la diferencia que surge en el contexto de las relaciones materiales de existencia y mercantilista del
pensamiento. La identidad implica que todo es intercambiable, incluso el pensamiento, porque todo es
'vendible' en el mercado (la mayor abstracción); y ese intercambio, que da identidad a todo se produce a
través del dinero. Es decir, la identidad refiere a que todo se vuelve idéntico ya que puede ser estimado por el
mismo medio: el dinero.
Ideología: Estamos construidos por las condiciones del sistema social en el que vivimos, es decir
nuestros pensamientos, aún los del filósofo son "sospechosos", no son independientes o neutros, en el
sentido de estar conformados por y a partir del sistema social del que formamos parte: sistema capitalista; por
ello es indispensable la atención y revisión permanente de nuestros pensamientos y reflexiones. Y además en
relación a la identidad, "... la vida pública ha alcanzado un estadio en el que el pensamiento se transforma
inevitablemente en mercancía y la lengua en embellecimiento de éste..."
Otra forma de la ideología es la fetichización de la mercancía como ocultación de la explotación y como
forma de intercambio de signos. Las mercaderías ya son valoradas por su valor de uso o de cambio sino por
su valor de signo (construyen estatus social e identifican a sus poseedores, y entonces esos productos se
desean por eso). La fetichización es de todo lo existente. Otra forma más de ideología es la que se construye
por medio de las industrias culturales, sirven para ocultar la dominación siendo ellas dominación misma.
Totalidad: Se refiere al sistema capitalista completo. Necesario para el pensamiento dialéctico. El
sistema capitalista no es dialéctico, sino que refuerza permanentemente la afirmación, porque vuelve todo
funcional. No hay momento de síntesis que contenga la conservación y la reforma (negación) por que nada se
sostiene como negación en el sistema capitalista, entonces no hay momento superior o superador.
Notas:
1Hegel no habla de tesis-antítesis y síntesis. Son los filósofos posteriores los que insertan estos
términos
2Autoconocimiento o autopresencia activa del ser.
3El comienzo del movimiento dialéctico: Para explicar H se plantea partir de la noción más simple, más
general, más indeterminada posible. Y bien, es fácil darse cuenta de que este concepto no puede ser sino el
concepto de ser (afirmación o tesis). Pues hay acaso algo más inmediato, indeterminado que el ser
puro?.Todo participa del ser, es decir todo es, y parece que si el ser desaparecería sin el ser. El punto de
partida es entonces el ser en general, el ser puro y absolutamente indeterminado; esta es la primera categoría
del pensar o "determinación del pensar", la primera que se impone necesariamente a todo pensar. Pero
cuando se hace la pregunta ¿qué es el ser?, ocurre que no se puede decir nada del ser, porque en cuanto se
dice algo de él, se lo limita a algo determinado. Cualquier predicación que emitamos acerca del ser lo
convierte en algo particular y determinado y aquí se trata de partir del ser en general, del ser puro e
indeterminado. Se trata del ser que no es más que ser, entonces, sin determinación alguna, del que no se
puede decir nada, porque "no es en el fondo más que la forma vacía de la afirmación, una afirmación por la
cual no se afirma nada". Se pretende captar, como intuición, pensamiento afirmativo vacío, el ser en general,
en toda su indeterminación; nos encontramos con lo más universal de todo, con lo más general que se pueda
pensar y por ello no puede hallarse un término más amplio con ayuda del cual pudiera definírselo. En rigor del
ser no cabe decir nada.
Ocurre entonces que, al querer hablar del ser, acude al pensamiento otra categoría, necesariamente se
nos aparece su contrario, la nada (negación o antítesis), al tratar de captar el ser, este se nos esfuma, se
convierte en su contrario, en la nada. Y esto, la conversión del ser en la nada no es para H una casualidad, ni
un defecto o inconveniente de su procedimiento; no se trata tampoco de que el pensamiento ponga
arbitrariamente a la nada frente al ser, sino que del propio ser surge, por necesidad dialéctica, la nada; lo que
así se expresa es una necesidad de las cosas mismas, el comienzo del movimiento dialéctico, la primera
oposición entre una afirmación y su negación. Más de lado inverso, ocurre algo semejante, pues tampoco

7. 7
puede decirse algo de la nada, también la nada es pura indeterminación, como lo era el ser, de manera que,
consideradas así las cosas, el ser puro y la nada se identifican, son lo mismo. Considerados como opuestos
absolutos, el ser y la nada son lo mismo. Pero esto equivale a afirmar que la oposición entre ambos no es tal
oposición, sino una identidad; lo cual, sin embargo no puede ser verdad, porque entonces se estaría
suprimiendo aquello que es lo propio o característico de la relación entre el ser y la nada: su contradicción. La
"verdad" del ser y la nada no se encuentra, pues en su identificación, sino en que, siendo el ser y la nada
absolutamente diferentes el uno del otro, son sin embargo inseparables. La "verdad" entonces del ser y la
nada reside en su conversión recíproca, en el paso del ser a la nada y de la nada al ser, en el movimiento que
remite del uno al otro y viceversa; es decir en el devenir (negación de la negación o síntesis). Esto significa
que el devenir es la síntesis en la cual tan solo son y tienen sentido el ser y la nada. Su oposición es tal
oposición dentro de la totalidad que los abarca (devenir, síntesis, negación de la negación), ésta es su
"superación", dentro de la cual aquellos desaparecen en su oposición inmediata (que los llevaría a la
identidad y anulación) para resultar conciliados, armonizados como momentos no separados sino solidarios
de una estructura superior. Aquí el devenir (dentro del sistema de H) no implica despliegue temporal, debe
pensárselo como una despliegue lógico, por ejemplo del que lleva de las premisas a la conclusión en un
razonamiento.
En este primer desarrollo dialéctico -ser, nada, devenir- se ve que H parte de la noción más
indeterminada y pura posible, y a continuación va poniendo de manifiesto el carácter incompleto, carencial, de
esa noción; muestra como esa categoría necesariamente remite a otra y cómo luego ambas requieren una
tercera que las contiene y que es, por consiguiente, más determinada, más concreta, más rica que las dos
primeras. De modo que todo el proceso no consiste sino en mostrar cómo cada categoría es de por sí
insuficiente y logra su suficiencia solo gracias a otra categoría complementaria, la cual a su vez delatará otra
insuficiencia, una nueva carencia, etc.; cada carencia (negatividad) "empuja" al pensamiento hacia el
movimiento siguiente, que será el encargado de colmar aquella falta y de revelar una nueva. La síntesis a la
que se ha llegado se convierte entonces en una nueva tesis para una nueva antítesis. [Nota: pensar esto en
relación a la dialéctica negativo de T. Adorno en el marco de la continuada afirmatividad del sistema
capitalista].
Así como el devenir incluye dentro de sí el ser y la nada, entonces la serie de las categorías continúa,
con categorías cada vez más ricas que las anteriores, hasta que llega un momento en que nos encontramos
con una noción absolutamente completa, más allá de la cual no se puede ir, porque es el sistema mismo de la
totalidad de todas las determinaciones del pensar. A esta última categoría H la llama Idea, o Idea absoluta. La
Idea es entonces una especie de gigantesco concepto que abarca dentro de sí y sistemáticamente a todas las
anteriores (ser, nada, devenir, algo, necesidad, causalidad, finalidad, etc.) de manera orgánica y articulada,
donde entonces cada una de las categorías ocupa su lugar respectivo dentro de la totalidad, como los
miembros y órganos dentro de un organismo vivo. La Idea absoluta es el sistema orgánico de todas las
determinaciones del pensar, de todas las categorías; la suprema síntesis, el verdadero universal que abarca
todo lo demás, el universal concreto, y a la vez la actividad de efectuar esas determinaciones y llevarlas a la
existencia.
Este es un sistema de categorías perfectamente organizado, de manera tal que la última categoría, la
Idea Absoluta, contiene dentro de sí, como autodiferenciaciones suyas, a todas las anteriores. Puede decirse
que la Idea representa el sistema de todas las determinaciones posibles, pero solo en cuanto posibles, es
decir en su idealidad. La Idea tomada por sí no es todavía nada real o efectivo, sino solo la posibilidad en
cualquier realidad, el esqueleto o armazón de cualquier realidad en cuanto posible. H dice, con expresión
teológica que la Idea sería algo así como el conjunto de las ideas creadoras de Dios antes de la creación, una
especie de plano o mapa de la realidad antes de venida a la existencia. Por lo tato es necesario pasar ahora a
la filosofía de lo real a la realidad y para H esto se da en dos formas, primero como naturaleza y luego como
espíritu.
Nos detendremos brevemente en la forma espíritu. El espíritu es la Idea que se sabe a sí misma, el
espíritu viviente que de modo necesario se diferencia a sí mismo y que retorna a la unidad consigo mismo a
partir de sus diferenciaciones. Es la Idea plenamente realizada en el conocimiento o conciencia de sí: un
proceso de autodiferenciación, que a partir de tales diferenciaciones o determinaciones, recompone la propia
unidad gracias al autoconocimiento El espíritu como la Idea no es una cosa, una substancia, sino actividad,
proceso, es decir, un movimiento, un devenir en el que y a través del que se va des-envolviendo a sí mismo,
va gradualmente des-arrollando sus posibilidades y así se va realizando, ejecutando.
La instancia o estadio objetivo de este espíritu se realiza en el mundo de los hombres. Hegel llama
espíritu objetivo a todas las manifestaciones sociales, todas las instituciones humanas, como las leyes, las
costumbres, los diferentes vínculos entre unas personas y otras, la moral, la historia, etc. El espíritu objetivo
se divide en derecho, moralidad y eticidad. Dentro de la eticidad están, la familia, la sociedad civil y el Estado.
El Estado es la totalidad diferenciada, la universalidad articulada a través de los individuos, la armonía entre
la ley y los interesas particulares. La historia universal a su vez es el proceso del desarrollo de la Idea en el

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tiempo – o más exactamente, de las grandes formas del Estado- en una marcha de creciente libertad.
Vemos así como el espíritu objetivo se manifiesta crecientemente en la historia como formas crecientemente
más ricas y concretas y determinadas del Estado (desarrollando la Idea en tanto espíritu objetivo).
El desarrollo extenso de esta cita tiene por objetivo aclarar un poco más el concepto de devenir e Idea
en H y relacionar la historia con el concepto de Estado, para acceder más claramente a esas relaciones
referidas en Marx.