HISTORIA CRÍTICA _
DEL PENSAMIENTO ESPANOL

TOMO V (lll)
JOSÉ LUIS ABELLÁN A I,  í; 

HISTORIA CRÍTICA
DEL
PENSAMIENTO ESPAÑOL

TOMO V (III)

LA CRISIS CONTEMPORÁNEA.  III

C) DE ...
ES PROPIEDAD
I? ‘ José Luis Abellán-Garcia.  Madrid.  l989
(c) Espasa-Calpe.  S.  A,  Madrid.  1989
lmprcso en España
Prim...
ÍNDICE

LA CRISIS CONTEMPORÁNEA

C) DE LA GRAN GUERRA A LA GUERRA CIVIL ESPAÑOLA (I9l4-I939)

XXXIII. 

XXXIV. 

XXXV. 

L...
XXXVI. 

XXXVII. 

XXXVII]. 

XXXIX. 

XL. 

XLI. 

ÍNDICE

El «IIOVGCBIHÍSIÏIO» como sensibilidad vital de la nueva ge-
n...
XLII. 

Xl. III. 

XLIV. 

XLV. 

XLVI. 

ÍNDICE

ga y el problema de las influencias.  Estado de la cues-
tión. —3. La rev...
lO

XLVII. 

XLVlII. 

XLIX. 

ÍNDICE

4. Unidad y pluralidad dela filosofía-S.  La legitimación
del pensamiento hispánica-...
SEXTA PARTE

LA CRISIS CONTEMPORÁNEA

(1914-1939)
III
XXXIII
LA FILOSOFIA INDEPENDIENTE:  GEORGE SANTAYANA

I.  LA FILOSOFIA INDEPENDIENTE

Al redactar los capítulos del volume...
14 JOSÉ LUIS ABELLÁN

cualquier caso,  el lector no debe olvidar nunca que los dos —dentro de
lo que llamamos «filosofia i...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA IS

La vida viajera de Santayana ha sido considerada como una serie de
rupturas con los distintos ...
l6 JOSÉ LUIS ABELLÁ N

su doctrina.  semejante confesión de unidad,  permite al critico ir desen-
trañando los aspectos di...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA t7

3. LA FlLOSOFIA DE SANTAYANA:  MATERIALISMO
v NATURAIJSMO

Aunque la materia es uno de los «re...
t8 JOSÉ LUIS ABELLÁN

Los rasgos generales que definen a la naturaleza material tal como
la entiende nuestro autor son los ...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 19

razón del universo,  ni en su origen,  ni dibujar su periferia.  Sitiare’ a la ver-
dad en la ...
2o JOSÉ LUIS ABELLÁN

S.  Los «REINOS DEL SER»:  ESPÍRITU.  ESENCIAS.  VERDAD

Cualquier análisis de la obra de Santayana ...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 21

pasiones e ideas que perpetuamente se encienden y apagan la luz de la
conciencia.  lo llamo yo...
22 JOSÉ LUIS ABELLÁN

que fuese a titulo de mero huésped.  Es claro,  en cualquier caso,  que esta
postura no podrá entend...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 23

Las esencias no desembocan necesariamente en un conocimiento del
mundo,  pero si nos permiten ...
24 JOSÉ LUIS ABELLÁ N

Las únicas verdades posibles para el hombre son verdades parciales
que se establecen desde perspect...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 25

6. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO:  m:  LA IMAGINACIÓN
AL SÍMBOLO

Al tratar en el apartado anterior ...
26 JOSÉ LUIS ABELLÁ N

religión son actividades eminentemente simbólicas,  valoradas de un modo
particular por Santayana. ...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 27

cosa.  bueno o malo:  pero el mistico castellano ha hecho voto de un im-
pávido realismo y de ...
28 JOSÉ LUIS ABELLÁN

La lengua materna española,  su poca simpatía por la mentalidad in-
glesa en filosofía,  y su reitera...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 29

Scepticism and animal Faith.  Introduction to a System of Philosophy,  Nueva
York,  1923 (trad...
xxxtv
LA FILOSOFÍA INDEPENDIENTE:  ÁNGEL AMOR RUlBAL

l.  LA INDEPENDENCIA DE ÁNGEL AMOR RUIBAL: 
VIDA Y OBRA

En circunst...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 31

na»,  ampliando sus conocimientos de filología y filosofía.  AI regresar
a Santiago de Composte...
32 JOSÉ LUIS ABELLÁN

recibe el ente la asistencia»;  «Existencia de Dios»,  y «Existencia de Dios
según nti exposición». ...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 33

tico,  por lo que tendremos que explicar las razones por las que algunos
le siguen todavia con...
34 JOSÉ LUIS ABELLÁN

no,  tenemos que reconocer que habia llegado a la frontera en que la pos-
modernidad empieza a mostr...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 35

3. EL CORRELAClONISMO COMO FILOSOFÍA

A la hora de elegir un nombre que deñnicse el conjunto d...
36 JOSÉ LUIS ABELLÁN

La relatividad trascendental,  pues,  tal como la concibe Amor Rui-
bal.  deja dc ser un nuevo ente ...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 37

sistema ruibaliano,  es el de la visión unitaria del Universia,  como un en-
tramado de seres ...
38 JOSÉ LUIS ABELLÁN

caciones actuales o posibles» (IX,  494).  Desaparece,  pues,  de hecho la dis-
tinción real entre s...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 39

las correspondientes acciones e interacciones,  permitiendo en último ex-
tremo plantear el pr...
4o JOSÉ LUIS ABELLÁN

Es precisamente esta insuficiencia cognoscitiva lo que plantea el pro-
blema de Dios,  mediante una ...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 4l

nuestra intención al emplear esa expresión- su carácter derivado de la
«correlatividad» genera...
42 JOSÉ LUIS ABELLÁN

Es este paralelismo el que explica la validez objetiva del conocimien-
to,  lo que implica a su vez ...
LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 43

intelectual— un tercer tipo de conocimiento —al que Amor Ruibal llama
«comprensivo»—,  que no ...
44 JOSÉ LUIS ABELLÁ N

fundamentales dela Filosofía y del Dogma (PFFD) constituyen,  por su
intención,  el intento más val...
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  1. 1. HISTORIA CRÍTICA _ DEL PENSAMIENTO ESPANOL TOMO V (lll)
  2. 2. JOSÉ LUIS ABELLÁN A I, í; HISTORIA CRÍTICA DEL PENSAMIENTO ESPAÑOL TOMO V (III) LA CRISIS CONTEMPORÁNEA. III C) DE LA GRAN GUERRA A LA GUERRA CIVIL ESPAÑOLA (I9I4-l939) UNIVERSIDAD D3 MURCIA UIIIIIIII lllll Illll lllllllllílllHlll lMMURC]A' 1038738 3,É-'3"_ï ' ‘IÏHÏZÏLA ESPASA-CALPE, S. A. MADRID |99|
  3. 3. ES PROPIEDAD I? ‘ José Luis Abellán-Garcia. Madrid. l989 (c) Espasa-Calpe. S. A, Madrid. 1989 lmprcso en España Primed in Spain Depósito legal: M. 13429-1979 ISBN 84-239-6407-8 (Obra completa) ISBN 84-239-6414-0 (Tomo S/ Ill) Talleres gráficos de la Editorial Espasa-Calpe. S. A. Carmen de lrún. km. l2.200. 28049 Madrid
  4. 4. ÍNDICE LA CRISIS CONTEMPORÁNEA C) DE LA GRAN GUERRA A LA GUERRA CIVIL ESPAÑOLA (I9l4-I939) XXXIII. XXXIV. XXXV. La filosofia independiente: George Satuayana . . . . . . . . l. La filosofía independientes-Z. George Santayana. Vida y obra. —3. La filosofia de Santayana: materialismo y na- Iuralísmo. —4. Escepticismo y fe animaL-S. Los «reinos del ser»: espiritu. esencias. vcrdad. —6. Teoria del conoci- miento: de la imaginación al símbolo. —7. Caracterización fina-Bibliografia. La filosofía independienle: Ángel Amor Ruibal . . . . . . . l. La independencia de Ángel Amor Ruibal: vida y obra. —2. La problemática subyacente: actitudes intelectua- les. —3. El correlacionismo como filosofía. —4. La dimen- sión cosmológica del correlacionismcx-S. De la antropolo- gía a la teodicea. —6. La correlatividad onto-gnoseoló- gica. -—7. Valoración genera-Bibliografia. La generación de I 9/4: panorama hislórico y significado intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. El nacimiento de una generación: fiesta en Aran- juez. -2. El espíritu del N: impulso fundacional de José Ortega y GasseL-J. La dimensión política de Ia nueva ge- neración: Manuel Azaña. —4. La coyuntura histórica: los intelectuales y la primera guerra mundiaL-S. El significa- do de la generación del l-t-Bibliografía. ¡‘Ilptluls l} 30 46
  5. 5. XXXVI. XXXVII. XXXVII]. XXXIX. XL. XLI. ÍNDICE El «IIOVGCBIHÍSIÏIO» como sensibilidad vital de la nueva ge- neracián l. El «novecentismo» en su contexto histórica-Z. La ca- racterización formal de la nueva sensibilidad-il. Los má- ximos representantes del movimiento: Ramón Pérez de Ayala. Federico de Onís. Salvador de Madariaga. Ramón de Basterra . —B¡l)liografítt. La primera guerra mundial: aliadófilos y germanáfilos I. La dificil neutralidad: germanófilos y aliadófilos. — 2. Amigos de la Unidad Moral de Europa. —3. Las verda- deras razones de la neutralidad-at. La división en el mundo intelectuaL-S. Guerra de manifiestos-ó. Misiones aca- démicas. —7. La crisis de l9l7 como ángulo de inflexión. - Bibliografia. El «vanguardismo» español: un «ángulo de inflexión» (1917-1923) como quiebra generacional . , . . . . . . . . . . . . l. El «ángulo de inflexión» (l9l7-l923). ——2. Aparición de la «vanguardia» y su filiación. —3. Ramón Gómez de la Serna. precursor y arquetipo-at. Los movimientos lite- rarios de la «vanguardia» española. —5. El tema de «la des- humanización del arte» como formulación filosófica de la nueva estética-Bibliografia. Los maestros del socialismo español . . . . . . . . . . . . . . . . . l. El protagonismo de los intelectuales: de la guerra (1914) a la revolución (l9l7). —2. La conjunción republicano-so- cialista. —3. Fernando de los Rios. —4. Julián Besteiro. —— S. Luis Araquistain. —6. La Tercera lntemacional. —7. La radicalización socialista: LeviaIdnn-Bibliografia. El Centro de Estudios Históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Fundación, objetivos y ambienta-Z. La filosofía sub- yaeente: Menéndez Pidal y su Escuela-J. Historia e his- toriadores del CEH. —4. La Sección de Filosofia: Ortega y GasseL-S. Discrepancias orteguianas y renovación his- toriográfica: Américo Castro-Apéndice l: Para el «Ar- chivo de la Palabram-Apéndice ll: Obras de Maria de Maeztm-Bibliograffa. La proyección filosófica dela generación del 14: José Or- tega y Gasset . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , . . , A) Vida y Filosofia l. Vida. obra y «circunstancia». Problemas que interfie- ren su comprensión. —2. La evolución intelectual de Orte- P¡l‘i"“ 66 91 H4 l30 ISS l8l
  6. 6. XLII. Xl. III. XLIV. XLV. XLVI. ÍNDICE ga y el problema de las influencias. Estado de la cues- tión. —3. La revolución metafísica de la filosofía orteguia- na. —4. Las implicaciones antropológicas y éticas de la filosofía raciovitalista-S. Reformas de la filosofia: pen- samiento. conocimiento, ser. —6. Estructur ' . las generaciones-I Ortega como escu ridor de una terra ‘Tficognttu: el mito de «don Juan». La proyección filosófica de la generación del 14: José Or- lcga y Gasset . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B) La circunstancia española 8. La cuestión española. —9. La idea de Europa. —lO. Las claves de una reforma de la cultura española-l l. Orte- ga. promotor del pensamiento hispánica-Bibliografia. La Escuela de Madrid. Origen, constitución _v evolución. l. Origen de la expresión. definición del término y deli- mitación de fronteras-Z. Marco institucional y problemas de periodización. —3. Los integrantes de la Escuela: Ma- nuel Garcia Morente. —4. El núcleo doctrinal y su legado histórico-S. Guerra civil y disociación de la Escuela. — 6. De Escuela a Tradición-Bibliografia. La Escuela de Madrid: profesores y proyección intelectual. l. La proyección orteguiana en el ámbito de la pedago- gia. —2. Luis Recaséns Siches: un jurista en la Escuela de Madrid. —3. El ámbito extrauniversitario: relaciones con el institucionismo. —4. El ámbito extrauniversitario: Revista de Occidente-S. La proyección americana del orteguis- mo: Argentina-ó. La proyección americana del orteguis- mo: Puerto Rico-Bibliografia. La Escuela de Madrid: La obra filosófica de Xavier Zubiri. l. La Escuela de Madrid: Ortega como maestro de Xa- vier Zubiri. —2. El «horizonte filosófico» de la posmoder- nidad. —3. Xavier Zubiri: vida y obra. Etapas de su evolu- ción filosóíica. —4. El hombre, «animal de realidades»: ín- teligencía sentiente. —5. La realidad como momento noe- mático. —-6. Dios: la rcligación como momento noérgico. — 7. Caracterización de la filosofía de ZubirL-Bibliagrqffa. La Escuela de Madrid: Jose’ Gaos y la proyección america- na del orteguismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Vida y obra. --2. La radical historicídad de la filoso- fiñ. —3. Caracterización y ubicación dc la metafísica. - P‘E. "‘¡ 2l2 229 259 282 307
  7. 7. lO XLVII. XLVlII. XLIX. ÍNDICE 4. Unidad y pluralidad dela filosofía-S. La legitimación del pensamiento hispánica-ó. La historia de Im ideas hispanoamericantas-Bibliografia. La Escuela de Madrid: la perspectiva de Julián Marias. una interpretación . . . . . . , . . . . . . . . . . . . . . . , . . . . . . . . . . . l. Julián Marias como epigono católico del orteguismo- 2. La campaña antiorteguiana de los católicos inlegris- tas. —3. El protagonismo de Julián Marius: vida y obra. - 4. La interpretación filosófica de Marías: de la filosofia como «quehacer» a la antropologia mctafisica. —Biblio- gra/ ía. En torno al año i927 . . . . . . . . , . . . . . . . . . . . . , . . l. El 27 fue un ambientes-Z. La problemática de la lla- mada «generación del 27». —3. De la vanguardia literaria al surrealismo. ——4. Federico Garcia Lorca como paradig- ma. —S. El surrealismo: la tendencia social en la novela. - 6. La atención hacia las ciencias sociales: marxismo. - 7. La exaltación de la cultura popular y los programas de extensión culturaL-S. Hacia la Segunda República. - Bibliografia. La utopía republicana: Manuel Azaña . . . . . . . . . . . . . . l. La República como proyecto político de la generación de l9l4.—2. Manuel Azaña. encarnación de la República. Vida y obra. —3. El pensamiento de Azaña y su «isataniza- ción». ——4. La República, utopia politica dc una genera- ción. —S. La reforma militar como eje del proyecto repu- blicano. —6. La reacción de la derecha: un fascismo español. —7. Un catolicismo renovador: Cruz y Raya. - 8. El fracaso de la República: guerra civiL-Bibliografia. La guerra civil: dintensíones ideológicas . . , . . . . . , . . . . . l. La República como mística popular. —2. La Alianza de Intelectuales Antifascistas. —3. El Congreso de Valen- cia. ——4. Las revistas republicanas. —-S. La investigación cien- tífica: el «método Trueta». —6. El Imperio como aglutinantc ideológico del tradicionalismo. —7. La doctrina de la His- panidad. —8. Los principios del Movimiento Nacional. - 9. La educación nacionalista-lo. Las «dos Españaw: el drama español como fracaso de la «modernidad». - Bibliografia. l’. lfllfll» 324 NI 368 399
  8. 8. SEXTA PARTE LA CRISIS CONTEMPORÁNEA (1914-1939) III
  9. 9. XXXIII LA FILOSOFIA INDEPENDIENTE: GEORGE SANTAYANA I. LA FILOSOFIA INDEPENDIENTE Al redactar los capítulos del volumen anterior. dentro de lo que lla- mábamos «la crisis de fin de siglo», aeotada cronológicamente entre 1898 y 1913. se nos escaparon dos figuras que hicieron su aparición pública en dicha época —y pertenecen, por tanto, a ese momento de crisis-—, pero que no encajaban biograf ¡camente dentro del marco conceptuales- tablecido por nosotros para el estudio de ese período. Se trata de dos filósofos relevantes: Santayana (1863-1952) y Amor Ruibal (i869-i930), a quienes caracteriza por encima de todo la independencia de criterio en filosofía y el aislamiento social en que realizaron su tarea. Santayana fue ante todo un «filósofo errante» ' que vivió en distintos medios univer- sitarios hasta quedar anclado hasta su muerte en una peculiar soledad personal en Roma. Amor Ruibal, canónígo de la catedral de Santiago de Compostela desde 1905, «fue también, desde el punto de vista inte- lectual y vital, un solitario» 1. Ambos vivieron la crisis de fin de siglo de que nos ocupamos en el anterior volumen desde una peculiar soledad e independencia; sus filosofías son respuestas a la crisis elaboradas con extraordinaria originalidad desde posturas personales y biográficas muy peculiares, aunque distintas en cada caso. Son estas razones las que nos han impulsado a tratar de ambos autores en sendos capítulos indepen- dientes que den cuenta y razón pormenorizada de dicha peculiaridad. En ' Así ha sido caracterizado por Ignacio lzuzquiza en su libro George Sanlayana o la ironía de la materia. Anthropos. Barcelona. i989; véase. sobre todo. el capitulo l. titula- do: «El filósofo errante», págs. 23-66. 3 Guillermo Fraile. His/ aria de la Filosofia España/ a. Madrid. i972, tomo ll. pág. 280.
  10. 10. 14 JOSÉ LUIS ABELLÁN cualquier caso, el lector no debe olvidar nunca que los dos —dentro de lo que llamamos «filosofia independiente»— son respuestas a la citada crisis. 2. GEORGE SANTAYANA. VIDA v OBRA George Santayana (Madrid. l863-Roma, i952) fue español dc naci- miento y nunca perdió la nacionalidad española durante su larga xida. pues se encargó de renovarla periódicamente; precisamente. el accidente que tuvo antes de morir y que le llevó a la tumba, sc produjo cuando salía del consulado español en Roma a tal efecto. A pesar de eso, escri- bimos su nombre en inglés, pues así lo puso siempre él al frente de sus escritos, que están todos redactados cn dicha lengua. Esta última circuns- tancia ha hecho que se le considere, por parte importante de la crítica y de la bibliografía, como un filósofo norteamericano, pero éste es uno de los muchos equivocos a que puede conducir su compleja personalidad. El nombre real de nuestro personaje es el de Jorge Ruiz de Santaya- na, y no sólo nació en Madrid, sino que sus padres —Agustín Ruiz de Santayana y Josefina Borrás- eran ambos españoles. La circunstancia de que su madre hubiera tenido un matrimonio anterior con el nortea- mericano George Sturgis, junto con algunas secuelas de esa circunstan- cia. propició el que el joven Jorge marchara a los nueve años a Boston (Estados Unidos), donde entrará en el sistema educativo norteamerica- no hasta alcanzar una cátedra de filosofia en la Universidad de Harvard, donde será —despue's de su etapa de estudiante- profesor, entre i889 y l9l2. _ Pero, los años pasados en Avila, más la circunstancia de que su padre siguiera viviendo allí y más tarde también su hermana Susana —con la que mantuvo una entrañable relación toda su vída—, hicieron que dicha ciudad constituyera una referencia permanente para el resto desus días. A Ávila volverá con frecuencia en las vacaciones de verano y Avila será un símbolo del sentido mistico de la existencia y de la relación entre la materia y el espíritu; por eso se convierte para él en «lugar de peregrina- ción» constante a lo largo de la vida. La verdad es que Santayana vivirá sucesivamente en una serie de lu- gares con los que irá rompiendo sistemáticamente hasta su asentamiento definitivo en Roma el año i920. Entre i912 —fecha de su ruptura defi- nitiva con Harvard— y este año, Santayana viajará por muy diversos paises: italia, Egipto. Palestina, Grecia. Turquía, aunque su lugar dc rc- sidencia habitual durante este periodo fue Gran Bretaña: como profesor en Oxford. llegó a tener un ofrecimiento para establecerse en el Corpus Christi College de aquella Universidad. pero en 1920 ya habia decidido trasladarse a Roma, donde vivirá modestamente de su pensión hasta el final de sus días cn 1952.
  11. 11. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA IS La vida viajera de Santayana ha sido considerada como una serie de rupturas con los distintos lugares donde residió —España. Estados Uni- dos, lnglaterra—, pero el hecho es que se trata de renuncias fisicas a las limitaciones de cada uno de esos lugares. para mejor asumir sus valores simbólicos y espirituales más altos. Asi, por ejemplo, la renuncia a la vida académica es el pago necesario para una mayor libertad e indepen- dencia intelectual; la renuncia a Estados Unidos e Inglaterra no le ltzicc abandonar cl uso de la lengua inglesa y sus ricas posibilidades de expre- sión: la renuncia a vivir en España tiene como contrapartida el conver- tirla en fuente permanente de inspiración. El viajero sin patria se ve a si mismo como un cosmopolita que encuentra en Roma las raíces de una cultura mediterránea de la que se siente hijo espiritual. El hecho de que utilizase el inglés como medio de expresión no es obstáculo para ello, ya que —como él mismo dijo— su objetivo es «decir en inglés la mayor cantidad posible de cosas no inglesas» ‘. Así vista, la complejidad de la obra y el pensamiento de Santayana. se resuelve en una peculiar elegan- cia y armonia que sabe conjugar elementos muy heterogéneos, donde la estética, la filosofia. la literatura y la mística se entrelazan en original unidad. Sin renunciar a ninguna de sus raíces, sino más bien asumiendo- las en sus niveles más altos, supo desarrollar una peculiar universalidad que le hacia sentirse ciudadano del mundo, y muy especialmente hom- bre del Mediterráneo. En las circunstancias referidas es obvio que Santayana sufrió muy diversas influencias. En Estados Unidos se familiarizó con la obra de William James. John Dewey y Josiah Royce, que luego se prolongó en Inglaterra con las de G. E. Moore, Bertrand Rusell y Alfred North Whitehead. aunque las influencias permanentes que le sirvieron de ins- piración a lo largo de su vida fueron las de los atomistas griegos —-Demócrito y Lucrecio, sobre todo—. Platón y Spinoza. que constitu- yen referencias privilegiadas para entender su pensamiento. Como hombre que no se sentia filósofo profesional. ni tampoco bus- caba por encima de todo la originalidad, Santayana encuentra muy va- riadas fuentes de inspiración en la poesia, la literatura o la mística, sin que podamos señalar autores con una primacía excepcional en esas in- fluencias. En cualquier caso, su capacidad para sintetizar tal variedad de experiencias e influjos hace dc su pensamiento una unidad muy so- bresaliente, señalada por casi todos los críticos. Ignacio lzuzquiza lo su- braya también con estas palabras: «Santayana afirma, en múltiples ocasiones. que su filosofía no ha cum- biado nunca. que siempre ha mantenido el mismo núcleo de presupues- tos; y como éstos no han sido nunca de tipo académico, tampoco han sufrido una transformación esencial que afecte a partes importantes de 3 «A. General Confession». en Schilpp. P. A. (ed). The Philosophy of George San- tayana, New York. |95|. págs. 6-7.
  12. 12. l6 JOSÉ LUIS ABELLÁ N su doctrina. semejante confesión de unidad, permite al critico ir desen- trañando los aspectos diferentes del pensamiento de Santayana sin tener en cuenta variaciones esenciales. Toda su obra no será más que un con- junto de variaciones en torno a un mismo núcleo problemático que se precisa progresivamente. Interesa, pues, retener esta confesión de uni- dad a la hora de interpretar la obra escrita de Santayana. El progreso cn su pensamiento es un progreso en la precisión del núcleo esencial de su filosofia. no una variación esencial de la misma; un progreso que no es otro que el progreso radical hacia un materialismo ¡mis fundamenta- do; un núcleo de su pensamiento que no es más que el reconocimiento de la primacía de la materia y de la naturaleza sobre toda otra manifes- tación de la realidad, y la consiguiente critica de las concepciones que, como los subjetivismos y los idcalismos radicales, no admiten la existen- cia de una materia y naturaleza independiente a la realidad humana» ‘. El mismo Santayana lo subraya asi: «Mi filosofía personal, tan severa- mente denostada por apartar sus ojos de la sociedad humana. es un ma- terialismo estricto; y este materialismo acerca del universo hace más fácil para mi el que pueda soportar, e incluso disfrutar, el materialismo del mundo» -‘. Este materialismo puede identificarse con el naturalismo, pero tenien- do cuidado de subrayar que la idea de naturaleza es ya una interpreta- ción de la materia y, por tanto, el naturalismo de Santayana está sujeto a peculiares restricciones. El examen de la obra de Santayana comprueba, en todo caso. esa emergencia ascensional de su pensamiento. La lista esencial de dicha obra está compuesta por los siguientes titulos: El sentido de la belleza (i896); La vida dela razón 0905-1906) es el gran corpus original de lo que luego irá desarrollando en otras investigaciones y consta de cinco partes: «La razón en el sentido común», «La razón en la sociedad», «La razón en la religión», «La razón en el arte» y «La razón en la ciencia»; Interpre- taciones sobre poesia y religión (1900); Tres poetas filósofos ( i910), dc- dicado a Lucrecio, Dante y Goethe; Vientos de doctrina: estudios sobre la opinión contemporánea (i913); El egotismo en la filosofía alemana (i915); Carácter y opinión en los Estados Unidos (1920); Soliloquios (i922); Escepticismo y fe animal (1923); Diálogos en el limbo (1926); Pla- lonismo y vida espiritual (i927); La tradición cortés acorralada (1931); Algunos cambios conceptuales en la filosofía moderna ( l 933); El último puritano (novela, i936); Los reinos del ser (i942); Dominaciones y po- testades (|95|) “. 4 l. lzuzquiza. op. t-iL, págs. 69-70. 5 «Apologia pro Mente Sua». en Schilpp. op, ciL, pág. 249. " A estos libros habria que añadir poemas y otros escritos menores. Como aclara- ción a su filosofía es interesante leer su autobiografía en tres volúmenes: Personas y luga- res (i944). En ¡Media del camino l i945) y Mi artfitritin el mundo (i953).
  13. 13. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA t7 3. LA FlLOSOFIA DE SANTAYANA: MATERIALISMO v NATURAIJSMO Aunque la materia es uno de los «reinos del ser» dc que Santayana va a ocuparse en su obra de tal titulo —junto a las esencias, la verdad y el cspiritu—. de hecho constituye el punto de partida dc toda su filoso- iia y la pieza fundamental de la misma. Por referencia a ella podemos decir que su filosofía es materialismo confeso y declarado, siempre que precisemos bien cl término, evitando posibles —y aun probables— confu- siones. pues su materialismo carece de las connotaciones metafisicas tra- dicionalcs, si no que tiene un prioritario carácter metódico y fundante. Sin duda es una herencia legada por el positivismo del siglo xtx que reci- bió de su educación anglosajona, pero contra el que reaccionó quitándole toda dimensión reduccionista y unidireecional. La materia es. en este sen- tido, para Santayana una piedra f undante de un edificio que él quiere só- lido, precisamente para poder elevarse desde él a las mayores alturas del pensamiento y del espíritu. Por eso dice: «Respecto al reino de la materia, no propongo teorias, sino [. ..] que presuponemos hechos existentes acer- ca de los cuales nuestras afirmaciones pueden ser falsas o verdaderas [. ..] Afirmar este principio del realismo no es más que honradez. Tal confian- za en la fe animal está encerrada en la acción y en el impulso a buscar, a describir o a hacer algo. Es la primera presuposición de la inteligencia y de la cordura. y cualquier escepticismo que la niegue, la afirma» ’. Desde este punto de vista, Santayana reivindica el valor del materia- lismo griego —muy especialmente, el de los atomistas—, alejado del re- duccionismo de los actuales positivistas, dando un sentido renovado al concepto de naturaleza —cuando ésta no había sufrido las interpreta- ciones racionalistas y cientificistas de los filósofos occidentales—— y presentándola como paradigma de toda sabiduría. Materialismo y natu- ralismo se identifican. pues, en Santayana, siempre que evitemos el sen- tido reduccionista a que han sido sometidos ambos términos en los tiem- pos modernos. Con ello responde Santayana a la crisis de «fin de siglo», evitando unilateralidades. pero dando su puesto y su razón de ser a los valores más altos de la tradición occidental. Por eso «la materia, que es el primero de los «reinos del ser», crea a los otros reinos del ser, en un extraordinario proceso de autorreferencia. Y, lo que es más impor- tante, en un proceso que rompe con la dicotomía entre las teorías tradi- cionales de coherencia y correspondencia y sus fundamentos ontológi- cos. Santayana propone un realismo materialista que es, a la vez, cohe- rente y correspondiente. Aqui estriba su novedad. Y aquí puede encon- trarse una clave para interpretar las sugerencias que sc derivan de su pro- pio esquema ontológico y categoriab)“. 1 Rea/ ms of peing. New York, i942, pág. 681. UMVER5 “ lzuzquiza, op. ciL, pág. 97. B ' B
  14. 14. t8 JOSÉ LUIS ABELLÁN Los rasgos generales que definen a la naturaleza material tal como la entiende nuestro autor son los siguientes. En primer lugar, el carácter subsistente o sustantivo de la misma, que la aleja de cualquier subjetívis- mo o traducción antropológica, al estilo del humanismo retórico tradi- cional; en esta linea hay que entender su rechazo del egotismo que im- pregna para él la filosofía alemana, pues sólo estableciendo la tlehida distancia entre el sujeto humano y la naturaleza material podrá darse una relación equilibrada y fecunda entre ambos. El segundo rasgo definito- rio de la naturaleza material es su carácter de causa última de todas las cosas como principio mismo de existencia; en la naturaleza «viven los dioses y los hombres» y es principio de toda acción y reflexión. En tercer lugar, la naturaleza es sistema, articulado por relaciones y conexiones, que debe ser descubierto por la observación y la investigación del hom- bre, muy principalmente a través de la ciencia, que para Santayana tenia —de acuerdo con el cientifismo de la época— un valor epistemológico prioritario. Sin embargo, Santayana —que no desarrolla particularmen- te esta dirección de su filosofia- reconoce los limites del conocimiento cientifico y de ahí la necesidad de impulsar la investigación simbólica del universo (sobre este aspecto, nos extenderemos en un apartado posterior de este capítulo). Por último, hay un cuarto rasgo que es fundamental para entender el carácter de la naturaleza material tal como la entiende este filósofo; se trata de su potencialidad, derivada del carácter activo de la misma, que le da una dimensión dinámica y transitiva. Aqui tiene su entronque la temporalidad que caracteriza a todos los seres y que da a la existencia una constante trágica, amenazada como está siempre por el riesgo, la contingencia, la ¡nacionalidad o la desaparición. 4. ESCEPTICISMO Y FE ANlMAL El peculiar materialismo de Santayana, conciliable con su personal preferencia por los valores ideales y espirituales más altos, exigía uu di- ficil equilibrio en el tratamiento de los problemas filosóficos. Al idealis- mo le conducía, sin duda, su formación religiosa y su temperamento es- pañol; esa proclividad del carácter debía, pues, ser corregida por una base segura para la filosofia, y esa base no podía provenir sino de la materia y de la fe animal que la sustenta. La materia es. pues, un elemento bioló- gicamente primario y afirmación inconeusa primordial en la actividad de todo ser, pero que en el hombre está abiena a ámbitos entitativos no materiales, cuyo tratamiento requiere de especial cuidado. La fe animal en la materia no debe, pues. inclinarnos a un materialismo estrecho y unilateral; al contrario, debe intentar dar razón de la inmensa riqueza espiritual de la existencia —lo que él llama «reinos del ser»—, utilizando la ironia y el humor. Esto es un principio de sentido común, a que su filosofia es sensible, y que expresa así: «No intento coloearme en el co-
  15. 15. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 19 razón del universo, ni en su origen, ni dibujar su periferia. Sitiare’ a la ver- dad en la medida en que pueden hacerlo la exploración animal y la l'an- tasía, primero desde un sector y luego desde otro. no esperando que la realidad sea más simple que mi experiencia de ella, sino mucho más ex- tensa y compleja» 9. Este punto de partida introduce una extraordinaria complejidad en el pensamiento de Santayana, que no está dispuesto a renunciar a nada, aunque esa falta de renuncia esté siempre presidida por un escepticismo metódico; por eso dice: «Mediante el sentido común se concibe la expe- riencia como el efecto que el impacto de las cosas externas produce sobre cl hombre cuando es capaz de retenerlo y recordarlo» '”. Esto da una idea dela precariedad de todo saber humano, que no por ello renuncia a la sabiduria. Desde esta perspectiva, el sentido común acepta toda po- sibilidad de conocimiento sin pretender dogmatizarlo; por cl contrario, reconoce las limitaciones que impone a toda actividad espiritual su ori- gen material. Una vez más vemos aquí la respuesta de Santayana a la crisis filosófica de su tiempo que le remite a los origenes antiguos de la disci- plina: «Por vivir en una época en que la fe humana se halla de nuevo en estado de disolución, he imitado a los escépticos griegos, llamando du- doso a todo aquello que, a pesar del sentido común, puede ponerse en duda. Pero, dado que la vida y aun el razonamiento me obliga a evitar un escepticismo completo, he determinado no hacerlo en forma subrep- ticia o causal, parapetándome ignominiosamcnte tras un prejuicio u otro. Por el contrario, he tomado francamente de la mano a la naturaleza, aceptando como una regla en mis especulaciones últimas la fe animal de la que vivo dia tras día. Hay muchas opiniones que, aunque cuestiona- bles, son inevitables para un pensamiento que esté atento a las aparien- cias y exprese correctamente la acción. Estas opiniones naturales no están dispersas como las que los sofistas manipulaban en la discusión. Están superpuestas en un orden biológico, orden que constituye la estratifica- ción de la vida de la razón. Al surgir de la intuición pasiva, accedo, por una vital necesidad constitucional, a la creencia en el razonamiento, en la experiencia, en la sustancia, en la verdad y en el espiritu. Todos estos objetos pueden, presumiblemente, ser ilusorios. Sin embargo, la creen- cia en ellos no se funda en una probabilidad anterior, sino que todos los juicios de probabilidad radican en ellos» ". " Sceplieism and animal faith. New York, i923, pág. 'I. "l Ibid. . pág. 145. l‘ Ibid. , págs. 308-309.
  16. 16. 2o JOSÉ LUIS ABELLÁN S. Los «REINOS DEL SER»: ESPÍRITU. ESENCIAS. VERDAD Cualquier análisis de la obra de Santayana debe remitir necesariamente a la obra que constituye el origen de todas sus meditaciones: La vida de la razón o fases del progreso humano (l905-l906), que obtuvo gran éxito desde su primera aparición en Estados Unidos, convirtiéndose cn lectu- ra obligada para la iniciación a la filosofía de una determinada juventud norteamericana; como ya ha sido dicho, se convirtió en la «biblia del naturalismo para una generación de estudiantes americanos» ‘l. El punto de partida es la razón. considerada como prolongación del impul- so vital del animal humano modificado por la actividad reflexiva. Una vez más es el reino de la materia el origen de cualquier consideración, pues constituye la matriz y fuente de todo lo demas; la naturaleza es madre universal de toda acción y conocimiento, y la razón aparece como epife- nómeno radical y especifico de la misma en el ser humano. Por eso el desarrollo del hombre a lo largo de la historia de las instituciones huma- nas —ciencia, arte, sociedad, religión— coincide con la vida dela razón, a través de tres grandes fases o etapas: una primera, de carácter prerro- cional, dominada por el predominio de los impulsos, los instintos y los hábitos. que serán siempre considerados como buenos mientras scan na- turales; una segunda fase racional, en que los impulsos y tendencias ins- tintivas son modelados por la razón, en la que se corre el peligro de que el imperativo de la razón se imponga dictatorialmentc sobre los impul- sos naturales, promoviendo el desequilibrio de la sociedad; una tercera fase, a la que llama posrracional, que trata de moderar los excesos de la razón llevada a sus últimas consecuencias, introduciendo exigencias propias de la imaginación, con lo que reintroducimos en la naturaleza elementos propios de la misma. En este sentido, dice en otro de sus li- bros: «Si por acogernos a lo inmaterial negamos lo material, no serian meramente cenizas o polvo lo que despreciaríamos, sino toda la existencia natural en su abismal pasado y su infinita fecundidad; y no negariamos la triste noción de materia sostenida por algún filósofo, sino la realidad de nuestro ser animal, el hecho de que somos criaturas del tiempo, arrai- gadas en un universo móvil en el que nuestros dias están contados» ". Desde el punto de vista del análisis anterior, Santayana justifica el «reino del espíritu» como dominio independiente de la materia y, por lo tanto, no sometido a las condiciones espacio-temporales de la misma. Así dice: «El espíritu sopla donde quiere y continuamente deshace su propio trabajo. Este mundo de la expresión libre, esta corriente de sensaciones, ‘1 Blau. Joseph l. .. Filósofos _v escuelas filosóficas en los Eslados Unidas de Anteri- ca. México. 1957. L‘ Rea/ ms of being, pág. 190.
  17. 17. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 21 pasiones e ideas que perpetuamente se encienden y apagan la luz de la conciencia. lo llamo yo Reino del espíritu. Sólo por amor a esta vida libre vale la pena alcanzar la comprensión de lo material y el conocimiento de los hechos. Para una criatura viviente, los hechos no son sino instru- mentos; su vida lúdica es su verdadera vida. En sus dias de trabajo, cuan- do está atento a la materia, es sólo su propio sirviente, que prepara cl festejo. Se convierte en su propio dueño en sus dias dc Fiesta y cn sus pasiones deportivas. Entre éstas deben contarse la literatura y la filoso- fia y todo lo del amor, religión y patriotismo que no constituye un es- f uerzo para sobrevivir materialmente. En tales formas de entusiasmo se da una gran dosis de afirmación; pero lo que atestiguan no es realmente el carácter de los hechos externos de que se trate, sino tan sólo los usos espirituales hacia los cuales los orienta el espíritu» ". La dirección emprendida desde esta óptica explica la importancia que Santayana concede a la religión y su interés personal por la misma. Su sentido es para este filósofo expresar mediante imágenes míticas y poéti- cas el destino del hombre y su puesto en el cosmos, lo que implica conce- der sus derechos a la imaginación, aunque siempre atenida a las condi- ciones naturales que le sirven de sustento. Santayana da así entrada en su sistema a un supernaturalismo que no está reñido con su naturalismo de base, sino que. por el contrario, le sirve de complemento; por eso dice que «este mundo sobrenatural casi tangible es sólo el resto de la natura- leza, la naturaleza en sus verdaderas profundidades y en su verdadera infinitud» ‘5. Y el profesor Quintas lo comenta acertadamente en estos ténninos: «Según esto, entre el naturalismo y el supernaturalismo no media un dua- lismo de oposición, sino una dualidad de complementación dinámica. Frente a los miopes exclusivismos del cientifismo, Santayana afirma que este continuo dinámico formado por la naturaleza y la supernaturaleza no es sino la naturaleza vista en toda su verdadera plenitud y riqueza interna» "a Esta postura tan original sobre la cuestión religiosa ha suscitado gran interés entre los críticos, y a través de ella pueden vislumbrarsc sin duda los origenes católicos del pensador, así como su preocupación por la pro- blemática del modernismo religioso, vigente durante el período en que elaboraba su filosofia. Por tradición y por sentimiento estético se siente católico, aunque por convicción filosófica era evidentemente un paga- no, por más que él prefiriese llamarse naturalista o materialista. De hecho, los últimos años de su vida los pasó en una institución religiosa de Roma: el Hospital de las Hermanas Azules. próximo a San Juan de Letrán. aun- "‘ Ibid. . pág. l. “ The Genleel Tradition el Bay, New York. |93|, pág. 32. "' Alfonso López Quintas, Filosofía española contemporánea, BAC, Madrid. i970, pág. 7.
  18. 18. 22 JOSÉ LUIS ABELLÁN que fuese a titulo de mero huésped. Es claro, en cualquier caso, que esta postura no podrá entenderse plenamente. sino a la luz de su valoración del simbolismo, que explicitaremos más adelante. Antes de pasar a ello, es necesario que nos detengamos en los otros dos grandes ámbitos -— esencias y verdad- que constituyen —con la ma- teria y el espfrilu- el conjunto de los que el llama «reinos del ser» (Rea/ Iris of being). Las esencias son resultado de la situación del hombre en el mundo cn cuanto observador, ya que por su calidad de tal el hombre adapta los hechos materiales que encuentra a sus facultades de observador. En este sentido, hay una voluntad permanente en todo hombre a superar el ate- nimiento fáctico a lo material mediante el concurso de las ideas, produc- to inmediato de su mente que intuye esencias —que por su propia natu- raleza son de carácter ideal—. Se establece asi una dicotomía entre el reino Inalerial de los hechos y el reino ideal de las esencias. con total in- dependiencia uno del otro. Esta tendencia le permite al hombre superar su condición espacio-temporal, dotándole de una gran libertad espiritual de movimientos. Los hechos —o cosas materiales— cuando son percibi- dos a través de las esencias quedan despojados de toda yinculación exis- tencial, permitiéndonos ascender a la paz espiritual. Este es el sentido de un párrafo como éste: «Cuando por una dificil suspensión del juicio he desprovisto a una imagen dada de toda significación circunstancial; cuando es tomada no como manifestación de una sustancia, ni como idea en el espíritu. ni como acontecimiento en un mundo, sino simplemente como esc color si es un color, y como música si es música, y como ese rostro si es un rostro, entonces una inmensa certeza cognoscitiva viene a recompensarme de tanta abstención cognoscitiva. Mi escepticismo ha tocado, al final, el fondo, y mi duda ha encontrado un reposo digno en lo absolutamente indudable. Cualquiera sea la esencia que encuentre y advierta, esa esen- cia y ninguna otra se establece ante mi. No puedo equivocarme respecto a ella. puesto que ahora el objeto de mi intención no es otro que el obje- to de la intuición» ‘i. , Es evidente que el reino de las esencias no es el reino de la verdad, sino «simplemente el catálogo no escrito, prosaico e infinito de todos los caracteres que poseen al existir tales cosas, conjuntamente con todos los caracteres que todas las cosas diferentes poseerian si existieran» ". Desde esta perspectiva, las esencias «son infinitas en número y neutrales en valor» "’; por eso, aunque por su estructura se parecen mucho a las ideas platónicas, carecen de las implicaciones metafisicas y cosmologí- cas de las mismas. " Sceplicísnt and animal faith, pág. 74. "‘ IbÍlL. pág. 77. W lbidnn pág. 78.
  19. 19. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 23 Las esencias no desembocan necesariamente en un conocimiento del mundo, pero si nos permiten extender el mismo más allá de una primera y superficial perspectiva; presuponen una renuncia al compromiso exis- tencial primario y nos abren el acceso a una paz espiritual que Santaya- na identil'ica con la filosofia. «Asi —dice— un espíritu iluminado por el escepticismo y curado de dogmas altisonantes, un espíritu que toma todos los informes a titulo de inventario y está librc de toda atormenta- dora ansiedad sobre su propia fortuna o existencia. encuentra en la multitud de las esencias una soledad muy dulce y maravillosa» i". La problemática planteada por el «reino de las esencias» nos intro- duce de lleno en toda la cuestión del conocimiento y el «reino de la ver- dad», ya que la intuición —al ser de esencias, y no de cosas reales- pro- picia el error en lo tocante al conocimiento de la naturaleza. Para que ello no ocurra, hay que delimitar el campo infinito de las esencias, aco- tándolo respecto de aquellas que se realizan en la existencia real. El tema queda planteado por Santayana en estos términos: «Que las opiniones puedan ser más o menos correctas y tal vez com- plementarias unas de otras se debe a que hacen referencia al mismo sis- tema natural, cuya completa descripción, que abarcara la totalidad del pasado y del futuro, sería la verdad absoluta. Esta verdad absoluta no es una opinión viva ni un juicio real, sino simplemente el segmento del reino de la esencia que la existencia ilustra. La cuestión de si una deter- minada esencia pertenece o no a este segmento (es decir. si una idea pro- puesta es o no verdadera) tiene una importancia trágica para un animal determinado a descubrir y describir lo que existe, o ha existido. o esté destinado a existir en su mundo. Rara vez dispone de tiempo para dete- nerse en la contemplación de las esencias, excepto en lo que atañe a su supuesta verdad; inclusive su belleza y su configuración dialéctica le pa- recen ser más bien triviales, a menos dc que signifiquen hechos en el reino de la materia que rigen el destino humano. Por eso doy un nombre espe- cial a este segmento trágico del reino de la esencia y lo llamo Reino de Ia verdad» 1‘. La posesión de esa verdad absoluta es «incompatible con el estar vivo», pues estar vivo es gozar de una perspectiva, y «la verdad absoluta no puede descubrirse justo porque no es una perspectiva» 7'. En otras palabras: «Un observador, que forma parte del mundo que observa, debe tener una particular situación en él; no puede estar igualmente cerca de todo, ni ser interior a nada, salvo a si mismo; del resto sólo puede obte- ner pcrspectivas, abstraidas de acuerdo a su sensibilidad y estilizadas según sus intereses» 3‘. l" Iliíd” pág. 76. f1 Rea/ ms a] being. pág. xv. -- Ibid. , pág. 'lll. 3‘ Ibid.
  20. 20. 24 JOSÉ LUIS ABELLÁ N Las únicas verdades posibles para el hombre son verdades parciales que se establecen desde perspectivas determinadas; cuando esas verda- des están controladas por la experiencia. dan lugar al conocimiento; este es, pues, una creencia fundada en hecho exteriores —o en una experien- cia. si queremos—. y «surge merced a un movimiento de la persona que se abre a los seres circundantes o responde a los mismos de modo que éstos se convierten en sus objetos de atención, y al mismo tiempo una correspondencia apropiada tiende a establecerse entre estos objetos y las creencias que se elaboran bajo su influencia» Z‘. Esto presupone la fe animal. de la que ya hemos hablado. en que hay mundo. y es posible acceder a él, lo que convierte al conocimiento en ciencia natural. Esto supone una fe en el objeto descrito y en la sustancia que lo constituye. entendiendo por tal algo subsistente por si mismo; asi, pues. la vida ani- mal del hombre forja el conocimiento cientifico de los objetos, que cons- tituye la única descripción válida de la materia. Santayana no se ocupa en su obra de la ciencia en proporción a la importancia que le concede. pero ello no debe hacernos minusvalorar este aspecto de su pensamiento. que creemos era central en él, pues sólo cuan- do le eoncedemos esa importancia estamos en condiciones de calibrar la solución que dio al problema modernista de la relación entre ciencia y religión, así como su particular ubicación en la crisis de fin de siglo. Es evidente que su materialismo de base le exigía valorar adecuada- mente el conocimiento cientifico. que para él era una manifestación fascinante y suprema de la imaginación como facultad cognoscitiva fun- damental. Desde este punto de vista, la ciencia es una expresión paradig- mática del destino trágico del hombre, ya que sus verdades son verdades relativas y temporales en que se expresa la unión entre esencia y existen- cia. En este sentido, la ciencia es producto, como cualquier otro produc- to humano, de la fc animal y está asentada en el escepticismo, que para Santayana es un a priori a todo pensar. Si recordamos que la fe animal es «fe en la acción y está inspirada por la acción», presupone una «comunión familiar con la naturaleza», en la que se afirman las esencias como «sustancia» de las cosas. Es «cuan- do la fc animal se hace crítica, cuando surge la inteligencia y advierte que sus términos son todos simbólicos. Símbolos de una fe que cree en la naturaleza, en el mundo material y en otros seres existentes. Con ello, Santayana llega a su convencimiento fundamental: el conocimiento es sólo fe y, como tal, tiene un carácter y una estructura simbólica. Como toda fe, es enormemente arriesgado. y sólo con el riesgo puede entender- se el conocimiento» 3’. 3" Ibid. . pág. l8l. 3* lzuzquiza. op. ciL, pág. l96.
  21. 21. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 25 6. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: m: LA IMAGINACIÓN AL SÍMBOLO Al tratar en el apartado anterior el tema de la verdad y de la ciencia, llegamos al núcleo de la teoria del conocimiento en la filosofía de Santa- yana, y vimos que éste no era otro que la imaginación. Más aún: la ima- ginación es el fondo común del que emanan todas las funciones cognos- citivas, hasta el punto de que la que él llama «vida de la razón» (Life ofreason) es «“una historia sumaria de la imaginación humana”. que recorta su dinamismo y se adapta a las necesidades concretas de la vida, estructurando las respuestas de la acción humana» 3°. Ahora bien, la ex- presión propia de la imaginación es el simbolo, y así eleva este simbolismo al rango de una antología del símbolo, a pesar de lo cual no desarrolla la teoria del simbolo que podria esperarse. Es, con todo, evidente que entender el valor del simbolo en Santaya- na constituye algo básico para entender su filosofia y el papel que la ima- ginación juega en su teoria del conocimiento; para ello, tenemos que vol- ver a la importancia que concede al espiritu, ya que —si el hombre es espiritu, y éste es el observador primordial de la naturaleza—, el hombre es la propia naturaleza observándose a si misma, única forma de abrirse a su comprensión. Desde esta perspectiva, los hechos naturales, en cuanto examinados por el espiritu. aparecen como simbolos abiertos. La natu- raleza es entonces fuente de simbolos y base de todos ellos, lo que re- introduce lo artificial en la comprensión de la materia. La naturaleza —en cuanto observada por esa parte de ella que es el hombre—- es simbólica, con lo que Santayana no se despega de su materialismo original; al con- trario, «todas las imagenes que, en la experiencia humana pueden ser nombres o signos de objetos de creencias son, en última significa- ción, nombres o signos de la materia». Desde esta consideración, todo conocimiento y todo discurso tiene carácter simbólico, puesto que todas las palabras y todas las ideas son ellas mismas simbolos de la materia, en cuanto que todo discurso humano es metafórico. De modo clarivi- dcnte lo resume lzuzquiza: «El símbolo ejerce, pues, para Santayana, una tiranía total sobre el mundo humano. Las más importantes actividades humanas son simbó- licas. Y el conocimiento, que —a diferencia de la intuición- siempre es mediato. es una fc que sólo puede operar con símbolos de la realidad material. No es, pues, extraño que la importancia del sim bolo sea decisi- va en la obra de Santayana. Muchas de sus deducciones y de los nom- bres de los conceptos que elabora tienen un carácter simbólico. Más aún, lo que Santayana denomina “sociedad ideal" es la sociedad de los sim- bolos, una sociedad fundada en la aceptación y construcción de simbo- los del flujo material. Por ello, la ciencia, la filosofia, la poesia y la 3“ lbid. . pág. 2ll.
  22. 22. 26 JOSÉ LUIS ABELLÁ N religión son actividades eminentemente simbólicas, valoradas de un modo particular por Santayana. Y que, en consecuencia, son la ocupación de su misma vida» 3’. Mediante esta concepción simbólica del conocimiento y de la natura- leza, Santayana entronca con la tradición cultural que abandonó al salí r de España. Su recuperación de lo artificial a través del simbolo, le per- mite recuperar el mundo barroco y cl arte mediterráneo. Sólo así puede entenderse su vuelta estética al catolicismo, patente en muchas partes de su obra, pero sobre todo en La idea de Cristo en los Evangelios, verda- dera recreación del cristianismo desde sus presupuestos filosóficos. El humanismo de Santayana alcanza su culminación cuando lo exa- minamos a esta luz, pues es ahi donde cobra pleno sentido su alta valo- ración del conocimiento como poesia y como religión. La poesia no es sólo para él un medio de expresión privilegiado por su temperamento. sino un resultado teórico de sus especulaciones más altas, pues en ella adquiere la imaginación el tratamiento más adecuado de los símbolos que permiten dar sentido a la vida. Algo parecido ocurre con la religión —ámbito simbólico privilegiado tambíén- que Santayana rechaza en sus implicaciones morales y politicas, pero que valora como fuente simbóli- ca de inspiración para nuestro perfeccionamiento personal. La religión se entiende asi como via simbólica que abre perspectivas a la inteligencia y posibilidades a la acción, lo que adquiere especial significación en el caso del cristianismo en cuanto parte sustantiva de la cultura occidental. En su caso personal, ese cristianismo es entendido como catolicismo —-«la más humana de las religiones»—, ya que ve en su formulación un paga- nismo espiritualmente transformado a la medida de su postura materia- lista. El catolicismo, a través del barroco y de su culto a la imaginería religiosa, es una fórmula de exaltación simbólica que consagra sus aspi- raciones imaginativas. Por eso, rechaza el protestantismo y la tradición protestante que quiere ser ante todo una visión interiorista de la politica y de la moral, alejada de los elementos simbólicos c imaginativos que alimentan al hombre mediterráneo y latino; frente a la teología del hom- bre interior, el valor dramático y teatral de la simbología católica. En este sentido. valora también el fondo práctico y realista de la mística cas- tellana, con la que sintió afinidades provenientes de sus recuerdos abu- lenses. La tradición mística castellana era sentida por él como mucho más acorde con su materialismo filosófico de base, y así lo expresa en este bello párrafo: «Castilla no puede engendrar nada nebuloso. Aquí no hay peligro de pensar que uno mismo es Dios o que Dios es uno mismo. El mismo término "castellano” seca el aire, clarifica la jungla, deja el cielo y la tierra infinitamente aparte, aunque separados por nada. tal como el alma y Dios deben permanecer siempre. El mero mistico podria ser cualquier 3’ [EL pág. 208.
  23. 23. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 27 cosa. bueno o malo: pero el mistico castellano ha hecho voto de un im- pávido realismo y de una alianza inmaculada con el ideal. El es Don Qui- jote cuerdo» 1*‘. 7. CARAcrERtzActtÓN FINAL La exposición que hemos hecho de la filosofia de Santayana nos per- mite confirmar la caracterización que hicimos al comienzo. George San- tayana es un pensador independiente, de indudable originalidad, que hay que enmarcar dentro dc la crisis contemporánea vivida por él con especial intensidad. Vivió el 98 con treinta y cinco años y las dos guerras mun- diales en paises europeos contendientes, y todo su pensamiento está tran- sido por la crisis, siendo una respuesta a la misma. Las coordenadas de su filosofía se inscriben en la necesidad de superar cl positivismo natura- lista heredado del siglo anterior; por eso su peculiar materialismo trata de armonizar las exigencias de la materia con las aspiraciones del espiri- tu. Si aquélla impone como insoslayables las aportaciones de la ciencia natural, éste implica aceptar los anhelos de la poesía y de la religión. En este sentido, aunque ajeno al modemismo religioso, no dejó de respirar el ambiente y la problemática filosófica emanadas de sus planteamientos. Por último, nos parece clara también como caracterización final, su filiación española. Si dejamos aparte el hecho incuestionable de su nacio- nalidad —nacimiento en Madrid. de padres españoles—, siempre ratifica- da por él mismo, es interesante dejar constancia de algunas afirmaciones suyas, como las que transcribimos a continuación: «Toda verdad conoci- da puede traducirse a cualquier lenguaje, aunque el acento y poesia de éstos sean incomunicables; y así como accedo gustosamente a escribir en inglés, aunque no fue mi lengua materna y aunque en asuntos especulati- vos no tengo mucha simpatía con la mentalidad inglesa, de igual modo sigo de buen grado la tradición europea en filosol" ia, aunque respeto poco su metafísica retórica, su humanismo y su carácter mundano» 3”. El texto anterior es de 1923, y vino a ser con firmado en i952, un poco antes de morir, en declaraciones al filósofo Luis Farré, a quien se mani- festó en estos términos: «La única cosa digna de mención en mi carrera es que he pasado la mejor parte de mi vida en Estados Unidos y he escrito mis libros en idio- ma inglés, mientras conserve mi nacionalidad española y mis sentimien- tos de español. Figuraba al mismo tiempo en el mundo de habla inglesa como una especie de huésped permanente, familiar, apreciado y creo que discreto, pero siempre extranjero» “’. l“ «Apología por Mente Sua». lor. CÍL. págs. 603-604. 3”’ Scepricism and animal Faith. New York, 1955. pág. ll. ‘" Luis Farrc. Vida y pensanxienla de Jorge Santayana, Madrid. i953, pág. 19.
  24. 24. 28 JOSÉ LUIS ABELLÁN La lengua materna española, su poca simpatía por la mentalidad in- glesa en filosofía, y su reiterada confirmación de la nacionalidad espa- ñola podrían haber hecho en Santayana un filósofo español en el pleno sentido de la palabra. Sin embargo, tampoco fue así, pues el casticismo que imperaba entonces en el panorama cultural español lc incapacitaba para encontrar un hueco en sus estructuras. En este sentido, podemos aceptar la caracterización que hizo de él el historiador italiano Sciacca cuando le califica como «gran ensayista español de lengua inglesa» ", siempre que recalquemos, por encima de cualquier otra consideración, su dimensión universal. BIBUOGRAFÍA Blau. Joseph L. : Filósofos y escuelas filosóficas en Estados Unidos de América, México, i957. Butler, R. : La vida y el mundo de J. Santayana, Madrid, |96|. Farré, l. uis: Vida y pensamiento de Jorge Santayana. Madrid, i953. lzuzquiza, ignacio: George Santayana o la ironía de la materia, Barcelona, i989. López Quintas, A. : Filosofía española contemporánea. Temas y autores. Ma- drid, i970. McCormick, John: George Santayana. A biography, Nueva York, i987. Saatkamp. Herman J. , jr. : George Santayana. A bibliographical check/ ist. 1880-1980, Phílisophy Documentation Center, Bowling Green, Ohio, |98|. Santos Escudero. Ceferino: Bibliografia general de Jorge Santayana, Comillas, i965. Schílpp, P. A. : The Philosophy of G. Santayana, Chicago, i940. Sciacca. M. F. : «El neorrealismo critico de J . Santayana», en La Filosofía. hay, Barcelona, i961. OBRAS m3 GEORGE SANTAYANA: The Sense of Beauty, Being the Out/ ines of Aesthetic Theory, Nueva York. 1896. Interpretations of Poetry and Religion. Nueva York, i900. The Life of Reason. or the Phase: of Human Progress, Nueva York, S vols. : l. Introduction and Reason in Common Sense (i905). ll. Reason in Society (i905). lll. Reason in Religion (i905). IV. Reason in Art. (i905). V. Reason ¡n Science (i906) (trad. española, La vida de la razón. o Fases del progreso humano, Buenos Aires, 1958). Three Philosophical Poets: Lucretius. Dante and Goethe, Harvard. University Press, Cambridge [Mass], l9|0. Winds of Doctrine. Studies in Contemporary Opinion. Nueva York, i913. Egotism ¡n German Philosophy, Nueva York, i915. Little Essays (selección realizada por Logan Pearsall Smith), Nueva York, i920. Soliloquies in England and Later Soliloquies, Nueva York, 1922. 3’ M. F. Sciacca. «El neorrealísmo critico de J. Santayana». en La filosofía. hoy. Bar- celona, i961, tomo ll, pág. 179.
  25. 25. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 29 Scepticism and animal Faith. Introduction to a System of Philosophy, Nueva York, 1923 (trad. española Escepticismo y fe animal. Introducción a un sis- tema de filosofía, Buenos Aires, i952). Dialogues in Limbo, Londres, i925; Nueva York, i926. Platonism and the Spiritual Life, Nueva York, i927. The Realms of Being, Nueva York, 1942. Some Turns of Thought in Modern Philosophy (Five Essays), Nueva York, i933. The Idea of Christ in the Caspe/ s; or God in Man. A Critical Essay, Nueva York, i946. Dominations and Powers. Reflections on Liberty, Society and Government. Nueva York, i951. The Poet's Testament and Two Plays, Nueva York, i953. DE INTERÉS BlOGRÁI-‘ICO SON LAS OBRAS SIGUIENTES: Person and Places (A utobiography with an Introduction by D. Cory), Nueva York, 1963. Contiene: The Background of my life. The Middle Spain y My Host the World. The last Puritan. A Memoir in the Form of a Novel, Londres, 1935. Existe una Santayana Society, encargada de la edición de las «Works ot‘ George Santayana» y dirigida por el profesor Hermann. Saatkamp, jr. , también coe- dita con el profesor Angus Kerr-Lawson un boletín anual titulado: Overheard in Seville. Bulletin of the Santayana Society (en 1990 se habia editado ya el núm. 8). Para mayor infonnación dirigirse al Prof. Saatkamp, Department of Philosophy, Texas A & M University, College Station, Texas 77843-4237 (EE. UU. ).
  26. 26. xxxtv LA FILOSOFÍA INDEPENDIENTE: ÁNGEL AMOR RUlBAL l. LA INDEPENDENCIA DE ÁNGEL AMOR RUIBAL: VIDA Y OBRA En circunstancias biográficas, sociales y existenciales muy distintas a las de Santayana encontramos otro caso singularisimo de filosofia independiente en Ángel Amor Ruibal [San Verisimo de Barro (Ponteve- dra), l869-Santiago de Compostela. |930], dentro de un periodo crono- lógico similar. Aunque Amor Ruibal vivió casi treinta años menos que Santayana, estuvo impregnado también del ambiente intelectual creado por la «crisis de fin de siglo», que se percibe en toda su obra y que le afectó igualmente desde una peculiar soledad existencial. Como canóni- go de la catedral de Santiago de Compostela desde i905. no salió nunca de los moldes que le marcaban la estrecha vida provinciana. siendo, desde el punto de vista filosófico, otro solitario. Asi lo califica el P. Fraile al ocuparse de su obra '; en la misma caracterización insiste Fernández de la Mora cuando le describe como «el arquetipo del hombre de ciencia entregado a la ascética búsqueda dc la verdad» 3, o López Quintas al sc- ñalar que toda su obra la realizó «en la soledad de su retiro compos- telano» ’. Entre 1879 y 1894 hizo los estudios eclesiásticos en el Seminario de Santiago de Compostela, donde se doctoró en Teología e hizo estudios de Derecho Canónico. En 1894. camino de Roma, pasó por Barcelona, en cuya Universidad parece que se licenció en Filosofia; el curso siguien- te, l895-l896, estudió en la Universidad Gregoriana de la «ciudad eter- ' Guillermo Fraile, Hísloria de lu filosofía española. Madrid. i972. vol. ll. pág. 28D. 1 G. Fernández de la Mora, «El corrclacionismo de Amor Ruibal», en filósofo. ) c5- pañoles del siglo XX, Barcelona. i987. pág. ls. 3 A. López Quintas. Filosofia española contemporánea, Madrid. i970. pág. 38.
  27. 27. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 31 na», ampliando sus conocimientos de filología y filosofía. AI regresar a Santiago de Compostela el año siguiente desempeñó la cátedra de Teo- logia, lo que sólo hizo un año, pues al siguiente se trasladó su docencia a la de Derecho Canónico. cátedra que tuvo a su cargo hasta el fin de sus dias. Paralelamente, enseñó cursos de lenguas orientales, en las que estaba muy versado, preferentemente gramática aria y semítica. Nom- brado miembro de honor de la Real Academia Gallega y corresponsal de la Real Academia Española de la Lengua, fue miembro también de la Altorientalisehe Gesellsehaft, de Berlín, y de la Rea/ e Societá degl ‘ln- Ielettuali. de Roma. de las que era numerario. Es curioso que este gran filósofo no desempeñó nunca una cátedra de Filosofia, lo que parece estar motivado por una decisión consciente de sus superiores‘. El dato incuestionable y que permanece invariable a lo largo de toda su vida es su condición de sacerdote católico. sobre cuya le no puede caber la menor duda en ningún momento. Sobre esa actitud inconmovi- ble construye una filosofia propia y originalisima, de indudables conse- cuencias para nuevas posiciones en materia teológica. La última aten- ción puesta en la religión y su extraordinaria valoración de la ciencia, condicionan toda su actividad filosófica dentro del marco de problemas planteado por el modemismo. aunque muy lejos de compartir las posi- ciones doctrinales del mismo. Asi hay que entender su preocupación inicial por la lingüística, campo en el que publicó una obra que fue considerada como muy importante en su momento: Los problemas fundantentales de Ia filología compara- da (1904-1905); dos gruesos volúmenes que algunos comentaristas dicen que se tradujeron a varios idiomas, aunque no ha podido demostrarse. Junto a su interés por la filología, que no desapareció nunca, ejerció una intensa actividad como Canonista, dentro de cuyo campo figuran obras como Esponsales y Matrimonio (2 vols. , l9l2) y, sobre todo, su impres- cindible Derecho penal de la Iglesia Católica según el Derecho (‘UIIÓIIÍCO vigente (3 vols. , l9l9-l924). En el campo propiamente filosófico, desta- ca su monumental obra Los problemasfundamentales de la Filosofía y del Dogma (lO vols. , Santiago de Compostela, s. f.; de hecho, del l al Vl fueron publicado por el autor entre l9l4 y 1922, los cuatro restantes se editaron con carácter póstumo entre 1933-36 por Cándido Pumar Cornes). A lo anterior. pero dentro de la misma obra monumental, hay que incluir los Cuatro Inanuscritos inéditos (Madrid, l964; publica- dos por Saturnino Casas Blanco); estos manuscritos incluyen los siguientes trabajos: «Naturaleza y Sobrenaturaleza»; «Los principios de donde " Al trasladarse su enseñanza de la Teologia al Derecho Canónico, el P. Fraile dice: u Por decisión del obispo Martin de Herrera, fue separado de dicha cátedra teológica. sin duda por la novedad de sus posiciones doctrinales. y trasladado a la enseñanza del derecho canónieo. cátedra quc desempeñó hasta su muerte» (G. Fraile. op. cit. . pág. 280).
  28. 28. 32 JOSÉ LUIS ABELLÁN recibe el ente la asistencia»; «Existencia de Dios», y «Existencia de Dios según nti exposición». La enorme extensión de la obra de Amor Rubial ha hecho muy difi- cil su conocimiento, y eso explica el retraso con que ha sido reconocida su figura. A ello hay que añadir la inoportunidad del momento en que se publicó lo más original de la misma. Los primeros seis tomos tienen sólo carácter de exposición histórico-critica, deteniéndose especialmente en una historia de la idea de Dios desde los jonios hasta los positivistas, interpretaciones del platonismo y del aristotelismo en las que insiste en su difícil armonización, revisión de las fuentes griegas de la escolástiea, análisis de la patristica y de la teología medieval, exposición histórica del misticismo desde el período neoplatónico hasta el Renacimiento, exa- men temático de problemas específicos tanto de carácter filosófico —universales, causalidad- como científicos —átomo, espacio, materia. relatividad. ..—. Hasta el tomo Vll no empieza a desarrollar la exposi- ción de su sistema filosófico propiamente dicho, y éste no aparece hasta 1933 cuando los problemas politicos españoles y europeos dejaban poco espacio para atender a cuestiones filosóficas de carácter metafísica y teo- lógico. A todo lo dicho hay que añadir que de Los problemas fundamenta- les de la Filosofia y del Dogma sc hicieron tiradas muy cortas, yendo a parar buena parte de las mismas a los suscriptores, que eran en su mayoría párrocos de la diócesis eompostelana, con poco tiempo para leer y escasa preparación para adentrarse en honduras teológico-metafísicas que parecían harto comprometidas en aquella época. Habrá que recordar para ponernos en situación que en aquellos años alcanzó su eénit el modernismo, condenado en 1907 por el papa Pío X, cuando la filosofía oficial del catolicismo era la escolástica tomista, según se había decretado desde 1869 por la encíclica Aeterni Patris y confirma- do en l9l4 con la publicación de las 24 tesis tomistas, con carácter de enseñanza obligatoria de todos los centros eclesiásticos; justamente es ése el año cn que nuestro filósofo empieza a publicar su obra monu- mental’. En estas circunstancias, la filosofía de Amor Ruibal se presenta como una crítica a la escolástica de muy hondo calado, poniendo a su autor en una actitud que no sólo no podía ser comprendida en el ámbito ecle- siástico cn que se movía, sino que suscitaba muy serios recelos. Asi hay que entender que Amor Ruibal no explicase nunca un curso de filosofía en su dilatada vida docente, limitándose a su enseñanza de lenguas orien- tales y a la cátedra que desempeñó como canonista. La crítica más conspicua está de acuerdo en que Amor Ruibal no puede considerarse en ningún caso como escolástico, ni aun neoescolás- s obra. Sobre el modernismo en su aspecto religioso véase el tomo S/ ll, cap. XXI. de esta
  29. 29. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 33 tico, por lo que tendremos que explicar las razones por las que algunos le siguen todavia considerando como pensador escolástico. Probablemen- te, esas razones hay que buscarlas en el ambiente eclesiástico en quc se movía y aún más en el hecho de que él mismo emplea con frecuencia una terminología escolástica y desarrolla su pensamiento dentro de una temá- tica filosófica heredada del escolasticismo; cn este sentido, podemos con- cluir que el orden expositívo utilizado por él «no responde a las exigencias de su sistema propio» ", lo que conlleva a los naturales equivocos. 2. LA PROBLEMÁTICA SUBYACl-ÍNTl-ï: ACTITUDES lNFELECTUALES Bajo esa superficial apariencia escolastica. se oculta un pensamiento original que tiene dos motivaciones sustanciales: renovar los planteamien- tos de una filosofía católica, alejada de los viejos esquemas tradiciona- les; y hacerlo acorde con los nuevos descubrimientos cientificos, aunque distanciándose de los planteamientos estrictamente positivistas. Desde esa doble motivación Amor Ruibal busca una nueva fundamentación filo- sófica de la teología, aprovechando para ello los más recientes avances de la ciencia. Ésa es la problemática que subyace a sus actividades intelectuales. para cuya solución aprovecha un inmenso saber enciclopédico y una mul- tifaeética dedicación a disciplinas tan variadas como la historia de la fi- losofia, lingüística, la preocupación científica por temas cosmológicos y matemático-geométricos, así como su profunda formación teológica. Todo ello desemboca en una preferente atención a la filosofía. discipli- na nuclear que debe poner los fundamentos seguros y rigurosos para la solución de los problemas que más le preocupan: el conocimiento de la realidad y la incardinación en ella de lo natural y lo sobrenatural; y el acceso gnoseológico a dicha realidad. tanto en un plano como en el otro. A este fin realiza una impresionante labor crítica mediante la cual des- monta las piezas del andamiaje platónico-aristotélico elaborado durante veinticinco siglos por la tradición católica; el desarrollo de las modernas teorías científicas y de la filosofía contemporánea habían convertido en ineficaces y anacrónieos los planteamientos de esa tradición, aunque quie- ra arroparse con el atractivo nombre de neo-escolástica. Esa filosofia es para Amor Ruibal ajena al cristianismo y por eso busca integrar el ac- tual estado dc la ciencia —en la que encuentra su fuente primaria de inspiración- con los datos de la fe y su sistematización dogmática. Es incuestionable que el filósofo gallego había llegado. por esta via, a agotar las posibilidades de la Inadernidad filosófica, y, aunque es in- dudable que Amor Ruibal no puede considerarse un filósofo posmoder- " Fernández de la Mora. Ioc. ciL. pág. 27.
  30. 30. 34 JOSÉ LUIS ABELLÁN no, tenemos que reconocer que habia llegado a la frontera en que la pos- modernidad empieza a mostrar su rostro. Este aspecto de su pensamien- to se hace patente en el concepto elaborado por él de noción de ser —cIave hermenéutica capital para entender su obra—, pues a través de él se sitúa en los umbrales gnoseológicos que permiten superar los planteamientos de toda filosofía critica. Una dilucidación más clara de este asunto se verá cuando hagamos una exposición de la correlatividad onto- gnoseológica que es inherente a su postura filosófica. Una conclusión se impone a todo lo dicho en este apartado. y es que para entender la filosofia de Amor Ruibal es imprescindible atender a su tarea critica del pasado filosófico. pues su labor creadora está estre- chamente ligada a dicha faena critica, que tiene por objeto muy funda- mentalmente las posiciones escolásticas. Según nuestro autor, éstas se resienten, sobre todo, de haber pretendido una fusión imposible entre los criterios del platonismo y del aristotelismo, dos filosofías que son en sustancia irreductibles entre si. El mismo Guillermo Fraile, que se empe- ña en calificarle de escolástico 7, tiene que reconocer que «la escolásti- ca queda anulada en bloque, de iure y defecto, en su filosofia y en su teología, porque intentaba una empresa imposible, como era cristiani- zar el platonismo y el aristotelismo, y sólo ha conseguido una yuxtaposi- ción de doctrina, un sincretismo incolterentew’. En resumidas cuentas. la originalidad y la profundidad del pensamien- to de Amor Ruibal es indudable y permite que por nuestra parte estemos de acuerdo en esta afirmación: «Amor Ruibal es una de las figuras tnás preclaras de la filosofía española de todos los tiempos, y permite su in- clusión en la restringida nómina de los pensadores del genio metafísi- co» °. Similar de algún modo es la opinión de Carlos A. Baliñas, cuan- do, tratando de situar el amorruibalismo en la historia de la filosofia. destaca lo que en él es una constante: «una apostilla critica continuada y sistemática del pensamiento escolástico», para añadir a continuación: «probablemente desde el P. Suárez, no se había dado una revisión criti- ca tan radical. compleja y documentada históricamente» '”. 7 Así dice: «Amor Ruibal. como teólogo y filósofo católico, se mueve sobre una base ampliamente esoo/ dulce y es en sustancia escolástico. aunque muy disidente. critico y ecles- tico. Su actitud inicial es la de cualquier teólogo escolástieo que busca una filosof ia como instrumento de explicación de la fe n (HÍSIOIÍG de lujïlosoflb española. op. CÍL. pág. 303). i‘ Ib¡d. , pág. 283. 9 Fernández de la Mora. lor. (‘¡I. . pág. 24. '° Amable Baliñas. «El legado filosófico de Amor Ruibal». Revista de Filusqnkz. núm. 67, i958. pág. 476.
  31. 31. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 35 3. EL CORRELAClONISMO COMO FILOSOFÍA A la hora de elegir un nombre que deñnicse el conjunto de su filoso- fia, la crítica parece haberse puesto de acuerdo —no sin reticencias- por el apelativo de «correlacionismo». Las reticencias provienen de que el propio Amor Ruibal no llegó nunca a utilizar esa denominación, si bien si utilizó en alguna ocasión el térmi- no «correlación», caracterizada de ontológica, para referirse a la com- pleta interdependencia de todo lo real. Las expresiones más usadas por él son las de «relativo» y «relatividad», con las que se refiere a la prima- cía que adquiere en su sistema esa propiedad del eme que es la relación; la categoria, que en la escolástica tiene carácter predicamental, se con- vierte en Amor Ruibal en «propiedad trascendental del ente concreto» (FFF D, lX. 278). Dada esta circunstancia, se ha llegado a proponer al- guna vez la expresión «relativismo trascendental» para definir el amor- ruibalismo, pero, a fin de evitar el acento subjetivo que en la historia filosófica ha adquirido el término «relativismo», acabó por imponerse la denominación de «correlacionismo». El primero en emplearla fue J. Delgado Varela", con lo cual este estudioso de su obra encontró evi- dentemente una fórmula feliz para asumir otras expresiones similares que aparecen con frecuencia en los escritos de Amor Ruibal: «relatividad en- titativa» (Vlll, 213), «relatividad trascendente» (IX, 40), «sistema de re- laciones trascendentes» (CMI, 336), «sistema universal de relatividad» (Vl, 643), «correlación ontológica» (ix, l6), «coordinación ontológica universal» (IX, 57-58). .. La relación como propiedad trascendental del ser o del ente constitu- ye el pivote sobre el que se asienta todo el sistema de este pensador. que tiene como punto de partida una intuición básica: «el Universo no es más que un sistema de seres en relación, como cada ser sensible no es sino un sistema de elementos primarios relativos» (Vl, 558). La relación es asi una categoria universal mediante la que puede concebirse la realidad como totalidad orgánica, sistemática, ordenada y correlacionada. En otras palabras, el Universo es un entramado orgánico y sistemático de elementos correlativos, y en este sentido es una realidad ontológica, y no un simple complejo de relaciones puras: «los seres no son en si y para sí —dice—, sino en sl y para otros seres» (Vlll, 220). Es precisamente esta conside- ración de todo ser finito como ad alium (XI, 458). lo que le aleja de cual- quier relativismo al estilo usual. La relatividad es constitutiva del ser en que se halla. en un doble sentido: en cuanto afecta a los elementos que lo constituyen y en cuanto afecta a su conexión con el resto de los seres. Se produce así una amplia coordinación de todo lo existente en sistemas cada vez más universales haste encadenar al orden cósmico en un con- junto orgánico y armónico. l‘ Véase del autor: «Ontologia amorruibalistun. Estudios. Madrid. Vlll. i952.
  32. 32. 36 JOSÉ LUIS ABELLÁN La relatividad trascendental, pues, tal como la concibe Amor Rui- bal. deja dc ser un nuevo ente de razón para convertirse en una entidad objetiva que se extiende a todos los órdenes: el de la realidad, el de la idealidad y el de la conexión entre ambos. La relación cs, asi concebida, algo real y no un concepto meramente superpucsto a los seres relacio- nados, convirtiéndose por ese motivo en algo que tiene sustancialidad entitativa. Asi considerado, el correlacíonismo tiene una dimensión cosmológica primaria e indudable. con la que Amor Ruibal sale al paso dc las aporias quc presentan los conceptos dc sustancia y causalidad en la doctrina cs- colástica, según veremos en el próximo apartado. Pero esto no agota su fecundidad, perceptible en muchos otros ámbitos. «En el orden físico, la relatividad es la base de todas las leyes de la mecánica; en el orden químico preside a la existencia de todas las afinidades y de las normas de acción quimica de los cuerpos; cn el orden zoológico lleva a la razón filosóf ica de las transformaciones y etapas de cada viviente, desde su con- cepción, su nacimiento y su desarrollo hasta su decaimiento y su muerte. En el orden de las ideas hace su carácter relativo y subordinado a otras ideas superiores hasta llegar a una idea que las abarque todas y respecto de la cual todas son relativas, la cual idea no puede hallarse en los limi- tes de lo finito. En el orden social o histórico responde a la sucesión de los acontecimientos tal como los estudia la filosofía de la historia» (Vlll, 308). Un valor añadido del correlacíonismo a todo lo dicho cs su ditnen- sión gnoseológica, ya que el conocer humano adquiere también explica- ción dentro de su órbita. Como el propio Amor Ruibal dice: «nada ab- solutamente podemos conocer sin una relación y por una relación» (Vlll, l60). incardinándose el acto de conocimiento dentro de las relaciones del hombre con su entorno como ente entramado en la naturaleza dentro del orden óntico trascendental. El conocimiento adquiere asi una dimen- sión absoluta dentro del nivel relativo en que se inserta. 4. LA DIMENSIÓN COSMOLÓGICA DEL CORRELAClONISMO En cierto momento de su obra, declara Amor Ruibal que su propósi- to es lograr «una transformación honda de la teoria del ser y el conocer» (Vl, 636-637), con lo que hace explicita su doble pretensión ontológica y gnoseológica. Por la primera, podemos decir —-y se ha dicho— que «el ruibalismo es predominantemente una cosmología», aunque dado su trasfondo ontológica sc trata de una cosmología «fundamentada con pre- tensiones de ultimidad» ‘l. El punto de partida. que constituye la intuición primaria de todo el ‘1 Fernández de la Mora. lot‘. ('ÍI. . pág. 49.
  33. 33. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 37 sistema ruibaliano, es el de la visión unitaria del Universia, como un en- tramado de seres e individuos interrelacionados. de tal modo que los sis- temas sustanciales individualízados no son autónomos, sino «mosaicos» o «eslabones» de conjuntos más amplios. Sin duda a la hora de elaborar esta intuición, Amor Ruibal tenía in mente su profunda formación filo- lógica que le había acostumbrado a interrelacionar las estructuras lin- güísticas como estrechamente interconectadas unas con otras. El hecho es que para él el Universo es un sistema de elementos primarios correla- tivos. que se caracteriza por ser universal. natural, dudo, ontológica, in- trínseco, esencial y orgánico. Por esta última nota —sin duda la más importante- los elementos no se agotan en sus relaciones bilaterales y multilaterales. sino que son también relativos a la cosa misma que cons- tituyen y al todo cósmico. Con respecto a los aludidos elementos primarios, éstos se presentan como últimos —es imposible llevar el análisis más allá de ellos—, esen- cial y absolutamente relativos —rcsultan impensables fuera de una relación—, ¡ncomplejos —cs decir, indivisibles-—, ¡rreduclibles —lo que se deriva de su carácter primario—, incompletas —al carecer de entidad por si mismos—, insubsisrenres —no se bastan a si mismos y su entidad les viene del eontexto—. carecen de talidad —-puesto que el hecho de ser «tales» proviene de la entidad que constituyen—, indefinibles —su hi- potética definición provcndria de relaciones de las que carecen por ser primarios—, ¡ninteligibles —toda ¡nteligibilidad proviene de relaciones ultcriores—. inexplicables —al no poder predicar de ellos ninguna rela- ción intema—, e incognoscibles —están fuera de todo posible conoci- miento humano. El único acceso posible a estos elementos primarios es lo que Amor Ruibal llama una noción intuitiva simple, que constituye uno de los puntos axiales de su teoria del conocimiento, por lo que dejaremos su explica- ción para el apartado correspondiente. Antes de hacerlo, conviene que nos detengamos en algunas de las consecuencias más importantes de la cosmología expuesta. La primera consecuencia es que para Amor Ruibal lo único que exis- ten son individuos; nunca elementos. que serian comparables a los pun- tos de una línea; igual que éstos carecen de «talidad» y se esfuman en el todo de que forman parte. Se da entrada así a un pluralismo ontológi- co, en el que aparece un mundo poblado de innumerables seres, indivi- duos o sustancias, en tensión con la tendencia monista que se halla im- plícita en el correlacíonismo universal. Si para Amor Ruibal, el sistema es antes que los elementos y que las mismas sustancias. es evidente que se pone en cuestión la misma existencia de éstas. En efecto, para él la sustancia es tan sólo el conjunto de relaciones del sistema entitativo, capaz de asegurar su identidad funcional. Así lo dice: «la sustancia no es más que la permanencia de relaciones objetivas en el ente. que sostienen la identidad del mismo en medio de las modifi-
  34. 34. 38 JOSÉ LUIS ABELLÁN caciones actuales o posibles» (IX, 494). Desaparece, pues, de hecho la dis- tinción real entre sustancia y accidentes, que se conviene en una mera distinción modal: sustancia y accidente son «modos distintos del ente», con una simple diferencia funcional. Mientras hay identidad funcional de los elementos, hay sustancia, aunque cambien algunos de éstos de forma accidental; cuando desaparece esa identidad funcional se produce una mutación sustancial, distinta a las alteraciones accidentales que su- pone el cambio de los elementos. Hemos entrado asi en una explicación del cambio, que constituye un aspecto esencial del ruibalismo, en cuyo nervio ideológico se inserta un dinamismo universal que impregna a la correlatividad universal. Desde esta perspectiva, hay que entender la gran importancia que concede Amor Ruibal al concepto de causalidad, considerado —junto con cl de relación- como propiedad trascendental del ente, puesto que sólo con él puede entenderse la armonia cósmica. «Todo ente es esencialmente ac- tivo» (IX, 296), dice, si bien entiende ese activismo bajo una causalidad muy distinta a la escolástica. Mientras ésta defendía el principio quid- quid mavelur ab alio movetur, Amor Ruibal proclama: «nada actúa sin que la actuación sea condicionada por algo interno o externo al agente» (Vl, S87). El activismo autónomo se convierte en panactivismo cósmico como consecuencia de ese causalismo entitativo. El eorrelativismo se con- vierte, cuando le aplicamos este principio de causalidad, en un dinamis- mo continuo y universal, que conduce su sistema filosófico en una direc- ción muy próxima al evolucionismo. El evolucionismo de Amor Ruibal es reconocido por todos los expo- sitores de su pensamiento. si bien hay siempre que matizarlo de alguna manera, calificándolo de «restringido», como hace uno de esos exposi- tores". En primer lugar, esa evolución tiene —además del carácter «or- gánico», que se impone por si mismo en toda evolución-— un sentido «pcrfectivo», pues lleva implícita una finalidad inmanente, que en cier- to modo es producto de la causalidad universal. «La ley de la evolución —dice—- en lo que tiene de real, no constituye una dificultad para la teoría de la causalidad» (CMI, 341). Más bien. lo contrario. añadiría yo; aun- que es verdad que ese evolucionismo no es universal, al encontrar algu- nos limites infranqueables, en lo que él llama «los confines de cada siste- ma de seres, más allá de los cuales no van jamás las energias de los elementos que lo constituyen» (IX, 417). Estos sistemas de seres son l un- damentalmente tres: la materia inorgánica, la vida orgánica —vegetativa y animal- y la vida racional; en este punto su afirmación es tajante: «que el mineral no produce el vegetal, que el vegetal no produce el ani- mal y que el animal no puede ser inteligente y libre. es cosa que no cabe dudar» (IX, 416). Entre estos extremos —materia y espiritu—, la evolu- ción de un correlacionsimo que es universal se impone siempre mediante '-‘ G. Fraile, op. ciL. pág. 29l.
  35. 35. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 39 las correspondientes acciones e interacciones, permitiendo en último ex- tremo plantear el problema de Dios, que viene dado por las limitaciones de una relatividad que, por muy universal y trascendente que sea, resul- ta siempre insuficiente. 5. DE LA ANTROPOLOGÍA A LA FEODICEA En su concepción del hombre se traduce la visión filosófica expuesta mediante una doble consideración al nivel de lo que el hombre tiene de naturaleza y al de lo que tiene como individuo. En cuanto naturaleza el hombre se presenta como una totalidad relativa, integrada en la tota- lidad cósmica; en este sentido, el hombre es un ser radicado y vinculado al resto del complejo cosmológico-ontológico, formando parte. como un elemento más, del conjunto de los seres que integran la naturaleza. El hombre es asi parte del todo universal. si bien con una peculiaridad muy significativa: el hombre está abierto ónticamente al resto de los seres del universo, lo que fundamenta una comunicación intima con el mundo, estableciendo una correlación onto-gnoseológica con el resto de la realidad. El hombre aparece, desde este punto de vista, como una pieza más del engranaje de la naturaleza, que, a pesar de su peculiaridad. ca- rece de la dimensión personalista y humanista que seria deseable. En cuanto individuo, el hombre es una unidad sustancial de entidad caracterizada por la conciencia. Si, por un lado, el hombre es centro de convergencia del orden correlacional universal, por otro lado, adquiere una dimensión sobreañadida al resto de los individuos en cuanto se con- viene en conciencia refleja del universo relacional. En este sentido. «el hombre es algo asi como una pirámide constituida con elementos diversos que se compenetran, cuya base es de sustancia corpórea. de vida vegeta- tiva y sensitiva, en cuya cúspide está el espiritu, que se apoya, informa y es informado por los elementos inferiores» (Vlll, l4l). En esta perspectiva, el espíritu humano se eleva por encima de la totalidad universal, trascendiendo el ámbito espacio-temporal de su propia individualidad. El hombre aparece así como el único ser capaz de dar sentido al cosmos, trascendiéndolo y transformándolo, con lo que se con- viene en fin y complemento del conjunto universal. Aparece aqui. una vez más, la dualidad materia-espiritu, a la que hicimos alusión anterior- mente, como elementos «irreductibles» entre si. Aunque esta irreducti- bilidad no destruye la correlación dinámica entre una y otra, si plantea un problema muy serio: la opacidad e insuficiencia del conocimiento del espiritu desde este posicionamiento filosófico. «Ni lo espiritual ni lo in- finito —dice Amor Ruibal- pueden ser conocidos sino de una manera indirecta, restando de los objetos sensibles y de los finitos todo aquello que parece inconciliable con la noción de lo espiritual e infinito» (lX, 313), concluyendo con una afirmación muy próxima al agnosticismo: «No se da para nosotros ciencia especial de lo infinito y espiritual» (X, l34).
  36. 36. 4o JOSÉ LUIS ABELLÁN Es precisamente esta insuficiencia cognoscitiva lo que plantea el pro- blema de Dios, mediante una aproximación teológica original, que colo- ca a la teodicea de Amor Ruibal en un lugar muy singular. Por lo pron- to, empieza criticando las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. sobre todo el argumento del movimiento (niega, como antes vimos. el principio quidquíd nmvetur ab alio mnvelur) y también el teológico del orden. El hecho es que el correlacíonismo universal no supera el nivel de la relatividad. lo que hace que no sólo los seres particulares, sino el universo entero, se nos presente como relativa, lo que implica una refe- rencia subyacente a la absoluto. Asi lo dice él mismo: «Esa natural e in- terna relatividad, que es caracteristica de la contingencia del cosmos, pone dc manifiesto que existe un absoluto del cual el universo depende. y sin el cual nada relativo tiene explicación y sentido, ni en su ser, ni en su obrar, ni en su conexión regulada con todo el engranaje de seres relati- vos con los cuales está en conexión de realidad e inteligibilidad» (('l’ll. 463). Esta relatividad y contingencia del universo le presentan como un «ser participado». introduciendo un plano ontológico entre el ser absoluto y la nada (= no —— ser absoluto), que es el no ser de lo contingente y participado. En este sentido, la dialéctica ruibalista niega que entre ambos extremos —ser en plenitud y nada absoluta- se produzca una contra- dicción insalvable, puesto que entre ambos se da el término medio de la contingencia. Desde este punto de vista, se impone la existencia de un ser necesario. y éste no puede, por definición, ser otro que Dios. Este es el único argumento válido para demostrar su existencia. que admi- te Amor Ruibal. Como se desprende de todo lo dicho, Dios aparece como una conse- cuencia lógica e inevitable de la tesis correlacionista. En otras palabras. el correlacionista aboca necesariamente en una imperativa afirmación de la divinidad como ser absoluto, lo cual quiere decir que «la teodicea de Amor Ruibal es, en definitiva, una solución al problema cosmogótii- co» "’. lo cual confirma la opinión del mismo autor que citábamos al co- mienzo del apartado 4, cuando decíamos que «el ruibalismo es predomi- nantemente una cosmología». 6. LA CORRELATIVIDAD ONTO-GNOSEOLÓGICA En esa trama cosmológica hay que situar el fenómeno del conocimien- to humano como un subproducto —por muy eminente que sc considere- del «correlacíonismo universal». En cualquier caso, si la palabra «sub- producto» se considera peyorativa, podemos sustituirla por la expresión «caso particular», pero siempre subrayando ——lo que, en definitiva, es " Fernández de la Mora. luv. ciL, pág. 49.
  37. 37. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 4l nuestra intención al emplear esa expresión- su carácter derivado de la «correlatividad» general del cosmos. El punto de partida, pues, de toda la teoría ruibaliana del conoci- miento es la dependencia que mantiene respecto del correlacíonismo cós- mico, lo que implica una correlación natural «preordenada» entre suje- to cognoscente y objeto conocido. Esta correlación natural instaura el principio de la correlatividad onto-gnoseológiea que está a la base de esta teoria del conocimiento, como Amor Ruibal ha puesto de manifiesto en varias ocasiones. Asi, por ejemplo, dice que «las facultades y el objeto que las actúa constituye un medio total en orden al fin cognoscitiva, or- dcnándose entre si como el engranaje de dos ruedas de una misma má- quina» (Vlll, l38); o también que «el entendimiento y la cosa son dos piezas básicas de una misma máquina que se engranan y se complemen- tan y producen un tercer resultado» (Vlll, l70). Es necesario enfatizar dicho aspecto. ya que ello supone una inver- sión del planteamiento ñlosófico moderno en que toda ontologia se dc- claraba en dependencia de una epistemología previa. En Amor Ruibal, por el contrario, la actividad cognoscitiva se explica a partir de una con- cepción del mundo, y esto muy bien puede considerarse un segundo «giro copernicano» —según la famosa expresión- cn la filosofia actual. De cualquier manera, lo que queda claro es que esta actitud supone una in- versión de la tendencia cartesiana en que el problema del sujeto cognos- cente resultaba prioritario a cualquier ontologia, y asimismo queda claro que en la actitud ruibaliana hay un intento muy serio de superar el pro- blema critico, situándose, en ese sentido, entre los antieipadores de la postmodernidad. Una cuestión aparte —digna de discutirse, aunque aqui no podamos hacerlo— es si lo consigue o no, sobre todo cuando algunos críticos han visto en ello una simple vuelta al realismo ingenuo. He aqui un tema que dejamos al futuro estudioso, aunque lo que digamos a con- tinuación deba tenerse en cuenta como presupuestos fundamentales para dicha discusión. El principio de la correlatividad onto-gnoseológiea antes menciona- do establece, como fundamento que es del ser y del conocer, una serie dc caracteristicas que afectan directamente a la relación entre sujeto cog- noscente y objeto conocido. Estas características son: l) es dada, como hecho factual del mundo cósmico; 2) es «mutua», en el sentido de que implica una complementariedad entre la disposición de la facultad y la del objeto; 3) es prelógíca, es decir, anterior a todo discurso o ejercicio de las facultades; 4) es precansciente, pues se verifica de hecho en un nivel anterior al de la conciencia; S) es preordenada y necesaria. pues se da de modo interno como un ofrecimiento mutuo inexcusable: 6) es trascendental, al situarse al nivel mismo del ser; 7) es indemaslrab/ e y es perfecta, ya que el «yo» no puede salir, de si mismo para conocerse «objetivamente», lo que implica a su vez un paralelismo estructural entre los óntico y lo noétieo.
  38. 38. 42 JOSÉ LUIS ABELLÁN Es este paralelismo el que explica la validez objetiva del conocimien- to, lo que implica a su vez la superación del problema critico, y que «sólo establecido el nexo objetivo-subjetivo con anterioridad a la actuación de las ideas. sus funciones representativas evolucionan sobre lo real y lle- van la garantía previa de la objetividad» (lX, 45). Una vez establecida esa correlación, Amor Ruibal distingue dos mo- mentos del conocer: el conocimiento sensible, que es el que nos presenta las cosas —scan objetos, o cualidades de los mismos- como materia pre- sente, sin establecer relaciones; y el conocimiento intelectual, que es el ejercido sobre la materia que nos da el primero, estableciendo relaciones formales que nos permiten formular juicios. Éstos son posibles, porque «toda idea es afirmación de relaciones» (Vlll, 39l) y «todo juicio cs com- paraeión» (Vlll, 408); es decir, que «todo nuestro conocer es un conoci- miento de relaciones por parte del entendimiento» (Vlll, 78). Este planteamiento introduce una dimensión de relativismo cognos- citivo indudable en la teoria ruibaliana, ya que las facultades —sensibles e inteligibles- nos ponen en contacto con distintas facetas del objeto perceptible. Por eso nuestro conocimiento de las cosas es siempre par- cial, ya que ningún objeto es abarcable integramente por el hombre, dado que aquello a lo que tenemos acceso son siempre perspectivas de las cosas; es también progresivo, al ir aumentando el número de relaciones que es- tablecemos con el conjunto cósmico, aumento que va avanzando desde lo menos a lo más complejo. Esta doble consideración implica que el co- nocimiento humano nunca es absoluto, ya que se va produciendo por grados y en cada una de las representaciones sólo se nos revela una de las dimensiones posibles del objeto conocido. «El ser de la cosa en cuan- to conocida no se identifica con la cosa en si» (Vlll, 238), dice Amor Ruibal, lo que implica que la «cosa en si» es impenetrable para el hom- bre y la relación de conocimiento es sólo una de las varias posibles entre las distintas que pueden establecerse entre los sujetos y sus entornos. El conocimiento podría asi ser definido como el producto de la correlación entre el hombre y el mundo, que no invalida la existencia de otro tipo de correlaciones, como son las que puede establecer el animal con su medio o Dios con los seres creados. El conocimiento entendido como la fomta intelectual de correlación que el hombre establece con la realidad, implica, pues, necesariamente una serie de limitaciones noéticas, ya que existen otras correlaciones. La correlación cognoscitiva es una entre las muchas posible, y tiene para nosotros la importancia que se deriva de que es la más propia y especifi- ca del hombre, garantizando la inserción del hombre en el conjunto de la armonia cósmica, si bien como una pieza más —aunque sea superior- del engranaje universal. Ahora bien, este carácter relativo y parcial del conocimiento que im- pide el carácter absoluto de éste, no quiere decir que no exista algún tipo de tangencia con lo absoluto, ya que existe —además del sensible y del
  39. 39. LA CRISIS CONTEMPORÁNEA 43 intelectual— un tercer tipo de conocimiento —al que Amor Ruibal llama «comprensivo»—, que no se refiere a imágenes ni a ideas, sino a nocio- nes, entendiendo por éstas cosas que «podemos describir», pero «no de- finir» (X, 157); se imponen con carácter primario y vienen siempre «dado como afirmación» (lX, 489). por lo que entran en el orden de lo «preló- gico». Son absolutas e infalibles y tienen un «contenido único» (lx, 2|); no pueden ser objeto de análisis ulterior y no se les puede atribuir. por tanto, analogía ni univocidad. Este concepto de noción es definido por Amor Ruibal como «simple presencialidad intelectual» (lX, 96), distinguiendo entre «nociones pri- marias» —que se identifica con la noción de ser- y «nociones secunda- rias» —que para él son las categorias de cualidad y cantidad—, si bien a ellas habria que añadir las «hipercategorias» de espacio y tiempo. La noción de ser es la clave de bóveda de todo el sistema ruibalista; se im- pone como lo «inmediatamente dado» y lo identifica con la existencia pura sin determinación alguna; en este sentido, cumple una doble fun- ción: por un lado, es nexo primordial entre sujeto y objeto, lo que le permite superar el obstáculo fundamental de toda filosofia critica; por otro lado, da pie a una afirmación positiva sobre la existencia de Dios, sin caer en panteismo. El esclarecimiento de esta noción de ser, f unda- mental en el sistema ruibalista. es básico para resolver los problemas que plantea dicha filosofia, según la hemos expuesto aqui. La crítica filosó- fica tendrá que profundizar en este punto durante los próximos años por- que constituye la pieza decisiva para saber si Amor Ruibal es ya un pen- sador posmoderno o no hizo más que anticipar —genialmente, eso si- una dimensión esencial de su sensibilidad. Por otro lado, en la noción de ser se juega su última ratio el sistema ruibalista de la correlación onto- gnoseológica y onto-teológica, cuyas implicaciones no hace falta enfati- zar para que cobremos conciencia de la importancia de un tema sobre el que la critica no ha dicho aún la palabra definitiva. 7. VALORACIÓN GENERAL Como es frecuente cuando un autor rompe los esquemas filosóficos tradicionales en nuestro pais, se conviene en un objeto de controversia y acumula sobre si los más variados calificativos. Si ese autor es un sa- cerdote católico, como es el caso, la virulencia en la discusión sc agrava. y asi la bibliografía ruibaliana está plagada sobre la cuestión de si nues- tro filósofo pertenece o no a la escolástica. No entraremos en el tema, sobre el que ya hemos tomado postura en las páginas precedentes. pero si manifestaremos nuestro acuerdo —porque nos parece importante- con la opinión de uno de los estudiosos más clarividentcs e imparciales que ha tenido Amor Ruibal; el profesor Carlos A. Baliñas dice: «Pres- cindiendo de sus obras no estrictamente filosóficas, los Problemas
  40. 40. 44 JOSÉ LUIS ABELLÁ N fundamentales dela Filosofía y del Dogma (PFFD) constituyen, por su intención, el intento más valiente, en cuanto al temario. de una filosofia cristiana, desde hace tal vez siglos» ‘5. Al margen de estos problemas que son resultados de posturas ideoló- gicas previas. Amor Ruibal nos parece un filósofo instalado al nivel de su tiempo en la temática eosmológíca, ontológica y gnoseológica que trató. Es verdad que —debido probablemente a la soledad en que vivió- no sc ocupó de temas esenciales en su época, referentes a cuestiones dc ética, estética. filosofia dc la historia, etc. . ciñéndose a la esfera de la metafísica y afines, pero no es menos cierto que en este aspecto se man- tuvo al día, elevándose a las mayores alturas del pensamiento. Un aspec- to habitualmente desdeñado, en este sentido, es la dimensión dialéctica del correlacÀ

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