1) Nas últimas décadas, as áreas de Antropologia e Comunicação vêm se aproximando através de métodos e objetos de estudo compartilhados, como a etnografia. 2) A incorporação da etnografia pelos estudos de comunicação permite uma análise mais elaborada da recepção, ligando as características socioculturais dos receptores ao contexto cultural mais amplo. 3) No entanto, há debates sobre a aplicação da etnografia nestes estudos, questionando-se seus pressupostos epistemoló

1. Sobre a Prática Etnográfica no Campo da Comunicação. Uma formulação teórico-
metodológica
Fabrício Lopes da Silveira
(Unisinos - RS)
RESUMO: Nas últimas décadas, principalmente a partir de meados dos anos 80, as áreas de
Antropologia e Comunicação vêm consolidando e afirmando vínculos, vem tecendo e ampliando um diálogo
que se dá em função dos métodos, do interesse e do objeto de estudo que passam a compartilhar. Um destes
traços que passam a ser compartilhados é justamente o método clássico da disciplina antropológica: a
etnografia. Entretanto, na área da Comunicação o debate sobre a etnografia se faz duplamente sensível.
Primeiro, por não permanecer imune à discussão epistemológica que se arrasta em torno da etnografia no
interior mesmo do campo antropológico; em segundo lugar, questiona-se também, e mais drasticamente, a
própria legitimidade desta assimilação, desta incorporação do método etnográfico pelo campo da Comunicação.
Partindo de uma experiência de campo localizada, procuraremos articular aqui dois quadros teóricos que,
conforme supomos, possibilitam às descrições etnográficas um maior apuro analítico e um caráter menos
“impressionista”.
PALAVRAS-CHAVE: Comunicação; Etnografia; Estudos de Recepção.
1.
Nas últimas décadas, principalmente a partir de meados dos anos 80, as áreas de
Antropologia e Comunicação vêm consolidando e afirmando vínculos, vem tecendo e
ampliando um diálogo que se dá em função dos métodos, do interesse e do objeto de estudo
que passam a compartilhar. Impulsionados tanto pelos trabalhos de Jesús Martín-Barbero e dos
demais teóricos latino-americanos da recepção (que procuram salientar a natureza
comunicacional da cultura e a natureza cultural da comunicação), quanto pelos Estudos
Culturais Ingleses, antropólogos e especialistas no campo da comunicação têm se aproximado
cada vez mais, têm conversado de modo cada vez mais íntimo. Entre nós, nomes como os de
Ondina Fachel Leal, Renato Ortiz e Roberto DaMatta atestam a ligação progressivamente mais
forte entre as duas disciplinas. Antropologia e Comunicação tornam-se “parcializações
convenientes do conhecimento sobre o fenômeno, a essência e a substância da cultura”
(Cáceres e Lameiras, 1994: 27).
Um destes traços que passam a ser compartilhados é justamente o método clássico da
disciplina antropológica: a etnografia. A análise da recepção e dos usos das mensagens da
mídia, no sentido dos métodos que passam a ser utilizados (histórias de vida, grupos de
discussão, entrevista em profundidade, observação participante, etc), também na medida em
que principia a colocar ênfase na descrição detalhada do modo como os grupos sociais se

2. 2
apropriam dos “textos” e das tecnologias da mídia, torna-se nada mais do que uma espécie de
“etnografia da audiência”.
Entretanto, mais do que a descrição de um momento localizado de exposição aos
meios, mais do que o vínculo estreito e direto entre o sujeito e a mensagem disponibilizada
pela mídia, esta incorporação da Antropologia pelos estudos de Comunicação nos remete a
uma visualização mais ampla do universo e das práticas culturais dos sujeitos-receptores. A
abordagem da recepção (e da comunicação massiva, de modo genérico) não pára num
momento pseudo-íntimo de encontro entre a audiência e os meios de comunicação, mas volta-
se para os diferenciados sentidos e significações colocados pelos modos de recepção em
articulação com relações sócio-culturais mais gerais (Ang apud Ronsini, 1997: 04). Os
processos de recepção passam a ser vistos como parte “integrante das práticas culturais que
articulam processos tanto subjetivos como objetivos, tanto micros (ambiente imediato
controlado pelo sujeito) como macros (estrutura social que escapa a esse controle)” (Lopes,
1993: 85).
Segundo Maria Immacolata Lopes, esta incorporação metódica da etnografia permite e
possibilita uma
problematização mais elaborada da recepção em que as características sócio-culturais dos
usuários são integradas na análise não mais de uma difusão, mas de uma circulação de
mensagens no seio de uma dinâmica cultural. O pólo da reflexão é deslocado dos próprios
meios para os grupos sociais que estão integrados em práticas sociais e culturais mais
amplas (Lopes, 1993: 81).
Ao focalizarem os meios, através da observação etnográfica, os estudos sobre o
receptor remetem e apontam potencialmente para além deles. “Media ethnography is
embedded in everyday life and seeks to detect as many aspects as possible of cyclical process
of communication. Media ethnography becomes more a cultural analysis than a media
analysis”, diz o pesquisador dinamarquês Thomas Tufte (1995: 02). “Media ethnography”,
continua ele, “is however not just a specific methodological approach but seeing it as an
epistemological redefinition of empirical media studies, focusing on the role of mass media in
peoples everyday life” (1995: 01).
Pensar e flagrar os modos de audiência, a variedade de usos das mensagens da mídia e
sua repercussão na vida, no mundo e no cotidiano dos atores sociais é pensar e flagrar, através

3. 3
da audiência, todo o lastro e o ambiente cultural em que o consumo dos meios se dá e onde as
práticas de recepção tomam forma. Por exemplo: os hábitos de “televidência”, como o
mexicano Guillermo Orozco define o ato de ver televisão, são impensáveis dissociados do
campo social e do universo cultural em que se dão. Ler a audiência é um modo de ler a cultura.
A descrição das práticas de televidência é também a descrição das práticas culturais. As
práticas culturais são inevitavelmente atravessadas pela relação com os meios. A relação com
os meios é, inapelavelmente, atravessada pelas práticas culturais.
Para que possamos entender um pouco melhor a gravidade e a complexidade dos
processos comunicacionais atuais, temos então a necessidade de incorporar este olhar sócio-
antropológico. Do mesmo modo, é impossível pensarmos as práticas culturais e as formas
sociais contemporâneas se não as enxergarmos no confronto com os meios, atreladas a eles.
A Comunicação se vê assim na urgência de dialogar com a Antropologia. O método
etnográfico se apresenta como um dos temas correntes deste diálogo, como uma de suas
principais moedas de troca.
Entretanto, na área da Comunicação o debate sobre a etnografia se faz duplamente
sensível. Primeiro, por não permanecer imune à discussão epistemológica que se arrasta em
torno da etnografia no interior mesmo do campo antropológico (a clássica discussão sobre a
subjetividade do pesquisador, sobre a textualização da experiência de campo, sobre a relação
entre observador e observado, etc); em segundo lugar, questiona-se também, e mais
drasticamente, a própria legitimidade desta assimilação, desta incorporação do método
etnográfico pelo campo da Comunicação. “Hoje em dia os estudos de comunicação têm sido
demasiado permeáveis à incorporação desta prática (etnográfica). No entanto, não têm
discutido seus pressupostos epistemológicos, suas limitações” (Escosteguy, 1997: 179).
Em textos recentes, Immacolata V. Lopes (1995), Emile McAnany e Antônio La
Pastina (1994) apontam alguns dos problemas metodológicos em que se debatem as pesquisas
de recepção. Um destes problemas centrais diz respeito justamente à assimilação do método
etnográfico. Segundo McAnany e La Pastina, apesar de amplamente utilizada, a etnografia
raramente é definida e trabalhada com rigor nestes estudos sobre a recepção dos meios
massivos. Outro problema refere-se à pouca representatividade dos dados empíricos obtidos e,
conseqüentemente, à difícil universalização dos resultados encontrados. Para Immacolata
Lopes (1995: 108), a perspectiva microssociológica adotada pelos estudos de recepção tem
duas implicações centrais: a) produz um discurso universalista e a-histórico, devido ao

4. 4
predomínio das dimensões psicológicas e subjetivas, b) na medida em que não remete a uma
espécie de macro-análise, dificilmente avança teoricamente.
Segundo Immacolata Lopes,
nas pesquisas internacionais continua a prevalecer um insatisfatório nível descritivo, como
apontam Lull (1992) e Silverstone (1996) e uma perigosa tendência à indulgência e a uma
abstenção da crítica. Assim, produz-se múltiplas versões do que parece ser um mesmo
texto sobre resistência, prazer e estratégias de consumo. Se, por um lado, as descrições
etnográficas têm sido extremamente úteis em demonstrar que os receptores não são uns
‘dopados culturais’ mas sim pessoas que extraem sentidos específicos de textos, gêneros e
,
meios, a simples reiteração da comprovação dessa hipótese central não garante o avanço
teórico desses estudos (Lopes, sd.).
A prática etnográfica no âmbito dos estudos sobre a audiência dos meios de
comunicação massiva se apresenta então sob este paradoxo: de um lado, se avolumam as
pesquisas empíricas, os dados de campo, a recorrência às observações etnográficas; por outro,
persiste uma certa lacuna, um certo silêncio epistemológico que evita enfrentar e encarar os
procedimentos etnográficos mais direta e pontualmente, cobrando-os definições mais
formalizadas, menos simplistas (ou “naturais”), maiores rigores no trato com o mundo
empírico e um protocolo de investigação mais explícito e menos “impressionista”.
2.
Partindo de uma experiência de campo localizada1 , procuraremos articular aqui dois
quadros teóricos que, conforme supomos, possibilitam às descrições etnográficas um maior
apuro analítico e um caráter menos “impressionista”. Os dois eixos teóricos sobre os quais
procuraremos nos situar, e a partir dos quais tentaremos ler os dados etnográficos,
correspondem aos trabalhos do sociólogo francês Pierre Bourdieu e do filósofo norte-
americano Charles Sanders Peirce. Acreditamos que os esforços teóricos de Bourdieu no
sentido de uma “sociologia da prática” e, do mesmo modo, a construção filosófica peirceana,
com seu refinamento conceitual e com a disposição triádica de suas categorias
fenomenológicas, as quais apontam no sentido de uma objetivação da subjetividade ou de uma
racionalização da experiência puramente sensorial (através das categorias de primeiridade,
secundidade e terceiridade), permitem formalizar e compor um certo “olhar etnográfico”
teoricamente bem orientado.

5. 5
Acreditamos que, ao menos em alguns momentos, as propostas de Bourdieu e Peirce
revelam afinidades sensíveis. Numa visão panorâmica, e um tanto apressada, podemos situá-los
em torno do paradigma fenomenológico. Entretanto, ao contrário de Peirce, cuja adequação a
este paradigma é bem mais pacífica, a obra de Bourdieu não se assenta tranqüilamente neste
mesmo lugar, ainda que nele possa posicionar-se, com certas reservas, em certos momentos.
Conforme Renato Ortiz (1994: 12-13), a idéia bourdieana de uma
praxiologia se distingue da abordagem fenomenológica na medida em que (...) não
pretende simplesmente rejeitar o conhecimento objetivista, mas conseguir, uma vez
explicitados seus limites, ultrapassá-lo. Muito embora sua abordagem se aproxime,
algumas vezes, da sociologia dos atores de Weber ou das teorias mais recentes como o
interacionismo simbólico, delas se diferencia na medida em que, ao reintroduzir o agente
social negligenciado pelo objetivismo, não reproduz simplesmente os argumentos
desenvolvidos pela escola fenomenológica, mas vai além deles, no sentido de sua
superação.
O próprio Bourdieu admite que a conceituação mais adequada para seu trabalho seria a
de “estrutural-construtivismo” ou “construtivismo-estruturalista”. A obra de Bourdieu
atravessa a perspectiva fenomenológica indo instalar-se para além dela. De qualquer modo, ao
focalizarem, seja na sociologia ou seja numa certa filosofia da linguagem, as idéias de
“relação”, de “ação” e de “objetivação da subjetividade”, e ainda, ao abrirem margem, com
maior ou menor ênfase, para a atuação do sujeito social nas práticas de afirmação de sentido,
Bourdieu e Peirce revelam interessantes pontos de contato. Outra dessas áreas de
concordância diz respeito a uma compreensão da linguagem e dos modos de instauração de
sentido avessa àquela postulada pela semiologia-estruturalista.
Se para o estruturalismo a linguagem era vista como uma espécie de entidade
autônoma e abstrata, cujas ocorrências singulares eram sempre previstas e determinadas por
um sistema de codificação que pouca margem deixava para a atuação dos sujeitos dos
processos significantes, em Bourdieu e Peirce este modelo ordenador perde fixidez e passa a
sofrer a intervenção concreta dos atores envolvidos nos atos de significação. Do mesmo modo,
elementos contextuais, ou extra-textuais, passam a ganhar relevância no processo de formação
do sentido. Segundo Bourdieu (apud Ortiz, 1994: 162), “a verdade da relação de comunicação
nunca está inteiramente no discurso, nem mesmo nas relações de comunicação; uma verdadeira

6. 6
ciência do discurso deve buscá-la no discurso, mas também fora dele, nas condições sociais de
produção e de reprodução dos produtores e receptores e da relação entre eles”.
A semiótica peirceana, por sua vez, apresenta-se como uma teoria lógica e social do
signo, onde os sujeitos assumem papel ativo na deflagração da cadeia semiósica. Para Peirce, a
idéia de semiose diz respeito ao movimento infinito em que um signo desdobra-se em outro,
em que um determinado significado amplia-se, ou amplifica-se em outro. O conceito peirceano
de interpretante, o processo relacional através do qual os signos são criados, produzidos e
absorvidos, é o terceiro elemento que quebra a díade estruturalista, a relação polar entre a
língua, sistema ordenador abstrato, e a fala, execução e ocorrência singular das normas
prescritas pelo código linguístico. Para Santaella (1995: 19), “a objetividade do interpretante é,
por natureza, coletiva (...). A ação de gerar, cedo ou tarde, interpretantes efetivos é própria do
signo cujo caráter não é aquele de uma matéria inerte e vazia à espera de um ego auto-
suficiente que venha lhe injetar sentido”.
De Bourdieu procuramos tomar, como amparo teórico para nossa formalização
etnográfica, os conceitos de campo e habitus. Bourdieu define habitus como um sistema de
disposições duráveis, estruturas estruturadas no passado mas que tendem a funcionar como
estruturas estruturantes, e que conformam e orientam a ação do sujeito. Segundo ele, o
habitus está no princípio da estruturação de todas as experiências ulteriores, como, até mesmo,
o próprio modo de recepção e de assimilação das mensagens produzidas e difundidas pela
indústria cultural (Ortiz, 1994). A etnografia, ao descrever e objetivar certas práticas de
assistência televisiva, permitirá repercuti-las em função de determinados habitus.
A noção de campo é utilizada na medida em que, para Bourdieu, é indissociável do
conceito de habitus. Além disso, o campo se define como o locus em que determinados
habitus são fixados e legitimados. Assim, trabalhar certos habitus de classes ou de grupos, e
de sujeitos pertencentes a estas classes ou grupos, é necessariamente contextualizá-los em
relação a um determinado campo e a uma posição específica dentro deste mesmo campo. As
práticas de assistência televisiva, entendidas aqui amplamente como desde a preferência por
determinada programação e horários de assistência até o uso dos recursos tecnológicos
disponibilizados pelo meio televisivo ou a colocação do aparelho de tevê no ambiente do lar,
podem ser pensadas a partir destes habitus, que, por sua vez, são postos em função de um
certo posicionamento num dado campo. Ou seja: trabalharemos a idéia de que os habitus que
conformam as práticas de sujeitos posicionados em campos específicos (e em lugares
específicos nesses campos) implicam nas suas maneiras características de “televidência” (para

7. 7
usarmos o termo cunhado por Guillermo Orozco). Assim sendo, supomos que a observação
etnográfica permite evidenciar modos de televidência singulares, mas que são representativos,
são as variantes estruturais dos modos de televidência de outros sujeitos portadores dos
mesmos habitus e pertencentes ao mesmo campo na topografia social.
Quanto a Peirce, utilizamos como suporte teórico as três categorias de sua
Fenomenologia - as categorias de primeiridade, secundidade e terceiridade -, que
correspondem, segundo ele, aos três modos através dos quais os fenômenos são percebidos.
Em ordem: as dimensões qualitativa, reativa ou factual e lógica ou intelectível de todos os
fenômenos. Nos será útil ainda a conceituação peirceana relativa aos interpretantes gerados
pelos signos (televisivos, no nosso caso). A grade conceitual peirceana também é
extremamente válida no momento em que permite atribuir um certo rigor conceitual à
descrição etnográfica dos modos de assistência televisual.
A etnografia que propomos constrói-se então como termo médio entre Bourdieu e
Peirce. Além deles, utilizamos, localizada, oportuna e eventualmente, outros autores, mais
esparsos, cujas contribuições teóricas - ligadas invariavelmente à área da comunicação e ao seu
diálogo com a disciplina antropológica - podem fornecer subsídios para a análise de tópicos
específicos. Pretendemos assim construir instrumentos que possam enriquecer a análise de
algumas nuances dos dados empíricos coletados no campo e dar forma a um “protocolo
etnográfico”, que possa orientar tanto os procedimentos e as vivências de/no campo, quanto a
leitura analítico-conclusiva do material coletado.
Mesmo sem admitir explicitamente o paralelo teórico que mencionamos acima, o
dinamarquês Klaus Bruhn Jensen (1995) nos dá alguma sustentação e permite que nossas
desconfianças quanto a certas proximidades entre Bourdieu e Peirce sejam perfeitamente
plausíveis. “The work of Pierre Bourdieu on social organization, individual agency, and culture
is another major contribution to studies of the everyday, and his category of habitus might be
compatible with the pragmatist notion of belief as a predisposition to act”, diz ele (1995: 198).
O que Jensen vem perseguindo é justamente a possibilidade de pensar uma teoria social da
recepção dos meios massivos com o auxílio da semiótica peirceana. Sem referir-se diretamente
a Bourdieu, Jensen vem desenvolvendo esforços no sentido de ligar uma teoria social a uma
teoria da produção social dos significados. O nome de Klaus Bruhn Jensen apresenta-se como
um daqueles que também pode nos fornecer interessantes subsídios para pensarmos a
etnografia tendo como horizonte teórico a possibilidade de amarra entre uma teorização sobre
a sociedade e uma teorização sobre o signo em sociedade.

8. 8
Além dele, também Aníbal Ford (in Fonseca, 1993: 164) admite que talvez seja
necessário, em algum momento do trabalho etnográfico, “la entrada de la función interpretante
de la semiótica de Peirce, con otras herramientas, para articular y metaforizar nuestras culturas,
para trabajar el sentido desde una relación, un flujó diferente de las convenciones”.
Recentemente, pouco antes de falecer, o escritor norte-americano Walker Percy, em
homenagem recebida pelo National Endowment for the Sciences, também chamou a atenção
“para as contribuições que a obra de Peirce poderia trazer para a construção de uma
antropologia mais coerente”. Thomas Sebeok (apud Deely, 1990) também tem argumentado
que o movimento na direção de uma definição do pensamento semiótico num enquadramento
sociológico e antropológico é a única tendência genuinamente nova e significativa no
desenvolvimento deste campo no século XX. A idéia, agora, é procurar seguir estes indícios.
Nos colocamos então numa posição paradigmática de caráter compreensivo-
subjetivista, que privilegia antes a descrição, a interpretação e o entendimento das relações do
que a estipulação de causas e efeitos ou a busca forçada, e forçosa, de regularidades
invariantes. Com este posicionamento paradigmático procuraremos evidenciar o diálogo
Bourdieu-Peirce como aquele que, como suspeitamos, consolida e possibilita teórica e
epistemologicamente uma incursão etnográfica pela audiência dos meios massivos (a tevê de
modo particular).
Esboçadas algumas aproximações possíveis entre Bourdieu e Peirce, resta-nos a
esperança de que, fazendo uso destes conceitos como categorias que irão sistematizar a
interpretação e a leitura dos dados etnográficos, possamos partir da sociologia bourdieana,
chegar à Fenomenologia (e, dentro dela, a semiótica) de Peirce e retornar a Bourdieu. Assim,
como já vimos, temos dois grandes quadros teóricos com os quais, ou em torno dos quais,
parece-nos viável a incursão etnográfica. De um lado, podemos situá-la dentro de uma teoria
social e amarrá-la conceitualmente (Bourdieu); de outro, podemos enquadrar esta proposta
dentro de uma teoria da percepção sígnica e dentro de uma arquitetura filosófica (Peirce). As
quais, se não se afinam totalmente, ao menos parecem não se colocar como francamente
antagônicas, o que já basta para que possamos apontar, ainda que num plano genérico e
introdutório, algumas proximidades mais visíveis.
Perguntado sobre as possíveis afinidades de seu trabalho com o de alguns filósofos
pragmatistas norte-americanos, Bourdieu comenta (1995: 84):

9. 9
En lo fundamental, y sin tratar de exponer aquí todos los puntos en común y las
diferencias, señalaré que la teoría del habitus y del sentido práctico presenta numerosas
similitudes con aquellas teorías que (...) asignan un lugar central al habit, entendido no
como la costumbre repetitiva y mecánica sino como una relación activa y creadora com el
mundo, y rechazam todos los dualismos conceptuales sobre los cuales se fundamentan,
casi en su totalidad, las filosofías poscartesianas: sujeto y objeto, interno y externo,
material y espiritual, individual y social, etc.
Ou seja: é o próprio Bourdieu quem abre (e aceita) o precedente. Não é à toa, e nem
forçadamente, que Peirce, o apaixonado pelas tríades, o mais anti-cartesiano dos filósofos, o
mais renitente e ranheta dos pragmatistas norte-americanos, pode ser colocado onde o
colocamos: numa confortável e privilegiada posição de interlocução com Bourdieu.
Passemos então aos dados de campo, para que a amarra teórica, sendo efetivada na
prática da pesquisa e na leitura efetiva dos dados empíricos, possa se revelar mais clara e
procedente.
3.
A princípio, a tevê pode ser vista como cenário e pano de fundo, quase como elemento
decorativo, como um objeto entre outros num contexto. O ruído televisivo é um ruído
habitual, que confere familiaridade ao ambiente doméstico. Conforme Roland Barthes (apud
van Tilburg in Fausto Neto, Antônio et al, 1995: 245), “a apropriação do espaço é em parte
também sonora: o espaço doméstico, da casa, do apartamento (equivalente, no fundo, ao
território animal) é um espaço de ruídos familiares, reconhecidos, que no seu conjunto formam
uma espécie de sinfonia doméstica: o bater diferenciado das portas, os fragmentos das vozes,
barulhos da cozinha, das canalizações, ruídos do exterior”. A sonoridade típica do televisor é
parte importante desta sinfonia.
Além disso, o consumo televisivo figura como modo de distinção, a tevê permite o
reconhecimento da classe e do grupo. Ao lado do interesse pela localidade (“Procuro
programas que tratam de assuntos bem próprios da cidade, do momento. Às vezes, conforme a
disposição, eu olho, pra ver se estão discutindo um assunto como o trânsito na cidade ou um
acontecimento mais importante de Porto Alegre”, comentou dona Lorena B.), há também a
presença de super-temas, ou grandes-temas. Por exemplo: a vinda do Papa João Paulo II ao
Brasil. (“Nesses dias que veio o Papa, eu tava curiosa pra saber alguma coisa, então eu
assistia”, disse nossa informante.) A tevê lança signos que são lidos como signos identitários,

10. 10
conectados tanto ao ambiente social mais próximo (a comunidade porto-alegrense) quanto a
uma comunidade projetada, supra-territorial (a comunidade católica, no caso).
É interessante também o fato de que, acidentalmente talvez, quando perguntada sobre
os filmes que tem assistido, dona Lorena tenha citado “Perfume de Mulher” e “Sabrina”.
Ambos são refilmagens. Foram filmados originalmente na década de 50. Haviam sido vistos
nos cinemas. O sujeito se reconhece ao resgatar o passado e projetar a memória nas imagens
do tubo de raios catódicos. A tevê mobiliza em função daqueles interpretantes emotivos que
pode deflagrar.
Podemos notar também, a partir da experiência etnográfica vivenciada, que os hábitos
de consumo dos meios (e da tevê muito particularmente) assumem nuances e contornos sutis
no universo da família B. Por um lado, os hábitos televisuais parecem puramente ocasionais e
gratuitos, portanto, produtos aleatórios e frutos circunstanciais; por outro, paradoxalmente,
assumem relativo destaque como sistema configurador (e escora) dos hábitos cotidianos da
família. As práticas televisuais aparecem, na maior parte das vezes, como hábitos operativos.
Interpretantes reativos, se recorrêssemos a Peirce: interpretantes energéticos disponíveis,
abertos à cristalização e à complexificação do interpretante lógico, na atualidade do tempo e
no interior da situação social. A tevê aparece como câmara de eco, como pauta e calendário
temático, guia sutil e involuntário de interesses e preocupações. Determinados tópicos ou
assuntos, encontrados por outros meios, são procurados na grade de programação da tevê. Do
mesmo modo, no sentido inverso, a mídia televisiva também propõe temas e interesses que
passam a ser buscados nos jornais, nas rádios, na Internet e nos livros. As mídias se remetem,
se referem e se complementam. Entretanto, não há saliência das práticas televisivas no universo
das práticas culturais da família B., assim como há a referência constante ao trato com os
livros, as revistas, os jornais e o cinema. O consumo da tevê se dá como um consumo
compulsório, indireto, cujo sentido maior parece ser o de potencializar e deflagrar outros
interesses. A tevê gera interpretantes reativos, abre (outra etapa) e empurra para frente a
cadeia da semiose. A tevê como movimento e remessa.
Sobre o tempo médio de assistência diária e sobre seus hábitos mais freqüentes, dona
Lorena relata:
De manhã é difícil olhar tevê. Começo ao meio-dia e vou à uma hora, mais ou menos.
Depois, à tardinha, se eu tô em casa, olho a novela das seis, um pedaço assim, não é uma
coisa completa. Das sete também, mas não é uma coisa contínua. Aí depois eu ainda vejo o

11. 11
Jornal Nacional. Aquela novela das oito não é sempre que eu olho, mas às vezes eu olho
pra saber a sequência. Então vamos ver: dá umas quatro horas por dia. Às vezes, tem dias
que vai menos. Depende da minha disposição. Aí no fim-de-semana aumenta um pouco.
Ou durante a semana mesmo, se aparecer um filme pra ver em casa. Mas não é muito
comum.
Ainda que, grosso modo, pareça não haver um interesse declarado pelo meio televisual,
ou por programas específicos, ainda que pareça não haver intencionalidade nos hábitos diários
de assistência, que são apontados todos como ocasionais (“eu acho que é mais porque eu
tenho disponibilidade”, “eu não tô muito ligada em ter aquela obrigação assim de assistir”, diz
dona Lorena), é inegável a força e a presença do meio televisivo como agenda e agenciador de
informações.
Várias vezes, durante as conversas com dona Lorena, e mesmo em algumas falas de
Márcia que pudemos presenciar, os hábitos de assistência televisiva, a preferência por
determinados programas e horários, são vistos como “circunstanciais”, como “ocasionais”.
Várias vezes, Márcia nos alertou para o fato de que tudo o que dizia sobre as próprias
preferências não era “regra”, mas “coincidência” e acaso. Coisas do tipo: “‘ocasionalmente’
assisto tal programa”, “‘ocasionalmente’ vi tal filme”, “isto não é sempre assim”, “muda
muito”. Como se não fosse possível estipular alguma linha lógica minimamente ordenadora de
seus hábitos televisivos. Como se suas preferências fossem “ingênuas” e “transparentes”,
ditadas muito mais por uma espontaneidade aleatória e gratuita do que pela antena do gosto e
pelo radar das preferências pessoais. Como se as práticas de assistência televisiva fossem
involuntárias, desorganizadas e naturais; jamais premeditadas e cultivadas. Como se Márcia e
dona Lorena dissessem: “o nosso maior hábito televisivo é o de não ter hábitos televisivos”.
Como se a televidência fosse in-significante (para usarmos um termo que parece remeter a
Roland Barthes).
De qualquer maneira, há aqui uma questão interessante. A tevê é vista como
“desimportante” e, simultanea e paradoxalmente, como ponto-chave de referências sócio-
culturais (às vezes até afetivas). As práticas televisivas, entendidas como hábitos operativos, se
naturalizam. Ao se naturalizarem, invisibilizam-se. Daí são vistas como circunstanciais.
Naturalizamos os nossos hábitos (e nossos habitus). Como desnaturalizá-los? Como pensá-los
como uma construção em andamento e não como uma construção posta desde sempre? Sobre
isto, é Bourdieu (1995: 88) quem nos fala: “cuando el habitus entra en relación con un mundo

12. 12
social del cual es producto, se encuentra como pez en el agua y el mundo le parece
autoevidente”. Márcia produz o mundo social em que atua, e, no instante em que o faz,
também é produzida por ele. Cada ator social, quer saiba ou não, quer queira ou não, é
produtor e reprodutor de sentido objetivo: suas ações e suas obras são o produto de um modus
operandi do qual ele próprio não é o produtor e do qual não tem o domínio consciente. “O
habitus é a mediação universalizante que faz com que as práticas sem razão explícita e sem
intenção significante de um agente singular sejam, no entanto, ‘sensatas’ ‘
, razoáveis’ e
objetivamente orquestradas” (Bourdieu apud Ortiz, 1994: 73).
O habitus de Bourdieu, entendido como encarnação individual, condicionante e
condicionamento do social, dissimula-se na sua constância, na efetividade de sua prática, turva-
se e invisibiliza-se na sua ordinariedade e na sua regularidade.
Ao se colocar como uma espécie de correspondência entre a estrutura social e as
estruturas mentais, entre as divisões objetivas do mundo social e os princípios de visão e
avaliação que lhes aplicam os atores sociais, o habitus tende a perder visibilidade, torna-se a
naturalidade e a espontaneidade (a aleatoriedade) da conduta. Entretanto, como diz Bourdieu
(apud Ortiz, 1994: 72), é através dele, é através da tentativa do seu desmascaramento que as
condutas ordinárias da vida, as práticas cotidianas, significantes sem intenção de significar, se
prestam a uma decifragem, permitem “a retomada da intenção objetiva que elas exprimem, não
exigindo de modo algum a ‘reativação’ da intenção ‘vivida’ daquele que as realiza”. Temos
aqui o reflexo empírico de um dos paradoxos fundantes do habitus bourdieano: o habitus,
quanto mais arraigado, íntimo e profundo, menos perceptível. De qualquer maneira, a
retomada da intenção objetiva que eles exprimem, a tentativa do seu desmascaramento, nos
leva e nos obriga a pensá-los, inevitavelmente, como habitus de classe, habitus que só fazem
sentido plenamente quando vistos sob o suporte do campo social em que eles se afirmam e
crescem. Os hábitos televisivos são decorrentes dos habitus de classe.
Sobre o habitus de classe
É impossível deixarmos de notar as categorias de “classe” e “gênero” norteando as
opiniões, os interesses e as leituras de mundo (o mundo da mídia incluído) que Márcia e dona
Lorena nos dão. A própria questão da construção da identidade se insinua. Do mesmo modo, a
política.
Remetendo a Bourdieu e retomando o que foi dito acima: há no mundo de dona Lorena
(a etnografia experimentada permite ver isto) toda uma oferta de signos de classe. Esta forte

13. 13
noção de pertencimento e filiação à classe, ao ideário da classe social, que o trabalho
etnográfico expõe, acaba ditando preferências, gostos e práticas. Este posicionamento no
campo social gera, produz habitus e hábitos.
Aproveitando a definição dada por Jorge González (1994) à noção bourdieana de
habitus, que, segundo ele, podem ser entendidos também como “modos de construção e
reinterpretação semiótica”, vamos agora até Peirce, que, conforme nos parece, permite, com
suas categorias fenomenológicas, estipular, posicionar e entender melhor os habitus
bourdieanos (e os habitus de classe de dona Lorena B.).
Com Peirce, podemos explorar e experimentar categorias analíticas para o
entendimento da descrição etnográfica. Podemos estipular noções mais refinadas para a
“leitura” dos dados etnográficos. Focalizando a dimensão sígnica ou semiótica da cultura,
podemos dispôr o material empírico, conforme os traços que lhe são mais fortes, nos
ambientes das categorias fenomenológicas peirceanas. Por exemplo: no mundo de dona Lorena
existem signos de primeiridade - vontades, desejos e aspirações. Primeiridade é volição.
Existem signos de secundidade - objetos físicos, existentes concretos e ocorrências empíricas.
Secundidade é posse. Existem signos de terceiridade - noções, conceitos e valores.
Terceiridade é juízo. Temos as aspirações e os desejos - a viagem para a Europa, a atenção
para que a filha se forme médica, por exemplo. Temos os objetos concretos, materiais - os
quadros, a tevê a cabo, a Internet e os objetos de decoração (alguns vindos do exterior), o
apartamento situado numa zona nobre da cidade. E temos também conceitos e valores - os
médicos caros, o elogio do bom padrão de vida, etc -. Talvez entre aqui o fato de que a tevê,
um meio massivo (para evitarmos o termo “popular”), tenha, no mundo de Márcia e dona
Lorena, uma função operativa, na maior parte das vezes. A tevê é desimportante, comparada
ao universo virtual dos livros e da Internet. Há uma homologia entre o espaço objetivo (a
posição no espaço social) e as estruturas mentais, subjetivas (os valores, o gosto, o consumo e
o modo de consumo, o ideário de classe, enfim).
Bourdieu, ao seu tempo, nos permite ler estes mesmos dados dentro de uma
perspectiva macro-social, que tem um horizonte mais amplo, onde a atuação da classe social à
qual pertencemos (o campo social no qual nos posicionamos, a posição que assumimos no
interior deste campo) aparece como norte de nossas volições, posses e juízos. Mais uma vez é
preciso admitir a mão dupla. Peirce leva a Bourdieu. Bourdieu leva a Peirce.
Assim, os habitus bourdieanos podem aparecer tanto como sensações, ou hábitos de
sentimento, modos característicos de desejar e de sentir, dentro de um universo de aspirações

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possíveis (primeiridade em Peirce), quanto como modos de apresentação do gosto, práticas de
consumo e de atribuição de valor aos objetos de consumo (a posse como signo de classe), ou,
ainda, como ideário de classe; os dois últimos equivalentes, respectivamente, às idéias
peirceanas de secundidade e terceiridade. Ou seja: é possível pensarmos os interpretantes
emotivos, energéticos e lógicos, nos quais se subdividem os interpretantes dinâmicos de Peirce,
entendidos estes, por sua vez, como interpretantes atualizados, efetivamente produzidos num
momento específico e num campo dado (não é gratuito aqui o emprego do termo campo,
como locus em que se dão os hábitos), como componentes, fragmentos constituintes da
totalidade dos habitus de classe, segundo Bourdieu. O habitus como predisposição para sentir2
, agir e pensar. O habitus como matriz de percepções, ações e apreciações (Bourdieu apud
Ortiz, 1994: 65). O habitus envolvendo volição, posse e juízo.
Peirce pode levar a Bourdieu. Bourdieu pode levar a Peirce. A experiência etnográfica
e o trabalho empírico no universo de recepção, no universo dos hábitos televisivos da família
B., pode ser pensada assim, dela podemos extrair esta conclusão teórica.
Fabrício Lopes da Silveira
Jornalista (UFSM); Mestre em Comunicação e Informação (UFRGS); Doutorando em
Comunicação (UNISINOS)
Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS
São Leopoldo - RS

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1
Num total de quatorze, as idas a campo foram realizadas entre os dias 11 de junho e 17 de novembro de 1997
- cobrindo portanto um período de cinco meses -. Os contatos iniciais, os três primeiros encontros com a família
a ser trabalhada - a família B. -, foram realizados na campanhia de Thomas Tufte, pesquisador dinamarquês
ligado à Universidade de Copenhague e então vinculado ao Programa de Pós-Graduação em
Comunicação/UFRGS em função do projeto integrado “Novas tecnologias, novo telespectador e televisão
brasileira”, desenvolvido juntamente com os professores Nilda Jacks (PPGCOM/UFRGS) e Sérgio Capparelli
(PPGCOM/UFRGS). A supervisão de Thomas Tufte nos três primeiros encontros deu-se em função dos
seguintes motivos: 1) a familiarização que já havia construído com a família B., que vinha sendo trabalhada por
Tufte desde o mês de setembro de 1996 - coube a ele nos apresentar à família; 2) a possibilidade de que, neste
período, fossem construídas “visões paralelas” de um mesmo objeto de pesquisa, que poderiam ser comparadas
e justapostas num momento seguinte. Suspeitávamos que a atuação etnográfica conjunta pudesse expor esta
diferença de olhar - de um lado, o olhar do etnógrafo estrangeiro, observador externo e distanciado; de outro, o
observador “nativo”, familiarizado -; 3) a possibilidade de experimentação de algumas construções etnográficas
inusitadas, tais como a de uma “etnografia do etnógrafo”. Pontualmente, o trabalho desenvolvido, apresentado
como dissertação de mestrado junto ao Programa de Pós-Graduação em Comunicação e Informação (UFRGS),
tinha a intenção detida de discutir e experimentar formas etnográficas pautadas por uma atitude de “vigilância
reflexiva”, a serem empregadas nos estudos sobre recepção televisiva. O objetivo central era aportar
experiências e reflexões sobre os contatos etnográficos, os contatos de campo, o relacionamento entre sujeito-

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investigador/sujeito-investigado, a capacidade de pensar-se em ato, no momento da construção da relação
etnográfica, dimensionando e problematizando os limites e o alcance do conhecimento que está sendo gerado.
Além disso, o contato com a família B., a participação em seu universo social (e sócio-cultural) e o contato com
os hábitos familiares de uso dos meios, acabariam contribuindo inevitavelmente para os outros projetos aos
quais este, especificamente, se encontrava vinculado. Sobre a família B.: Localizamos na pessoa de dona
Lorena B. o eixo central do núcleo familiar que nos coube acompanhar. Nascida em 26/09/1937, na localidade
de Picada São Jacob, nas proximidades de Estrela -RS, Lorena é filha de Edmundo D. e Olívia L. O casal teve
outros três filhos: Dorivaldo e Welleda, os dois mais velhos, nascidos, respectivamente, em 1933 e 1934, e
Hilária, a mais nova, nascida em 1940. Em 1945, a família muda-se para Santo Ângelo, onde Lorena inicia os
estudos e onde viria a se casar e formar-se em Pedagogia. Lorena conclui o primeiro grau em 1953 e começa o
curso “Técnico em Contabilidade”, em nível de segundo grau. Nessa época, trabalhava em um dos bancos da
cidade um jovem chamado José B., que, alguns anos mais tarde, se tornaria advogado e viria a ser marido de
Lorena. Lorena e José B. então se conhecem, namoram durante um ano e casam-se no dia 14 de agosto de
1959. Desta união nasceriam três filhas: Simone, Cristina e Márcia. Em 1963 Lorena se forma em Pedagogia e,
no ano seguinte, entra para a escola estadual, onde fica até aposentar-se, em 1989. Em 1993, Lorena, separada
do marido, muda-se para Porto Alegre. Passa então a residir com a filha mais nova, Márcia, publicitária
formada e acadêmica do curso de Medicina/UFRGS. Atualmente, Simone, a filha mais velha, é oftalmologista e
mora em Porto Alegre com o marido. Cristina casou-se, formou-se em Direito e continua morando em Santo
Ângelo. Atualmente, José B. ainda vive em Santo Ângelo, é funcionário aposentado do Banco do Brasil e
diretor de uma das faculdades de Direito da região, casou-se pela segunda vez e tem um filho deste casamento.
2
Vejamos o que diz Lúcia Santaella (1994c: 150): “Os hábitos de pensamento são sempre muito arraigados e
difíceis de serem modificados, do que decorre que os hábitos de ação também o são, visto que nossos
pensamentos e nossas crenças funcionam como guias para a conduta. No entanto, as dificuldades que se
apresentam para a mudança de hábitos de pensamento são incomparavelmente menores do que aquelas que se
apresentam para a mudança de hábitos de sentimento. Não há nada mais profundamente enraizado no espírito
humano do que os hábitos de sentir. Enquanto o pensamento e a ação podem se modificar através de
argumentos lógicos ou da força do bom senso, os hábitos de sentimento só se modificam através do sofrimento
ou da exposição constante do sentimento a objetos ou situações capazes de produzir sua regeneração”.