ступени мифореставрации

йцукенгшщзхъфывапролджэя
чсмитьбюйцукенгшщзхъфыва
пролджэячсмитьбюйцукенгш
щзхъфывапролджэячсмитьбю
Две главы из книги «Ступени
мифореставрации»
Алхимия и мифореставрация
2005
Сергей Телегин

ГЛАВА 7. АЛХИМИЯ ЛИТЕРАТУРЫ.
Литература нуждается в понимании. Литература существует для того, чтобы быть
понятой. Филология предназначена специально для понимания литературы. Сама по себе
трансцендентальная филология направлена на вскрытие духовного, абсолютного,
эзотерического значения слова и образа. Примером в этом поиске для филолога могут
быть некоторые работы таких традиционалистов и мистиков, как Б. Тилак, Р. Генон,
Фулканелли, Э. Канселье и др. Книга Генона «Эзотеризм Данте» - прекрасный образец и
ориентир для трансцендентальной филологии. Обращаясь к словам поэта, философ
призывает вскрывать в художественном произведении «скрытый смысл, учение в
собственном смысле слова, для которого внешний и явный смысл только покрывало и
который должен быть найден теми, кто способен за него проникнуть», то есть –
посвященными1
. Этот тайный, скрытый, сакральный план произведения Генон называет
метафизическим. Он является главным по отношению к любому внешнему плану или
интерпретации. Без понимания эзотерического смысла истинная трактовка любого
произведения литературы невозможна. Эти трактовки должны опираться на знание
единой изначальной мировой духовной Традиции, которая своим происхождением имеет
истинное откровение Логоса, а корнями уходит в трансцендентный мир.
В своем поиске трансцендентальный филолог обращается к самым истокам
художественного произведения. Филолог – трансцендентный путешественник к истокам
текста и слова, что означает мистическое погружение и перенесение. Этот мистический
опыт филолога есть его экстатическое странствие и возвращение к самому «началу»
любого словесного творчества – к божественному Логосу. Как экстатик открывает
Божественный логос в мифологии своей души, так филолог открывает Божественный
Логос в мифологии художественного текста. Путешествие к истокам текста –
мистический эксперимент, в котором все земное и человеческое преодолевается,
изменяется само онтологическое измерение текста, как ранее уже изменился и сам
трансцендентальный филолог. Это экстатическое странствие внутри текста к его началу
или Центру подобно путешествию внутри самого себя, к сакральному Центру своей души,
к Сверхсознанию Логоса – в конечном итоге. Трансцендентальный анализ текста
включает две главные проблемы: 1) трансмутация художественного материала и 2) вера в
спасительную ценность операций, производимых с текстом. Преобразование направлено к
тексту, спасение – к филологу. Целью анализа является, следовательно, не столько
преобразование текста, сколько спасение филолога.
Если художественное произведение является формой откровения Логоса в душе
писателя, если оно выражает идеи об аналогии макрокосма и микрокосма, божественного
и человеческого, если сам акт художественного творчества предстает как магическое
действо, то филология превращается в особую герметическую науку, в герменевтику, в
трансцендентальную филологию. В ее методах можно заметить много общего с древними
герметическими науками и особенно – с алхимической практикой. Эта близость опирается
прежде всего на сходство преобразующего воздействия. Как алхимик преобразует
материю, так филолог преобразует текст, а написанное слово преобразует душу
читающего. Зачастую литература воспроизводит темы и образы герметической
философии, причем, не просто описывая ее, а средствами магии слова и образа стремится
«вызвать к жизни космические силы», действуя как талисман2
. Писатель и маг, филолог и
алхимик сливаются воедино, тождественны.
1
Генон Р. Избранные сочинения: Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм
Данте. М., 2003. С. 409.
2
Бейджент М., Ли Р. Эликсир и камень: Традиции магии и алхимии. М., 2004. С. 220.
2

Методы алхимиков и способы научного анализа кажутся современному человеку
далекими друг от друга и даже противоположными. За алхимией укрепился ярлык
«антинауки». Однако в действительности в методах алхимии и научного поиска много
общего. Особенно близки алхимические практики к психологии (как это доказал К.Г.
Юнг). В то же время невозможно не заметить того факта, что существует много общего
между алхимическими процессами и способами изучения и анализа художественного
произведения. Алхимия и филология сближаются в методах преобразования первичного
материала и в целях этого действа. Стоит обратить внимание на то, что элементы и
способы филологической науки есть лишь повторение алхимических феноменов, причем
заведомо с тем же результатом. «Алхимия, - по словам Юнга, - возвышенно связана с
зерном единства, скрытого в хаосе Тиамат, и отражает божественное единение»3
. В том же
направлении работает и филология. Из хаоса художественного материала, часто
непоследовательного и противоречивого, филолог в высшей фазе своей деятельности
приходит от анализа к синтезу, от «бинарных оппозиций» к объединению
противоположностей, к очищению и прояснению подлинного сакрального значения
текста или его пересозданию.
Алхимия основана на принципе всеобщих аналогий. Гермес Трисмегист учил: «То,
что внизу, существует так, как оно есть наверху, а то, что наверху, существует так, как оно
есть внизу, чтобы воплотить собой явленность единого сущего»4
. Эта аналогия получает
разрешение через принцип движения и развития. Алхимия – это наука о движении
материи, ее развитии и совершенстве. По словам М. Холла, алхимия – «это процесс
увеличения и улучшения того, что уже существует»5
. Ключевым здесь следует считать
слово «процесс». Для литературы этот процесс означает превращение, а для человека –
возрождение. Алхимия динамична, диалектична, но в то же время совершенно
мифологична и ритуальна. Что истинно для «внешнего», то истинно и для «внутреннего».
Если может быть приумножена и трансформирована одна вещь, то могут быть
трансформированы и все вещи. Если в мире, который Бог сотворил Словом, возможно
алхимическое делание, то такое же возможно и в мире, который человек творит своим
словом – в литературе. Алхимик, повторяющий акт божественного творчества Словом,
сам превращается в филолога, а филолог в трансформации словесного мира
художественного произведения, становится алхимиком.
Алхимия, по словам Фулканелли, - «наука причин», она «руководствуется
положениями философии» и «стремится проникнуть в таинственную динамику…
превращений» тел6
. При этом трансформация – «выход за пределы формы», переход в
сверхиндивидуальное состояние, достижение «изначальной формы» существования. Это
освобождение от ограничений физического тела, открытие собственно идеи этого образа
или героя. Трансмутация – изменение состояния внутри формальной сферы, изменение
модальности внутри индивидуальности, т.е. открытие не идеи образа, а образа как типа.
Идеализация и типизация заложены в самой природе и методах алхимии.
Поднимаясь от матери к духу, алхимия не просто расширяет человеческое
сознание, но сакрализует его и «соединяет Бога с Природой, Творение с Творцом, Науку с
Религией»7
. О том же говорит и ученик Фулканелли Э. Канселье: «Алхимия – это
призвание по преимуществу. И более того. Это большой шаг к духовности и к гармонии
треугольника: человек, природа и Бог»8
. Алхимия именно направлена на проникновение
человека в сакральное, предоставляя для этого необходимые средства и методы. Той же
3
Юнг К.Г. Психология и алхимия. М.; К., 2003. С. 42.
4
Изумрудная скрижаль // Высокий герметизм. СПб., 2001. С. 24.
5
Холл М. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и
розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1997. С. 569.
6
Фулканелли. Философские обители. М., 2003. С. 87.
7
Там же. С. 94.
8
Amado R. Presentamos al mago alquimista discipulo de Fulcanelli // Cabala. 1981. № 64. P. 66.
3

идеи придерживается и Ж. Брун. По его меткому замечанию, алхимия направлена на
перенос «духа в высший план реализации, трансмутации, реставрации утраченного
единства между человеком и космосом»9
.
Основой алхимии является теория единства вещества, а ее экспериментальным
итогом – трансмутация металлов. По существу, алхимики изучали природу в движении, во
всех проявлениях сакрального бытия. Сама жизненная сила материи ведет ее по пути
трансмутации. Алхимики же лишь ускоряли этот процесс, направляя в нужное русло. В
основе процесса лежит понимание не только жизненной силы и души металла, но и его
воли к трансмутации. Только собственное желание материи быть превращенной может
быть залогом удачи в алхимическом действе.
Алхимия является великой тайной души и мира. Фулканелли замечал: «Алхимия
трудна для понимания лишь потому, что это наука сокровенная»10
. Сакральный смысл
алхимии скрыт в ее божественном происхождении. Это совершенно эзотерическая наука и
сакральная практика. Поэтому постигаются ее тайны не обучением, а божественным
откровением либо посвящением. Генон утверждал, что «истинная алхимия представляет
собой духовный, а не материальный порядок»11
. При этом он допускает, что «тот, кто
достиг определенной ступени в практике духовной алхимии, будет тем самым способен
выполнить и превращение металлов, но это будет совершенно побочным следствием»12
.
Главное же в алхимии – служить «техникой» герметизма и являться «царским
искусством» в смысле особого посвящения, принятого в касте воинов13
.
Алхимия направлена на преображение духа через преображение материи. При этом
алхимик использует принцип аналогии: трансмутация, совершаемая с внешним объектом,
протекает одновременно и в его душе. М. Холл пишет: «Алхимик понимает, что он сам и
есть философский камень и что этот камень становится подобным алмазу, когда соль и
сера, или тело и дух, соединяются через посредство ртути – связующего звена в виде
разума»14
. Само тело алхимика и есть печь, в которой созревает и являет себя
философский камень. Задача алхимика состоит в том, чтобы заставить свою душу
вибрировать, звучать и изменяться в гармонии с трансформируемым внешним объектом.
Поскольку дух, душа и тело, дух и материя соединяются, неразличимы, то и философский
камень должен быть создан в самом алхимике, в его душе одновременно с получением
камня в объективном физическом мире.
Между материей и духом, природой и душой человека существует связь. Здесь
действует принцип всеобщих соответствий, когда преобразование в материи соотносилось
с преобразованиями в душе. Трансмутация материи – это также и психический процесс.
Юнг пишет: «Алхимический opus соотносился не столько с химическим процессом как
таковым, но с чем-то, напоминающим психические процессы, выраженные на
псевдохимическом языке»15
. Алхимия открывала, что в душе действуют те же процессы,
что и в природе, и она становилась духовной наукой. Природа – лишь символ духа.
Описание превращения материи в алхимии – это лишь символическое описание
превращений, происходящих в душе. Производя алхимические опыты над материей,
человек в то же время проводил эти опыты и в своей душе. Одно без другого (очищение
души без очищения материи) было невозможно. Алхимия – это духовная практика,
обусловленная практикой природно-материальной.
9
Brun J. Transmutacion invesible desde Cain y Abel // Cabala. 1982. № 73. P. 47.
10
Фулканелли. Указ. соч. С. 107.
11
Генон Р. Избранные произведения: Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного
мира. М., 2004. С. 98.
12
13
14
Холл М.П. Мистерия Огня. Сборник. М., 2003. С. 346.
15
Юнг К.Г. Указ. соч. С. 254.
4

То, что алхимия – душевный процесс, было понятно многим исследователям этого
феномена. Алхимик, как отмечает Дж. Кэмпбелл, «проецировал свои психологические
ассоциации, которые он не мог ни полностью осознать, ни контролировать, на металлы,
реторты и прочие предметы из его лаборатории»16
. Л. Повель и Ж. Бержье, рассматривая
алхимию как осколок древних знаний исчезнувшей высокоразвитой цивилизации или
даже результат изначального «божественного откровения» замечают, что «алхимик в ходе
своего “делания”, направленного на преобразование материи, переживает, в соответствии
с легендой, род некоего превращения, происходящего в нем самом. То, что происходит в
его сознании или в его душе, – это смена состояний»17
. В результате преобразований
материи он сам становится «прозревшим».
Превращение, открывающее путь к высшему знанию и сверхсознанию, – вот
подлинная цель алхимика. Физическое же преобразование материи в золото – лишь
провозвестник духовного преобразования. «Все, - продолжают исследователи, -
направлено на превращение самого человека, на его превращение в бога, на его
переплавку в определенной божественной энергии, откуда излучаются все виды энергии,
заключенные в материи»18
. Итак, цель алхимического делания – создание не
сверхматерии, а сверхдуха, сверхчеловека. Для алхимика, как и для филолога, конечная
цель работы – превращение его самого, преобразование своей души и освобождение духа,
постижение Логоса и обожение.
Философская и психологическая сторона алхимии непосредственно связана с
проблемами, занимающими филологию. Основой филологии является действо,
производимое над художественным произведением. Это действо, во всяком случае,
направлено на очищение, прояснение, понимание текста, а в высшем смысле – на его
переосмысление и сакральное пересоздание. В этой точке филология неожиданно
смыкается с алхимической трансмутацией. Алхимическая трансмутация, психическое
преображение и филологический анализ предстают не просто родственными, но единым
процессом. Филология вся направлена на духовное преобразование текста. Этот процесс,
если внимательно всмотреться в него, представляет собой совершено мистическое
действо, подобное во всем алхимической трансмутации материи в золото.
Филолог вступает на территорию, покинутую магом, алхимиком. Только он теперь
владеет магией слова и ее преобразующим влиянием. Духовная эволюция филолога
располагается не в плоскости линейного развития, накапливания знаний или расширении
кругозора. На самом деле развитие подразумевает переход от пассивности к
усиливающейся активности, от простой интерпретации текста к участию в нем и
энергетическому воздействию на него, к пересозданию текста и самого себя. Филолог
воздействует магически на основной материал художественного текста и превращает его в
золото. То же самое он одновременно совершает и со своей душой, поскольку
мифореставрация текста отражается в сугубо внутреннем процессе мифореставрации
собственной души.
Сходство и близкое подобие между алхимическими практиками и филологией не
вызывает сомнений, не случайно и основано на единстве Традиции, исходных задач и
искомой цели. Трансформация текста из несовершенного состояния в совершенное,
открытие в нем целостной сущности, высшей идеи или формы происходит подобно тому,
как в алхимии описывается превращение металлов. Алхимия подобна филологии тем, что
в филологии ученый приходит к знанию через анализ произведения, а в алхимии через
разложение и сублимацию физические объекты также очищаются, пересоздаются,
постигается их истинная духовная сущность. В обоих случаях Дух освобождается.
16
Кэмпбелл Дж. Маски бога: Созидательная мифология. Т.1. Кн.2. М., 1997. С. 289.
17
Повель Л., Бержье Ж. Утро магов. Киев, 1994. С. 94.
18
5

Филолог совершает над текстом поистине алхимическую трансмутацию, а процесс
анализа превращается в таинство преображения самого ученого.
В обоих случаях, как видно, трансмутация «первичной материи» (вещества или
текста) ведет из глубин к высотам, от физического к духовному, от бессознательного к
сверхсознанию и от человека к Богу. Алхимическое действо и филологические методики
выводят за пределы материального и «животного» в человеке, поднимают к
совершенному Слову и Высшему человеку или переносят в Центр мандалы или в
совершенный полярный Центр мира – место изначального откровения. Филология, как и
мифология, позволяет современному человеку воссоединиться со «священной
прародиной», с божественным Логосом, обретя Его в очищенном и преображенном слове
художественного произведения. Это совершенно алхимический акт. Филолог оказывается
в центре мистической церемонии синтеза и трансмутации, которой подвергается не только
художественный текст, но и он сам, его душа.
Трансмутация во внешнем, материальном проецируется на внутренний мир, на
душу. Во время проведения опыта исследователь переживал собственные, глубоко личные
чувства, которые становились проекцией внешнего действа и воспринимались как
результат всеобщих соответствий. Для филолога также анализ текста есть лишь повод
погрузиться в глубины собственной души. Полученные им при анализе текста результаты
зачастую не имеют ничего общего с этим текстом. На самом деле он исследует свою душу
и трактует собственные проекции как свойства художественного произведения. Изучая
темные и невыявленные глубины своей души, филолог невольно стремится заполнить ее
живыми формами, которые он и черпает из литературы. Отсюда, например, навязчивое
стремление исследовать душу писателя, его духовный мир, его психику, его религиозные
убеждения. В подлинном смысле здесь филолог исследует лишь себя самого, подвергается
самоанализу. Основной секрет филологии заключен не в тексте, а в уме и в душе самого
филолога. Работа филолога прямо связана с психикой человека и прежде всего – самого
ученого. Сам филолог (а не писатель и его творчество) является подлинной целью анализа
художественного текста.
Юнг пишет, что «алхимическая идея трансформации коренится в духовной
концепции ценности, которая считает “трансформированное” более ценным, лучшим,
высшим, более духовным, и так далее»19
. Преображенное обладает более чистой энергией,
большим совершенством, чем исходный материал, и в силу этого оно «ценнее». Так и в
филологии результат анализа, интерпретированный текст, ценнее изначального
произведения, поскольку его идеальная сторона ярче выражена или выявлена из-под
простого описания событий. Ценность входит в понятие преобразуемого объекта.
Энергетическая ценность произведения лишь возрастает в процессе интерпретации и
преобразования.
Во многом эта ценность зависит от отношения к бессознательному самого
филолога. Ценность изучаемого текста тем больше, чем более он соответствует
содержанию бессознательного самого исследователя. Этим, кстати, обусловлен критерий
отбора изучаемых произведений. Филолог анализирует не всякое произведение, но лишь
то, которое изначально отвечает его запросам, откликается на голос его бессознательного
и в силу этого обретает ценность для него. Положительный результат трансформации
текста расценивается не просто как «улучшение», но именно как раскрытие его
подлинной ценности. Это улучшение текста относится, разумеется, к духовной
самореализации филолога. Когда в результате трансформации ценность текста осознается,
это означает, что филологом обретена полнота личности, открыта целостность как высшая
ценность. Это и есть алхимическое золото и Самость психологии, или внутренний Логос
мистики. То, что алхимия была тайной, «ночной», анонимной, не массовой и скрытой от
непосвященных наукой, означает, что она была непосредственно связана с
19
Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis: Таинство воссоединения. Минск, 2003. С. 407-408.
6

бессознательным. То, что она считалась при этом священной и царской наукой, означает,
что она также связана со сверхсознанием. От бессознательного алхимия перебрасывала
мостик в сверхсознание, от человеческой души – к Богу.
Парацельс пишет в «Химической псалтыри»: «Что ближе к совершенству, то легче
всего приводится в совершенство»20
. Для филолога это означает, что мифореставрации
легче всего подвергается тот текст, который более других несет в себе сакральную
энергию, более одухотворен, относится к классике21
. Парацельс отмечает также:
«Несовершенное никоим образом не сможет принять совершенства, если сначала не будет
освобождено от земной серы и нечистоты»22
. Для филолога это означает, что первым
этапом его анализа является максимальное очищение образа и текста от земного,
исторического, внешне-событийного. Интересно и такое замечание Парацельса: «Каждый
[человек] ежеминутно видит философский Меркурий и все же не узнаёт и не понимает
его»23
. Для филолога это означает, что миф содержится в каждом тексте, а божественный
Логос в каждом слове, но только человек не видит и не понимает Его. Чтобы осознать
подлинную духовно-преобразующую природу слова, филолог должен понять всеединство
мира, его магические взаимосвязи. По совету Парацельса, он должен понять, что «знаки,
иероглифы и буквы тоже обладают силой и влиянием, с которыми совпадают и
согласуются природа металлов, состояние неба, влияние планет, с их
взаимодействиями»24
. Как алхимик преобразует металлы и получает совершенную
материю, так и трансцендентальный филолог посредством мифореставрации преобразует
текст, получает преображенный образ и обретает истинное божественное Слово. Это
открытие и постижение Логоса подобно тому, как в алхимии получается золото и
рождается Король, «восседающий на Троне своем и господствующий надо всеми
князьями Мира»25
. Здесь особое внимание должно быть уделено «силе и влиянию» слов,
букв, знаков.
Как в алхимии маг использует духовную силу материи, так и филолог должен
использовать духовно-магическое значение слова. По словам Агриппы, огромная сила
слова происходит «от истины в последовательных речах, которую они вмещают»26
.
Художественная литература, поэмы, молитвы, обращения, заклинания и т.д. приводят в
действие огромную преобразующую мир энергию. Сила поэм «столь велика, что они
будто бы могут почти перевернуть всю природу», - утверждал Агриппа27
. Филолог должен
уметь извлекать из текста эту энергию и использовать ее при анализе текста.
Могуществом слова достигается обожение и бессмертие. Филолог, преобразуя слово,
совершает величайшее из возможных тайнодействий. Аналогом этого таинства является
только работа алхимика у атанора. Филолог и алхимик оба ищут божественной милости и
путем трансформации открывают путь духовного обновления. Преображение – вот что
объединяет филолога и алхимика.
Соединение алхимии и филологии превращает науку о слове в духовный опыт, в
глубокое внутреннее переживание. Алхимия дает филологу верный импульс в его поиске.
Благодаря этому он оказывается в самом центре духовно-словесного мира и обретает
истинное направление в своем познании. Это направление задается алхимией слова и
текста. Он открывает содержащиеся в тексте связи, обусловленные чем-то, что
превосходит сам текст, писателя и является духовно-сущностным, открывающимся
посредством писателя и его текста. Филолог ищет спрятанные в слове сверхъестественные
20
Парацельс. Магический архидокс. Сборник. М., 2002. С. 299.
21
См.: Телегин С.М. Жизнь мифа в художественном мире Достоевского и Лескова. М., 1995. С. 18-19.
22
Парацельс. Указ. соч. С. 299.
23
24
25
26
Агриппа Г.К. Оккультная философия. М., 1993. С. 104.
27
7

силы, и в этом смысле становится алхимическим странником. Во внутреннее
пространство литературы он вводит переживание трансцендентного начала, созерцает там
сверхчувственные силы. В духовной форме бытия литературы филолог открывает
трансцендентные силы сверхъестественного Абсолюта, чтобы затем прозреть истинную
сущность самого себя – своего тела и своей души. С помощью этого сверхчувственного
познания литературы филолог добивается созерцания сверхчувственной сущности самого
себя. Этот путь исследования делает его алхимиком слова. Он отказывается от
чувственного восприятия литературы, чтобы созерцать находящееся вне человека
трансцендентное начало мира, скрывающееся в художественном слове. Целью филолога
становится алхимическая трансформация слова ради слияния с Логосом («филологическая
свадьба»).
Алхимическое делание включает в себя четыре этапа, обозначенные каждый своим
цветом – черный, белый, желтый, красный. Однако чаще выделяют лишь три этапа –
черный (nigredo), белый (albedo), красный (rubedo).
Nigredo (чернота) – первичное состояние, изначальное, исходное свойство материи,
хаоса. Это состояние «мертвой» косной материи, стадия ее смерти и разложения.
Соответствует тьме бессознательного, тени. Никола Фламель пишет об этом: «Когда
материя разлагается, распадается и чернеет, в то же время она зачинает и порождает, так
как всякое разложение есть перерождение, и эта ее чернота для нас желанна»28
. Е.В.
Головин говорит, что стадия nigredo означает, «что надо освободить сознание от
коллективизма и попытаться думать самостоятельно»29
. Nigredo – первый этап
алхимического действа, подразумевает отделение от внешнего мира, от коллективных
представлений и ценностей. Это весьма сложный и болезненный акт разрывания с
общепринятым.
Albedo (белизна) – освобождение от смерти. Белый содержит в себе потенциально и
слитно все цвета радуги. Это открытие многообразия в потенции. Это также очищение,
открытие первообразов и совершенства первичной идеи. Этап albedo описан Фламелем в
образах страшного суда и воскресения мертвых. Как человек идет на Суд Божий и
страшится этого, так и материя переживает этап очищения, испытывая ужас. Фламель
разъясняет эту метафору: «…следует, чтобы материя приобрела цвет совершенства, дабы
предстать пред судом и очиститься от черноты и грязи, а также стать духовной и белой.
Несомненно, день этот будет ужасен»30
. Это сложный этап очищения и достижения
идеальной чистоты. Материя на этом этапе становится белой, потому что смерть
побеждена воскресением.
Rubedo (краснота) – воскрешение и пересоздание, синтез, достижение
философского камня или Самости. Это совершенство, символизируемое андрогином (брак
короля и королевы). Это совершенство преображенной и обоженной материи, знак
свершившейся трансформации. Белый камень, как уверяет Фламель, «в ходе длительного
и сильного нагревания приобретает красноватый оттенок и, в конце концов, станет
лаково-красным, или цвета киновари, каковой цвет будет впредь неизменен»31
. Алхимик
изображает этот финальный этап в виде красного льва. Это означает, что Камень
пожирает любую материю и преобразует ее в истинное золото. Он также способен
вознести человека на небеса и заставит его «день и ночь размышлять о Боге и святых Его,
жить в эмпиреях небесных и пить сладкие воды из фонтана вечной надежды»32
.
Достижение пурпурного цвета означает преображение не только материи, но и души,
подлинную трансценденцию.
28
Фламель Н. Алхимия. СПб., 2001. С. 79.
29
Головин Е.В. Приближение к Снежной Королеве. М., 2003. С. 39.
30
Фламель Н. Указ. соч. С. 90.
31
Там же. С. 101-102.
32
8

Процесс мифореставрации соответствует трем алхимическим стадиям –
очищению, освещению, совершенству. В процессе анализа текста следует прежде всего
прочитать весь текст, охватить его образы, его героев в единстве и динамике, чувственно
их воспринять. Второй этап заключается в разделении образов, расчленении текста на
отдельные мотивы, первичные элементы и их изучение как самостоятельных ценностей.
Третьим этапом будет выявление изначальных идей, мифологем, заложенных в этих
героях и мотивах. Четвертый этап связан с возвращением целостности и
взаимообусловленности этим очищенным первичным идеям. Это воссоздание цельности,
духовное пересоздание всего текста с целью выявить его подлинный духовно-сакральный
смысл.
Для души филолога эти этапы означают, что на первом этапе элементы психики
возникают из всей совокупности внешних образов и героев текста. На втором этапе
происходит интеллектуальный анализ. На третьем – духовный синтез. На четвертом –
чистое мистическое озарение и понимание. Это и будет ясновидческий экстаз филолога,
проникновение в трансцендентную природу текста и созерцание Логоса. Бессознательная
идентификация души филолога с художественным произведением становится залогом
успешного анализа текста и самоанализа филолога. От тьмы ума (nigredo) он следует к
очищению (albedo) и озарению (rubedo).
Погружение филолога в глубины текста на самом деле соответствует
проникновению в собственное бессознательное. Здесь филолог вступает в битву с
писателем за подлинное обладание смыслом и понимание текста, как герой вступает в
битву с драконом, а человек – со своими страхами. Победа над писателем равнозначна
победе над бессознательным, очищение и проникновение в сверхсознание. Это
погружение подобно пребыванию в могиле, во тьме и соответствует этапу nigredo. Для
филолога это поворотный момент – отказ от «установленных» и «апробированных»
оценок того или иного произведения. Nigredo – это отказ от убогого, но
распространенного принципа, что «все новое не должно ничем отличаться от хорошо
известного старого». Это действительно болезненный и самый решительный шаг
филолога – разрыв с «утвержденной сверху научной традицией». Но без этого достижение
нового невозможно. Попытаться мыслить самостоятельно – самое сложное для ученого,
но и единственный залог успеха его миссии.
Выход из этого состояния, преодоление тьмы – этап albedo. Филолог желает
пережить схождение и «смерть» в могиле художественного слова, чтобы затем
возродиться в божественном Слове. Цель такого нисхождения показать, что подлинное
сокровище (золото) можно найти лишь там, где действительно опасно – в хаосе
первозданной материи. Страх перед неизвестным всегда сопутствует такому погружению.
Но это страх целительный, катартический. Опасность для филолога – подчиниться воле
писателя, утратить свою личность. Тогда анализ сменится обычным пересказом текста, и
преображение не будет достигнуто.
Для того чтобы раскрыть подлинную суть художественного произведения, его
следует подвергнуть аналитическому разделению. Здесь «тело» художественного
произведения разрушается и преодолевается. Это разделение необходимо, как видно,
потому, что рациональное сознание не способно адекватно объяснить иррациональную
природу художественного творчества или бессознательные мотивы и идеи, скрывающиеся
в подтексте. Их следует выявить, очистить, оформить в виде первичных идей-мифологем,
которые уже вполне могут быть изучены и осознаны.
Тело растворяется, материя истончается и разрушается, освобождая и делая явным
духовное начало. Эта духовная субстанция, лишенная телесной тяжести, участвует в
процессах превращения. За душами этих образов-тел скрываются изначальные идеи-
формы. Такая идеальная сущность, по словам Фламеля, «трансмутирует полностью в
9

чистые и истинные формы, соответствующие упомянутым душам»33
. Эти «истинные
формы» являются первичными идеями вещей, первообразами или мифологемами – для
филологии. Так совершается трансмутация вещества: «И так превращают они тела в
летучие субстанции, а материи земные – в формы небесной природы»34
. Здесь дано
описание филологического процесса выделения и анализа первичных форм – мифологем в
художественном тексте.
Любопытное замечание делает Фулканелли по поводу методов
алхимической оккультной философии: «Философия наделяет того, кто
посвящает себя ей, исследовательским даром. Философия позволяет
проникнуть в глубинную суть вещей, она как бы рассекает их мечом, выявляя
присутствие spiritus mundi, о котором упоминают классические авторы. Центр
spiritus mundi – солнце, чьим лучам он обязан своими свойствами и своим
движением. Философия также приобщает к пониманию общих законов,
правил, ритма и меры, которые соблюдает естество, создавая, развивая и
совершенствуя все, что сотворено… И наконец, благодаря Философии стало
возможным приобретать знания через наблюдения, размышление, веру, через
изучение письменных источников… Те же самые атрибуты Философии
свидетельствуют, кроме всего прочего, об основных стадиях Делания и о
необходимости ручной (manuel) работы для адепта, желающего получить
достоверное доказательство того, что его труд опирается на прочную
основу»35
. Философию и алхимию роднит творческий характер, практические
изыскания и анализ живой материи. Стоит ли говорить, что те же методы
применяет и трансцендентальная филология.
Среди основных алхимических методов Фулканелли выделяет
пересоздание материи, в котором следует «убить живое» и тем самым
«воскресить мертвое», наделить материю духом через ее рассечение36
. В
алхимическом Делании материя «умирает, чтобы порождать», так как
философский камень рождается от «разложения двух веществ»37
. Так и
филолог «убивает живое», расчленяет художественное произведение, чтобы
возродить и преобразовать его в духовном поиске. Этот результат
обеспечивается сублимацией.
Алхимик должен открыть в материи внутренний огонь, душу. Операция,
при помощи которой достигается этот результат, называется сублимацией.
Дух, готовый освободиться, не может просто покинуть тело. Собрав вокруг
себя чистые частицы он, по замечанию Фулканелли, «творит себе другую
одежду, более приличествующую его природе и более послушную его воле.
Ею он пользуется как неким новым носителем»38
. Путем сублимации «материя
обращается в дух, и душа металла, покинув загрязненную оболочку,
облекается в новую, более ценную, которой древние Мастера дали название
философского меркурия»39
. Как ни странно это звучит, но здесь описан
33
34
Там же. С. 290-291.
35
Фулканелли. Указ. соч. С. 447.
36
37
38
39
10

процесс анализа художественного образа, его очищение и выявление его
основы – мифологемы, первообраза-идеи.
Фулканелли настаивает на том, что «способностью изменять металлы,
придавать им другую природу обладают лишь духи металлов»40
. Они –
подлинные активаторы и творцы всех метаморфоз. Но такой же «дух» имеет и
художественный образ. Это его первообраз-идея, мифологема. Мифологема –
душа образа, и именно ее скрытое присутствие позволяет образу пережить
метаморфозы и подвергнуться алхимической сублимации. Не случайно, что
алхимики призывали получать «дух» из «корня» металлов. Это и соотносится
с выявлением идеи образа в его мифологеме. Извлечение «духа» и позволяет
завершить Делание. Фулканелли утверждает: «Именно эту душу, дух, огонь,
собранный, сконцентрированный, сгущенный в самой чистой, самой стойкой,
самой совершенной из земных субстанций, мы называем нашим камнем»41
.
Алхимик внимательно следит за проявлением духа в материи, поскольку сама
жизнь – это следствие деятельности. Движение и развитие – его результаты,
а сила, воля и знание – его атрибуты.
Все рождается из духа и возвращается к нему, и человеческий дух
сливается с божественным Духом. Зная это, по словам Фулканелли, «путем
простого исследования духовной гармонической работы можно надеяться
лучше понять божественное Великое Делание, самого Бога и его творения»42
.
Понимание этого особенно важно и в филологии. Открытие души образа и
всего художественного произведения и его пересоздание – чисто
алхимическое действо, высшее достижение литературоведения.
Тот же совет давали и восточные алхимики. Чжан Бо-дуань учил: «В туманном и
смутном ищи все наличные образы, В пучинах бездонных найди истинное семя»43
. Очень
важный для филолога совет. Сначала в материи художественного текста следует выделить
ведущие, основные образы. Затем в этих образах необходимо обнаружить семя –
первообраз. В результате этой операции в образе открывается алмазное бессмертное тело
– его истинный смысл, вложенный в него трансцендентным Логосом. Когда филолог
очищает образ от всего временного, внешнего, открывает его изначальную идею-
мифологему (зародыш, семя образа), созданную божественным Логосом, то происходит
трансформация. Она подобна тому, о чем писал когда-то даосский алхимик Чжан Бо-
дуань: «Вернулось истинное семя вновь в покой желтого золота, Тогда крупинка сияющей
жемчужины вовек тебя не покинет»44
. Мифологема открывает филологу путь от
художественного слова и образа к божественному Слову.
Выделяя в тексте первичные мифологемы-идеи, следует внимательно наблюдать за
теми изменениями, которые происходят с ними, с образами и героями на протяжении
всего произведения. Эти изменения отражают глубинный психологический процесс,
протекающий на бессознательном уровне. В соединении идеи и образа происходит
слияние бессознательного и сознания, а происходящие изменения отражают процесс их
40
41
42
43
Даосская алхимия. СПб., 2001. С. 225.
44
11

динамичной и диалектической связи. Динамизм присущ мифологеме, и в нем
раскрывается ее истинное содержание и возможность взаимоотношений между ними.
Дальнейшее объединение этих мифологем, установление между ними связи и будет
способствовать раскрытию подлинного содержания и смысла изучаемого произведения.
Это стадия воссоединения духа с телом, истинного абсолютного единения. Суть
произведения раскрывается в этом воссоединении духа и тела. Здесь происходит
осуществление подлинного человека, получившего знание о своей целостности.
Поскольку рациональная реализация целостности невозможна, она достигается
мистическими средствами и в бессознательном. В терминах ритуала инициации это
означает «смерть» и «возрождение» неофита, распад его тела, преодоление его земной
природы и обожение. Этот процесс требует от филолога самоотречения, а приводит к
высшему итогу – божественному недеянию.
Алхимик берет нечто нечистое, низменное, «мертвое» и превращает его в ценное,
магическое, высшее, «живое». Этим практика алхимии, по замечанию А. Кроули,
«напоминает посвящение, ибо все действующие элементы Продукта извлекаются из его
же собственной природы, которой они свойственны изначально. Таким же образом
Делание посвящения состоит в очищении Продукта от чужеродных наносов»45
. Как в
ритуале посвящения неофит умирает, чтобы воскреснуть преображенным, так же и в
алхимии материя подвергается разложению и трансформации.
Действительно, между алхимическим Великим Деланием и процессом инициации
имеется прямая аналогия. Р. Генон пишет, что в алхимии существуют два пути –
«влажный путь» и «сухой путь», которые соответствуют мистическому и
инициатическому образу деятельности. Мистический путь при этом пассивен, ограничен
простым созерцанием. Инициатический путь, напротив, есть путь «собственной
реализации», ведущий к «преодолению собственно человеческих возможностей»46
.
«Второе рождение», практикуемое в обряде инициации, аналогично алхимической и
психической сублимации. Именно этот образ деятельности и присущ трансцендентальной
филологии.
М. Элиаде уверял, что три (или четыре) этапа алхимического действа – nigredo,
albedo, rubedo – соответствуют схеме ритуала инициации – переживанию страданий,
смерти и воскресения божества и неофита. «Короче, - замечает исследователь, - алхимик
трактует материю подобно тому, как в Мистериях трактовалось божество»47
. Проходя
страдание, смерть и воскрешение неофит уподобляется богу, преобразуется. Так и
металлы, проходя эти этапы в алхимическом действе, трансмутируют. И для материи, и
для человека итог един – обретение «другого состояния». В этом смысле алхимия лишь
проецирует инициационные этапы на материю. Алхимическое действо, как и инициация,
завершается достижением трансцендентного уровня, обожения. По словам Элиаде,
«алхимическая трансформация субстанции равноценна ее спасению»48
. Это спасение,
однако, распространяется и на самого алхимика. Получая в итоге эксперимента
философский камень, алхимик достигает совершенно иного уровня духовной реальности,
сакрализуется, трансцендируется. «Алхимический и магико-религиозный опыт имеют
общие и схожие черты», - пишет Элиаде49
. Само алхимическое действо имеет прямые и
глубокие аналогии с мистическими переживаниями. Обретение камня – это обретение
божественной Истины, Его Слова.
Главная задача алхимика – трансмутация металла в золото. Однако зачастую речь
идет о «духовном золоте» и, следовательно, о трансформации души, вернее – о ее
45
Кроули А. Магия в теории и на практике. В 2-х кн. Кн. 1. М., 1998. С. 295.
46
Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2000. С. 229-230.
47
Элиаде М. Arcana artis // Теория и символы алхимии. Великое Делание. Сборник. Киев, 1995. С. 194.
48
49
12

трансценденции и обожении. Страдания, смерть и воскресение материи у алхимиков – это
и есть этапы посвящения и обожения в мифах и ритуалах древности. Философский камень
– высший идеал алхимика – есть сама душа мистика, ее высшее просветление. Тайна
трансмутации материи есть мистерия смерти и воскресения божества в мифе и неофита в
ритуале. Страдания, смерть и воскрешение Диониса, Орфея или Осириса – это полная
параллель алхимической практики. Это этапы индивидуального посвящения и
самопреодоления.
Огромная популярность алхимии была вызвана прежде всего именно этими
ожиданиями посвящения и преображения. Элиаде утверждал: «Таким образом,
алхимическая трансмутация означает достижение материей совершенства, а для алхимика
– завершение его “посвящения”»50
. Разумеется, раз есть ритуал посвящения, то должно
было быть и тайное общество, в члены которого и посвящали. Х. Пискатор, изучая
феномен алхимии как тайной системы знаний, отмечал: «Существование секретного
знания, универсального и тысячелетнего, передаваемого из поколения в поколение по
длинной непрерывной цепи, является фактом бесспорным»51
. Эта передача традиции
осуществлялась в рамках тайного общества, еще более закрытого, чем масонское или
розенкрейцеровское. Алхимия – это традиция тайная и в то же время возвышенная,
открывающая путь от бессознательного к сверхсознанию.
Через алхимическое действо сам алхимик достигает освобождения и
трансценденции. По существу, то же самое происходит и с филологом в результате
разбора и анализа художественного произведения. Добиваясь очищения и трансмутации
художественного произведения, его материи, филолог добивается собственного
просветления, преобразования своей души, но и душ учеников, читающих его труды и
принимающих его взгляды. Без сомнения, главным на этом пути духовного роста и
просветления становится открытие сакрального Центра души – Самости.
Высшим достижением алхимического, психического или филологического поиска
является обретение Самости. Она – Центр личности и располагается в Центре личности.
Ницше говорил об этом: «Чувство и ум всего лишь орудия и игрушки: за ними скрывается
Самость. Она ищет глазами чувств и слушает ушами ума. Самость всегда
прислушивается и ищет: она сравнивает, подчиняет, разрушает и завоевывает. Она
господствует и повелевает даже твоим “Я”. За мыслями и чувствами твоими, брат мой,
стоит могущественный господин, неведомый мудрец – Самость имя ему. В твоем теле
живет он, он и есть тело твое»52
. Эта Самость становится Центром личности в целом,
охватывает как сознание, так и бессознательное.
Самость – это «Центр Центров», который «повсюду, Периметр же нигде»53
.
Оформление и осознание этого Центра личности становится важнейшим достижением
филолога. Юнг, заимствовавший свою терминологию из книг Ницше, писал: «Самость, по
определению, - центр и периферия сознания и бессознательного»54
. Будучи Точкой,
Самость содержит в себе все, сама же являясь Ничто. Всякая реализация имеет
внутренний характер. Человек проникает в Центр своего существа и обретает в
действительности высшее абсолютное существование, описываемое в терминах Ничто.
Через погружение в бессознательное он открывает сверхсознание. Постигая Самость, он
сознает Бога. Тогда лишь познается принцип, что все вещи едины в высшем единстве
Абсолюта, являющемся истинной Реальностью.
Самость действует как магнит, она притягивает. Процесс анализа художественного
произведения, имеющий своей целью раскрытие Самости, подобен бессознательному
50
Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3-х т. Т. 2. М., 2002. С. 257.
51
Piscator J. Alquimia o el circulo de iniciados // Cabala. 1981. № 58. P. 55.
52
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М., 1990. С. 29.
53
Герметическая космогония. СПб., 2001. С. 17.
54
Юнг К. Психология и алхимия… С. 218.
13

процессу движения по спирали. Постепенное приближение к Центру делает его
характеристики все более отчетливыми, а текст – проясненным. Постоянно преображаясь,
этот Центр будет настойчиво пробивать себе путь сквозь неупорядоченность и кажущийся
хаос художественного произведения, освещая его, перестраивая на свой лад,
упорядочивая. Трудности анализа текста были лишь незначительными осложнениями в
процессе раскрытия Самости. Филолог движется вокруг этого Центра, не решается
проникнуть в него. Но без этого проникновения анализ текста осуществить невозможно.
Самость – это скрытый полюс художественного произведения, вокруг которого
движутся все образы, мотивы, герои и сам филолог. Она существует сокровенно, никто не
видел ее до момента осуществления анализа. Однако каждое произведение есть лишь
реализация этого Центра, этой Самости. Художественное произведение привязано к
Самости, оно оказывается целостным, завершенным только благодаря наличию в нем
Самости. Оно немыслимо без Самости и не существует без нее. Существование Самости –
залог осуществления синкретизма, нерасторжимого слияния противоположностей.
Достижение единства противоположностей – это центральная идея алхимии и
высший итог мифореставрации. С помощью конъюнкции обретается философский камень
и открывается Самость. Синкретизм мифосознания прямо соответствует синкретической
природе трансцендентальной филологии и метода мифореставрации. Если начальная
стадия алхимического процесса и анализа текста соответствует дроблению материи на
отдельные элементы, то финалом процесса становится комбинация первоэлементов и
мифологем, синтез противоположностей. Результат такого синтеза рассматривается
филологом не просто как удачное завершение эксперимента, но и как высший итог
самопознания. Алхимический процесс конъюнкции, филологический синтез являются
одновременно и духовным актом трансцендирования. Если верен принцип «что во вне, то
и во мне», то все операции, которые проводят с текстом, протекают и в душе филолога,
причем с тем же огненным результатом. Чего филолог добивается при анализе текста, то
же становится и завоеванием его собственной души.
Синкретизм мифосознания посредством осуществления мифореставрации
охватывает как элементы художественного текста, так и душу самого филолога. Этим и
достигается подлинное просветление. Такой синкретизм являет собой восстановление
изначальной гармонии божественного Абсолюта, что наделяет его очарованием и
притягательностью. В высшем смысле абсолютная гармония достигается в момент
слияния трех элементов – тела, души и духа. Именно это происходит в обрядах
посвящения и описывается в мифе. В алхимии дух, душа и тело соответствуют Сере,
Ртути и Соли. Сера представляет активный, мужской принцип. Ртуть – женский,
пассивный. Соль же нейтральна и уравновешивает противоположности. Нет сомнений,
что объединение происходит в самом Центре души человека, который психологически
определяется как Самость, а мистически – как Логос. Важно заметить, что внутреннее
единство противоположностей устанавливается именно благодаря одновременному
установлению тождества души человека и божественного Логоса. Здесь дух является
проявлением Логоса, душа – органом духа, а тело – инструментом души и, одновременно
с этим, - образом Логоса. В этом замкнутом круге и открывается мандала.
Трансцендентальная филология заполняет пропасть, лежащую между
противоположностями, объединяет их. Она способна справиться с психическим
конфликтом, возникающим из-за этих противоположностей.
Именно мандала становится наиболее общим выражением Самости, ее первичной
явленной формой. Считается, что изображение мандалы (на бумаге, на песке и т.д.)
вторично, является лишь внешним выражением и не имеет особой ценности. Подлинную
ценность имеет лишь мандала как внутренний образ, который строится постепенно
воображением или созерцается внутренним взором. Это и есть совершенный образ души и
Бога. Центр мандалы и содержит в себе божество. Это Сам божественный Логос в момент
14

произнесения первого Слова или озарения вспышкой молнии. Для личности она
воплощает психический Центр. Для филолога художественный текст воспринимается в
качестве мандалы – циклической и замкнутой структуры, включающей в себя составные
элементы.
Мандала несет в себе значение автономного мистического акта. Она представляет
собой внутреннюю структуру, которая упорядочивает собой весь внешний
художественный или психический материал, диктуя ему не только форму, но и
содержание. Одна из главных задач мандалы – объединение противоположностей в
неразрывное единство. Юнг писал по этому поводу: «Мандала в центральной точке
символизирует окончательное единение всех архетипов и многообразие феноменального
мира, и поэтому является эмпирическим эквивалентом метафизической концепции unus
mundus»55
. Это происходит именно в силу того, что мандала – оформление Самости и
отражение Логоса.
Мандала выражает божественную природу. Всеобщий знак божества часто
изображается в виде колеса, где центр соединяется с окружностью спицами, что и
выражает идею совершенства56
. Воля к совершенному бытию задает материи движение.
«Это внутреннее движение, - по словам Я. Бёме, - подобно вращающемуся колесу», то
есть – мандале57
. Именно скрытое присутствие Логоса в центре мандалы и задает ей
круговое движение. Это движение делает мандалу местом трансформации. Обнаружение
мандалы и погружение в нее есть способ такого движения и превращения. Если при этом
художественный текст имеет структуру мандалы (циклизм), то его чтение равносильно
личному преображению и позволяет осуществить трансформацию души.
Это значение мандалы делает ее образом, принципиально важным для алхимии. В
даосской алхимии категория Самости описывается в образах мандалы. Чжан Бо-дуань
пишет: «Круглое круглым пусть будет всегда, квадратное будет квадратным. Ясность и
мрак восстают из непостижимого для человека»58
. Ясность и мрак, восставшие из
непостижимого, – это Самость, постигаемая через раскрытие и преодоление
бессознательного. Самость появляется в образах круга и квадрата – неба и земли. Так
достигается цель внутренней алхимии – обретение алмазного бессмертного духовного
тела.
Собственно в алхимическом делании мандала была представлена особой
небольшой шарообразной колбой, называемой «философским яйцом». Как яйцо содержит
в себе неразрывно потенциально все противоположности физического тела (правое-левое,
мужское-женское и т.д.), так и «философское яйцо» объединяло в себе «серу и меркурий»,
представленные в виде мужчины и женщины, слившихся в половом акте. Из этого
слияния должен возникнуть их сын – Ребис, представляющий философский камень59
. Так
мандала рождает гармонию, единение, синтез противоположностей и раскрывает
совершенный Центр человеческой души – огненное божественное Слово.
В средневековой алхимии и в мистике Самость представляется в образе Камня, а
мандала – в образе Чаши Грааль. Как воплощение Самости Чаша Грааль – «символ
человеческой чистоты»60
. В мифе о Граале сильна как христианская, так и языческая
составляющая. Ценность кельтских преданий заключается не в том, что они открывают
«языческие корни» Грааля. Их значимость в сообщении, что первыми героями,
начавшими поиск Чаши (или котла), первыми владельцами сосуда были боги и богини.
«История Талиесина» сообщает, что богиня Каридвен была хозяйкой Котла Вдохновения.
55
Юнг К. Mysterium Coniunctionis…С. 442.
56
Бейли Г. Потерянный язык символов. М., 1996. С. 126-127.
57
Бёме Я. Clavis, или Объяснение некоторых принципиальных моментов и высказываний // Герметическая
космогония. СПб., 2001. С. 202.
58
Даосская алхимия… С. 273.
59
Пуассон А. Теории и символы алхимиков // Теории и символы алхимиков. Сборник. М., 1995. С. 90-95.
60
Alejandro Ladra V. La tumba del Rey Arturo // Cabala. 1980. № 40. P. 8.
15

В нем она варила целебный отвар для своего уродливого сына. Однако юный Гвион Баха
случайно отведал три капли из напитка, содержащие всю его целебную и колдовскую
силу. Спасаясь от гнева богини, мальчик превратился в зерно, которое она проглотила и
от которого чудесным образом забеременела. Родив чудесного ребенка, богиня не смогла
убить его, но бросила в море. Нашедшие ребенка люди назвали его Талиесин – «сияющее
чело». Он стал великим бардом и волшебником. Вся его магическая сила происходила от
трех капель из Котла Вдохновения61
. История Талиесина – это описание посвятительного
ритуала шаманского типа. Уже здесь котел дарует мудрость, вдохновение, связан с магией
слова и способностью преображаться. Характерно, что Котел Вдохновения открыто
существует в мире богов, его не нужно искать. Это относит легендарные события к
«изначальным временам».
В языческой мифологии Чаша Грааль соответствует также божественному сосуду
(кратеру), созданному богом в начале мира. Герметический трактат «Кратер» сообщает,
что бог создал ум как некую субстанцию, наполнил им большой кратер и отправил на
землю. Те, кто пришли к этому сосуду и погрузились в него как в крестильную купель,
обрели ум и бессмертие. С помощью этого кратера человек может преодолеть свою
несовершенную природу и приобщиться к высшему состоянию божественного Логоса62
.
Также можно заметить, что путешествие аргонавтов за золотым руном является полным
аналогом поисков Грааля.
По версии Робера де Борона, Грааль – это Чаша, из которой Христос и апостолы
пили вино на тайной вечере и куда затем Иосиф Аримафейский собрал кровь распятого
Иисуса63
. Грааль несет в себе кровь Христа. Без Христа Грааль не явился бы. Но в то же
время Р. Даннинг утверждает, что «Грааль сам по себе был христианской формой
волшебной исцеляющей чаши из кельтского фольклора»64
. То, что мифы о Граале имеют
явно дохристианские языческие корни, лишь означает, что язычество являлось
предхристианством. Оно подготовило христианство. В мистическом плане языческие
мифы предсказывали то, что затем произойдет в исторической драме Иисуса. Котел Дагды
открывает путь Граалю. П. Лассаль заметил: «Грааль гораздо больше народов и рас: он –
универсальный символ, представляющий Тело Христа и Его Кровь»65
. Грааль представлял
Христа еще в языческом мире, замещал Его и подготавливал Его приход.
Христос присутствует в Чаше Грааль. Она есть свидетель и место преображения
хлеба и вина в плоть и кровь Иисуса. Она – мистическое сердце христианства. Наличие
этой Чаши является залогом существования обряда причастия. Сама энергия Чаши
направлена на преображение материи, плоти и души героя. В этом смысле, по словам Дж.
Мэттьюза, мистерии Грааля «действительно близки к таинству Святого Причастия; они
выражают в архетипических терминах смысл спасения и путь к раю»66
. Кровь, пролитая
Христом на Кресте, соединяется с почвой. С этого момента начался процесс
алхимического преображения почвы – материи кровью – энергией. Холл отмечает: «Чаша
Грааль олицетворяет собой созидательную силу природы, а также служит символом
человеческого рода, постепенно познающего тайны творения. Чаша содержит кровь
Христа, ту силу, которая превращает тело в душу…»67
. Мистерия Грааля находится в
самом центре этой трансформации как макрокосма (Вселенная), так и микрокосма
(человек).
Главным предметом в обряде причастия является потир. Э. Канселье соотносит
потир и алхимическую чашу, поскольку в них обеих происходит таинство
61
Мабиногион. Волшебные легенды Уэльса. М., 1995. С. 159-177.
62
Высокий герметизм. СПб., 2001. С. 65.
63
Робер де Борон. Роман о Граале. СПб., 2000. С. 69-70.
64
Даннинг Р.У. Артур – король запада. Ростов-на-Дону, 1997. С. 150.
65
Лассаль П. Путь Грааля. СПб., 2002. С. 71.
66
Мэттьюз Дж. Традиция Грааля. М., 1997. С. 58.
67
Холл М.П. Мистерия Огня. С. 369.
16

ступени мифореставрации

ступени мифореставрации

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

Destacado

Destacado (14)

Similar a ступени мифореставрации

Similar a ступени мифореставрации (20)

ступени мифореставрации