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1. ‫תורה שבעל פה‬
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2. ¿Qué es la Torá Oral?
El término Torá sheb’al pe (‫ פה שבעל תורה‬Torá Oral) que es usado en el Judaísmo de hoy, precede a la
Escritura, pues según este concepto, el Eterno le comunicó a Moshe los mandamientos con todos sus
detalles y explicaciones de cómo cumplirlos adecuadamente cuando aún no se había escrito la Torá. Este
concepto está basado en que lo escrito siempre puede interpretarse de diferentes maneras, pero solo lo
que se transmite Oral puede cubrir todas las posibles interpretaciones y a su vez plantear la correcta. Es
por ello que la Torá Oral contenida en el Talmud es mucho mas amplio que La Torá Escrita, y aún más,
seguirá creciendo pues debido a los cambios que surgen en cada época se hace necesario reinterpretar la
Torá bajo los mismos parámetros de interpretación que fueron revelados a Moshe, para que así se pueda
cumplir adecuadamente.
¿Cómo podríamos en pocas palabras definir el término Torá Ora? Que mejor que la declaración hecha por
Iehoshúa Ben Levi: todo el cuerpo de enseñanza de los sabios [selectos] ha sido revelada a Moshe en
Sinai, por lo tanto todas las enseñanzas de futuros sabios [selectos] ya fueron dadas a Moshe en Sinai
(ver Talmud Ierushalmi, Pea ii.17a y B’rajot 5a).
Torá Oral consiste en:
1.Todo lo contenido en el Talmud, las interpretaciones y conclusiones que han sido deducidas de la Torá
por un grupo de sabios selectos usando ciertos metodos de interpretación.
2. Por la supuesta ‘autoridad’ que La Torá les da para juzgar (según interpretan D’varim 17.8-11 y Shmot
18.13-16), Torá Oral también es todas las regulaciones instituidas por sabios selectos aunque no tengan
base en La Torá.
Ahora, para conocer con base histórica que el concepto de ‘Torá Oral’ tal como lo plantea el Judaísmo de
hoy no existió sino solo cuando surgió la Guemará (400 EC - 600 EC) es necesario continuar leyendo esta
serie de estudios, ya que ha medida que vayamos avanzando iremos viendo que el concepto de Torá Oral
no está respaldado por La Torá, los Profetas y ni siquiera por la Mishná.
La Torá es la Escritura recibida por medio de Moshe
La palabra ‘torá’ (‫ )תורה‬viene de la raíz 'iara' (‫ )ירה‬que significa ‘instruir’ o ‘enseñar’, la misma palabra es
usada en varias partes de Las Escrituras para referirse a las instrucciones de las ofrendas y sacrificios (por
ejemplo: torát haminja, torát hajatat, torát haasham, torát zevaj), como también al referirse a la
instrucción del leproso (torát hametzorá). Pero por encima de todo, la palabra Torá es usada por excelencia
para referirse a las escrituras que fueron recibidas por medio de Moshé y que hoy llevan los nombres de
Breshit (Gen.), Shmot (Ex.), Vaiqra (Lev.), Bmidbar (Num.) y D’varim (Deut.). Por ejemplo en D’varim 31.2426, y en Iehoshúa 1.8 se usa el término 'Sefer haTorá' (‫ – התורה ספר‬el Libro de la Torá); en Shmot 13.9 es
llamada 'Torát HaShem' (‫ - יהוה תורת‬la Instrucción de HaShem). De esta manera claramente podemos ver
que el Escrito de la Torá es la guía, la instrucción, la enseñanza revelada por el Todopoderoso y recibida de
forma escrita por medio de Moshe.
Note estas expresiones en el libro de Iehoshúa:
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3. “cuida de hacer toda la Torá que Moshe mi siervo te ordenó… Este libro de la Torá no se apartará de tu
boca, sino que meditarás en él día y noche, para que cuides de hacer todo lo que en él está escrito”
(Iehoshúa 1.7-8).
“...como está escrito en el libro de la Torá de Moshe” (Iehoshúa 8.31)
“Escribió... una copia de la Torá de Moshe” (Iehoshúa 8.32).
“Esfuércense mucho en guardar y hacer todo lo que está escrito en el libro de la Torá de Moshe” (Iehoshúa
23.6).
“Y dijo el Eterno a Moshe escribe esto en el Libro para recordación y ponlo en oídos de Iehoshúa como
recordación” (Shmot 17.14. O sea que Moshe puso oralmente en oídos de Iehoshúa lo que previamente
había escrito”.
En Shmot 24 el Eterno hace un pacto con Israel, y ordena a Moshe subir, luego “Moshe vino y contó al
pueblo todas las palabras del Eterno y todos los mishpatim; y todo el pueblo respondió a una voz: haremos
todas las palabras que el Eterno ha dicho. Y Moshe escribió todas las palabras de el Eterno…” (Shmot 24.34). Está claro que es sobre las bases de lo que Moshe escuchó, dijo y finalmente escribió, que el pueblo
aceptó el pacto, en otras palabras, no hubo ninguna Torá Oral que estuviese presente en el pacto, sino que
Moshe escribió TODAS LAS PALABRAS del Eterno.
En la conclusión del libro Vaiqra dice: “Estos son los juqim, los mishpatim y las torot (enseñanzas) que el
Eterno dio a los hijos de Israel en el monte Sinai por medio de Moshe” (26.46), y también dice: “Estas son
las mitzvot que el Eterno ordenó a Moshe para los hijos de Israel en el monte Sinai” (27.34).
En la conclusión del libro Bmidbar dice: “Estas son las mitzvot y los mishpatim que ordeno el Eterno por
medio de Moshe a los hijos de Israel en las llanuras de Moav junto al Iarden, cerca Jericó” (36.13). O sea
que todo lo que el Eterno añadió en las planicies de Moav para ser dado a Israel además de lo que había
dado en Sinai fue también escrito.
Con respecto a la inscripción de la Torá en Eval, está escrito: “Moshe y los ancianos de Israel dieron orden al
pueblo diciendo guarden toda la mitzva que Yo les ordeno hoy. Y sucederá que el día que pasen el Iarden a
la tierra que el Eterno tu Elohim te da, levantarás para ti piedras grandes y las blanquearas con cal y
escribirás en ellas todas las palabras de esta torá… por tanto obedecerás la voz del Eterno tu Elohim y harás
sus mitzvot y sus juqim que yo te ordeno hoy” (Dvarim 27.1-10). En otras palabras, es la obediencia a las
palabras de esta torá las cuales traen bendición o maldición si no se obedecen, como esta escrito, “Si no
guardas para hacer todas las palabras de esta torá que están escritas en este Libro ...entonces el Eterno
hará horribles tus plagas y las de tus descendientes” (Dvarim 28.58-59).
Cuando Moshe se acerca al fin de sus días dijo al pueblo lo que la Torá seria para el rey: “Y cuando se siente
en el trono de su reinado se escribirá para el una copia de esta torá en un libro (es decir una copia de las
instrucciones dichas en Dvarim), en presencia de los Kohanim levitas la tendrá consigo y la leerá todos los
días de su vida, para que aprenda a temer al Eterno su Elohim, guardando todas las palabras de esta torá y
estos juqim para hacerlos, para que no... se desvie de la mitzva ni a la derecha ni a la izquierda…" (Dvarim
17.18-20).
Cuando el Rey Iejizqiyahu comienza la restauración de Iehuda, una de las cosas que sobresalieron fue la
celebración de Pesaj, los Kohanim y los Leviim hicieron “conforme a la Torá de Moshe, varón de Elohim…”
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4. (II Divre haIamim 30.16), no conforme a una Torá Oral o Torá de los Sabios que habían recibido. El autor
narra que muchos de las tribus Efraim, Menashe, Isajar y de Zvulun que vinieron a Ierushalaim “no se
habían purificado, no obstante lo cual comieron la Pesaj, contrariamente a lo que está escrito, porque
Iejizqiyahu había orado por ellos diciendo: ‘Perdone el Eterno, que es bueno, a quien se empeña de corazón
a buscar a Elohim, el Eterno, el Elohim de sus padres, aunque no esté purificado como corresponde a las
cosas santas” (II Divre haIamim 30.18-19). Como podemos apreciar, El Rey trató por todos los medios de
hacer todo “como esta escrito en la Torá de Moshe” (II Divre haIamim 31.3).
Cuando el Rey Ioshiyahu escuchó las palabras de la Torá rompió sus vestidos y dijo “Vayan y consulten al
Eterno por mí, y por el pueblo, y por todo Iehuda, en lo que concierne a las palabras de este Libro que se ha
hallado, porque grande es la ira del Eterno que se ha encendido contra nosotros, porque nuestros padres no
escucharon las palabras de este Libro, no haciendo conforme a lo que está escrito respecto de nosotros” (II
M'lajim 22.13); y el Eterno lo confirmó diciendo: “He aquí traeré el mal sobre este lugar, y sobre sus
habitantes, como dicen las palabras del Libro que ha leído el rey de Iehuda” (22.16).
Como podemos ver, no existe cabida para una Torá Oral que se había estado transmitiendo por una cadena
sin interrumpir, por medio de la cual se podía entender todo lo escrito en La Torá de Moshe.
Pero como resultado de la desobediencia de Israel a la Torá de Moshe vino la cautividad babilónica entre
los años 605 – 538 antes de la Era Común durante la cual el Bet haMiqdash fue destruido (586), como está
documentado en el libro de Nejemya 9.26. Estos tiempos de exilio les tocó vivir a los profetas Daniel (605 536) e Iejezqel (592 - 570). Cuando los persas derrotan a los babilonios, entonces Ciro, rey de Persia,
permitió a los pueblos de las distintas naciones esclavizadas por los babilonios, regresar a sus lugares de
origen y así es como los hebreos pudieron volver a su tierra después de los setenta años de cautividad.
Los escritos titulados Ezra y Nejemya dan testimonio de un tiempo en que Israel había perdió, literalmente
hablando, el Sefer haTorá (el Libro de la Torá), hasta que años más tarde fuese hallado, o sea unos mil años
desde que Moshe había recibido la Torá. Ahora era necesario educar al pueblo en ella juntamente con la
reconstrucción de Jerusalén. La manera en que se hizo está relatada en el libro de Nejemya 8.5-8:
Primeramente leían la Torát HaElohim (La Enseñanza de Elohim) y luego meforash (la explicaban) y vaiavinu
(haciendo que se comprendiera).
Los Ziqne Israel (Ancianos de Israel) habían establecido una especie de Monarquía (I Shmuel 8.1), pero la
invasión Babilónica la había interrumpido, luego con el retorno del exilio, Ezra el Kohen y Sofer reestableció
a los Zqenim para que dictaran Mishpat (Justo juicio - ver Ezra 7.25; 10.7-16).
“Entonces Hilqiyahu el Kohen Gadol dice a Shafan el escriba: He hallado el libro de la Torá en la Casa del
Eterno. Y Hilqiyahu dio el libro a Shafan, quien lo leyó... Entonces Shafan el escriba dijo al rey: Hilqiyahu el
Kohen me ha dado un libro. Y Shafan lo leyó en la presencia del rey. Sucedió que cuando el rey oyó las
palabras del libro de la Torá, rasgó sus vestidos... Y el rey dio esta orden a todo el pueblo diciendo: Celebren
Pesaj al Eterno vuestro Elohim, como está escrito en este libro del Pacto. En verdad que tal Pesaj no se
había celebrado desde los días de los Jueces que gobernaban a Israel, ni en ninguno de los días de los reyes
de Israel y de los reyes de Iehuda, solo en el dieciocho del Rey Ioshia fue celebrada esta Pesaj al Eterno en
Jerusalén”. (II M'lajim 22.8-23.22)
“Al Segundo día, los jefes de casas paternas de todo el pueblo, los kohanim y los leviím se reunieron junto al
escriba Ezra para entender las palabras de la Torá. Y encontraron escrito en la Torá que el Eterno había
mandado por medio de Moshe que los Hijos de Israel habitaran en Sukot (Tabernáculos) durante la fiesta
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5. del mes séptimo. Y ellos proclamaron y circularon pregón en todas sus ciudades y en Jerusalén, diciendo:
Salgan al monte y ramas de olivo, ramas de olivo silvestre, ramas de mirto, ramas de palmera y ramas de
otros árboles frondosos, para hacer tabernáculos, como está escrito. El pueblo salió y las trajeron e hicieron
tabernáculos para sí, cada uno en su terrado, en sus patios, en los patios de la casa de Elohim, en la plaza
de la puerta de las Aguas, y en la plaza de la puerta de Efraim. Toda la asamblea de los que habían
regresado de la cautividad hicieron tabernáculos y habitaron en ellos. Los Hijos de Israel ciertamente no
habían hecho de esta manera desde los días de Iehoshúa Bin Nun, hasta aquel día. Y hubo gran regocijo”.
(Nejemya 8.13-17)
De
estos
textos
podemos
deducir
3
puntos
básicos:
1. Si Ezra fue supuestamente un transmisor de la Torá Oral, como lo plantea el Judaísmo de hoy ¿Por qué
contradice la Torá Oral diciendo que las diferentes especies de plantas son para Construir la Suka y no
para hacer el ramillete con ellas tal como dice el Talmud?
2. Si Ezra supuestamente fue un receptor y transmisor de la Torá Oral, ¿Por qué dice que “encontraron
escrito en la Torá que el Eterno había mandado por medio de Moshe que los Hijos de Israel habitaran en
Sukot durante la fiesta del mes séptimo”? ¿Acaso no lo sabía por medio de la Torá Oral?
3. Estos textos claramente dicen que al hallar el Sefer haTorá en el Miqdash se puso de manifiesto que
los mandamientos básicos de Pesaj y de Sukot no eran observados por los israelitas por cientos de años,
es decir que es imposible que hubieran transmisores ya sea de Torá o de la supuesta Torá Oral.
Es obvio que en todo lo que se llama 'Las Escrituras' no se hace mención ni alusión a una Torá Oral que,
según el Judaísmo de hoy dice, existió desde Moshe. Es lógico que Moshé habló muchas cosas que no
fueron escritas, pero su hincapié no fue en lo que quedó oral, sino en lo escrito, no hay nada oral que
Moshe halla instruido a transmitir, su legado es el Sefer Torá.
La Torá es D’var HaShem: Torá después del Sinai
Las Palabras de los N’viim
En la ‘Creación’ las Escrituras usan el término ‘D’var HaShem’ (‫ )יהוה דבר‬denotando ‘la Voluntad del
Todopoderoso’ en forma de ‘Decreto’ o ‘Orden’ por la cual el Creador hizo todo lo que existe como está
escrito: “Y dijo Elohim: sea la Luz…” (ver Tehilim 33.6,9). Es esta misma ‘D’var HaShem’ la que dictó la Torá
de Moshe, pues en cada instancia que el Eterno se dirigía a Moshe, la Escritura dice: “vaidaver HaShem el
Moshe” (‫ – משה אל יהוה וידבר‬Y habló/ordenó el Eterno a Moshe). En otras palabras, la Torá de Moshe es,
en esencia, D’var HaShem.
Pero la D’var HaShem no cesó con Moshe, como él mismo profetizó: "Profeta entre ustedes, de tus
hermanos como yo, te levantará el Eterno tu Elohim; a él escucharan" y vuelve a decir: "Profeta como tú
levantaré de entre sus hermanos, y pondré Mis Palabras en su boca, y él les hablará a ustedes todo lo que
yo le ordene" (Dvarim 18.15,18). Osea que ‘las palabras’ enviadas a los Profetas (ver I Shmuel 3.21)
manifestando la Voluntad del Todopoderoso, fueron por medio de la D’var HaShem, por lo que en cada
libro de los Profetas está escrito: “La D’var HaShem vino al Profeta...”. Por ejemplo, Irmyahu haNavi que
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6. nació aprox. 645 años antes de la Era Común, dijo: “Pero mi pueblo no conoce el Mishpat del Eterno
¿Cómo es que dicen “Somos sabios y tenemos la Torát HaShem”? Cuando he aquí lo ha cambiado en
mentira la pluma mentirosa de los escribas. Los sabios son avergonzados, están abatidos y atrapados; he
aquí ellos han desechado la D’var HaShem (lit. Palabra del Eterno)” (Irmyahu 8.7-9).
Es sumamente importante tener presente que la Torá de Moshe es llamada ‘D’var HaShem’ (la Voluntad
del Eterno), pues solo así entenderemos que aún después de la Revelación en Sinai y la Escritura de la Torá
de Moshe, continuó habiendo torá, o sea el Eterno continuó revelando su Palabra/Voluntad. Es en este
sentido que todos los N’viim son M’qubalim (‫ - מקובלים‬Receptores) como Moshe de la D’var HaShem, la
cual transmitieron a Israel e Israel también fue M’qubal (un Receptor) de la Voluntad del Eterno. Por esto
Iehoshúa de Natzrat dijo: “Todo lo que deseen que les hagan a ustedes los seres humanos, háganles a ellos,
ésta es la Torá y las Palabras de los N’viím” (Toldot Iehoshúa, Pereq 27).
El hecho de que el Todopoderoso continuó revelando torá después del Sinai no es nada que sorprenda a
nadie en época del 2do Bet haMiqdash, era un tema común y compartido por todos. Nótese las palabras
del escrito llamado Regla de la Comunidad VIII.12-16: “Y cuando estos existan como comunidad en Israel
según estas disposiciones separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar
al desierto para abrir allí el camino de Aquél. Como está escrito: “En el desierto, preparad el camino de [del
Eterno+, enderezad en la estepa una calzada para nuestro Elohim.” Este es el estudio de la Torá, que ordenó
por mano de Moshe, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los
profetas por Su Ruaj haQódesh”. Claramente el texto nos habla de lo ‘Revelado de edad en edad’, y de lo
que revelaron los profetas por ruaj haqódesh. También notemos las palabras de Shaul haShalíaj: “Elohim,
habiendo hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los padres por los
N'viím, en los Ajarit haIamím nos ha hablado por Su hijo..." (Igueret el haIvriím /Heb. 1.1).
Ahora, esto no significa que en Sinai se halla revelado una Torá Oral que se fue transmitiendo, en ningún
pasuq de los libros de los N'viim podremos encontrar alusión a la existencia de una Torá Oral, sino todo lo
contrario un rechazo a la posible existencia de ella. Ieshayahu haNavi que nació aprox. 760 años antes de la
Era Común, da testimonio diciendo: “Por cuanto este pueblo se acerca con su boca y Me da honra con sus
labios, pero aleja su corazón de Mí, y el temor reverente de ellos hacía Mí, que se enseña, es mitzvot
anashim (mandamientos que son producto humano - Isaías 29.13)”, claramente estas palabras son un eco
de las palabras escritas en Dvarim 4.2 “No añadirán a la Palabra que yo les ordeno, ni quitaran nada de
ella; para guardar los mitzvot HaShem...”, es decir que la diferencia es ‘el origen’, unos procede de los
hombres y otros del Creador. En el transcurso del tiempo la tendencia de Israel fue añadir y quitar a la
Palabra que fue ordenada por medio de Moshe y los demás Profetas, por esto dice ieshayáhu: “Porque este
es un pueblo rebelde, de hijos falsos, hijos que no quieren escuchar la Torát HaShem” (30.9).
Masoret: Transmisión de enseñanzas
La palabra hebrea Masoret (‫ )מסורת‬no debe ser traducida simplemente como ‘Tradición’, sino que debe
entenderse como ‘Transmisión’, ya que para que exista una Tradición tiene que haber una M’sirá
(transmisión ‫ )מסירה‬y a su vez un M’qubal (Receptor ‫ ,)מקובל‬por esto es que tradición hay veces que es
descrita con la palabra Qabalá (Recibimiento). En tiempos antiguos donde no era tan fácil tener a mano
papel y lápiz, la transmisión también se hacía de forma oral y por ende memorizada, es por eso que
regularmente no se encuentran escritos acerca de las enseñanzas de antiguos maestros de Israel.
Pero en ningún momento debe entenderse que el concepto de ‘Masoret’ (transmisión de enseñanza) era
entendido como una ‘Torá Oral’ que el Eterno había entregado en Sinai a Moshe juntamente con lo Escrito,
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7. y que había sido transmitida por medio de una cadena de sabios selectos. El concepto de Torá Oral no solo
sería algo extraño para el siglo I EC. sino que desconocido aún por el redcator de la Mishná y el del Pirqé
Avot, como veremos más adelante. En el siglo I EC. cada grupo tenía diferentes enseñanzas, y diferencias
de pensamientos en cuanto a como se debe aplicar la Torá y eso transmitían a sus alumnos, pero a nadie se
le ocurriría decir haberla recibido por transmisión desde Moshe.
En los escritos de los primeros discípulos de Iehoshúa de Natzrat no encontraremos ninguna orden del
Maestro ni de sus discípulos de guardar por escrito alguna interpretación de la Torá, de enseñanzas o de
hechos del Maestro, tampoco tenemos constancia de que Iehoshúa haya escrito algún documento; pero lo
que si tenemos son órdenes dadas a los discípulos de guardar, cumplir y transmitir tanto las enseñanzas
como también los hechos del Maestro.
Iehoshúa y sus discípulos como el resto de los iehudim piadosos iban a las Bate Knesiot y leían las porciones
correspondientes para el estudio de la Torá de acuerdo a la costumbre de la ciudad, pues aún no se había
establecido las lecturas fijas como lo hizo el Judaísmo posteriormente, también celebraban Januká, una
práctica establecida desde los tiempos de los Macabeos de la cual no se nos especifica sino solo por
Masoret (transmisión). Pero además es obvio al leer los escritos de los primeros discípulos de Iehoshúa,
que también ellos tenían y aún tienen una Masoret (Transmisión de enseñanza, por ejemplo: 1Cort.11.2;
15.1,3 Gal 1.9,14; Fil.4.9; Col 2.8; 1Tes.2.13; 4.1; 2Tes 2.15; 3.6), es decir una enseñanza que recibieron de
Iehoshúa y que luego transmitían.
Iehoshúa de Natzrat dijo: “Ustedes vayan y enséñenles a cumplir todas las cosas que yo les he mandado a
ustedes hasta siempre” (Toldot Iehoshua 116), Shaul escribió: “Así que, hermanos, estén firmes y retengan
las Taqanot (Ordenes, Regulaciones) con que fueron enseñados, bien por palabra, o por carta nuestra” (II
Carta a la Comunidad en Tesaloniqa 2.15), también: “Porque yo qibaltí (recibí por transmisión) lo que
masartí (les transmití)...” (I Carta a la Comunidad en Qorintos 11.23), y también: “Porque les masartí
(transmití) entre las primeras cosas lo que también qibaltí (recibí)....” (I Carta a la Comunidad en Qorintos
15.1). Por esto escribió Lazar, uno de los discípulos más allegados a Iehoshúa: “Y hay también muchas otras
cosas que hizo Iehoshúa, las cuales, si se escribieran una por una, supongo que ni aun en el mundo cabrían
los rollos que se escribieran ”.
Por lo tanto podemos concluir hasta aquí diciendo que Masoret equivale a un conjunto de enseñanzas
transmitidas. Pero ojo, como hemos visto a través de los estudios anteriores, Las Escrituras muestran que
es imposible que halla existido una Masoret transmitida oralmente desde los tiempos de Moshe.
La Masoret (transmisión de enseñanzas) es el conflicto de la época del
2do Bet haMiqdash,
no una Torá Oral
El origen de los conflictos en el 1er siglo EC se debían a que en aquella época existían separaciones entre
diferentes sectores de Israel como resultado de diferencias en la aplicación de la Torá, o para ser más
especifico, debido a que surgían tantas diferencias y a su vez se transmitían llegó el momento en que surgió
la pregunta: ¿quién tenía la autoridad para interpretar adecuadamente la Torá? ¿A quienes debemos
seguir? En el Talmud Ierushalmi (Sanhedrín 29c) se registraron las palabras de que Iojanan de Tiberia, del
3er siglo EC, dijo refiriéndose a la época del 2do Bet haMiqdash: 'Israel no fue al exilio sino hasta que
hubieron 24 sectas (kikot) de minim'.
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8. 166 años antes de la Era Común comienza la revolución de los Macabeos contra la dominación Griega y
Siria. Finalmente triunfan, y 164 años antes de la E.C. se reedifica el Bet haMiqdash, el cual había sido
profanado tres años antes, y es así comienza en Israel un gobierno Jashmoneo. Aunque todos estaban
contentos por la liberación, no todos estaban de acuerdo en que la dinastía Jashmonea-Macabea
gobernara el país ya que no eran descendientes de David. Obviamente este no era le Maljut (Reino) del
cual habían hablando los Profetas “He aquí vienen días, dice el Eterno, que yo ciertamente levantaré a
David un brote justo. Y un rey ciertamente te reinará y actuará con discreción y ejecutará derecho y justicia
en la tierra” (ver Irmyahu 23.5; Ieshayahu 9.6-7, 11). El disgusto no era solamente con respecto al reinado
sino que Ionatan y Shim’ón Macabeo se habían proclamado kohanim guedolim sin ser propiamente
descendientes de Tzadoq haKohen (I Melajim 1.26; II Shmuel 8.17).
Todo esto dio lugar a que comenzara a surgir una fuerte oposición contra el gobierno JashmoneoMacabeo, porque este no llevaba a Israel de acuerdo a lo que el Eterno había ordenado en La Torá (Su
Voluntad), por lo tanto era necesario que la Torá se aplicara apropiadamente. Fue precisamente las
diferencias de pensamientos en cuanto a como se debe aplicar la Torá lo que dio lugar a que surgieran
diferentes grupos, que aunque La Escritura los mantenía unidos era su aplicación la que los separaba.
Es en este momento de la historia donde se desenvuelve Rabenu Iehoshúa y sus primeros discípulos, una
época de definición, donde sus palabras indiscutiblemente traerían un fuerte impacto, como se nos narra:
“Entonces habló Iehoshúa al pueblo y a sus talmidím (discípulos, alumnos) diciendo: Sobre el Kisé Moshe se
sientan los Prushím y los Jajamím. Ahora, todo lo que él les diga a ustedes guárdenlo y háganlo, pero
conforme a las taqanót y maasím de ellos no hagan, porque ellos dicen y no hacen. Dorshím (Interpretan las
Escrituras) y dan grandes cargas que los hombros del ser humano no pueden cargar, pero ellos ni siquiera
con sus dedos están deseando mover” (Toldot Iehoshúa 96).
La mayoría de los que leen la cita anterior, hoy en día supondrían que Iehoshúa está haciendo referencia a
la Torá Oral y a los Rabinos Ortodoxos como los descendientes Fariseos. Sin embargo la historia muestra lo
contrario, los Fariseos no son necesariamente los antepasados de los Rabinos Ortodoxos y en el siglo I no
existía el concepto de una Torá Oral entregada en Sinai junto a La Torá. En otras palabras, el tema de una
Torá Oral, tal como lo plantea la Guemará y el Judaísmo posterior, no tiene que ver con los conflictos del
siglo I. Pero para poder entender y conocer el conflicto que sucedía en el siglo I hay que situarse en el
tiempo, de lo contrario poco se entenderá.
El Profesor y escritor Jacob Neusner, ha publicado una serie de libros que complementan este tema, y
entre ellos se aclara sobre todo la idea del error en citar deliberadamente pasajes del Talmud para hablar
sobre las enseñanzas de Iehoshúa de Natzrat, pues para cuando se escribió la Mishná, en el siglo III EC, ya
la situación en Israel era muy diferente al siglo I EC. El Bet haMiqdash había sido destruido en el año 70 y
los sacrificios juntamente con todas las funciones que se realizaban en el Bet haMiqdash habían cesado. La
mayoría de los diferentes grupos que habían florecido durante el período del segundo Bet haMiqdash ya
no existían, ya no habían Prushim, Tzadoqím y los demás, sino que un solo formato legal producto de
hombre, bajo el que ‘todos’ debían guiarse.
Esto nos quiere decir que el contexto histórico bajo el cual se escribió la Mishná y luego la Guemará (400
E.C. – 600 E.C.) no es el mismo contexto histórico del Israel del siglo I, mucho menos lo es el Judaísmo de
hoy en día, que obviamente no existía en el tiempo del 2do Bet haMiqdash, sino que es el resultado de un
proceso que comenzó después de la destrucción del 2do Bet haMiqdash, y tomó su forma final en la
Guemará. Por lo tanto todo el conjunto del material contenido en el Talmud no es un material que nos
ayuda 100 % a entender los conflictos entre diferentes comunidades, pues ese no es su objetivo, es un
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9. error basarse solamente en ellos, a diferencia de los escritos de Josefo o Filón entre otros, cuyo propósito
es la historia. De manera que solo con base histórica es posible citar el Talmud y algunos midrashim cuando
hablamos de los primeros años del siglo I.
La Masoret de los B'ne Tzadoq
Los B'ne Tzadoq (‫ - צדוק בני‬Hijos de Sadoc también conocidos como Q’hilat Qumran (‫ ,)קומראן קהילת‬quizas
los mismos ‘Esenios’ mencionados por Josefo), fueron uno de los grupos que más sobresalieron en
oposición al gobierno Jashmoneo-Macabeo, formados mayormente por kohanim que se separaron de los
kohanim del Bet haMiqdash, según historiadores fue alrededor de los 142 años antes de la Era Común
cuando rompieron completamente con los kohanim del Bet haMiqdash (los Tzadoqim-Saduceos). De
manera similar a los Prushim, los B'ne Tzadoq esperaban a un Mashíaj pero debido a que eran kohanim
esperaban a un Mashíaj que fuese de la línea de Aharon y otro de la línea de David.
Aún hoy no se puede afirmar 100% que La comunidad de Qumran (o B'ne Tzadoq) en donde aparecieron
los Rollos del Mar Muerto eran los mismos Esenios, aunque la mayoría de los que investigan esta cuestión
si lo creen. De los Esenios Josefo escribió: “Éstos últimos [los Esenios] eran judíos por nacimiento, y
parecían tener un afecto mayor entre sí mismos, mayor que la de los miembros de otras sectas. Estos
Esenios rechazaban los placeres como un mal, pero estimaban la continencia y poder lograr la conquista de
nuestras pasiones, para llegar a ser virtuosos. Ellos descuidaban el matrimonio, pero escogían a niños de
otras personas, mientras ellas fuesen flexibles y se adaptaran al aprendizaje y estimaban los de sus
parientes y los formaban según sus propias costumbres. No negaban de forma absoluta el ajustarse al
matrimonio puesto que la sucesión de la humanidad debía ser continuada; pero se guardaban contra la
conducta lasciva de las mujeres...” (BJ 8.2 a II).
Eleazar Sukenir y otros participantes en los estudios sobre los rollos del Mar Muerto tomando como base el
escrito llamado ‘Regla de la Comunidad’ plantean que estos pertenecen a los Esenios que mencionan Filón
y Flavio Josefo (ver Guerra 2.119-161), sin embargo también Filón y Josefo dicen que los Esenios habitaban
en varias aldeas y pueblos, ellos relatan sobre la presencia de un maestro Esenio en el Bet haMiqdash
(Guerra 1.78-80; Antigüedades 13.311-313), también la existencia de una Puerta de los Esenios en
Jerusalén (Guerra 5. 145) y la participación de un tal Iojanán el Esenio como general en la guerra contra
Roma (Guerras 2.567; 3.11), en fin estos son signos de que no se puede afirmar con certeza de que los
Esenios eran los mismos que se encontraban en Qumran.
El hecho de no encontrar el nombre ‘Esenios’ en ninguno de los manuscritos hallados en Qumran, sino el
término ‘B'ne Tzadoq’ (hijos/descendientes de Sadoc), a llevado a Joseph Baumgarten y Lawrence
Schiffman a pensar que estos rollos fueron escritos por Saduceos (Tzadoqim - Sadoquitas) o por un grupo
que se separó de los Saduceos del Templo, dando entonces la posibilidad para algunos de opinar que los
Esenios eran en realidad Saduceos que se separaron de los Saduceos del Templo, ya que ambos se definían
como 'Descendientes/Discípulos de Tzadoq'.
Por otra parte uno de los escritos del Qumran dice: “[Y vosotros sabéis que] parashnu (nos hemos
separado) de la mayoría del pueblo y nos abstenemos de mezclarnos en estos asuntos”, basados en estas
palabras algunos opinan que los Esenios eran un grupo de Prushim (Fariseos) ya que la palabra parashnu
es de la misma raíz Fariseo (Parush). Como podemos ver, si continuamos suponiendo ideas es posible que
tengamos cientos de posibilidades y ninguna sea la correcta. Pero aunque no sepamos con certeza quien
eran los residentes de Qumran, si sabemos por los escritos encontrados que eran iehudim de la época del
2do Bet haMiqdash.
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10. Los Rollos de Qumran nos ayudan conocer más del 1er siglo, y nos confirman que muchas de las
interpretaciones transmitidas por escrito por los primeros discípulos de Iehoshúa (por ejemplo, sobre
MalkiTzedeq) no son ajenas a las interpretaciones del 1er siglo aunque estas no aparezcan en el Talmud;
pero aún más, estos Rollos nos revelan que también ellos tenían una Masoret (Tradición-Transmisión),
como aparece en Regla de la Comunidad VIII.12-16: "Y cuando estos existan como comunidad en Israel
según estas disposiciones separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar
al desierto para abrir allí el camino de Aquél. Como está escrito: “En el desierto, preparad el camino de *del
Eterno], enderezad en la estepa una calzada para nuestro Elohim. Este es el estudio de la Torá, que ordenó
por mano de Moshe, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los
profetas por Su Ruaj haQódesh". Claramente el texto nos habla de lo ‘Revelado de edad en edad’, y de lo
que revelaron los profetas por ruaj haqódesh. El texto conocido como 4QMMT o sea Miqsat Maase haTorá
(Algunas de las Obras/Hechos de la Torá) también llamada “Carta Halájica” muestra parte la
Tradición/Enseñanza transmitida por este movimiento. Lo que vemos y aprendemos de esta comunidad es
que su Tradición consistía en transmisiones de como vivir la Torá que no eran iguales a la de los Saduceos
ni a la de los Fariseos.
La Masoret de los Tzadoqím
Los Tzadoqím son descritos tanto por Josefo como por el Talmud y los escritos de los primeros discípulos
de Iehoshúa de Natzrat mayormente en oposición a los Prushim. Los Tzadoqím (‫ )צדוקים‬son supuestamente
kohanim y su ‘nombre’ deriva de Tzadoq (‫[ )צדוק‬Sadoc el Sumo Sacerdote]. Como se pudo apreciar en las
citas anteriores de Josefo, los Tzadoqím se distinguían de los Prushim principalmente por su adhesión a la
Torát Moshe como la única fuente legítima. Josefo escribió: “no observan ninguna tradición aparte de las
leyes [escritas]. Pero siempre que acceden a un cargo religioso se someten a las fórmulas de los Fariseos,
porque las Masas no les tolerarían lo contrario” (AJ 18.1.4). Esta declaración hecha por Josefo no quiere
decir que no tuvieran su propia tradición en su Sefer Guezerot (libro de decretos), sino que no tenían el
mismo concepto de que el Eterno había seguido revelando después del Sinai y por ende cualquier cosa que
no esté sustentada por la Torá de Moshe no tenía porque realizarce.
Los Celotes
Según Josefo había un Parush (Fariseo) llamado Tzadoq, que junto con Iehuda el Galileo, fundó la ‘Cuarta
Filosofía’, es decir a los Celotes (Ant. 18.4) en el tiempo del censo de Quirino (6 CE). Dice que “el celo con
que Iehuda y Tzadoq inspiraron al elemento más joven significó la ruina de nuestra causa” (Ant. 18.10).
Primeramente dice que ellos no tenían nada en común con los otros grupos (Guerra 2.118), pero sin
embargo después dice que “En todo lo demás concuerdan con las opiniones de los Fariseos, excepto que
tienen una pasión inconquistable por la libertad, porque ven sólo a Dios como [su] líder y maestro” (Ant.
18.23). Parece ser que este movimiento había surgido de entre los Prushim más extremistas.
¿Qué es la Torá Oral?
El término Torá sheb’al pe (‫ פה שבעל תורה‬Torá Oral) que es usado en el Judaísmo de hoy, precede a la
Escritura, pues según este concepto, el Eterno le comunicó a Moshe los mandamientos con todos sus
detalles y explicaciones de cómo cumplirlos adecuadamente cuando aún no se había escrito la Torá. Este
concepto está basado en que lo escrito siempre puede interpretarse de diferentes maneras, pero solo lo
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11. que se transmite Oral puede cubrir todas las posibles interpretaciones y a su vez plantear la correcta. Es
por ello que la Torá Oral contenida en el Talmud es mucho mas amplio que La Torá Escrita, y aún más,
seguirá creciendo pues debido a los cambios que surgen en cada época se hace necesario reinterpretar la
Torá bajo los mismos parámetros de interpretación que fueron revelados a Moshe, para que así se pueda
cumplir adecuadamente.
¿Cómo podríamos en pocas palabras definir el término Torá Ora? Que mejor que la declaración hecha por
Iehoshúa Ben Levi: todo el cuerpo de enseñanza de los sabios [selectos] ha sido revelada a Moshe en
Sinai, por lo tanto todas las enseñanzas de futuros sabios [selectos] ya fueron dadas a Moshe en Sinai
(ver Talmud Ierushalmi, Pea ii.17a y B’rajot 5a).
Torá Oral consiste en:
1.Todo lo contenido en el Talmud, las interpretaciones y conclusiones que han sido deducidas de la Torá
por un grupo de sabios selectos usando ciertos metodos de interpretación.
2. Por la supuesta ‘autoridad’ que La Torá les da para juzgar (según interpretan D’varim 17.8-11 y Shmot
18.13-16), Torá Oral también es todas las regulaciones instituidas por sabios selectos aunque no tengan
base en La Torá.
Ahora, para conocer con base histórica que el concepto de ‘Torá Oral’ tal como lo plantea el Judaísmo de
hoy no existió sino solo cuando surgió la Guemará (400 EC - 600 EC) es necesario continuar leyendo esta
serie de estudios, ya que ha medida que vayamos avanzando iremos viendo que el concepto de Torá Oral
no está respaldado por La Torá, los Profetas y ni siquiera por la Mishná.
La Historia de la Mishná
Introducción:
Lo que hoy se llama ‘La Mishná’ es una colección de ‘Halajot’, o sea explicaciones de cómo aplicar los
mitzvot de la Torá, y a su vez es la base de los dos Talmudim, el Ierushalmi (de Jerusalén) y el Bavli (de
Babilonia). La palabra hebrea ‘Talmud’ (‫ )תלמוד‬dentro del Judaísmo designa el material de estudio más
voluminoso que conserva enseñanzas desde el siglo I EC, ambos Talmudim están formados basicamente
por la Mishná y la Guemará. Primero vino la Mishná, es decir las enseñanzas de los Tanaím (‫ :תנאים‬Titulo
de los maestros [entre 30 AEC – 220 EC] cuyas enseñanzas se encuentran en la Mishná), y luego los
Amoraím (‫ :אמוראים‬Título de los maestros [entre 220 – 470] que explicaron la Mishná, cuyos comentarios
aparecen en la Guemará) explicaron la Mishná, y estas explicaciones se encuentran en la Guemará (‘la
Conclución’). Básicamente es la Guemará la que difiere en ambos Talmudim, pues habían Amoraim tanto
en Israel como en Babilonia. El Talmud Ierushalmi fue finalmente completado en los 400 EC y el Talmud
Bavli en los 600 EC, el primero es más corto que el segundo. Aparte de la Mishná y la Guemará existen una
serie de escritos que son complementarios al Talmud, estos fueron escritos antes de la Guemará, por
ejemplo el Tratado Avot (Pirqe Avot) aunque forma parte de la Mishná, fue escrito posterior al 200 E.C., al
igual que los Midrashim Mejilta, Sifra, Sifre, etc... que provienene alrededor del 200 E.C., y sobre todo la
Tosefta (‫ ,)תוספתא‬que es una recopilación de material Baraita (‫ :בריתא‬Lit. ‘Externa’, pl. Baraitot), o sea las
palabras de los Tanaím que no fueron escritas por Iehuda haNasi en La Mishná.
Esa pequeña introducción constituye la historia que la mayoría conoce acerca de la Mishná y el Talmud,
pero en realidad es una historia a medias, pues no se profundiza en puntos tan importnates como ‘origen’
y ‘autor’. Lo que veremos a continuación es que La Mishná que hoy conocemos no es un producto literario
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12. del siglo III EC, que tampoco Iehudá haNasí fue ‘el autor’ como muchos erróneamente piensan, sino más
bien un redactor, que la Mishná de Iehudá haNasí es realmente una recopilación de otras mishnaiot (pl. de
mishná) que ya existían desde el siglo I EC.
La carta de Sherira Bar Janina
En el siglo X EC, mientras los descendientes de Israel estaban exparcidos por todo el mundo, era obvio que
surgieran diferencias de pensamientos en cada pais, y en cada comunidad, aun entre los que tenían el
Talmud como base para aplicar la Torá. Por otro lado habían quienes no aceptaban el Talmud como
autoridad para guiar una vida según la Torá, como es el caso de los Caraitas. Esto trajo como consecuencia
que desde Africa del Norte, la comunidad en Karirouan, liderada por Iaaqov Bar Nisim le envia una carta a
Sherira Bar Janina pidiendo respuestas a las siguientes preguntas como ‘quien escribio la Mishna’, ‘el
Talmud’, en otras palabras, necesitaban pruebas que documentaran que en realidad la Mishna y el Talmud
en realidad las enseñanzas autoritativas. Sherira bar Janina (906-1006 EC), era un Gaon en Babilonia, lider
de Academia, reconocido por sus respuestas autoritativas en relación a todo lo que tenia que ver con el
desarroyo de las enseñanzas recopiladas en la Mishná y el Talmud, de manera que se tomó tarea de dar
respuesta a todas estas incognitas en un escrito que hoy se conoce como ‘Igueret Sherira Gaon’ (La carta
de Sherira Gaon), en el cual, basado en el Talmud, los midrashism y Tosefta, Sherira escribe lo que se puede
llamar ‘la primera historia del desarrollo del Talmud’. Es esta historia presentada por Sherira la más
aceptada, y por lo tanto es basado en lo que escribió Sherira que presentamos a continuación de forma
breve la histora de La Mishná, con el objetivo de ver la mishná no como la recopilación de la Torá Oral que
se escribió por temor a que se olvidara, sino como lo que realmente es la Mishná, una recopilación de
comentarios, opiniones, explicaciones, halajot sobre la aplicación de la Torá de cierto grupo de personas
que sobrevivieron la destrucción del Templo y de sus alumnos, y los alumnos de sus alumnos.
DESARROLLO DE LA MISHNÁ
Siglo I EC: Mishná Rishoná – La Primera Mishná
Para comenzar tengase claro que aunque el término ‘mishná’ (‫ )משנה‬deriba de ‘shaná’ (‫ )שנה‬que significa
literalmente ‘repetir’, este vino a significar en el siglo I EC ‘Enseñanza’ o sea ‘la enseñanza que se recibe por
repetición, esto es ‘transmisión de enseñanza’. Ver por ejemplo Avot 3.7 y 8. Ahora, para poder obtener un
concepto correcto de lo que es La Mishná, es necesario considerar su relación con mishnaiot precedentes.
Ahora, es sabido que desde la antigüedad en las Bate Midrashot (centos de estudios) de Israel el
aprendicesde a través del ‘oir’ era indispensable pues no existía la facilidad de ‘lapiz y papel’, pero esto no
significa que si se escribieran ciertos documentos conteniendo los apuntes más importantes. Según la carta
de Sherira Gaon, las primeras explicaciones de la Torá eran en forma de Midrash, es decir, InvestigaciónExposición, y que es probable que el material que hoy encontramos en La Mishna comenzó a escribirse en
el tiempo de los alumnos de Shamai y Hilel, o sea el siglo I EC, y que estas son las enseñanzas que en La
Mishna llevan el nombre de Mishná Rishoná (‘Primera Mishná’, ver Sanedrín 3.4; Eduiot 7.2; Guitin 5.6;
Nazir 6.1), que sin duda servia como libro de texto para los estudiantes.
Las primeras mishnaiot
Esta primera Mishná, como es obvio, no hizo que cesara la diversidad de opiniones que ya existían en aquel
entonces entre otros grupos, sino que entre los mismos alumnos de Shamai y Hilel las enseñanzas escritas
podían ser explicadas de varias maneras por los alumnos que pronto serían maestros y tendrían sus propios
centros de estudios. Es así como podemos apreciar en Sanhedrín 88b y Sota 47b que la Mishná Rishoná
comenzó a convertirse en muchas mishnaiot (enseñanzas).
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13. 70 EC: Iavné – Eduiot, la primera revisión de las mishnaiot
Según la tradición talmúdica, antes del ataque de Tito a Jerusalén, Iojanan Ben Zakai tuvo un dialogo con
Vespasiano, el padre de Tito, en el cual le maestro le pide que le dejara ir a Iavne, una ciudad al noreste de
Ierushalaim, con sus compañeros. Es así como ya desde antes de la destrucción del 2do Bet haMiqdash (70
E.C.) algunos liderados por Iojanan Ben Zakai moraron en la ciudad Iavne, donde luego se levantó el
Sanhedrin, y la academia para futuros maestros. Pero fue bajo la presidencia de Gamliel II junto a El’azar en
Azarya, después de la muerte de Iojanan Ben Zakai, que se comenzó a colleccionar de forma mas precisa
las enseñanzas existentes, aún las controverciales. De ahí surgió la colección llamada ‘Eduiot’ (Brajot 28a).
Esta colección en su estado original era mucho más larga a la que hoy contiene el tratado que lleva el
nombre de ‘Eduiot’, pues incluia todas las deciciones halajicas que en aquel entonces se conocían, y a su
vez era una revisión de la Mishná Rishoná. Aún en el tratado actual de Eduiot existen muchos “eduiot” que
muestran ser modificaciones de la Mishná Rishoná, pero ni la Mishná Rishoná, ni su revisión Eduiot, fue
editada por tópicos como lo vemos hoy en la Mishná de Iehudá haNasí.
La Mishná de Aqiva – La primera corrección y organización de las mishnaiot
Debido a que la obra Eduiot que ahora venia a ser el texto de estudio en las escuelas (Bate Midrashot)
preservaba las enseñanzas sin un orden, en cierto centido dificultaba el aprendisaje, y debido a la
necesidad de darle forma a esta recopilacion de enseñansas es que aparecen personas como Aqiva, el
primero en tomar esta tarea de reeditar el material de estudio por tópicos en diferentes tratados (Avot
d’Rabi Natan 18.1). Aún en la presente ‘Mishná de Iehudá haNasí’ se menciona esta colección comenzada
por Aqiva en contrastes con la ‘Mishná Rishoná’ (Sanedrin 3.4), donde la palabra “tiqen” (corregir, arreglar)
es usada para referirse al trabajo de Aqiva (Ierushalaim Shekalim 5.1), como también para el trabajo de
Iehudá haNasí (Ievamot 64b), o también “sider” (ordenar, organizar) tanto para Aqiva (Tosefta Zavim 1.5)
como para Iehudá (Ierushalaim Pesajim 4.30d). Quedando claro que el trabajo de Aqiva fue similar al que
mas tarde haría Iehudá haNasí. De hecho existen dos tratados que definitivamente fueron incluidos en su
presente forma en la Mishná de Aqiva. Meir, discípulo de Aqiva, menciona el tratado Uqzin en Horaiot 13b
y Iosef, discípulo de Aqaiva nombra el tratado Kelim. Aqiva no solo añadio nuevas halajot en su redacción
de las enseñanzas que había recibido en Eduiot, sino que también excluyó muchas halajot ya existentes en
el texto original, mientras que apoyó explicando y trasando su origen a las halajot que él aceptó (Tosefta
Zavim 1.5), paso que siguió Toseftá.
Talmide Aqiva – Un paso a tras a la Mishná de Aqiva
El metodo de Aqiva que reducía las halajot para facilitar la memorisacion de las mismas, pronto encontró
imitadores; sus discípulos comenzaron hacer sus propias mishnaiot o recopilaciones de enseñanzas en un
diferente formato, según el entendimiento de cada cual. Según la tradición cuenta, esto dio pie a que en
adición a las halajot que Aqiva guardó en su mishná, discípulos adjuntaran aquellas halajot que Aqiva no
había tenido en cuenta, como las halajot de Aba Shaul. El resultado fue que el trabajo de Aqiva, de
organisar y seleccionar, se había anulado al seguir incrementando más y más halajot.
220 EC La Mishná de Iehudá (haNasí) Ben Shim’ón – Unificando, corrigiendo y organizando las mishnaiot
El remedio a la diversidad de mishnaiot que había comenzado después de Aqiva estuvo en manos de
Iehudá Ben Shim’ón, llamado Iehudá haNasí (el Principe). Él usando su propio metodo, similar al de Aqiva y
Meir, tomó la mishná que había comenzado con Aqiva, la reorganizó y la redactó, y fue su trabajo el que
‘practicamente’ (pues luego sufrió revisiones) perduró hasta el día de hoy. Iehudá haNasí también incluyó
en su Mishná enseñanzas antiguas aunque estuvieran erradas, pues su intención parecía ser no solo
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14. recopilar las enseñanzas aceptadas, sino recopilar enseñanzas antiguas, por ello, además de incluir en su
Mishná las colecciones de Aqiva y de Meir, incluyó la mayoría de otras mishnaiot existentes (Ierushalmi
Shabat 16.15c), alterando algunas e interpretando otras, pero esto no significa que recopiló todas las
enseñanzas o mishnaiot que existían, sino que dentro de las ‘erradas’ seleccionó las que eran más
importnates y esas incluyó. Es así como aunque la Mishná seguia siendo un texto de enseñanza variada,
ahora se consideraba “revisada”.
¿Por qué la importancia de la Mishná de Iehudá haNasí?
El hecho de que de Iehudá haNasí reunió en su Mishná un amplio material que antes no se había reunido y
organizado en un solo documento, no fue lo que le dio popularidad a su Mishná, aunque sin duda esto
ayudó, sino que lo que realmente hizo que su Mishná fuera la más ‘aceptada’ en la mayoría de las escuelas,
fue su posición socila. Iehudá Ben Shim’on pudo llevar el título de ‘haNasí’ (el Principe) en una época tan
dificil para Israel gracias al favor que tuvo ante los governantes romanos.
Mishnaiot Guedolot – Modificaciones en la Mishná de Iehudá haNasí
Si pensamos que finalmente tendríamos un texto fijo redactado por Iehudá haNasí, estamos equivocados,
la Mishná de Iehudá haNasí no fue preservada tal y como él la redactó, sino que sufrió cambios y recibió
numerosas adiciones. La misma Mishná muestra como Iehudá haNasí cambió de opinion con el tiempo en
referencia a halajot, pues lo que en un tiempo afirmó ser lo correcto, luego lo contradecía (Baba Metzia
44a; Avodá Zará 52b; Ierushalmi Avodá Zará 4.44a; Sheviit 4a). Por otra parte no todas las decisiones de
Iehudá haNasí fueron escritas por él en la Mishná, lo cual era significativo para los estudiantes de aquel
entonces. Por lo tanto sus discípulos destacados, Jiya, Hoshaya, Levi y Bar Qapara, comenzaron, aún
cuando Iehudá haNasí vivia, a agregar nuevo material y arreglar su Mishné. Quizas Iehudá haNasí lo supo o
quizas no, pero la verdad es que es dudable que lo halla sabido, pues en muchos casos las adiciones eran
contrarias a su punto de vista.
Estas nuevas ediciones de Jiya, Hoshaya y Bar Qapara fueron llamadas Mishnaiot Guedolot (Grandes
mishnaiot), pues eran más voluminosas que la colección de Iehudá haNasí. Debido a que estas nuevas
Mishnaiot volvían a traer diversidad en las enseñanzas, lo cual trato de evitar tanto Aqiva como Iehudá
haNasí al editar sus Mishnaiot, fue entonces que Debe Rabi (los maestros de la escuela de Iehudá haNasí)
se dieron la tarea a revisar la Mishná Iehudá haNasí probablemente mucho despué de la muerte de su
redactor. Ellos hicieron un gran número de cambios y un gran número de adiciones de acuerdo a las nuevas
demandas, y fue en esta forma que la Mishná redactada por Iehudá haNasí y corregida por sus alumnos
dejo de ser la Mishná de Iehudá haNasí para ser ‘La Mishná, y finalmente bajo este formato llega hasta
nuestros días. La Mishná está compuesta de la siguiente manera: un cierto número de mishnaiot forman
un Pereq (Cap.), un número de Peraqim (Capitulos) forman un Masejet (Tratado), un número de Masejtot
(Tratados) froman un Seder (Orden), y los Seis Sedarim (Ordenes) forman la Mishná.
Amoraim – Ultimas revisión de la Mishná
Pero en adicion al trabajo de Debe Rabi, algunos Amoraim (comentadores de la Mishna) tardíos rectificaron
la Mishná en casos donde la lectura recibida parecia no comprencible. Son estas rectificaciones las que
hacen la diferencia entre la Mishná del Talmud Ierushalmi y la Mishna del Talmud Bavli, algunas de estas
rectificaciones están marcadas, pero no todas, sin embargo no todos los Amoraim aprobaban esta practica
(Ierushalmi Nazir 1.51a - Ver el tratado Avodá Zará 1.39d en el Talmud Ierushalmi rectificado según la
Guemara, mientras que la Mishná del Talmud Bavli preservó el texto original).
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15. Conclusión:
Basados en todo lo dicho anteriormente y según la Carta de Sherira Gaon, no queda duda de que las
primeras Escuelas que comenzaron a escribir sus enseñanzas, estudiaban la Torá bajo un sistema de
interpretaciones basadas en opiniones de ‘maestros’, lo cual claramente contradice no solo a la idea de que
en el siglo I ya existía el concepto de una Torá Oral revelada y transmitida, sino que contradice el mismo
concepto de una Torá Oral revelada. ¿Cómo es posible que la Mishná sea una Torá Oral Revelada, cuando
claramente es una recopilación de opiniones, de enseñanzas con diferentes puntos de vistas, con debates,
y por ende con contradicciones, un texto revisado, reeditado, cambiado, alterado e interpretado? Es
imposible concebir que por la mente de Iehudá haNasí pansara la idea de que él estuviera recopilando una
Torá Oral que el Eterno había revelado desde Moshe como complemento de La Torá. Si fuese esta la idea,
difícilmente los discípulos de Hilel, los de Shamai, Aqiva, sus discípulos y el mismo Iehudá haNasí hubieran
incluido en sus escritos tanta variedad de opiniones.
(La historia de la Mishná tal como fue presentada está basada en la Jewish Encyclopedia, sección
‘Mishnah’)
No todos los personajes mencionados en la Mishná
eran Prushim ni sus descendientes
Contrario a lo que muchos suponen y han supuesto por años, es un error identificar a todos los personajes
de la Mishná como Prushim o descendientes de ellos, no solo porque claramente los Prushim son criticados
en el Talmud (ver Sota 20a, 22b), sino porque los Prushim como los demás movimientos del 1er siglo
dejaron de existir con la destrucción del Bet haMiqdash, mucho antes de que se escribiera la Mishná. El
hecho de que el Judaísmo que se formó posterior mantenía muchas de las prácticas de los Prushim no
significa que el Judaísmo fue fundado por los Prushim, asi como tampoco el Cristianismo fue fundado por
los Natzratim (‘Nazarenos’) aunque praatique algo similar a los Natzratim. Entonces, ¿quienes eran los
maestros mencionados en la Mishná? Para responder a esta pregunta primero debemos saber de la
existencia de los Jajamim y los Prushim como ‘dos grupos’ y no como ‘los mismos’.
Los Jajamim y los Prushim, dos grupos
En el estudio anterior, ‘La Masoret de los Prushim no es una Torá Oral’, pudimos apreciar que los Prushim
no eran un grupo en particular, sino un movimiento de personas que aunque vivieran en una sociedad
variada se identificaban como Separados (Prushim) del pecado y de los demás impuros, de igual manera
que los Kohanim, ya que al fin de cuentas todo Israel debía ser un Reino de Kohanim (Shmot 19.6). Pero
ahora veremos que los ‘Jajamim’ (Sabios) del siglo I (llamados Escribas en las traducciones griegas) aunque
parecieran ser los mismos Fariseos, en realidad no lo eran. El termino ‘Jajamim’ es el plural de ‘Jajam’ que
significa Sabio, un título que hoy es otorgado a los Maestros de la Torá pero que en el 1er siglo EC designa
específicamente a un grupo en Israel, los cuales junto a sus discípulos denominados Talmide Jajamim
(‫ תלמידי חכמים‬los Discípulos de los Sabios) formaban ‘los Sabios de Israel’.
Es interesante notar que en los escritos e los primeros discípulos de Iehoshua, los cuales datan del siglo I EC
se hace una distinción entre Jajamim y Prushim, por ejemplo en el libro Iehoshua Maasav vetorato
(Iehoshua: Sus obras y enseñanza - helenizado a Lucas 11.43-45) podemos apreciar como en cierta ocación
cuando Iehoshua critica la hipocría de ciertos fariseos, de repente "uno de los Jajamim le dice: Rabi,
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16. diciendo estas cosas, también nos afrentas a nosotros". En el Pereq 96 del libro Toldot Iehoshua
(helenizado a Mateo), llemos que Iehoshúa dijo: “Sobre el Kisé Moshe se sientan los Prushim y los
Jajamim”. Si los Jajamim fuesen los mismos Prushim no tuviese sentido mencionarlos a ambos, y si los
Prushim fuesen los discípulos de los Jajamim el texto debió decir ‘se sientan los Jajamim y los Prushim’ no
los “Prushim y los Jajamim”.
No solamente eso es una prueba de la existencia de los Jajamim como grupo a parte de los Prushim, sino
que en el mismo Pereq 96 de Toldot Iehoshua se muestra la clave para poder entender históricamente
quienes eran cada uno de ellos y su rol. Iehoshua dijo a sus discípulos: “Pero ustedes no deseen ser
llamados ‘Rabaním’... No llamen Av al ser humano sobre la tierra...”. La palabra Rabaním (‫ רבנים‬lit.
nuestros Raban-es) es el plural de Raban (‫ רבן‬lit. nuestro Rav, en arameo), título que usaba el Nasi
(Presidente) del Bet Din haGadol (la Suprema Corte - Sanedrín), mientras que la palabra Av (‫ )אב‬era el
título que usaba el Vice-Presidente o Av Bet Din (Padre de la Corte). Sabiendo esto podemos ver que
claramente Iehoshúa está haciendo una referencia a los que se sentaban para hacer justicia en el Bet Din
haGadol, que como veremos a continuación se conformaba tanto de Jajamim y como de Prushim. De los
Prushim era elegido el Av Bet Din y de los Jajamim era elegido el Raban.
La similitud entre los dos grupos es lo que los mantenía unidos, es posible que los Prushim fuesen una
extensión o movimiento dentro los Jajamim. Los Escritos de los Primeros Discípulos de Iehoshúa solo
mencionan como oponentes: A Saduceos y a los Fariseos junto con los Sabios, pero no porque fueran los
únicos grupos que existieran en aquella época, sino porque eran los que marcaban la diferencia, pues en
cada movimiento habían muchas tendencias o ramificaciones. Lo mismo sucede en los escritos de Josefo
cuando describe a los Fariseos, Esenios y Saduceos, pero no menciona a los Boetuseos (heb. Baitosim), ya
que
estos
eran
una
ramificación
de
los
Saduceos.
¿Quiénes era Prushim?
Debido a la ausencia de material histórico referente a los Fariseos, no trataremos de investigar ‘quienes
eran los Prushim’, sino ‘quienes era Prushim’. Para comenzar usaremos los primeros nombres que figuran
en el tratado Avot, el cual muestra una 'supuesta' cadena de personas que han ido recibiendo torá desde
Moshe, en este momento usaremos solo los que prosiguen después de ‘Los Hombres de la Gran Asamblea’:
Avot, Pereq 1 mishná 2 – Pereq 2, mishná 8.
Shim’ón haTzadiq
‫נשיא / רבן‬
NASI / RABAN
Presidente del Bet Din
Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C)
‫דין בית אב‬
AV BET DIN
Vicepresidente del Bet Din
Nasi Iose Ben Ioezer de Tzreda (II siglo Abá Iose Ben Iojanan de Jerusalén (II
A.C.E.)
siglo A.E.C.).
Nasi Iehoshúa Ben P’rajya (aprox. 150
Nitai de Arbel
A.E.C.)
Nasi Iehuda Ben Tabai
Shim’ón Ben Shataj
Nasi Shmaya
Avtalion
Nasi Nasi Hilel
Shamai
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17. Raban Gamliel II Tataranieto de Hilel
[no se dice que recibe de los
anteriores], toma el puesto de Nasi
después de la muerte del Nasi Ben
Zakai.
Raban Shim’ón III [no recibe de los
anteriores].
Rabi (Iehuda haNasi Ben Shim’ón III)
[no recibe de los anteriores].
Raban Gamliel III (hijo de Rabi Iehuda
haNasi) [no recibe de los anteriores].
Raban Iojanan Ben Zakai recibe
directamente de Hilel (Suka 28a).
NOTAS:
1. Aunque Avot (1.3) dice que Antignos recibió de Shim’ón haTaziq y por ende ambos no son nombrados en
la misma mishná sino que uno es presentado como sucesor del otro, la verdad es que los personajes que
continúan *los dos Iose+ ‘recibieron de ELLOS’ como dice el autor de Avot (1.4), es decir, de Shim’ón y de
Antignos.
2. Según la tradición talmúdica, en la época de los dos Iose, el Sanedrín era liderado por Zugot (Parejas), un
Presidente llamado Nasi o Raban, y un Vice-Presidente llamado Av Bet Din, sin embargo la tradición
también dice que con los dos Iose comenzaron dos escuelas diferentes (ver Jewish Encyclopedia, Jose b.
Johanan).
3. En el Talmud existen diferencias de opiniones en referencia a quienes fueron Nasi y quienes Av Bet Din
(ver por ejemplo el Talmud Bavli en Jaguiga 16b, Pesajim 66a y el Ierushalmi Jaguiga 77d), pero en lo que
todos concuerdan es que Iose Ben Ioezer, Iehoshúa Ben P’rajya e Iehuda Ben Tabai tuvieron la posición de
Nasi mientras que Iose Ben Iojanan, Nitai de Arbel y Shim'ón Ben Shataj la de Av Bet Din; lo cual indica que
en el orden en que el autor de Avot presenta los nombres, siempre el primero que nombra fue Nasi-Raban
(el Presidente) y el segundo el Av Bet Din (Vice-Presidente).
Si nos fijamos bien el listado tiene forma de Y porque la línea que venía por Shamai se detuvo. Para
entender un poco más el por qué de ese suceso y su relación con los Prushim, estudiaremos algunos datos
de la vida de cada uno de estos personajes, juntamente con otros, y luego al final del estudio los
volveremos a poner en una tabla, pero ya con otra perspectiva sabiendo quienes eran Prushim.
Shim’ón haTzadiq: Kohen haGadol, según estudiosos (Frankel, Graetz y Halevy) es Shim’ón Ben Onias I
(aprox. 300 A.E.C.) mencionado en Siraj 1 y en Josefo (Ant. XII, 2, 5; 4, 1), a diferencia de su nieto Shim’ón
Ben Onias II (219-199 A.E.C.).
Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C): Según Avot, Antignos recibió de Shim’ón haTzadiq, y según la tradición
ocupó la Autoridad en el Sanhedrín después de Shim’ón. La tradición que plantea que Antignos tenía dos
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18. discípulos, Tzadoq y Boetus, de los cuales se originaron los grupos Saduceos (Tzadoqím) y Boetuseos
(Boetusim) no tiene bases histórica, es imaginación de autores tardíos (Avot d’Rabi Natan 5; Tosafot y
Bartenora). Es significativo que su nombre fuese griego.
Iose Ben Ioezer de Tzreda (II siglo A.C.E): Kohen que junto a Iose Ben Iojanan, declaró todos los países
gentiles impuros (Shabat 46a) evitando que los iehudim abandonen la tierra de Israel. Es llamado Sharaia
(‫ שריא‬el que permite) por dar tres decisiones de tendencia liberal con respecto a asuntos rituales (Eduiot
5.4; Pesajim 15a), y “el piadoso del Sacerdocio” (Jaguiga 2.7). El Talmud (Baba Batra 133b) informa que dio
gran cantidad de dinero al Templo y que tenía un hijo que no se comportaba apropiadamente,
Posiblemente fue uno de los 60 hombres crucificados por el general sirio Bakides, debido a la instigación
del ‘Kohen Gadol’ Alqimus (I Mac.7.16l; Gen. R. 1.65). La primera controversia en el Talmud acerca de la
Halajá es entre Iose Ben Ioezer y Iose Ben Iojanan, si está permitida o no la imposición de manos en los días
de Santa Convocación (Jaguiga 16a), esta diferencia continuó estando hasta la destrucción del Bet
haMiqdash.
Abá Iose Ben Iojanan de Jerusalén (II siglo A.E.C.), discrepancia en el cumplimiento de la Torá hizo que
surgieran dos escuelas diferentes (ver Jewish Encyclopedia, Jose b. Johanan) entre los dos Iose.
Iehoshúa Ben P’rajya (aprox. 150 A.E.C.): Solo una Halajá de este personaje existe en el Talmud (Tosefta
Maksh.3.4), además de su dicho en Avot 1.6. La narración en la Guemará del Talmud Bavli (Sanhedrín 107b;
Sota 47a) de Iehoshúa viajando a Alejandria con su discípulo Ieshu huyendo de la persecución del Rey Ianai
(hijo de Iojanan Hirqanos) es una distorsión de la narración de la Guemará del Talmud Irushalmi (Jaguiga
2.2) donde el personaje es Iehuda Ben Tabai y su discípulo. Iojanan Hirqanus reinó del 103 al 70 A.E.C.; su
hijo Alexander Janeus (Ionatan Ianai) del 104 al 78 A.E.C., la persecución de los Prushim fue en el 80 A.E.C.
y sin embargo Iehoshúa Ben P’rajya vivió aprox. en el 150 A.E.C.
Nitai de Arbel: Ninguna Halajá de Nitai (llamado Matai en el Talmud Irushalmi, Jaguiga II. 76d) de Arbel en
Galil, se encuentra en el Talmud, solo el dicho del Avot 1.7. La tradición dice que él fue el Av Bet Din
mientras Iehoshúa Ben P’rajya era Nasi (Jewish Encyclopedia, Nitai).
Iehuda Ben Tabai: La Guemará del Talmud Irushalmi (Jaguiga 2.2 más antigua que la del Talmud Bavli
Sanhedrín 107b; Sota 47a la cual lo confunde con Iehoshúa Ben P’rajya) narrada que el pueblo quería que
Iehuda fuese Nasi, pero él se fue a Alejandria, y solo regresó cuando el pueblo [según Bavli, cuando
Shim’ón Ben Shataj+ le pide que regrese.
Shim’ón Ben Shataj el Parush: Josefo menciona a un Fariseo llamado E’lazar como la figura clave en la
famosa ruptura de Iojanan Hirqanos quien reinó sobre Iehuda del 135 al 104 A.E.C. y los Prushim. Según
Josefo, durante un banquete ofrecido por Hirqanus a sus amigos los Prushim, ellos no encontraron nada
que reprocharle a Iojanan Hirqanus. Sólo El’azar el Fariseo le pide que renuncie a ser Kohen Gadol porque
según la Torá él no lo es. Entonces Hirqanus pide a los Prushim que determinen un castigo para El’azar. Los
Prushim sugieren que El’azar sea azotado, pero Hirqanus considera que ese castigo es muy leve comparado
al insulto a su dignidad. Debido a esto rompe relaciones con los Prushim, de los que era o había sido
discípulo (Ant. 13.289) y se une a los Tzadoqím (Ant. 13, 288-298).
En el Talmud Bavli, Qidushin 66a, se hace el mismo relato por boca de Abaye pero con algunas diferentes
notables. E’lazar Ben Poira es un hombre malvado, quien instigó al rey a que probara-tentara si los Prushim
estaban a su favor. Fue un Zaqen (anciano) llamado Iehuda Ben Guedidya quien le pide al Rey Ianai (Abaye
lo confunde con Alexander Ianai hijo de Iojanan Hirqanus, Brajot 29a) que renuncie al oficio de Kohen
Gadol. Esto culminó, según narra el Talmud, en que por orden del rey los Sabios (en este caso no dice ‘los
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19. Fariseos’) de Israel fueron masacrados de tal manera que el mundo estuvo desolado hasta que vino
Shim’ón Ben Shataj y restauró la Torá.
Según Josefo el que habló en contra el Rey fue El’azar el Fariseo, lo cual trajo una persecución; y según el
Talmud la culpa fue de un malvado *¿Saduceo?+ El’azar Ben Poira que incitó a que un Anciano
supuestamente Fariseo llamado Iehuda Ben Guedidya hablara en contra de la corona del Rey, lo cual trajo
persecución a los Sabios. De cualquier forma aunque para la época en que se escribió Talmud los autores
no quisieron distinguir entre Fariseos y otros Sabios, lo importante es que Shim’ón Ben Shataj vino y
restauró la Torá, esto quiere decir no solo que antes de Shim’ón ya existían los Prushim sino que él fue uno
de ellos, y según Meg. Taan. x, el único Fariseo en el Sanhedrín durante el reinado de Alexander Janeus,
hasta
que
después
fue
compuesto
de
Fariseos.
Shmaya: Acerca de Shmaya no se conoce mucho, según Avot 1.10 fue discípulo de Iehuda Ben Tabbai y
según el Talmud (Guitin 57b y Ioma 71b) tanto Shmaya como Avtalion eran de origen gentil aunque Grätz
ha mostrado ("Gesch." iii. 171) que ambos eran alejandrinos pero no de origen gentil.
Avtalion y Shamai fueron Prushim: Shamai es citado en el tratado Avot 1.12 junto a Hilel recibiendo la Torá
de una cadena de personas trazada hasta Moshe. Sin embargo fue un gran oponente de Hilel en el
cumplimiento de la Torá y las tradiciones. Mientras Hilel era el Nasi del Bet Din, Shamai llegó a ser Av Bet
Din (vice-Presidente del Bet Din) después que Menajem el Esenio renegara de la posición. Los maestros de
ambos, según Avot 1.10, fueron Shmaya y Avtalion [ambos de origen pagano según el Talmud (Guitin 57b y
Ioma 71b)].
Josefo narra que en tiempos de Herodes el Grande había un tal ‘Polion el Fariseo’ y un discípulo suyo
llamado ‘Samaias’, ambos honrados por Herodes, por haberlo ayudado cuando aún era un estudiante (Ant.
15.3-4, 370), según Josefo, Polion fue una persona importante que ayudó a Herodes, y Samaias era un
miembro del Sanhedrín, el único a quien Herodes no mató (Ant. 14.172-176). Lo más interesante de todo
es que de seguro estos personajes son Avtalion (Polion) y Shamai (Samaias) mencionados en el tratado
Avot 1.10 y 12; tal como Halevy y otros estudiosos los identifican. Avot dice que Shmaya y Avtalion
recibieron [la Torá] y luego Hilel y Shamai recibieron de ellos (1.10-12); debido al orden en que están
escritos los nombres, el mensaje es que Avtalion fue el maestro de Shamai, mientras que Shmaya fue el de
Hilel.
Hilel, Ben Zakai e Iehoshúa Ben Jananya no fueron Prushim: Los discípulos más destacados de Shmaya y
Avtalion fueron Hilel y Shamai, pero los que quedaron como transmisores fueron los llamados Bne Betera
(Pesajim 65b-66a), luego la Guemará narra que Hilel vino a ser Nasi porque en cierta ocasión los Bne Betera
no sabían una Halajá que solo Hilel pudo recordar de Shmaya y Avtalion. Este suceso es puesto en duda
según algunos estudiosos de la materia.
Una opinión general pero sin base histórica es que tanto Hilel como Shamai, así como sus Academias eran
Prushim. Como ya hemos visto, la Mishná [escrita después del 200 E.C.] en el tratado Avot 1.12, plantea
que Hilel y Shamai recibiendo la Torá de Shmaya y Avtalion [ambos de origen pagano según el Talmud
(Guitin 57b y Ioma 71b)], los cuales a su ves la recibieron de una cadena de personas trazada hasta Moshe,
pero el Talmud nunca identifica a Hilel o Shamai como Prushim, [aunque como acabamos de ver, según
Josefo Shamai si era Parush] sino que solo nos habla de sus enseñanzas conocidas bajo el nombre de Bet
Hilel [la Academia = casa de Hilel] y Bet Shamai. Ambas academias solo son conectadas con los Prushim por
primera vez en un escrito del siglo quinto escrito por Jerónimo, quien escribe una interpretación que
supuestamente unos judeo-cristianos hacían de Isaías 8.14; al profeta hacer mención de la Casa de Iehuda
y la Casa de Israel, según Jerónimo, los judeos-cristianos decían que esas casas de los Fariseos eran la Bet
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20. Hilel y la Bet Shamai. Debido a lo tardío del escrito, es muy difícil tomar esto como base para decir que
ambos
maestros
[o
sus
Academias]
eran
Prushim.
Sin embargo algo que nos sorprenderá es lo que el Talmud (Sota 20a) dice que dijo el Tana Iehoshúa Ben
Jananya (130-150 E.C.) discípulo de Iojanan Ben Zakai, el cual fue discípulo de Hilel. Iehoshúa Ben Jananya
dijo que una de las cosas que trae la destrucción sobre el mundo es “la plaga de los Prushin”, y luego la
Guemará, en Sota 22b, explicando a que se refiere dice que hay 7 tipos de Prushim, la definición de los 7
Fariseos en el Talmud Bavli no es la misma que aparece en el Talmud Irushalmi (Brajot 14b), aquí opto por
transcribir preferiblemente las palabras del Talmud Irushalmi: [1] el Parush shijmi (Fariseo de hombro), que
carga ostentosamente sobre sus hombros sus buenas acciones [= ¿los tfilin?]. [2] el Parush niqpi (de espera
un momento) que siempre dice ‘espera un momento para que cumpla un mandamiento’, *3+ el Parush qizai
(calculador) que hace una buena acción y después una mala, [4] el Parush madujya que camina con cabeza
baja como la maceta en el mortero, *5+ el Parush ma jovasi que dice ‘qué buena obra puedo hacer para
contrarrestar mi negligencia’ (dice el Bavli que en realidad este Parush quiere decir que buena obra debo
hacer, mostrando que ya las realizo todas), [6] el Parush meira (Fariseo de temor) que sigue el ejemplo de
Job, y [7] el Parush meahava (Fariseo de amor) que sigue el ejemplo de Avraham.
Pareciese que la plaga de los Fariseos no se refiere a todos ellos, al menos dos parecen ser vistos
positivamente; más sin embargo en el Talmud Bavli (Sota 22b) aún estos dos últimos Prushim son vistos
negativamente, ‘amor’ y ‘temor’ se refieren al amor a la recompensa por cumplir un mandamiento y el
temor del castigo por transgredirlos [ver la nota en la edición Soncino]. Así como en Pesikta Rabati (22)
parece generalizar cuando habla de la insinceridad de los Fariseos que se cubren en sus mantos de oración
y tfilin solo para engañar.
De manera que es obvio de esta cita del Talmud (Sota 22b) que el Tana Iehoshúa Ben Jananya [discípulo de
Iojanan Ben Zakai y este de Hilel] no era un Parush, y si este ha hablado así de los Prushim no cabe la
menor duda de que tampoco lo fue su maestro Iojanan Ben Zakai, y si este último no lo fue, ¿lo fue su
maestro Hilel?, ¿puede referirse así Iehoshúa Ben Jananya de los Prushim si Hilel [el maestro de su
maestro] fue un Parush? Es mi opinión que no lo fue.
Por si quedara duda de que Iojanan Ben Zakai fue un Parush, nótese que la Mishná en el tratado Iadaim
muestra a Iojanan Ben Zakai refutando una objeción de los Tzadoqím en contra de los Prushim, pero al
refutar él no se incluye dentro de los Prushim: “no tenemos nada en contra de los Prushim excepto esto...”
(Iadaim 4.6).
Gamiel I y Shim’ón II son Prushim: Primeramente nótese que ni Gamliel I ni Shim’ón II son mencionados en
Avot. Ahora, como ya vimos es muy difícil que Hilel fuera era Parush, pero ¿cómo es que su nieto Gamliel I
si lo fue? No solo su nieto Gamliel I es identificado como un Parush en Maase HaShlujim 5.34 y como el
maestro del Fariseo Shaul (22.3), sino que tanto Gamliel I como su hijo Shim’ón II Ben Gamilel I (bisnieto de
Hilel) son identificados como Prushim por Josefo. Para entender la diferencia entre Hilel, su nieto y
bisnieto, primeramente veamos la descendencia de Hilel:
Hilel
Shim’ón I Gamliel I
Shim’ón II
Raban Gamliel II
Raban Shim’ón III
Iehuda haNasi Ben Shim’ón III
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21. Raban Gamliel III Ben Iehuda
Debido a que los nombres Shim’ón y Gamliel se repiten en la familia de Hilel, cuando el autor del tratado
Avot menciona después de Hilel y Shamai a “Raban Gamliel” (1.16) y luego a “su hijo Shim’ón” (1.17),
llamado “Raban Shim’ón Ben Gamliel”, surge la pregunta: ¿Cuál Gamliel y cuál Shim’ón? Existen dos
posiciones con respecto a cuales de todos se hace referencia en Avot:
POSICION # 1
Los nombres en Negritas se
mencionan Avot
POSICION # 2
Los nombres en Negritas se
mencionan Avot
Hilel
Hilel
Shim’ón I (No se menciona)
Shim’ón I (No se menciona)
Gamliel I
Gamliel I Avot 1.16
Shim’ón II
Shim’ón II Avot 1.17-18
Gamliel II Avot 1.16
Gamliel II
Shim’ón III Avot 1.17-18
Shim’ón III
Iehuda haNasi Avot 2.1
Iehuda haNasi Avot 2.1
Gamliel III Avot 2.2
Gamliel III Avot 2.2
Lo
más
lógico
es
que
la
POSICION
#
1
es
la
correcta,
por
4
razones:
1. Según Avot 2.8 fue Iojanan Ben Zakai quien recibió de Hilel (Suka 28a), no su hijo, su nieto o bisnieto,
sino
solo
Gamliel
II
cuando
Ben
Zakai
murió.
2. Gamliel II fue el único después de Hilel que en su familia llegó ser Nasi.
3. Solo Gamliel I y Shim’ón II son reconocidos como Fariseos, no así el resto.
4. Gamliel II y Shim’ón III son más importantes para el desarrollo de la Mishná que los otros, ya que uno es
el abuelo y el otro el padre del autor de la Mishnáh, Iehuda haNasi.
5. Para la opinión de algunos como Hoffmann (Erste Mishnáh, p. 26), Gamliel I no fue un Nasi, y por ende el
personaje de Avot 1.16 se refiere al Nasi Raban Gamliel II de Iavne.
Llama la atención notar que en la obra ‘Avot d’Rabi Natan’, se coloca a Iojanan Ben Zakai inmediatamente
después de Hilel y Shamai, pasando por encima de los descendientes de Hilel, lo cual ha dado pie a algunos
comentaristas para decir que no solo Gamliel I y Shim’ón II no son citados en Avot, sino que ni siquiera
Gamliel II y su hijo Shim’ón III fueron citados, y que estos últimos fueron injertados a un texto de Avot ya
existente, según los comentaristas eso se debió a un intento por fortalecer la línea de donde descendía
Iehuda, autor de la Mishná y Nasi de Israel reconocido por Roma.
De lo que sí estamos seguro es que Gamliel I, el nieto de Hilel, era Parush según Josefo y Maase HaShlujim,
y debido a eso es que existe una laguna entre él y su abuelo Hilel que no era Parush. Por eso fue que
Iojanan Ben Zakai [el cual no es Parush como claramente lo deducimos de las palabras de su discípulo
Iehoshúa Ben Jananya (Sota 20a) y de sus palabras en Iadaim 4.6] es el adecuado en recibir no solo el título
de Nasi, sino la enseñanza oral de Hilel. Mas sorprendente aún es notar que en la Mishná (por ejemplo
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22. Betza 2.6; Eduyot 3.10; Pea 2.4; Shabat 1.9) Gamliel I, a pesar de ser descendiente de Hilel, dicta ciertas
reglas
de
acuerdo
con
Bet
Shamai
(La
escuela
Farisea
de
Shamai).
Ahora, como punto final notemos lo que dice en Sota 49a: “cuando Raban Gamliel haZaken murió, la gloria
de la Torá cesó, la pureza y la abstinencia (perishut) murieron”. Es posible que se refiera al Fariseísmo
(‫ פרישות‬Perishut), aunque el contexto de la cita no hace referencia a ello. Pero la verdad es que fue Iojanan
Ben Zakai [un no-Fariseo] quien comenzó a organizar la escuela en Iavne, donde luego de la destrucción del
2do Bet haMiqdash dejaron de existir los diferentes grupos y comenzó a formase una sola unidad de
pensamientos y doctrinas, donde los demás grupos fueron catalogados como Apostatas.
Con la previa información podemos entonces como dijimos, formando el esquema de quienes eran
Prushim, pero no basados solo en Avot, sino en Avot d’Rabi Natan y en el Talmud Bavli y en el Ierushalmi:
Los nombres en Negrita son los mencionados en Avot
Shim’ón haTzadiq
Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C)
‫נשיא / רבן‬
NASI / RABAN
Presidente del Bet Din
‫דין בית אב‬
AV BET DIN
Vicepresidente del Bet Din
Línea de los Jajamim
Línea de los Prushim
Iose Ben Ioezer de Tzreda
Iose Ben Iojanan de Jerusalén
Iehoshúa Ben P’rajya
Nitai de Arbel
Iehuda Ben Tabai
Shim’ón Ben Shataj [Fariseo]
Shmaya
Avtalion [Fariseo]
Hilel [no Fariseo]
Shamai [Fariseo]
Shim’ón I hijo de Hilel *Sugerimos que fuese
Fariseo y por eso no es mencionado como
sucesor de Hilel]
Gamliel I nieto de Hilel [Fariseo según Maase
HaShlujim y Josefo]
Raban Iojanan Ben Zakai [no Fariseo] Recibe Shim’ón II bisnieto de Hilel *Fariseo según
de Hilel (Suka 28a)
Josefo]
Raban Gamliel II Tataranieto de Hilel [fue
Nasi después de la muerte del Nasi Ben
Zakai]
Raban Shim’ón III
Rabi (Iehuda haNasi Ben Shim’ón III)
Raban Gamliel III (Ben Iehuda haNasi)
Finalmente podemos responde la pregunta con la cual abrimos este estudio: 'Si no todos los personajes de
la Mishná eran Prushim entonces ¿quienes eran los antepasados de los personajes de la Mishná?' Por lo
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23. visto anteriormente podemos decir que eran los ‘Jajamim’ a diferencia de los Prushim, y por esto es que en
el Talmud se habla mal de los Prushim, como pudimso apreciar en el estudio.
Pirqe Avot: Dando autoridad a la Mishná.
Moshé qibel torá miSinai
Introducción:
Como ya vimos, la Mishná es la recopilación de enseñanzas procedentes de ciertos maestros que vivieron
desde aprox. el siglo I EC. hasta el siglo III EC. También vimos que la Mishná fue escrita en una época (en los
200 EC.) donde Roma había reconocido como líder de ‘los judíos en el ámbito religioso’ a Iehudá haNasi, el
mismo redactor de la Mishná, de manera que aprovechando esa situación no podía haber espacios para
ideas diferentes como las de los Esenios o Saduceos, ni siquiera ideas contrarias a la mayoría como fue el
caso de Eliezer Ben Hirqanos, quien fue excomulgado por su insistente debate con la mayoría de los
Jajamim.
Por lo tanto una vez terminado el trabajo de Iehudá haNasi, el primer paso a seguir es darle autoridad al
contenido de la Mishná, o sea decirle a todo Israel ‘estas son las normas que deben seguir’, ya que
cualquier israelita podría preguntarse: ¿Quiénes son esos mencionados en la Mishná para que yo siga su
dictamen? ¿A caso los Esenios no transmitieron también sus explicaciones de la Torá como también otros
grupos? La solución a estas incógnitas estuvo en manos del autor del documento ‘Pirqe Avot’ (‫אבות פרקי‬
Episodios o Capítulos de los padres, conocido comúnmente como ‘Avot’), escrito cerca de año 250 EC. Avot
consiste de 5 Peraqim con diferentes mishnáiot, más un Pereq agregado posteriormente cuando comenzó
la costumbre de leer Avot en los Seis Shabatot entre Pesaj y Shavuot. Avot fue incluido en la Mishná como
el tratado número 39 de los 63 Tratados.
Una cadena de sabios sin interrupción
Avot es el primer escrito que comienza a desviar el concepto con que fueron vistas originalmente las
enseñanzas de la Mishná, no basta con que las enseñanzas vengan de ‘tradiciones antiguas’ o ‘de nuestros
padres’, no basta con que ‘hubo torá después del Sinai’ como era sabido, sino que el punto principal de
Avot es plantear que las enseñazas en la Mishná redactada por Iehudá haNasi provienen de una cadena de
sabios conectada con Moshe. Sin embargo, según el Judaísmo de hoy, Avot da las bases para presentar la
existencia de una Torá Oral revelada en Sinai juntamente con lo escrito, pero como verémos, el autor de
Avot no conocía la existencia de esta Torá Oral, su intención fue dar autoridad a las enseñanzas de los
personajes citados en la Mishná trazando una cadena sin interrumpir desde los personajes de la Mishná
hasta Moshe, para así decir en otras palabras que la torá (enseñanza) de los sabios es ‘torá de Sinai’.
Estudiemos el 1er capítulo de Avot:
Pirqe Avot, pereq 1 mishná 1: “Moshe qibel torá miSinai (Moshe recibió torá de Sinai) y la transmitió a
Iehoshúa, Iehoshúa a los Zqenim, los Zqenim a los Nviim, y los Nviim la transmitieron a los Hombres de la
Gran Asamblea. Ellos dijeron tres cosas: Sean circunspectos en el Din (juicio), y levanten muchos discípulos
y hagan una cerca para La Torá”.
Pirqe Avot, pereq 1 mishná 2: “Shim’ón el Tzadiq era uno de los últimos miembros de la Gran Asamblea. Él
solía decir: Sobre tres pilares se sostiene el mundo: Sobre La Torá, el servicio (avodá) y las obras
beneficiencia (g’milut jasadim)”.
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24. Pirqe Avot, pereq 1 mishná 3: “Antignos de Sojo, recibió de Shim’ón el Tzadiq. Él solía decir: No sean como
aquellos siervos que sirven al amo con el fin de recibir gratitud, sino como aquellos siervos que sirven al
amo sin esperar nada, y el temor de los Cielos sea sobre ellos”.
Pirqe Avot, pereq 1 mishná 4: “Iose ben Ioezer de Tzreda e Iose Ben Iojanan de Irushalaim recibieron de
ellos *es decir de Shim’ón y Antignos+. Iose ben Ioezer de Tzreda solía decir...”.
Pirqe Avot, pereq 1 mishná 5: Iose Ben Iojanan solía decir...”.
Pirqe Avot, pereq 1 mishná 6: Iehoshúa Ben P’rajya y Nitai el arbelita *es decir de Arbel+ recibieron de ellos
[es decir de los dos Iose], Iehoshúa Ben P’rajya dijo...”.
El autor presenta dos puntos muy claros:
1. Después de Sinai siguió habiendo torá.
2. Por ende lo que cada sabio recibió y luego transmitió no es lo mismo, porque el siguiente sabio
también recibió torá.
Este concepto era el que aún existía en el 1er siglo (con la excepción de los Saduceos y Samaritanos)
después del Sinai hubo torá, y el ejemplo claro son los Profetas. El autor dice que Moshe recibió “torá” de
Sinai, no dice que recibió ‘La Torá’, pues esa torá que recibió aparte de La Torá es como la que recibieron
los N’viim. Nótese la diferencia de “torá” a “La Torá” cuando, según el autor, los Hombres de la Gran
Asamblea dijeron “hagan una cerca para La Torá”, y el énfasis que Avot hace sobre el estudio de La Torá
(Avot 1.15).
Según el autor, cada persona agregó otros dichos orales a lo que el receptor anterior había recibido y por lo
tanto lo que cada uno añade también es catalogado, según el autor, como “torá miSinai”, o sea tiene la
fuerza de la revelación que hubo en Sinai, pero ese no es el propósito del autor, pues de igual forma decían
los demás ‘a nosotros se nos ha revelado’.
El autor tampoco dice que Moshe recibió La Torá en dos formas, Torá sheb'al pe (Torá Oral) y Torá
shebijtav (Torá Escrita), eso no dice el texto, sino que aparte de la Torá Moshe recibió “torá” o sea
enseñanza revelada que transmitió oralmente a un grupo selecto. Pero a su vez es imposible que el autor
de Avot sepa lo que dijo Moshe o los N’viím y que nunca se escribió, él solo puede saber lo que dijeron los
personajes de aprox. 200 años, los mencionados en la Mishná, por ende solo conectando a los personajes
de la Mishná con Moshe a través de una cadena de personas sin interrumpir es que él puede decir, ‘lo
que los sabios de la Mishná dice es porque lo recibieron desde Moshé’. A ningún otro grupo se le ocurriría
decir que ellos vienen directamente de una cadena sin interrumpir desde Moshe.
Esto es lo que quizo decir el autor de Avot:
EL ETERNO
SINAI
Moshe
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25. Iehoshúa
Zqenim
Nviim
La Gran Asamblea
?
?
?
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Fariseos Saduceos Esenios Otros Grupos
Shim’ón el Tzadiq
LOS SABIOS
DE LA MISHNA
Ese es el verdadero propósito del autor de Avot, mostrar que el Eterno aunque ha continuado revelando en
diferentes épocas, solo lo ha hecho a un grupo selecto que forman una cadena sin interrupción, desde
Moshé hasta los personajes que aparecen en la Mishná redactada por Iehudá haNasi, por lo tanto las
enseñazas en la Mishná tienen la misma autoridad de la revelación en Sinai. A ningún otro grupo o persona
le fue revelada ni transmitida. Por ende no solamente los dichos que en Avot aparecen son “torá miSinai”,
sino también todas las otras enseñanzas que se han transmitido en la Mishná bajo sus nombres, todas ellas
tienen la misma autoridad de “torá de Sinai”.
Cuando se estudia el contenido de Avot se hace notorio que es un escrito agregado posteriormente a la
Mishná ya existente, Avot es el único tratado diferente a todos los demás en su formato y enseñanza. Avot
está configurado en una secuencia de nombres juntamente con algunos dichos, por eso lo más importante
de Avot es la secuencia de los nombres de ciertos personajes y sus dichos, ya que a través de esos nombres
en forma de cadena hasta Moshe, el autor trata de mostrar la autoridad que tienen los personajes, cuyos
nombres son precisamente los que aparecen en el resto de la Mishná.
La Mishná no habla de una Torá Oral
'Halajá l'Moshe miSinai'
Introducción:
Ya hemos visto que ni siquiera en la época del siglo I EC. se habló de lo que el Judaísmo de hoy llama ‘Torá
Oral’, Josefo el fariseo en Ant. 13.297 se refiere a las “grandiosas observancias por sucesión de sus padres
que no están escritas en las leyes de Moisés”, vimos que Shaul Parush ben Parush (Fariseo hijo de fariseo)
dijo que fue educado bajo los pies de Gamliel en estricta conformidad a la enseñanza de nuestros padres y
como también en otra ocasión hizo referencia a “las Taqanot avotai (ordenanzas de mis antepasados)”,
vimos ademas que en Toldot Iehoshúa, Pereq 67 se menciona las Taqanót antiguas, pero en ningún
momento se hace mensión de una Torá Oral tal y como la consive el Judaísmo de hoy.
Vimos en la introducción del tratado Avot, que el autor dice que después del Sinai el Eterno siguió
revelando torá, pero no que el Eterno había entregado la Torá en dos formas, oral y escrita. Es bajo estos
conceptos que se debe entender la Mishná y no bajo los planteamientos posteriores de la Guemará la cual
como verémos mas adelante fue la que ideó el concepto de una Torá Oral.
Antes de proseguir es interesante hacer notar 4 puntos:
1. La Mishná reune todas las enseñazas posibles que hubiesen sido transmitidas en un periodo de 200
años.
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26. 2. La frase ‘Torá sheb’al pe’ (Torá Oral) no se menciona en la Mishná, sino solo en la Guemará.
3. La Mishná en ningún momento atribuye alguna enseñanza a Moshe.
4. El redactor de la Mishná puso por escrito algo que supuestamente era solamente ‘Oral’.
Como ya hemos visto anteriormente, a primera vista pareciese que ‘Masoret’ (Transmisión) y ‘Torá Oral’
son el mismo concepto, pero que en realidad no lo son. Si, definitivamente hubo torá después del Sinai, y
también hubo transmisión de enseñanzas orales, pero esto no significa que el Eterno ordenó desde el Sinai
una Torá Oral, o una explicación oral de La Escritura. Si, es obvio que las enseñanzas se transmitían orales
pero no exciste un cadena sin interrumpir desde Moshe, nadie sabe lo que Moshe o los Profetas dijeron
sino fuese porque se escribió.
¿Qué es Halajá l’Moshe miSinai en la Mishná?
Como es sabido, la palabra hebrea Halajá (‫ )הלכה‬deriva de Halaj (‫ )הלך‬que significa ‘ir’, andar o caminar,
pero tengase presente que esta es una palabra técnia, o sea Halajá debe ser traducida como ‘UN
PROCEDIMIENTO’ el 'como se hace' x instruncción de La Torá, pero ¿qué es Halajá l’Moshe miSinai? Por
ejemplo en la Mishná, donde se usa muy pocas veces la palabra Halajá, encontramos la siguiente discusión,
¿Puede un Amonita o un Moabita ser aceptado dentro de la Comunidad (ver Dvarim23.4)? Shim’on planteó
un punto al respecto y sus colegas le dijeron: “Si eso es una Halajá lo aceptamos. Pero si [tu punto] es un
decreto [basado en razonamiento] entonces podemos refutarlo. El les dijo: No, porque esta es una Halajá
que yo reporto” (M. Iebamot 8.3; M. Keritot 3.9; Sifre 253). Es obvio que el uso de la palabra Halajá aquí
indica ‘una procedimiento recibido por tradición’ en oposición a algo que algún sabio razonó, en este caso
la Tradición recibida claramente tiene más valor.
En la Mishná solamente 3 veces se usa la frase “Halajá l’Moshe miSinai” (‫ מסיני למשה הלכה‬M. Pea 2.6; M.
Eduiot 8.7; M. Iadaim 4.3), esta frase literalmente significa: ‘Un procedimiento de Moshe del Sinai’, pero
cuando estudiamos el contexto de estas 3 veces, notamos que dicha frase no se debe entender
literalmente, sino técnicamente, de acuerdo al contexto esta es una formula para designar ‘Un
procedimiento tradicional (antiguo) que no tiene bases en Las Escrituras pero que fue revelado así como se
le reveló torá a Moshe en Sinai’
Veamos:
Mishná, Masejet Eduiot, Pereq 8, mishná 7:
Rabi Iehoshúa [Ben Jananya] dijo: Yo he recibido de Raban Iojanan Ben Zakai que escuchó de su rav [Hilel] y
su rav de su rav [Shmaya]. Halajá de Moshe de Sinai: Que Eliyahu no vendrá a declarar impuro o puro.”.
Esta cita de la Mishná no dice que el Eterno le habló a Moshe sobre Eliyahu (‘Elías’), sino que estas palabras
sobre Eliyahu fueron reveladas a Shmaya con la misma autoridad que le fue revelada torá a Moshe en
Sinai. Es bajo este mismo concepto que pudimos apreciar anteriormente como el autor de Avot formó una
cadena de personas trazada hasta Moshe, recibiendo enseñanza cada uno del anterior, pero a su vez cada
uno añadía enseñanzas nuevas, que según el autor, eran “torá miSinai”, o sea tenían la fuerza de la
revelación que hubo en Sinai.
Mishná, Masejet Iadaim, Pereq 4, mishná 3:
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27. “Rabi Eliezer dijo: …Así yo recibí de Raban Iojanan Ben Zakai, que él escuchó de su rav *Hilel+. Y su rav de su
rav [Shmaya] hasta Halajá de Moshe de Sinai. Que [los que vivieron en] Amon y Moab dieron el diezmo del
pobre en el séptimo año”. En el Masejet Ievamot 16a dice: “En las tierras de Amon y Moab el diezmo del
pobre es dado en el año séptimo, como dijeron: [Los Bene Israel] conquistaron muchos lugares cuando
vinieron de Mitzraim, pero no los conquistaron cuando retornaron de Bavli, y la primera santificación, [de
las tierras de Amon y Moab] fue valida solamente en aquel tiempo, pero no para siempre, por eso [cuando
los Bene Israel vinieron del Galut de Bavli] no santificaron aquellos lugares, de manera que se les permitía
cultivar para el pobre pudiera tener algo en el séptimo año”.
¿Pudo Moshe cientos de años antes del Galut de Babilonio recibir en Sinai la regla que dice “Que *los que
vivieron en+ Amon y Moab dieron el diezmo del pobre en el séptimo año”? Por supuesto que no. De hecho
Rash”i dice en su comentario sobre Jaguiga 3b que esta regulación es del tiempo de la K'néset haG'dolá;
por otra parte Shim'on de Sens en su comentario de Iadaim Pereq 4, mishná 3, dice que el contexto de
‘Halajá de Moshe de Sinai’ no debe entenderse literalmente, sino en sentido figurativo. O sea tal como lo
hemos estado mostrando, el concepto de la Mishná era que después del Sinai el Eterno continuó revelando
torá, y en esta mishná podemos apreciar que a diferencia de la anterior el escritor puso la palabra “hasta”
(‫ )עד‬pues esta regla no vino de Shmaya sino de más atrás, por lo que el Talmud editado por Soncino dice en
su nota: “una ordenanza antigua”.
Mishná, Masejet Pea, Pereq 2, mishná 6:
En esta mishná se menciona un caso en el que Shim’on de Mizpa sembró su campo con dos tipos de trigos,
pero el problema de Shim’on es que él pudo haber violado la ley que prohíbe mezclar semillas en un mismo
lugar, por lo tanto este caso es llevado ante Raban Gamliel. Allí “Najum el escriba dijo: Yo recibí de Rabi
Miasha [de una generación posterior a Hilel] que recibió de Aba [contemporáneo con Ben Zakai] que
recibió de las Zugot (Parejas) que recibió de los Nviim (Profetas). Halajá [dada] a Moshe en Sinai. Si un
hombre siembra su campo con dos tipos de trigo y los reúne en un lugar para aplastar [= no los separa],
debe dejar solamente una pea (esquina del campo que se deja sin segar para el pobre. Vaiqra 23.22.), pero
si los reúne en dos lugares para aplastar, entonces debe dar dos peahs”.
Con esta última cita, a diferencia de las anteriores, el uso de la formula ‘Halajá l’Moshe miSinai’ pudiera
pensarse que se trata literalmente de una orden dictada por Moshe, o sea que en realidad Moshe recibió
esta Halajá en Sinai y la transmitió durante siglos; pero al compararla con las anteriores la verdad es que
‘Halajá l’Moshe miSinai’ es una formula técnica que denota una Tradición establecida desde la Antigüedad
que no deriva de La Escritura pero que fue revelada como la torá que fue revelada después de Sinai.
Luego en la Guemará hallamos varias reglas que dicen ser Halajá l’Moshe miSinai, por ejemplo: que los
T'filin deben ser negros y cuadrados (Shabat 28b) y que un israeli no debe tener relaciones con una mujer
gentil (Avoda Zara 36b), esto dio pie a que algunos pensaran que se trataba de reglas que en efecto Moshe
recibió. Por esto en el Talmud Soncino existe la nota: ‘Con respecto al significado de ‘una ley de Moisés del
Sinai’, algunos la toman literalmente: esta fue entregada directamente de Moisés; otros la entienden en un
sentido más figurativo: esta es tradicional pero el origen exacto es desconocido y por lo tanto se le asume a
Moisés, quien en general es la fuente de la ley Judía (V. Weiss, Dor, I, 71 seq.)’ *Nota: ver en el Talmud
Irushalmi, Sanhedrín 11.3 donde se usa la palabra Hagada (entendida usualmente como ‘narración’) en un
lugar donde según el concepto moderno debiera de estar la palabra Halajá].
Conclusión:
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28. La formula Halajá l’Moshe miSinai (un procedimiento que vino por transmisión de Moshe de Sinai) es
similar a la frase torá miSina (torá de Sinai) de Avot 1.1, la cual como claramente vimos no hace referencia
a La Torá entregada en Sinai, sino que desde Sinai hubo revelación en adición a la revelación de La Torá y
esta fue entregada como tradición, pero lo que cada personaje transmitió no fue solo lo que recibió sino
que siguió habiendo revelación además de la revelación de La Torá. Así que de igual manera que la frase
'torá miSinai' no significa que La Torá fue entregada en dos formas, Oral y Escrita, tampoco 'Halajá miSinai'
es parte de esa Torá Oral que supuestamente recibió por Moshe, sino cualquier revelación dada a algún
otro personaje con la misma fuerza-autoridad de torá-revelación que recibió Moshe después de Sinai.
Error en Avot 1.1
Históricamente no existió la Institución
K'neset haG'dolá (La Gran Asamblea)
Introducción:
Anteriormente vimos que no existe evidencia en Las Escrituras (Tana”j) para sustentar el concepto de ‘Torá
Oral’ según lo plantea el Judaísmo de hoy, luego proseguimos mostrando que el autor de Pirqe Avot lo que
trata de decir a travez de su escrito es en parte lo mismo que decían otros grupos de aquella época, ‘el
Todopoderoso no cesó de revelar Torá en Sinai, sino continua’, pero la diferencia fue en decir que los
personajes de la Mishná son una cadena de sabios que se conecta con Moshe y por ende solo los sabios de
la Mishná han recibido esa torá que recibió Moshe, Iehoshua Bin Nun, y los demás personajes de Las
Escrituras. Ahora nos disponemos analisar que tan veridico, historicamente hablando, es lo que el Tratado
Avot dice.
Tradición talmúdica:
‫לאנשי מסרוה ונביאים ,לנביאים וזקנים ,לזקנים ויהושוע ,ליהושוע ומסרה ,מסיניי תורה קיבל משה )א,א‬
‫לתורה סייג ועשו ,הרבה תלמידים והעמידו ,בדין מתונים היו :דברים שלושה אמרו והן .הגדולה כנסת‬
‫הגדולה כנסת אנשי משיירי היה הצדיק שמעון )ב,א‬
“Moshe recibió torá de Sinai y la transmitió a Iehoshúa, Iehoshúa a los Z’qenim, los Z’qenim a los Nviim, y
los Nviim la transmitieron a los Hombres de la Gran Asamblea. Ellos dijeron tres cosas: Sean
circunspectos en el Din (juicio), y levanten muchos discípulos y hagan una cerca para La Torá" (Avot 1.1).
Shim’ón haTzadiq era uno de los últimos miembros de la Gran Asamblea.” (Avot 1.2).
A primera vista las primeras palabras con que empieza Avot parecen tener las suficientes bases sólidas
donde descansa toda una larga Tradición-Transmisión que, según el Judaísmo de hoy dice, comienza con
Moshe y continua hasta los sabios de la Mishná. Sin embargo al investigar quienes fueron estos hombres y
en que tiempo vivieron comienza a derrumbarse estas bases ‘solidas’ pues comienzan a surgir
contradicciones.
Comencemos aclarando que en Las Escrituras (Tana”j) no se menciona a la Knéset HaG’dolá (Institución de
la Gran Asamblea), sino que solo es mencionada en varias secciones del Talmud (por ejemplo: B’rajot 33ab; Meguila 25a y Avot 1.2). Por otra parte notemos lo que Maimonides dice en su obra ‘Mishne Torá’:
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