TIPOLOGÍA BÍBLICA- JEAN DANIÉLOU
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×
 

TIPOLOGÍA BÍBLICA- JEAN DANIÉLOU

on

  • 3,967 reproducciones

 

Statistics

reproducciones

Total Views
3,967
Views on SlideShare
3,967
Embed Views
0

Actions

Likes
0
Downloads
57
Comments
0

0 insertados 0

No embeds

Accesibilidad

Categorias

Detalles de carga

Uploaded via as Adobe PDF

Derechos de uso

© Todos los derechos reservados

Report content

Marcada como inapropiada Marcar como inapropiada
Marcar como inapropiada

Seleccione la razón para marcar esta presentación como inapropiada.

Cancelar
  • Full Name Full Name Comment goes here.
    Are you sure you want to
    Tu mensaje aparecerá aquí
    Processing...
Publicar comentario
Edite su comentario

TIPOLOGÍA BÍBLICA- JEAN DANIÉLOU TIPOLOGÍA BÍBLICA- JEAN DANIÉLOU Document Transcript

  • ColecciónORIENTACIONES BIBLICAS 9
  • JEAN DANIELOUTIPOLOGIA BIBLICA SUS ORIGENESE D I C I O N E S P A U L I N A S
  • Título original: SACRAMENTUM FUTURI - ETUDES SUR LES ORIGINES DE LA TYPOLOGIE BIBLIQUE Beauchesne et ses Fils París, Rue de Rennes, 117 Version del francés P. ELOY RIAÑO NIHIL OBSTAT P. Antonio Tacconi, Rev. Del. Florida, 8 de julio de 1966 IMPRIMATUR Mons. Dr. Antonio M. Aguirre Obispo de San Isidro San Isidro, 13 de julio de 1966 Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 Todos los derechos reservadosE D I C I O N E S P A U L I N A S Avenida San Martín 4350 — FLORIDA — (Buenos Aires)
  • Se terminó de imprimir enlos talleres tipográficos de laPía Sociedad de San Pablo,Av. San Martín 4350, Florida,el día 2 de agosto de 1966.
  • PROEMIO No hay cosa que así desconcierte al hombre mo- derno como los comentarios escriturísticos de losPadres de la Iglesia. Porque, si es verdad que leasombran la plenitud de su teología y la elevación desu ascética, que otorgan a dichas obras riquezaspiadosas no igualadas, también lo es que le deso-rientan ideas totalmente extrañas, que echan por tie-rra sus hábitos mentales. ¿Consecuencia? Una lamen-table mengua del aprecio y estima de la exégesis pa-trística, que con tonos más o menos subidos es fácilencontrar en no pocos de nuestros contemporáneos.A nosotros nos parece que semejante desconfianzanace de hallar en las obras del gran período patrís-tico, en un mismo plano de igualdad, interpretacio-nes de los más diversos orígenes, en que el metalprecioso y la ganga van infortunadamente mezcladosy confundidos. ¿Cómo lograremos orientarnos entan dilatado mundo? Porque si Orígenes hablabaya de la "enmarañada selva de las Escrituras", ¿quéno podremos añadir nosotros ante esa inmensa flo-ración de comentarios que han suscitado las San-tas Escrituras? No han faltado intentos de agrupa-miento y clasificación, pretendiendo encasillar dediferentes maneras los sentidos de la Escritura. Pe-ro, ¿qué ha sucedido? Que, faltas de método cientí- 5
  • fico en la investigación, semejantes tentativas nohan conseguido sino complicar el problema con unascategorías artificiales, en que más o menos forzada-mente se pretende encuadrar los hechos. Medio único de esclarecer la cuestión sería to-mar los hechos como punto de partida, y escribir lahistoria de la exégesis patrística desde sus comien-zos. Pero hoy por hoy esta historia es imposible es-cribirla. Para ello sería menester un sinnúmero deestudios previos, que por fuerza habrían de ser enun principio monografías sobre los principales au-tores. Ya contamos con algunos trabajos de este gé-nero. La exégesis de Clemente Alejandrino la ha es-tudiado Claudio de Mondésert; la de Orígenes hasido expuesta por el P. de Lubac; de san Juan Cri-sóstomo nos ha presentado un buen trabajo M. Le-comte; sobre Teodoro de Mopsuesta se puede con-sultar a Mons. Devreesse; para el inmenso san Agus-tín se puede acudir a Mauricio Pontet. Estos estudiosresultan indispensables y sumamente provechosos.Claro, que también ofrecen el inconveniente de nopresentar sino el corte transversal del gigantescoedificio de la exégesis patrística, y de no decir pa-labra de su desenvolvimiento y desarrollo. En par-ticular, no siempre es fácil discernir dónde terminala exégesis tradicional, y dónde empieza la interpre-tación personal del autor. Esto nos ha persuadido que serían de no peque-ño provecho otras monografías, en que se estudiara,no un determinado autor, sino un tema especial, quese expusiera a lo largo de su desenvolvimiento. Al-gunos estudios de este género es lo que este libroofrece: presenta la exégesis tipológica de algunos6
  • de los temas del Hexateuco a la luz de los intérpre-tes del siglo II al IV. En cada uno de esos temashemos creído indispensable que precediera un comobosquejo de su prehistoria en el Antiguo y en elNuevo Testamento, lo mismo que en el judaismo,tanto palestinense como alejandrino. Con esto po-dremos distinguir mejor lo que es patrimonio de latradición eclesiástica y constituye la verdadera ti-pología, y lo que es acarreo de influencias extrañas,en particular de la alegoría de Filón. No nos ha pasado por las mentes agotar nin-guno de los temas estudiados. El campo de nuestrainvestigación no se extiende más allá del griego ydel latín, pues sólo ocasionalmente aludimos a lapatrología siria. Otra cosa: hemos procurado espi-gar en el campo de casi todos los autores del sigloII y III, centro y eje de nuestro trabajo. En cambio,por lo que hace al siglo IV, nos hemos limitado acondensar el pensamiento de algunas obras más re-presentativas. Nuestra investigación termina a finesdel siglo IV. En particular, apenas si hemos segadoalguno que otro manojo del campo de los grandesexégetas del fin del siglo IV y comienzos del V, co-mo san Juan Crisóstomo, san Jerónimo, san Agus-tín, san Cirilo Alejandrino. Si hemos de ser since-ros, hemos de confesar que nuestros propósitos am-bicionaban tender sobre algunos temas un puenteque abrazara la exégesis tipológica del Nuevo Tes-tamento con los grandes doctores del siglo IV, demodo que se echara bien de ver si entre ambos ex-tremos existía continuidad, y sobre qué puntos los trabajos de unos continuaban los esfuerzos de losotros. 7
  • PROLOGO Sobra de rusticidad, parece, y falta de buenacrianza ponerse a conversar dos personas sin salu-darse primero. Así que, vaya por delante nuestromás cariñoso saludo a todo lector, que tomare estelibro en sus manos. Particularmente queremos saludar a los sacer-dotes, para quienes especialmente está escrita laobra; a los predicadores, a quienes se abre anchocampo por tierras de la Escritura para espigar fun-damentos escriturarios, en orden a sus exposicionessacramentales, eclesiológicas o cristológicas; y alos profesores, a quienes se brinda en concienzu-da síntesis, interminables horas de lectura de lasfuentes de la tipología y de sus más esclarecidosglosadores, dejándoles desbrozado el campo y se-ñalados senderos y peritos guías, si acaso les sobratiempo y les acucian inquietudes de más profundainvestigación. De nuestro trabajo de traductor solo diremosque lo hemos emprendido con todo cariño y que he-mos puesto particular empeño y no pequeño esfuerzoen trasladar a un correcto español, y con toda cla-ridad, todo y solo el pensamiento del esclarecido au- 9
  • tor, sobrado conocido, para caer en la pedanteríade querer presentarlo. En los cuatro capítulos, que componen el libroprimero, descubrirá el avisado lector inmediatamen-te la mano de un pulido escritor. Sí, es la del R. P.Gustavo Alonso, c . m . f . , imposibilitado por sus res-ponsabilidades de formador de dar a las prensas untrabajo acabado. Quiera Dios, amigo lector, bendecirte a ti y atus afanes de estudioso. EL TRADUCTOR10
  • INTRODUCCION Sin duda, tendrá alguna utilidad, antes de en-trar en los particulares de nuestro estudio, presentarun breve cuadro de la literatura tipológica en lo queva del siglo segundo al cuarto, que permita situarlas principales obras a que se aludirá en este libro. Constituyen un primer grupo las obras de con-troversia contra los judíos y los gnósticos (1). Efec-tivamente, con ocasión de los conflictos relativos alAntiguo Testamento, los Padres han debido insistiren la tipología, que marca a la vez contra los gnós-ticos la unidad de los dos Testamentos, y contra losjudíos la superioridad del Nuevo. Entre los escritosde controversia antijudía importantes para la tipo-logía, hay que citar en el siglo segundo la Epístoladel Seudo-Bernabé, y el Diálogo con Trifón, de Jus-tino (2); en el siglo tercero el Adversus Judaeos, deTertuliano, los Testimonia ad Quirinum, de san Ci-priano, el De cibis iudaicis, de Novaciano, y un cier-to número de escritos falsamente atribuidos a Ci-priano, entre los que sobresale el De montibus Sina (1) Sobre las relaciones de la exégesis tipológica y la controversiaantijudía, véase M. Simón, Verus Israel, pp. 188-213. (2) Sobre la controversia antijudía en estas dos obras ver Karl Thieme,Kirche und Synagoge, 1947. 11
  • et Sion (3); finalmente, el siglo cuarto presenta va-rios Tractatus de Zenón de Verona, dirigidos contralos judíos, particularmente uno sobre la circuncisión(I, 13; P. L., XI, 345) y los referentes al Exodo (II,52-69; P. L., XI, 510-522) (4). Hay que señalar tam-bién el ámbito siriaco, en que la controversia f u e es-pecialmente áspera. Dos textos interesan allí: la Di-dascalia de los Apóstoles y las Demostraciones deAfraates (P. O., I). La tipología tiene asimismo un gran lugar en lacontroversia contra los gnósticos. Las principalesobras son el Adversus haereses de san Ireneo, parti-cularmente los libros Tercero al Quinto, y el Adver-sus Marcionem, de Tertuliano (5). Son dos de lasfuentes más importantes para nuestra investigación.La tipología hará también un gran papel en la polé-mica contra el maniqueísmo que va a retomar loserrores gnósticos respecto del Antiguo Testamento.El Contra Faustum Manichoeum de san Agustín ten-drá gran importancia a este respecto. Los gnósticosmismos interpretaban el Antiguo Testamento comosímbolo de las realidades del pleroma. Se encontra-rá esta exégesis gnóstica en los resúmenes que hahecho Ireneo en el Libro Primero del Adversus hae-reses, en los Excerpta ex Theodoto, de Clemente Ale-jandrino (6), y en la Carta a Flora, de Ptolomeo (7). Una segunda categoría de obras importantes pa- (3) C . S . E . L . , III, 3, 104-119. (4) Sobre todos estos escritos cf. B. Blumenkranz, Die J u d c n p r c d i g tAugustins, pp. 9-33. (5) Acerca de la actitud de Marción con respecto al Antiguo Testa-mento, véase E. C. Blackman, Marcion and his influence, 1948, pp. 110ss. (6) Véase la edición de F. M. Sagnard (Sources chrétiennes, 22). (7) Véase la edición de G. Quispel (Sources chrétiennes, 24).12
  • ra la tipología la constituyen las catequesis sacra-mentales. Una de sus características era, efectiva-mente, hacer ver en los sacramentos el cumplimien-to de las figuras del Antiguo Testamento. Nunca faltaun capítulo sobre este asunto. Así el De baptismo,de Tertuliano, consagra a las figuras del bautismoel capítulo octavo. Los escritos más importantesson aquí los del siglo cuarto, las Catequesis Mista-gógicas, de san Cirilo de Jerusalén, el De mysteriisy De sacramentis, de san Ambrosio, las CatequesisMistagógicas, de Teodoro de Mopsuesta, conservadasen siriaco (8). La tipología bautismal ha sido estu-diada por Per Lundberg (9). A las fuentes escritashay que añadir los monumentos figurados, particu-larmente las pinturas de las catacumbas, en las quese deben reconocer figuras de los sacramentos, co-mo ha demostrado Martimort (10). Son también escritos litúrgicos las Homilíaspronunciadas con ocasión de las fiestas. La más an-tigua entre las conocidas es, sin duda, la Homilíasobre la Pascua de Melitón de Sardes, contemporá-neo de san Ireneo (11), descubierta recientemente.La Homilía pascual publicada entre los Spuria desan Juan Crisóstomo (P. G., LIX, 735ss.), ha sidorestituida a Hipólito Romano por el P. Carlos Mar-tin (12), y contiene en todo caso elementos arcaicos. (8) Traducción inglesa de Mingana, en los Woodbroke Studies, VII.Traducción francesa de R. Tonneau y R. Devreesse, Vaticano, 1949. (9) La typologie baptismale dans lancienne église, Lund, 1942. (10) Liconographie des catacombes et la catéchese antique, Rev.Archéol. Christ., 1949, pp. 1-10. (11) The Homily on the Passion, by Meliton, bishop of Sardes, edi-tada por Campbell Bonner, Studies and documents, Londres, 1940. (12) Un "perí tu pásja" de saint Hippolyte retrouvé, Rech. Se. Rel.,XVI, pp. 148-165. 13
  • Del siglo cuarto poseemos breves Tractatus de Ze-non de Verona sobre el mismo tema (P. L., XI, 500-508) y sobre otras fiestas litúrgicas. Los Padres Ca-padocios han dejado Homilías litúrgicas que cons-tituyen una fuente de gran importancia para la ti-pología. Hay que citar especialmente la Homilía deGregorio Nacianceno sobre la Pascua (P. G., XXXVI,625-663) y sobre Pentecostés (P. G., XXXVI, 427-452), y la de Gregorio Nysseno sobre Navidad (P.G., XLVI, 1127-1150) y sobre la Epifanía (P. G.,XLVI, 578-600) (13). Los escritos litúrgicos nos dan la tipología co-mún de la Iglesia, tal como formaba parte de la en-señanza elemental. Hay una tipología más sabia enla que se mezclan elementos de alegorismo filonis-ta (14) y anagogismo gnóstico que encontramos enlos escritos destinados a los cristianos más adelan-tados y que constituyen los primeros tratados de es-piritualidad. Tales son en el siglo segundo los Stro-mata de Clemente Alejandrino (15); en el siglo ter-cero el Tratado sobre la Oración, de Orígenes, y Elbanquete de las Doce Vírgenes, de Metodio de Fili-po (16), en el Cuarto, las Centurias gnósticas y elHiera (17) de Evagrio Póntico. Las obras a que hasta aquí nos hemos referido, (13) Acerca de la tipología de estos dos últimos textos véase J. Danic-lou, Le mystère du culte dans les homélies liturgiques de Grégoire deNysse, Festgabe Casel, 1950. (14) Sobre la influencia de Filón véase Heinisch, Der Einfhiss Philosauf die älteste christliche exegese, 1948, pp. 41s. (15) Véase Mondésert, Essai sur Clément dAlexandrie, pp. 80-252. (16) Metodio fue obispo de Olimpo, después de Filipo. Lo designamosen el libro citado con el último nombre. (17) Ver H. Urs von Balthasar, Die Hiera des Evagrius, Zeit. Kath.Theol., 1939, pp. 86ss.; 181ss.14
  • polémica antijudía, catequesis litúrgica, iniciación gnóstica, se fundan en la interpretación tipológica del Antiguo Testamento, pero no forman un comen- tario corrido de su texto. Solo en el siglo tercero, a imitación de los midrashim rabínicos y de los tra- tados filonistas, los didáscalos cristianos comienzan a comentar las Escrituras en forma corrida, sea en sus Homilías, sea en la enseñanza escolar. HipólitoRomano parece ser el primer autor de obras de estegénero. De su obra conservamos en griego el Co- mentario sobre Daniel y el Tratado sobre las ben-diciones de Jacob (18). El Comentario sobre el Can-tar de los Cantares no es conocido más que en tra-ducciones georgiana, armenia y siriaca (19). Pero es sin duda la obra de Orígenes la que ad-quiere mayor importancia en el período que nos in-teresa. Ella comprende, como se sabe, homilías, co-mentarios y escolios. Nosotros habremos de analizarprincipalmente las Homilías sobre el Génesis, sobreel Exodo (20), sobre el Levítico, sobre los Números,sobre Josué, los Comentarios sobre san Juan, sobresan Mateo y sobre san Lucas. Orígenes es allí testigode la tradición tipológica común, tal como la encon-tramos en los escritos litúrgicos o polémicos y decuya riqueza hace gran despliegue; al mismo tiempoacusa influencias de la exégesis filoniana y gnóstica,sobre todo en las primeras obras, como el libro ter- (18) Este último ha sido editado por C. Diobonoutis, Texte und Unter-such., XXXVIII, 1, (1911). (19) Trad. alemana de Bonwetsch en el Corpus de Berlín, HippolytiisWerke, I, pp. 343ss. y en Texte und Untersuch., XXIII, 2 c (1902). (20) Véase la traducción francesa en Sources chrétiennes con las intro-ducciones de H. de Lubac. 15
  • cero del Tratado de los Principios y el Comentariosobre san Juan (21). El siglo cuarto dará a estos comentarios de laEscritura un desarrollo considerable. La mayor par-te de esas obras se han perdido o se encuentran solofragmentariamente en las Cadenas, a partir de lascuales los investigadores llegan a reconstruirlos par-cialmente. De ahí que no podamos hacernos más queuna pobre idea de la obra de un Dídimo el Ciego, deun Diodoro de Tarso, de un Teodoro de Mopsuesta.Lo que nos queda permite sin embargo seguir el de-sarrollo de la exégesis figurativa de esta época. Po-seemos de Eusebio de Cesarea algunos fragmentosde un Comentario sobre los Salmos, un Comentariosobre Isaías y un Tratado sobre la Pascua. Las Ca-denas nos han conservado fragmentos del Comenta-rio sobre los Salmos de san Atanasio. De Dídimo elCiego no teníamos más que fragmentos encontradosen las Cadenas; pero se acaba de descubrir en Egip-to un Comentario sobre Job y otro sobre Zacarías,que permitirán hacer mejor juicio de su obra. Dídimo representa a la Escuela Alejandrina. Muypróxima de ésta está la Escuela Capadocia. La obramás considerable en lo que interesa a la exégesis esla de san Gregorio de Nyssa. Y aquí se trata de obrasíntegramente conservadas. Las más importantes sonla Vida de Moisés (22), los Comentarios sobre lostítulos de los Salmos y sobre los Salmos, los Comen-tarios sobre el Eclesiástico y sobre el Cantar de los (21) No insisto sobre estos puntos ya ampliamente desarrollados enmi libro Orígenes, Buenos Aires, 1958, pp. 226-251. (22) He indicado las características de su exégesis en mi introduc-ción a la traducción incluida en Sources chréíiennes.16
  • Cantares (23). La influencia de Orígenes es patente.Poseemos, bajo el nombre de Asterio, una serie deHomilías sobre los Salmos (P. G., XL, 390-478), muyrica en elementos tipológicos. Hasta hace poco seatribuía a Asterio de Amasea, vinculado a la Escue-la Capadocia, pero Marcelo Richard ha reclamado laatribución de algunas de estas Homilías a Asterio elSofista que pertenece al medio antioqueno anti-guo (24). La Escuela de Antioquía aparece muy tardía-mente. El primer nombre importante es el de Dio-doro de Tarso. El P. Mariés ha reconstruido unaparte de su Comentario sobre los Salmos (25). Po-seíamos tan solo fragmentos de la considerable obrade Teodoro de Mopsuesta. Pero Mons. Devreesse hadescubierto su Comentario sobre los Salmos (26)y ha rehecho importantes partes de otras obras su-yas de acuerdo a las Cadenas (27). Sin embargo, es-tos textos contienen pocos elementos tipológicos, da-do que la exégesis antioquena propendía a reduciren lo posible este aspecto. La obra para nosotrosmás importante en esta Escuela es la de san JuanCrisòstomo que depende más de la tradición común (23) Véase Philonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrinespirituelle de saint Grégoire de Nysse, 1944, pp. 185-332. (24) Symb. Osloenses, XXV, pp. 66s. (25) Etudes préliminaires á lédition de Diodore de Tarse sur lesPsaumes, 1933; Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psau-mes, Rech. Se. Rei., 1919, pp. 79-101. (26) Le Commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes, Ciu-dad del Vaticano, 1939. (27) Essai sur Théodore de Mopsueste, Ciudad del Vaticano, 1948, pp.53-93, que contiene en apéndice los fragmentos sobre san Juan, pp. 305-419. 17
  • y contiene gran cantidad de interpretaciones figura-tivas (28). Si abordamos la exégesis occidental, aparece deinmediato su dependencia respecto de Orígenes,acentuándose más la exégesis común. Las obras másnotables son ante todo las de san Hilario, particu-larmente su Tratado sobre los misterios (29), pe-queña suma de la tipología del Hexateuco, que em-plearemos con frecuencia. Hace algunos años se hareconstruido parte del legado de Gregorio de Elvira,que contiene dieciocho Tractatus, publicados en 1900por Mons. Batiffol bajo el nombre de Orígenes, yque Dom Wilmart ha restituido a su verdadero au-tor; luego se ha aumentado con una Homilía sobreel arca de Noé (30). A la tradición espiritual de Orí-genes se junta la preocupación por encontrar en elAntiguo Testamento figuras de particulares hechoshistóricos de la vida de Cristo, cosa que se daba yaen Cirilo de Jerusalén y en Hipólito Romano. Pero, antes de san Agustín y san Jerónimo, queestán fuera del alcance de nuestra investigación yque exigirían cada uno un estudio especial, el nom-bre más importante es el de san Ambrosio. Es, poruna parte, valioso testigo de la tradición común, so-bre todo en la Exposición del Evangelio según sanLucas y en sus Enarraciones sobre los Salmos. Pero,por otro lado, sus pequeños tratados sobre el Penta-teuco, el Hexámeron, el De Paradiso, el De Noe etarca, el De Isaac et anima, junto con elementos tra- (28) Leconte, Saint Jean Chrysostome, exégete syrien, Tesis inédita, pp.224-255. (29) Trad. francesa de J. P. Brisson, Sources chrétiennes. (30) Rev. Bened., 1909, pp. 1-12.18
  • dicionales, manifiestan una marcada influencia deFilón, del cual se reduce a veces a hacer transcrip-ciones. De ahí su influjo un tanto perjudicial sobresan Agustín y sobre los exégetas del Medioevo. Tal es en sus grandes líneas, desde el Seudo-Bernabé hasta san Agustín, el inventario de las obrasimportantes para la exégesis figurativa. Quede bienclaro que no pretende ser exhaustivo. Para eso ha-bría sido necesario hacer un recuento de toda laliteratura patrística, dado que la exégesis tipológicase encuentra en todas partes. El De Trinitate de Dí-dimo tiene pasajes esenciales sobre la tipología delbautismo; el Tratado del Espíritu Santo de san Ba-silio ofrece un notable pasaje sobre el Exodo. De to-dos modos, solo se trataba aquí de marcar los hitosque permitieran situar las obras a las que habremosde referirnos. 19
  • LIBRO IADAN Y EL PARAISO
  • CAPÍTULO PRIMEROADAN Y CRISTO EN LA SAGRADA ESCRITURA Para la tradición litúrgica y catequética de laIglesia antigua, la Ley es un texto grávido de mis-terios, de "sacramenta", que anuncian en figura laeconomía del Evangelio y del Reino futuro. En losTractatus Mysteriorum, san Hilario resume esta eco-nomía cuando dice que "Cristo en todo tiempo dela historia del mundo, mediante verdaderas y au-ténticas figuras, engendra la Iglesia, la limpia, lasantifica, la llama, la elige y la rescata: en el sueñode Adán, en el diluvio de Noé, en la bendición deMelquisedec, en la justificación de Abrahán. . . Des-de la creación del mundo se ha venido prefigurandolo que en Cristo se había de cumplir" (I, 1). Todoslos grandes personajes y los acontecimientos im-portantes de la Escritura son al mismo tiempo etapasy esbozos, preparan y figuran el misterio que undía tendrá su cumplimiento en Cristo. El primerode estos "sacramentos", nos dice Hilario, es el "sue-ño de Adán". Y si relacionamos este texto con lo queprecede, comprendemos que el sueño de Adán estáligado a la "generación" de la Iglesia. Recordamosel pasaje de la Epístola a los Efesios en que dice sanPablo que la unión del hombre y la mujer es "un 23
  • gran misterio", concerniente a Cristo y a la Iglesia(V, 32). Vemos entonces que estamos frente a unadirección del pensamiento que, partiendo de las Es-crituras, tiene su continuación en la tradición de laIglesia. Es el contenido de esta interpretación figura-tiva lo que intentaremos desentrañar a partir de laEscritura. Este texto del Génesis no ha dejado desuscitar, por otra parte, comentarios en medio ju-dío, sea en el cuadro de la tradición palestinensecomo entre los alejandrinos. Sobre la marcha ha-bremos de encontrar estas tradiciones que vienen amezclarse a veces con la tradición de la Iglesia. Latipología adámica, así vista, será particularmenteinstructiva para mostrarnos la oposición existenteentre la concepción paulina y eclesiástica y el alego-rismo filonista y gnóstico. Antes de abordar el estudio de los Padres, quees el objeto de nuestro trabajo, se nos hace nece-sario establecer la prehistoria de nuestro asunto, esdecir, los puntos de partida que le ofrece la Escri-tura. Esta prehistoria entendemos que debe comen-zar en el mismo Antiguo Testamento. La obra enterade los Profetas, que es el quicio del Antiguo Testa-mento, descansa en un doble movimiento. Recuerdalas grandes obras de Dios en el pasado; pero soloen cuanto sirven de fundamento a las grandes obraspor venir. Es indisolublemente memorial y profecíaa la vez. Es una característica que A. G. Hebert hapuesto de relieve y que tiene su valor en todos lostemas que habremos de estudiar, el Diluvio y el Exo-do (1). Igual característica tiene ya el tema del Pa- (1) Hebert, The authority of the Oíd Testament, pp. 150ss.24
  • raíso. No se trata, como en las descripciones grie-gas de la Edad de Oro, de nostalgia por un pasadoideal. El pasado no se tiene en cuenta sino en cuantofunda la esperanza en un futuro. Así como Dios ha-bía establecido a los hombres en el Paraíso, de esamisma manera debía Israel esperar ser de nuevointroducido en un Nuevo Paraíso. En eso está pre-cisamente lo esencial de la tipología. Consiste endescubrir en sucesos del pasado la figura de acon-tecimientos por venir. No se trata pues de hechospasados referidos por sí mismos. Ni tampoco de unretorno puro y simple de sucesos pasados. Esto, queencontraremos en los rabinos cuando se refieren alretorno de Elias y del árbol de la vida, no respondea la perspectiva bíblica. No estaríamos entonces enun plano tipológico, ya que el antiguo orden seríael mismo que se espera nuevamente. Como acerta-damente lo ha señalado Goppelt, no se trata de unretorno (Wiederkehr), sino de una nueva crea-ción (2). Esto aparece ya en los mismos profetas. Se hahecho notar muchas veces el color paradisíaco quedan a los tiempos mesiánicos (3). El castigo del pe-cado había sido la maldición contra la tierra (Gén3,17). Los tiempos mesiánicos la verán nuevamenteproducir frutos abundantes (Oseas 2,21; Amos 9,13;Ezequiel 34,26). El primer hombre dominaba los ani-males (Gén 2,20). Estos le van a ser sometidos denuevo en los tiempos mesiánicos (Ezequiel 34,28).Y vivirán en paz unos con otros ( I s 11,6). El des- (2) Typos, p. 158. (3) Gressmann, Der Messias, p. 151s. 25
  • tierro del Paraíso había traído la guerra entre Caín y Abel. En los tiempos mesiánicos se vivirá de nuevo en paz (Miqueas 5,9; Ezequiel 34,28; Is 2,4). Goppelt hace notar, a propósito de estos pasajes, que es pre- cisamente el tema paradisíaco lo que define su con- tenido tipológico (4). Y esta descripción culmina en la evocación que hace Ezequiel de la nueva Jerusa- lén, presentada como un nuevo Paraíso: "Vi que deuna y otra parte había en la ribera muchos árboles;y me dijo: sus hojas no caerán y sus frutos nuncafaltarán. Todos los meses se renovarán sus frutos.Estos serán comestibles; las hojas serán medicina-les" (Ezequiel 47,7-12). Esta tipología de los profetas la encontramosluego desarrollada en la Apocalíptica judía no ca-nónica. Los tiempos mesiánicos se describen allí conlos mismos rasgos paradisíacos que en los profetas.Los animales estarán sometidos al hombre y en pazunos con otros (2 Baruc 73,6). No habrá más guerraentre los hombres ( H e n 52,8; Jub 23,29). Las muje-res darán a luz sin dolor, lo que equivale a suprimirla maldición que pesa sobre la mujer (2 Baruc 73,7).Su fecundidad será grande ( H e n 10,17). La tierraabundará en todo bien (Hen 10,18). Particularmentela vid tendrá insospechada fecundidad (Hen 10,10).Este aspecto se encontrará también en los Presbíte-ros de Ireneo. Moore ha podido escribir: "El por-venir se piensa como una restauración de condicio-nes paradisíacas. Los justos comerán el fruto delárbol de la vida, que les ha de comunicar la felici-dad. Basta de penas y aflicciones" (Judaism 2, p. (4) Typos, p. 44.26
  • 303) (5). Los últimos tópicos derivados de Henoc (XXV, 6), se volverán a encontrar en el Apocalip- sis de san Juan. Las puertas del Paraíso vol- verán a abrirse, se quitará la espada que no permitía el acceso de Adán, y entonces podrá el hombre sus- tentarse del árbol de la vida (Test. Lev., XVIII, 10). Se habrá notado que en todos estos pasajes se trata del Paraíso, no de Adán. Y hasta cabe pregun-tarse si el Antiguo Testamento y el judaismo hanconocido una tipología adámica. ¿Pensaron en elMesías Rey como en un nuevo Adán? Estamos enun terreno que la exégesis del Antiguo Testamentoestá ahora explorando, y en el cual no puede toda-vía hablarse de resultados definitivos. Sin embargo,una respuesta afirmativa a las preguntas que aca-bamos de hacer nos darían la clave de algunos pasa-jes, los más enigmáticos por cierto de la literaturaprofética y apocalíptica. Hemos anotado hace un mo-mento que las descripciones mesiánicas de Isaías nospresentan los sucesos escatológicos como un nuevoParaíso: la prosperidad, la paz total no pueden alu-dir a un contexto histórico ordinario, sino a la crea-ción de un nuevo universo. Resultaría entonces ex-traño que el personaje que abre esos tiempos mesiá-nicos se presentara como un simple rey temporal. Un estudio riguroso de los textos nos lo muestramás bien con rasgos que recuerdan al primer Adán.Ya Gressmann había llamado la atención sobre estoal denominarle "el rey del Paraíso" (6). Sobre lomismo ha vuelto Aage Bentzen en un estudio recien- (5) Véase también Bousset, Die Religión des Judentums (2» ed.), pp.240-282. (6) Der Vrsprung der israelitisch-judischen Eschatologie, 1905, p. 286. 27
  • t e : "Aunque no se diga expresamente que el Rey mesiánico de Isaías y Miqueas es el primer hombre (Urmensch), sin embargo eso es lo que se deduce del conjunto de la ideología regia" (7). En un excelente artículo A. Feuillet ha vuelto sobre el asunto, desa-rrollándolo e indicando algunos ejemplos: "En elprincipio se dio a Adán el oficio de poner nombre alos animales (Gén 3,19). Este hecho de dar o cam-biar los nombres tiene también un papel importanteen los vaticinios escatológicos ( I s 1,26; 4,8, etc.). . .El reino mesiánico provoca una conversión moral dela humanidad y también una transformación de losanimales. . . que caracterizan el mundo que sale delas manos de Dios" (8). Lo que principalmente que-da en claro es la profecía de Is 7,14-15 acerca del na-cimiento del niño mesiánico. "La leche y la miel"describen la felicidad paradisíaca (p. 191). "La elec-ción del bien y el rechazo del mal" puede oponerseal "conocimiento del bien y del mal" de Gén 3. ElEmanuel es el "nuevo punto de partida de la huma-nidad, la antítesis del Adán pecador" (p. 195). Fi-nalmente, el misterioso pasaje referente a la Virgen,madre del Emanuel, es mucho más comprensible sino se lo refiere a la madre de un rey cualquiera sinomás bien haciendo cuenta que "el Emanuel es unnuevo primer hombre, y que es la posteridad de lamujer prometida en Gén 3,15. Se puede efectivamen-te suponer que la mujer, futura madre de este Sal-vador escatológico, había sido glorificada por latradición religiosa de Israel" (p. 197). (7) Messias, Moses redivivus, Menschensohn, 1948, p. 38. (8) Le Messianisme du Livre d Isaie, Rech. Se. Relig., abril 1949, pp.186-188.28
  • Parece, pues, que para los Profetas el Mesías es-perado era un nuevo Adán. ¿Hay algo análogo en laliteratura apocalíptica? La cuestión que aquí se plan-tea es la de las relaciones entre el "Hijo del hombre"de Daniel y Henoc y el primer hombre. El P. Vittihabía descartado, hace tiempo, toda relación entreel Hijo del hombre y el nuevo Adán (9). Hoy, porel contrario, A. Feuillet admite que el "Hijo del hom-bre escatológico es concebido como punto de par-tida y arquetipo de una nueva humanidad" y queallí se encuentra "el auténtico fundamento de la doc-trina paulina acerca de Cristo nuevo Adán" (art. cit.,p. 211). Esa es también la opinión de Aage Bent-zen (10). Es particularmente notable que el Hijo del hom-bre de Daniel sea presentado como triunfador de losanimales que simbolizan los poderes idolátricos(VII). Este rasgo parece evocar al primer Adán y sudominio sobre el mundo animal. El lazo entre elGénesis y Daniel parece encontrarse en el SalmoVIII, que muestra un hijo de hombre que ha de rei-nar sobre la creación, y en particular sobre los ani-males. Es por otra parte conocido el desarrollo queha adquirido la concepción del Hijo del hombre enla literatura apocalíptica extracanónica, particular-mente en el libro de Henoc. Y son bien conocidos loscontactos del Nuevo Testamento con esta literatu-ra (11). (9) Christus-Adam, Biblica, 1926, pp, 121-145, 270-284, 384-401. (10) Messias, Moses redivivas, Menschensohn, p. 39. Véase tambiénFeuillet, art. cit. p. 211. (11) El tema Adán figura de Cristo es también "motivo frecuente dela haggada rabínica" (Schoeps, Theologie und Geschichíe des Judenchris-tentums, p . 103). 29
  • El Nuevo Testamento no tenía pues por quécrear una tipología del Paraíso y de Adán. Ya exis-tía. El primer Paraíso era la figura del que Dios re-servaba a su pueblo al fin de los tiempos. Lo queel Nuevo Testamento afirma es que este Nuevo Pa-raíso se ha dado ya con Jesús. Esto aparece de ma-nera admirable en el único texto evangélico en quese encuentra la palabra Paraíso, entre las que Jesúsdirige al buen ladrón: "Hoy estarás conmigo en elParaíso". El acento no se pone en el hecho de estaren el Paraíso. Cualquier judío tenía esa esperanza.El acento va en el Hodie. Es este hoy lo que consti-tuye la esencia del cristianismo. Hemos dicho que elParaíso no era para la Biblia una edad de oro termi-nada y dejada atrás; concepción pagana de las co-sas. Pero para el Cristianismo el Paraíso tampocoes, como lo era para el Antiguo Testamento, un fu-turo indeterminado. El Paraíso está aquí; es unapresencia. San Gregorio Nysseno lo expresaba confuerza a los recién bautizados: "Tú nos has arrojadodel Paraíso y tú nos haces volver nuevamente. Túnos has despojado de las hojas de higuera y tú noshas vestido con la túnica de honor. La espada de fue-go ya no estará allí para impedir la entrada al Pa-raíso, que se ha hecho ya accesible al hombre" (P. G.,XLVI, 599 A) (12). El texto de san Lucas no es el único en que seencuentra, si no la palabra, por lo menos el tema delParaíso. Así, por ejemplo, en uno de los pasajes del (12) No utilizo el texto de II Cor., XII, 4 sobre el "Paraíso del tercercielo", que alude a las concepciones judías de un Paraíso celeste pre-existente ( A p o c a l i p s i s de Moisés, XXXVII, 5; Charles, p. 151), no a laperspectiva profética de un Paraíso futuro.30
  • Nuevo Testamento más cargados de alusiones vete-rotestamentarias, el relato de la Tentación, Jesús pa-recería presentado como el nuevo Adán. La escenade la Tentación hace juego con la de la Tentaciónde Adán. Satanás, que aparecía en forma de serpien-te, se muestra aquí al descubierto. Pero, sobre todo,en el texto de san Marcos, se describe a Jesús des-pués de la tentación, como dominador de las bestiassalvajes y servido por los Angeles (Me 1,13). Ahorabien, hemos visto ya que el primer rasgo era unode los empleados por los Profetas para significar elaspecto paradisíaco de los tiempos mesiánicos. Porsu victoria sobre Satán, Jesús ha restaurado un or-den que Adán en su derrota había perdido. El do-minio sobre los animales quedará en la literaturade los Padres del desierto como uno de los rasgospropios de la restauración del estado paradisíacoentre aquellos que son transformados por el Espí-ritu Santo (13). Por otra parte, Jesús servido por losanimales recuerda, sí ya no el relato del Génesis, almenos el de los midrashim judíos (14). Si las alu-siones al Exodo son, como veremos, más abundantesen este texto que las alusiones al Paraíso, vienen dehecho a mezclarse con éstas —lo mismo que en losProfetas— y a dar al nuevo Exodo un carácter másfuertemente escatológico. Sin embargo, las alusiones explícitas a Adán sonraras en los Evangelios. Pero hay, por el contrario,una figura que ocupa en ellos gran lugar; es el Hijodel hombre. Y resulta hoy incontestable —a pesar de (13) Stolz, Teología de la Mística, (2» ed. española), 1952, pp. lliss. (14) Goppelt, Typos, p. llS; Vie dAdam et Eve, XLVIII, 4. 31
  • las dificultades recientemente suscitadas por J. T.Campbell (15)— que esta designación preferida deJesús es una alusión al Hijo del hombre de los Apo-calipsis. Por eso, Cristo se presenta como el Adánverdadero que viene a restaurar el Paraíso. Goppeltno duda en ver aquí una tipología adamítica (16).Es cierto —y hay que concedérselo a Campbell— queesta alusión quedaba siempre velada; lo que explicaque a los judíos no les causara extrañeza el empleode esta expresión hecho por Jesús para autodesig-narse. Solo con san Pablo la figura de Adán adquirirátoda su amplitud en la tipología. El texto capitalpara nuestro propósito es el de la Epístola a los Ro-manos en el que san Pablo confronta los dos Adanes,el que ha claudicado y el que ha triunfado sobre-abundantemente. Adán es la figura de aquel que de-be venir, typos méllontos (Rom 5,14). Esta es laafirmación decisiva de su carácter "tipológico". Pero,¿en qué consiste esta figuración?: "Como por el pe-cado de uno solo todos los hombres han muerto, conmayor razón la gracia de Dios y el don gratuito con-sistente en la gracia de un solo hombre, Jesucristo,se difundirá copiosamente sobre todos" (V, 15-16).A la desobediencia de Adán se opone la obedienciade Jesucristo (V, 19). El paralelo es bien claro. Dioshabía una vez en Adán llamado a los hombres a lainmortalidad. La desobediencia de Adán hizo fraca-sar esta primera tentativa. Dios la retoma en Jesu-cristo, pero de manera más eficaz. Por eso, El es de (15) The origin and meaning oi the term Son of Man, Journal Theol.Stud., 1947, p. 145. (16) Typos, pp. llOss.32
  • verdad el Segundo Adán, el que introducirá de nue-vo a los hombres en el Paraíso que habían perdi-do (17). San Pablo vuelve con el tema en la I Epís-tola a los Corintios: "Como por un hombre vino lamuerte, también por un hombre vino la resurrec-ción de los muertos. Y como en Adán hemos muer-to todos, así también en Cristo seremos todos vivi-ficados" (XV, 20-21). La oposición de los dos Adanes aparece así co-mo la oposición de dos formas de existencia: la quelos hombres han recibido de Adán y que es la vidahumana dejada a su propia debilidad —que san Pa-blo llama "la carne"— y por otra parte la existenciahumana vivificada por las energías divinas, por el"Pneuma". La primera la recibimos de Adán, la se-gunda de Cristo. San Pablo lo explica por una exé-gesis figurativa de otro pasaje del Génesis: "Si hayun cuerpo animal, también lo hay espiritual. Que poreso está escrito: El primer hombre, Adán, fue he-cho alma viviente; el último Adán espíritu vivifican-te. Pero no es lo espiritual lo que se ha hecho pri-mero, sino lo animal; después lo espiritual. El pri-mer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo esdel c i e l o . . . Y como hemos llevado la imagen delterreno, llevaremos también la imagen del celestial"(1 Cor 15,45-49). San Pablo se coloca aquí en unasituación de hecho: Adán, habiendo desobedecido,no nos transmite sino la vida animal; solamente elsegundo Adán nos comunica la vida espiritual. Buscala figura de esto en Génesis 2,7, donde se habla su- (17) Véase J. Jeremías, Der Ursprung der Typologie Adam-Christus,Theolog. Wörterbuch zum N. T., I, pp. 142-143. 33
  • cesivamente de pnoe y de psyjé. Asimilando pnoe apnéuma y cambiando el orden, Pablo ve en esto lafigura de los dos Adanes. Pero lo que tiene más interés para nosotros esque esta interpretación no solo tiene que ver con lapersona de Cristo sino también con la vida cristiana.Esta réplica del "primer Adán" que se ha cumplidosustancialmente en Cristo, se prolonga en cada cris-tiano. Tiene su comienzo en el bautismo, que aparecede esa forma como una nueva creación y un retornoal Paraíso: "Nuestro hombre viejo ha sido crucifi-cado con Cristo (en el bautismo) a fin de que seadestruido el cuerpo del pecado" ( R o m 6,6). Esta-mos ante una tipología en dos planos: por una parteCristo crucificado es una réplica de Adán en el Pa-raíso; y a su vez el cristiano reproduce esta réplica.El Antiguo Testamento presentaba una tipología es-catológica; el Evangelio la mostraba realizada enCristo; san Pablo la presenta continuándose en elcristiano. Comenzada en el bautismo esta réplica secontinúa a lo largo de la vida espiritual: "No os en-gañéis unos a otros, puesto que os habéis despojadodel hombre viejo con sus obras y vestido del nuevoque, renovándose incesantemente a la imagen de sucreador logra el perfecto conocimiento" (Col 3,9-10.Véase Ef 4,24) (18). Con la Epístola a los Efesios, junto a la de Adánaparece la tipología de Eva (19): "Maridos, amad a (18) Goppelt, Typos, p. 158. (19) Goppelt cree que se la puede reconocer ya en Rom., XVI, 20:"El Dios de la paz aplastará pronto a Satanás bajo vuestros pies". Lacomunidad cristiana que aplasta a la serpiente sería el antitipo de Evaque se rinde a sus sugestiones (Typos, p. 157).34
  • vuestras mujeres como Cristo ha amado a la Igle-sia, entregando por ella su vida para santificarla,habiéndola purificado mediante el agua bautismal,con la p a l a b r a . . . Por eso el hombre dejará a supadre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán unasola carne. Gran misterio es éste, pero entendido deCristo y de la Iglesia" ( E f 5,21-32). La alusión alGénesis queda formalmente expresada por las pala-bras "una sola carne" (Gén 2,24). La unión de Adány Eva figura la de Cristo y la Iglesia. El tema habíasido ya retomado por el Cantar de los Cantares querepresenta la unión de Yavé y de Israel en un cuadroparadisíaco bajo la forma simbólica de la unión delhombre y la mujer. San Pablo presenta este temanupcial realizado en Cristo y la Iglesia. Se notaráen este texto la vinculación del tema nupcial con eldel bautismo. Este es presentado como un baño nup-cial (20). Las bodas de Cristo y la Iglesia se verifi-can así perpetuamente en el bautismo cristiano. Es-tamos en los orígenes de toda una tipología paradi-síaca del bautismo. Si las Epístolas Paulinas insisten sobre todo enla tipología de Adán, en la línea del judaismo ale-jandrino, el Apocalipsis de san Juan presenta el Pa-raíso anunciado por los Profetas, como realizado enla Iglesia. Directamente, encontramos aquí la tra-dición de los profetas y de los Apocalipsis. San Juanusa las imágenes mismas del Antiguo Testamento ylas presenta cumplidas en la Iglesia de Cristo. Cristotriunfa de la "serpiente antigua" (XX, 2), cumplien-do de esa manera la profecía del Génesis. La Iglesia (20) Casel, Le baptcme comme bain nuptial, Dieu vivant, IV, pp. 43ss. 35
  • es la nueva Eva, "ataviada para su Esposo" (XXI, 2).Se ha restablecido el estado paradisíaco: "Dios en-jugará toda lágrima de sus ojos y no habrá másmuerte, ni habrá más duelo, ni gritos, ni trabajo por-que estas cosas han pasado" (XXI, 4; véase Henoc25,6). Se describe la Jerusalén celeste como un Pa-raíso : "Me mostró un río de agua de vida, que brota-ba del trono de Dios y del Cordero; a un lado y otrodel río, árboles de la vida que daban doce veces sufruto; y cuyas hojas eran saludables a las nacio-nes" (XXII, 1-2). El río de agua de la vida se en-contraba ya en la visión de Ezequiel (XLVII, 1), lomismo que la producción mensual de frutos y la vir-tud curativa de las hojas (XLVII, 7-12). Particular-mente el árbol de vida se encuentra varias veces enel Apocalipsis (II, 7; XII, 14-19). Veremos que estelibro retiene una característica escatológica de latradición del Antiguo Testamento, solo que esta es-catología toma un color cristiano.36
  • CAPITULO SHjUNDO BAUTISMO Y PARAISO El precedente capítulo nos ha mostrado la exis-tencia de dos líneas de tipología en el Nuevo Tes-tamento. La una prolonga la tipología escatológicadel Paraíso; y es la que nos presentan los Evangeliosy el Apocalipsis de san Juan. Por otra parte, encon-tramos una tipología adámica, desarrollada sobretodo por san Pablo. Volveremos a encontrar estasdos corrientes en los Padres de la Iglesia. Comenzaremos por la tipología del Paraíso. He-mos visto la importancia que ella adquiere ya en eljudaismo. Ezequiel e Isaías han presentado el futuromesiánico con colores de Paraíso. Los apocalipsis ju-díos han tomado y desarrollado esas descripciones.Como lo ha hecho notar Bousset (1), son diversaslas representaciones que dan del Paraíso. Algunas locolocan en la tierrr otras en el tercer cielo. Hay des-cripciones muy materiales, otras más alegóricas. Es-ta diversidad de representación se volverá a encon-trar en los autores cristianos, pues su originalidad noconsiste en la forma de representación sino en la (1) Die Religión des Judentums, 2» edición, p. 282. 37
  • afirmación de que ese Paraíso anunciado para elfin de los tiempos se ha hecho presente con CristoJesús: Hodie mecum eris in Paradiso. Sin embargo, debemos constatar en el interiordel cristianismo la existencia de una primera corrien-te que continúa literalmente la de la profecía y apo-calíptica judías y que presenta el Paraíso como unarealidad siempre escatológica, es decir que, aun enel cristianismo, se la aguarda para el fin de lostiempos. Volveremos a encontrar una primera formade esta tendencia, caracterizada por la concepción deun futuro Paraíso terrestre, en una línea bien de-terminada, que es la de Papías, del libro V del Ad-versas Haereses de san Ireneo, de Lactancio. Corres-ponde a lo que se ha llamado el milenarismo, y sevincula a los presbíteros de que habla san Ireneo yen los que se refleja el ambiente de los primeros dis-cípulos palestinenses, penetrados del espíritu de losApocalipsis. Un eco suyo lo tenemos en el Apocalip-sis de san Juan. Esta corriente característica volve-remos a encontrarla no pocas veces. Puede decirseque aquí la tipología de los Padres prolonga la delAntiguo Testamento y del Judaismo. Citaremos solamente el testimonio del libro Vde Ireneo. El autor refiere primeramente las profe-cías que ya hemos mencionado, sobre todo de Isaías,que describen los tiempos mesiánicos en términosparadisíacos: paz entre los animales, dominio delos hombres sobre los animales ( I s 11,6 y 65,25). Ci-ta luego el Apocalipsis de Juan (XXI, 1). Se sitúapor tanto en esta tradición. Ahora bien, todo estono "puede ser entendido alegóricamente, sino quetodo esto es sólido, verdadero y sustancial" (Adv.38
  • Haer., V, 35,2; P. G., III, 1220 D). Y continúa: "(Lasprofecías se cumplirán) cuando reinen los justos re-sucitados de entre los muertos, cuando la creaciónrenovada y liberada produzca abundantemente todoalimento, gracias al rocío del cielo y a la fertilidadde la tierra, según refieren los presbíteros que vie-ron a Juan, el discípulo del Señor, y que dicen ha-berle oído relatar palabras del Señor referentes aestos tiempos : Vendrán días en que crecerán viñasque tendrán diez mil ramas cada una y en cada ramadiez mil cepas y en cada cepa diez mil racimos. Co-mo también la espiga de trigo tendrá diez mil gra-n o s " (V, 33,3; 1213 B-C). Encontramos descripcio-nes paralelas a las que traen los Apocalipsis judíos(Hen 10,17; 2 Bar 29,5). Pero lo que nos interesaes la afirmación clarísima, en la línea de los Pro-fetas, de la creación de un nuevo Paraíso al fin delos tiempos. La verdadera concepción profética noes la de un retorno al Paraíso de Adán que existiríasiempre en la tierra (2). El Libro de Henoc conoceeste Paraíso pero no hace referencia a que los justosvuelvan a él (XXXII, 5). Tampoco se trata de la en-trada en el Paraíso del tercer cielo, morada de losjustos después de la muerte ( H e n 70,3) (3). Sinoque se trata de una renovación total del universo,esperada como un acontecimiento histórico y comouna nueva creación al fin de los tiempos. La tradición cristiana posterior abandonará tan-to el milenarismo que supone Ireneo como el carác- (2) Es la concepción de Dom Stolz en su excelente Teología de laMística, p. 29ss. (3) Véase Vuippens, Le Paradis terrestre au troisième ciel, pp. 98-143.A éste se refiere II Cor., XII, 4. 39
  • ter material de esta representación. Pero continuarárepresentando el mundo futuro valiéndose de la ti-pología paradisíaca. Afraates (s. IV), describe asíen sus Demostraciones la recompensa que seguiráal juicio: "No tendrán necesidad de construir casas:vivirán en la luz, en las mansiones de los santos. Noprecisarán alimento: se sentarán a Su mesa y se-rán alimentados para siempre. Allí el aire es puro yagradable y la luz brillante y esplendorosa. Allí hayplantados hermosos árboles que dan fruto perpetua-mente y cuyas hojas no caen jamás. Su follaje esencantador, su olor suavísimo, su gusto no cansaráa nadie nunca. No habrá patrimonio divididos, y na-die dirá a otro: esto es mío. . . Nada de pobreza,antes bien plenitud e integridad. Los ancianos nomueren, los jóvenes no envejecen. No se contrae ma-trimonio ni se tienen hijos; el hombre no se dis-tingue de la mujer, sino que todos serán hijos deDios" (Dem., XXII, 12-13; P. S., 1,1016-1017). Se tra-ta del mundo futuro. Pero ahí están los textos para-disíacos de nuestros Apocalipsis, la fecundidad delas plantas y las hojas que no caen nunca. Hasta aquí nos movemos dentro de la tipologíabíblica: nada hay de específicamente cristiano. Laafirmación cristiana será el Hodie del Paraíso. EnCristo este Paraíso está ya presente. Tal es la afir-mación que vamos a encontrar ahora en los Padres,sobre las huellas de san Pablo. Esta afirmación abreun segundo estadio en la tipología, no ya escatoló-gica sino cristológica. Y es precisamente esto loespecífico de la tipología cristiana, su carácter esen-cial y único. Hay una tipología palestinense que esescatológica, una alegoría filoniana que es moral;40
  • la tipología cristiana es cristológica. La afirmaciónde la entrada del hombre en el Paraíso por Cristo,está claramente afirmada en las Odas de Salomón,en las que indudablemente hay que reconocer unacolección de himnos litúrgicos cristianos de tono untanto gnóstico: "Un agua decidora se ha aproximadoa mis labios, brotada en la fuente del Señor; bebíy he sido embriagado por el agua viva que no muerenunca. Abandoné la locura que se expande sobre latierra, la arranqué y la arrojé lejos de mí. El Señorme renovó con su vestido y me vistió de su luz. Serefrescó mi aliento a la brisa agradable del Señor yme ha llevado a su Paraíso donde están las riquezasde la suavidad del Señor. Adoré al Señor por su glo-ria y dije: Felices los que están plantados en la tie-rra y para quienes hay un lugar en su Paraíso. Mag-nífico es el lugar de tu Paraíso, y nada hay allí inú-til; todo está lleno de frutos. Gloria a Ti, oh Dios,delicia del Paraíso, por toda la eternidad" (4). En-contramos el tema del agua viva, de los árboles. LaIglesia es el Paraíso en que el alma gusta la felicidad. El cristianismo aparece de esta forma como larealización del Paraíso. Cristo es el árbol de la vida(Ambrosio, De Isaac, 5,43), o la fuente del Paraíso(Ambrosio, De Paradiso, 3; 272,10). Pero esta reali-zación del Paraíso se hace en tres planos sucesivos.El bautismo es la entrada al Paraíso (Cirilo de Jeru-salén, Procateq.; P. G., XXXIII, 357 A); la vida mís-tica es una entrada más profunda en el Paraíso (Am-brosio, De Paradiso, I, 1); finalmente la muerte in-troduce a los mártires en el Paraíso (Passio Perpet., (4) X I I ; Rev. Bibl., 1910, p. 493. 41
  • I; P. L., III, 28 A). Efectivamente, es digno de no-tarse el hecho de encontrar el vocabulario paradi-síaco aplicado a estos tres aspectos de la vida cris-tiana. Que, ante todo, el bautismo sea una entradaen el Paraíso, es uno de los temas elementales de lacatequesis bautismal. Es muy probable que el textoarriba citado de las Odas de Salomón haga alusióna esto cuando habla del agua viva. Los textos litúr-gicos testimonian la antigüedad de esta representa-ción. Como que proponen los ríos del Paraíso entrelas figuras del bautismo (5). En un pasaje referenteal bautismo, Hipólito lo presenta claramente comouna entrada en el Paraíso de la Iglesia: "Los queaman la ciencia deben saber cómo el Paraíso planta-do en el Edén era una figura de la realidad. PorqueEdén es el nombre del nuevo Paraíso de delicias,plantado en Oriente, adornado con dos árboles, quehay que interpretar de la Asamblea de los justos ydel lugar santo en que está plantada la Iglesia" (6). Esta interpretación del Paraíso como figura dela Iglesia, representa toda una tradición. Después deHipólito aparece en Metodio de Filipos ( S y m p . , 9,3;Bonwetsch, 117,15). La encontramos en la cateque-sis ordinaria con Cirilo de Jerusalén. Al enumerar losnombres que se dan en el bautismo cita el de "Pa-raíso de delicias" (P. G., XXXIII, 360 A). Con másprecisión, al describir en la Procatequesis los bienesdel bautismo, señala entre estos el abrir las puertas (5) Lundberg, La typologie baptismale dans V Ancienne Eglise, p. 26. (6) Véase también .1 renco, Adv. Haer., V, 10, 1: "Los hombres que porla fe han progresado y recibido el espíritu de Dios son espirituales comoplantados en el Paraíso"; Tertuliano, Adv. Marc., II, 4: "El hombre estrasladado al Paraíso ya en este mundo, a la Iglesia".42
  • del Paraíso, es decir de la Iglesia: "Entonces el Pa-raíso abre sus puertas a cada uno y a cada una devosotros" (XXXIII, 357 A). Finalmente en las Ca-tcquesis mistagógicas esto adquiere todavía mayordesarrollo : "Cuando renuncias a Satanás, rompiendode una vez tu alianza con él —esa vieja alianza conel infierno— el Paraíso de Dios se abre para ti, eseParaíso que Dios plantó en el Oriente y del cualfue arrojado nuestro primer padre, a causa de la vio-lación del precepto. Y es una figura de esto el hechomismo de volverte del Occidente al Oriente que essímbolo del sol" (XXXIII, 1073 B). Se notará la re-lación que se establece entre el gesto litúrgico de laoración hacia el Oriente —antigua costumbre cris-tiana que también formaba parte particularmente delos ritos bautismales— y el tema del Paraíso planta-do en el Oriente (Gén 2,8) (7). Volveremos a encontrar esta tipología paradi-síaca del bautismo en Gregorio Nysseno: "Tú, cate-cúmeno, estás fuera del Paraíso, compañero de des-tierro de Adán nuestro primer padre. Ahora la puer-ta se abre; entra al lugar que habías abandonado"(XLVI, 420 C). Hay que carear este texto con otroque se encuentra en un sermón sobre el bautismode Cristo: "Tú nos has arrojado del Paraíso y noshas vuelto a llamar a él; nos has despojado de lashojas de higuera —desventurada vestimenta— y noshas revestido con una túnica preciosa. . . Ahora, alser llamado por Ti, Adán no tendrá por qué avergon-zarse y esconderse bajo los árboles del Paraíso. Yla espada de fuego no custodiará el Paraíso para im- (7) Véase Zenón de Verona, II, 63; P. L„ XI, 519. 43
  • pedir la entrada de los hombres, sino que todo seha convertido en alegría para los herederos del pe-cado. El Paraíso, y el cielo mismo, se han hecho ac-cesibles al hombre" (XLVI, 600 A). Cabe reconocerotros temas paradisíacos : el vestido de hojas de hi-guera, la espada de fuego que "custodia el Paraíso".Habría que añadir los ríos del Paraíso, figura delbautismo (XLVI, 420 C). El tema del Paraíso plan-tado en el Oriente aparece también en Gregorio :"Cada día, cuando nos volvemos hacia el Oriente,donde Dios ha plantado su Paraíso, y nos acordamosde nuestra caída fuera de los lugares luminosos yorientales de la felicidad, con razón nos vemos impe-lidos a recapacitar" (P. G., XLVI, 1184 C) (8). Este último texto nos introduce en otros aspec-tos de la tipología paradisíaca. Efectivamente, nobasta estar bautizado; si quien está bautizado estáya en el Paraíso, no lo está sin embargo más que enforma rudimentaria, conservando de él cierta nos-talgia. Entrará más adelante por la vida mística. Heaquí el tema paulino del Paraíso en el que se entrapor el éxtasis (2 Cor 12,4). Dom Stolz ha consagradoun libro entero a comentar este texto demostrandoque la vida mística es para los Padres el retorno alParaíso (9). Una vez más, citaré solamente a Gre-gorio de Nisa. Escribe en el Comentario sobre elCantar: "Al principio la naturaleza humana estabaen flor, mientras estaba en el Paraíso, regada por el (8) La representación del Paraíso y de sus cuatro ríos en los anti-guos baptisterios confirma la simbólica bautismal del Paraíso. Véase L.de Bruyne, La décoration des baptistères paléochrétiens, Mélange Mohlberg,I, pp. 200-204. (9) Teología de la Mística, pp. 29ss.44
  • agua de la Fuente que allí mana y nutrida de savia; cuando, en lugar de las hojas (de higuera), el ger- men de inmortalidad embellecía nuestra naturaleza. Pero el invierno de la desobediencia ha secado la raíz. La flor se ha marchitado y ha caído en tierra,y el hombre ha sido despojado de la hermosura dela inmortalidad. La hierba de la virtud se ha secado,al enfriarse el amor de Dios con la abundancia dela maldad. Mas al venir el restaurador de la prima-vera en nuestras almas y ordenar al viento calmarse,todo ha vuelto efectivamente a la calma y a la sere-nidad y ha comenzado a florecer de nuevo. Y nuestranaturaleza se ha adornado con sus flores, que sonlas virtudes" (XLVI, 872 A). La vida espiritual apa-rece así como una vuelta al Paraíso. Una de las ca-racterísticas de la restauración de la vida paradi-síaca será la vuelta al dominio sobre los animales,que tan frecuentemente se encontrará en los Padresdel desierto, mucho antes de san Francisco de Asís.Es uno de los rasgos que fue anunciado por los Pro-fetas y que se cumple al pie de la letra. Pero la vida mística no es más que un anticipode la vida del Paraíso. Esto solo se realizará plena-mente después de la muerte. Volvemos a nuestroúltimo pasaje escriturístico: "Hoy estarás conmigoen el Paraíso". Según hemos dicho, lo que caracterizaa la tipología cristiana es que esta entrada en el Pa-raíso no es algo reservado al fin de los tiempos, sinorealizado desde ahora en Cristo, o, más exactamente,que el fin de los tiempos está ya presente en Cris-to. Encontramos esta representación de la muer-te como entrada al Paraíso en la visión de Per-petua. Cuando ella ha alcanzado lo alto de la 45
  • escala, luego de haber aplastado el dragón quehostilizaba su camino, ve "un jardín inmenso y enmedio un hombre de blanca cabellera, sentado, entraje de pastor, grande, ordeñando las ovejas. Levan-tó la cabeza y me dijo: seas bienvenida" (P. L.,III, 28 A). Estamos por cierto ante la visión del Pa-raíso : el jardín inmenso lo encontramos en Henoc.Pero aquí está visto a través, no de la representa-ción de un judío palestinense, sino de una paganaconvertida de Africa. Por eso la imagen de las ove-jas recuerda las pinturas de las catacumbas en quelos primeros cristianos representaban el Paraíso co-mo los jardines para ellos conocidos, con Cristo enmedio, en atuendo de Orfeo. Lo que aquí nos inte-resa es la idea central, que es la del Paraíso bíblico. Junto con éste podrían darse otros muchos ejem-plos. Los frecuentes pasajes en que vemos a los cris-tianos que, al momento de morir, piden ser vueltoshacia Oriente, se relacionan con la esperanza del re-torno al Paraíso que, según el Génesis, "estaba plan-tado en el Oriente" (Vita Pachomii, 33; Gregorio deNisa, Vida de Macrina, P. G„ XLVI, 984 B) (10). Porlo menos, tal es con toda seguridad el simbolismodel gesto en tiempos de Gregorio. Pero Erik Petersonha demostrado que primitivamente estaba ligadomás bien con la espera escatológica del retorno deCristo que ha de venir del Oriente. "Oriens ex al-to" (11). Por otra parte, la esperanza de ingresar enel Paraíso aparece en el mismo relato de Gregoriode Nisa entre las últimas palabras de Macrina: "Tú (10) Véase Dolger, Sol salutis, pp. 72ss. (11) La croce e ¡a preghiera verso lOriente, Ephem. Liturgic., LIX,1945, pp. 52ss.46
  • que has quebrado la espada de fuego y otorgado elParaíso al hombre que estaba contigo crucificado yse había encomendado a tu misericordia, acuérdatede mí en tu reino" (XLVI, 984 D). Efectivamente,esa es la creencia común: que los mártires y justosentran en seguida en el Paraíso nuevamente abiertopor Cristo. Esto no destruye la creencia escatológi-ca, como se ha dicho a veces, puesto que no se tratade una salida del mundo para entrar en un cielointemporal; es más bien la realización actual de laescatología, la cual constituye el mensaje cristianoy deja en pie por otro lado la espera de la renova-ción cósmica que pertenece al fin de los tiempos. 47
  • CAPITULO TERCERO ADAN Y CRISTO EN SAN IRENEO Con san Ireneo adquiere todo su desarrollo latipología adámica, cuyos principios había estable-cido san Pablo. Su compleja riqueza está expresadaen el término clave recapitulatio (anakefaláiosis).Cabe recordar que el paralelismo entre Adán y Cris-to presentaba en Pablo un doble carácter: Cristoa la vez completa y repara (Rom) lo que Adán ha-bía hecho. Esto es precisamente lo que significa larecapitulación. Se trata de un nuevo comienzo (ke-falé), que consiste en retomar el primero, sea encuanto se restaura el orden violado (es el aspectode reparación del pecado), sea en cuanto supera elesbozo inicial (aspecto de cumplimiento). La tipolo-gía adámica adquirirá de esta forma la peculiaridadde presentar siempre una oposición a la vez que cier-tas semejanzas. Se advertirá con qué precisión Ire-neo señala uno y otro aspecto. Las semejanzas, queconstituyen el campo propio de la tipología, tienenpor fin poner de relieve la unidad del plan divino,concepción capital para Ireneo en su lucha con losGnósticos, para quienes el Evangelio era radicalmen-te nuevo. La tipología descubre las analogías que son48
  • como la filigrana que acusa la obra de un mismoartífice, como la firma de Dios en su obra y el selloque garantiza la autenticidad de la Escritura. Estedoble aspecto es propio de la tipología adámica. Lahistoria ulterior pertenece ya a la preparación di-recta de Cristo. Adán, por el contrario, es en ciertosentido el jefe de la humanidad pecadora; pero estahumanidad no es tal que deje de llevar fuertementeimpresa la semejanza de Cristo —y sabemos que lasemejanza de Cristo, en una perspectiva cristiana,es siempre una figura del futuro, un typos méllontosy no el reflejo de un mundo anterior y superior. Serimagen de Dios es estar en relación con un porvenir,estar comprometido en una historia. Indicaciones esparcidas en san Pablo, Ireneolas va a integrar en una visión teológica de conjun-to, precisándolas al mismo tiempo y sistematizándo-las. Estos son los dos puntos que vamos a examinarsucesivamente. Hemos visto que el pensamiento pau-lino era susceptible de un doble desarrollo: la re-lación de Adán a Cristo se la podía concebir en elsentido de una oposición entre el hombre pecadory el hombre justificado, o en el sentido de un pro-greso desde el hombre animal al hombre espi-ritual. Las dos concepciones coexisten en sanPablo, como en todo pensador ortodoxo; pero elacento puede recaer más o menos sobre una uotra. En san Ireneo, cuya meta esencial es eviden-ciar la bondad de la creación, contra los Gnósticos,el acento se carga fuertemente en el segundo aspec-to : el del progreso. Es claro que la tipología no ad-quiere su sentido sino en una teología de este gé-nero. Efectivamente, su gran principio es el de un 49
  • orden imperfecto que prepara y prefigura un ordenperfecto. Una concepción del mundo como la de Ire- neo, que lo concibe como un plan único hecho de dos grandes etapas sucesivas, es tipológica por esen- cia. Precisamente en razón de la unidad del plan, las dos etapas deberán, permaneciendo sustancialmenteheterogéneas, presentar semejanza y analogía; en locual consiste la tipología: ahí es donde se pone demanifiesto el lazo que une la tipología y la teologíaen san Ireneo. Estudiando sucesivamente la visiónteológica y la interpretación tipológica de Adán enIreneo, seguimos el movimiento mismo de su pen-samiento y damos a la tipología su base doctrinal. El primer aspecto de la teología de Ireneo esla unidad del plan divino. Su pensamiento en cuantoa esto se ha definido frente a la gnosis. Para losgnósticos, todo lo que precede a Cristo, la creación,la humanidad originaria, el pueblo judío, es obra deldios de este mundo, del demiurgo. El Evangelio esla manifestación de otro Dios, totalmente extraño;manifestación absolutamente inesperada y que su-prime todo lo anterior. Tal es la tesis a la que Mar-ción ha dado su forma acabada. Contra ella Ireneoestablece ante todo que es uno mismo el Dios, y másprecisamente uno mismo el Verbo de Dios, cuya ac-ción se ejerce a través de toda la historia del mun-do : "Así, es Dios quien desde el origen ha formadoal hombre por su munificencia, quien ha elegido alos patriarcas con vistas a su salvación, quien for-maba de antemano un pueblo enseñando al indócil elservicio divino, e instituía a los profetas sobre latierra acostumbrando al hombre a llevar el espíritudivino y a tener comunión con Dios, no porque El50
  • tenga necesidad de nada, sino para dar comuniónconsigo a los que de El tienen necesidad; describien-do, como un arquitecto, la estructura de la salvacióna aquellos en quienes puso su complacencia, dándosea sí mismo como guía a los que en Egipto habitabanen la oscuridad, dando una ley perfectamente ade-cuada a los que erraban por el desierto y una apre-ciable herencia a los que entraron en la tierra pro-metida, sacrificando el ternero cebado por aquellosque se convertían al Padre y cubriéndolos con el ves-tido mejor, ordenando de múltiples maneras el gé-nero humano a la armonía de la salvación. Y el Ver-bo, a través de todo eso, comunicaba sin retaceoscuanto era útil a aquellos que le acogían con sumi-sión, escribiendo una ley adaptada y acorde a todacondición, conduciendo a lo principal por lo secun-dario, a lo celestial por lo terreno" (Contra haer.,IV, 14; P. G„ VII1, 1011 A - 1012 A). Este texto magistral, escogido entre muchosotros, muestra la unidad del plan de Dios en la pers-pectiva de Ireneo. Es un mismo Dios bienhechor quepor su Verbo se esfuerza, desde el principio, por pro-curar la vida a la creatura que El ha hecho para re-cibir sus dones; pero este amor se adapta a la na-turaleza del hombre, lo toma tal como es al prin-cipio; lo hace poco a poco capaz de mejores bienes:es la concepción educativa de la humanidad, tan ca-racterística de Ireneo. Así en los profetas Dios acos-tumbra al hombre a "llevar su espíritu", para poderun día comunicárselo en plenitud. El es —e Ireneoretoma las grandes manifestaciones del Verbo, losgrandes "sacramenta" que estudiaremos en los capí-tulos siguientes— El es quien, en la construcción del 51
  • arca, revela a Noé, en quien se ha complacido, laestructura del misterio de la salvación: encontrare-mos este misterio de la salvación figurado por elarca en otros pasajes en que Ireneo nos hablará delas misteriosas "mensurae arcae"; El es la columnade luz que conduce a los Israelitas fugitivos en elpaso del Mar Rojo; El es quien da la Ley del Sinaíen el desierto; El quien introduce a Josué en la tie-rra prometida. Ahora bien, todas estas cosas, queson intervenciones de Dios para la salvación de supueblo, son solamente preparaciones y figuras delo que se cumplirá en la plenitud de los tiempos: y,en efecto, el arca de Noé, el paso del Mar Rojo, laLey mosaica, la entrada en la Tierra prometida, sonlas cuatro figuras esenciales del Antiguo Testamen-to, de las cuales el Evangelio será a la vez la pleni-tud y el modelo. Aquí aparece el segundo rasgo del pensamientode Ireneo. Este plan de Dios, siendo uno, presentasin embargo una diversidad muy grande. ¿Cómo ex-plicar esta diversidad? Allí es precisamente dondelos Gnósticos aportan su solución, refiriendo estosmundos diferentes a dioses diferentes. Negar las di-ferencias equivaldría a vaciar la novedad del Evan-gelio. Tal es el reproche que se podría hacer a al-gunos, como el Seudo-Bernabé, y aun Justino, paraquien todo había sido dado ya a los antiguos Patriar-cas. "Si todo estaba anunciado ¿dónde está la nove-dad?" Y, por otra parte, señalar las diferencias ¿noera ya romper la unidad del plan divino? Tal es eldilema en que se veía acorralado el pensamiento cris-tiano. No encontraba en el cuadro del pensamientoantiguo categorías que permitiesen pensar esta nueva52
  • realidad. Lo genial de Ireneo ha consistido en inven- tar una dimensión nueva del ser para expresar este dato. Y esta noción es la de progreso (1). Si el hom-bre ha sido creado en estado de imperfección, no ha sido porque Dios fuera impotente para crearlo per-fecto, ni a consecuencia de quién sabe qué pecadoanterior o qué caída de un mundo preexistente: sim-plemente es así porque entra en el orden de las cosascreadas que tengan un comienzo, un desarrollo y untérmino. Ireneo respondía así a la más grande di-ficultad que el pensamiento antiguo oponía al cris-tianismo, la de la demora de la Encarnación: "Si al-guno dice: ¿Qué? ¿No podía Dios crear al hombreperfecto desde el principio? Sepa que todo es posiblea Dios, en cuanto El es siempre el mismo. Pero lascosas por El hechas, en cuanto debían tener un co-mienzo en su propia existencia, era necesario quefueran inferiores a quien las ha hecho. Ni cosas re-cientemente creadas podían ser ingénitas. Por elhecho de que no son ingénitas, carecen de perfec-ción. En cuanto son recientes, son también infanti-les; y en cuanto infantiles, no habituadas ni ejerci-tadas en el obrar perfecto. Lo mismo que una ma-dre muy bien puede darle alimento sólido a un niño,estando en éste la incapacidad de recibir un alimentomuy fuerte, así Dios era sin duda capaz de dar alhombre la perfección desde el principio, pero elhombre era incapaz de recibirla porque era niño.Por eso también nuestro Señor en los últimos tiem-pos, recapitulando en Sí todas las cosas, ha venido (1) Véase Prümm, Göttliche Planung und menschlische Entwickelungbei Jrenaeus, Schlaslik, 1938, pp. 206s. 53
  • al mundo, no como El podía, sino como nosotrospodíamos verle. Podía venir a nosotros en su gloriainefable, pero nosotros no podíamos sobrellevar lagrandeza de esta gloria. Y por eso, aquel que era elpan perfecto del Padre, nos ha ofrecido un poco deleche como a pequeñuelos, a fin de que, como niñosa los pechos, acostumbrados por esta lactación acomer y beber el Verbo de Dios, pudiésemos recibiren nosotros el Espíritu del Padre, que es el pan dela inmortalidad" (IV, 38; P. G. VII, 1105 A - 1106 A). Este texto nos introduce en el corazón del pen-samiento de Ireneo. El plan de Dios, que se con-forma al orden de las cosas según el cual todo debecomenzar por poco y crecer paulatinamente, se dis-tribuye en dos grandes etapas, en el interior de cadauna de las cuales existirá un crecimiento: estas dosetapas son primeramente la creación de Adán, y lue-go la venida de Cristo. Ireneo describe ante todo laprimera. Y esta concepción del estado primitivo delhombre es de verdad notable en él. Dios ha creadola humanidad niña (2), a la cual no exige sino loque ella puede dar, y a la cual acostumbrará pocoa poco a dar más, por medio de una sabia pedagogía.Esta humanidad niña, Ireneo la describe: Adán yEva han sido creados niños (III, 22; 959 A). Su pe-cado ha sido un pecado de negligencia (IV, 40; 1114A). El gran culpable es la serpiente, el enemigo delhombre, que quería esclavizarlo y lo ha engañado.Adán y Eva son más bien víctimas que culpables. Yla redención es una liberación más que una expia- (2) Esto viene de Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum, II, 25; edBardy (Sources chrétiennes), p. 161.54
  • ción. Por otro lado, ellos se arrepintieron en segui-da (III, 23; 963 A-B). La expulsión del Paraíso y lamuerte no son castigos sino medios de salvación:"Dios lo ha arrojado del Paraíso, no para privarlodel árbol de la vida, sino por misericordia, para queno perseverase en su falta, y para que el pecado quehabía en él no fuese inmortal y el mal incurable ysin término. Ha puesto un límite a la transgresiónpor medio de la muerte que hace cesar el pecado porla disolución de la carne" (III, 23; 964 A). Volvere-mos a encontrar estas ideas a través de la gran tra-dición oriental, en san Atanasio y en san GregorioNiseno. Se ve la extremada benevolencia de esta actitud,debida en gran parte a una reacción contra el pesi-mismo de los gnósticos. Se explica sobre todo por lavisión de Ireneo, según la cual era necesario que elhombre comenzase siendo un niño frágil: "Muy bienpodía Dios otorgar la perfección al hombre desde elprincipio, pero éste, recién creado, no podía sobre-llevarla. Por eso, el Hijo de Dios, que era perfecto,se ha hecho niño con el hombre, no por sí mismosino por razón del hombre, para que el hombre lopudiese recibir. . . Según el plan de Dios, el hombrees creado para ser a imagen y semejanza del Diosincreado, consintiéndolo y ordenándolo el Padre,obrando y creando el Hijo, nutriendo y acrecentan-do el Espíritu Santo, y el hombre progresando pocoa poco y alcanzando la perfección. . . Era necesarioque el hombre fuera primeramente creado, luegocreciese y se fortificase, luego se multiplicase, paraser luego vivificado y glorificado; y, una vez glorifi-cado, contemplase a su D i o s . . . Así, son muy poco 55
  • razonables aquellos que no saben aguardar el tiem-po del progreso y atribuyen a Dios la deficiencia denuestra propia naturaleza. Desconociendo a Dios ya sí mismos, insaciables e ingratos, rehusan ser debuenas a primeras aquello que han sido hechos,hombres pasibles, y, conculcando la ley de la natu-raleza humana, antes de hacerse hombres quierenhacerse semejantes al Dios creador" (IV, 38; 1107B-C). La ley de crecimiento que se aplica a la historiade la humanidad, se aplica también a la de todohombre. Aquí todavía Ireneo combate a los gnósti-cos para quienes la naturaleza es algo malo, de loque pretenden liberarse. Para Ireneo la naturalezaes solo imperfecta, pero, en definitiva, buena: "Diosha hecho las cosas temporales para que, madurando,tuviese el hombre frutos de inmortalidad" (IV,4;983 B). El hombre natural es bueno y solo demandaser superado. En esta visión optimista el pecadomismo es justificado. Dios lo ha permitido para que"por experiencia comprenda el hombre lo que es elmal y se aparte de él" (IV, 39; 1109 C). Por ahícomprenderá su miseria y la grandeza de Dios yamará más a Dios (III, 20; 943 A). Esto mismo loencontraremos también en Orígenes y Gregorio deNisa. Una vez cumplida la educación del hombre ani-mal, del primer Adán —y ella se continúa a travésde todo el Antiguo Testamento— una vez que se hahecho capaz de llevar el Espíritu de Dios, entoncesinterviene la segunda etapa de la historia de la hu-manidad, que es una réplica de la primera en unplano superior. Es esta réplica a la que Ireneo da el56
  • nombre de recapitulatio (3). La palabra había sidoempleada por san Pablo (Ef 1,10), para significarla reunión de todas las cosas en Cristo en la pleni-tud de los tiempos. Ireneo la retoma pero cargándo-la de nueva riqueza. La palabra expresa ante todoen él el hecho de que Cristo es la cabeza (kefalé), dela nueva (aná) creación: "El creador del mundo esel Verbo de Dios; es Nuestro Señor hecho hombre alfin de los tiempos, viviente en el mundo, que con-tiene según su realidad invisible cuanto ha sido he-cho, y, en cuanto Verbo de Dios, domina sobre to-das las creaturas gobernando y disponiéndolo todo.Por eso es que ha venido a los suyos, se ha encar-nado y sufrido a fin de recapitularlo todo en Sí. Harecibido del Padre poder sobre todas las cosas por-que es el Verbo de Dios y el hombre verdadero, queparticipa en su espíritu de las realidades invisibles yestablece la Ley en el mundo sensible, para quecada cosa esté en su orden, y reina manifiestamentesobre las cosas visibles y humanas" (V, 18; VII2, 1174B). Así, el Verbo, que en cuanto Dios reina ya sobrela creación entera, viene a ser por la Encarnaciónel jefe y cabeza de esta creación en un nuevo sen-tido. Al modo que la primera ha sido la creaciónsegún la carne, cuyo jefe era Adán, así con la venidade Cristo en la carne se instaura un nuevo reino, quees una réplica del antiguo, pero cuya cabeza esCristo. A este primer sentido, próximo al de san Pablo,se añaden otros. Para instaurar efectivamente estereino nuevo, Cristo ha retomado en Sí toda la hu- í s ) Sobre esta noción véase Scharl, Recapitulatio mundi, 1941. 57
  • manidad. Esto debe entenderse en dos sentidos. Por una parte se trata de la realidad de la Encarnación. Cristo ha sido verdaderamente hombre. Ireneo in- siste en esto contra los Gnósticos: "Los Gnósticos dicen que uno es el Cristo que ha nacido y sufrido, y otro el Demiurgo. Ignoran que el Verbo de Dios, el Hijo único, que está siempre presente en el género humano, unido y mezclado a su creatura y hecho carne por la bondad de Dios, él es, Cristo Jesús, quien ha muerto y resucitado por nosotros. . . Por eso es que hay un solo Dios Padre, como lo hemosexplicado, y un solo Cristo Jesús Señor Nuestro queviene a través de toda la economía y lo recapitulatodo en Sí. Es plenamente hombre, creatura de Diosque recapitula al hombre en Sí, de invisible hechovisible, de incomprensible comprensible, de impasi-ble pasible, y de Verbo hombre, lo recapitula todoen Sí; de suerte que, así como en las cosas celestiales,espirituales e invisibles, el Verbo de Dios ocupa elprimer lugar, así también en las cosas visibles ycorporales tenga El el primado, asumiendo en Símismo la primacía e instituyéndose jefe de la Igle-sia para atraerlo todo a sí al tiempo fijado por Dios"(III, 16; 925 D - 926 A). Debe resumir en sí todo elhombre para establecer el reinado de Dios sobre to-do el hombre. Así deberá recapitular todas las eda-des de la vida h u m a n a : "Ha venido a salvar a todoslos hombres en Sí mismo, todos aquellos —digo—que por El renacen a Dios: bebés, infantes, niños,jóvenes, hombres maduros. Así ha atravesado todaslas edades, hecho niño por los niños, santificandoa los niños; joven con los jóvenes, ofreciéndoles suejemplo; adulto con los adultos para ser el maestro58
  • perfecto en todo, no solamente en la exposición dela doctrina sino también según la edad" (II, 22;784 A). De esa forma Cristo ha santificado en Sí, reto-mándolos, todos los aspectos de la humanidad; hasido hombre completo para salvar completamenteal hombre. Pero eso no es todo todavía. No tomasolo la humanidad como esencia ideal, sino que juntaen Sí a la humanidad en su totalidad concreta, esdecir que toma a su cargo a la humanidad enteratal como ha existido desde los orígenes, con todossus pecados, para repararla y restaurarla en Sí: "Sereclamará toda sangre justa derramada desde Abel.Esto indica la recapitulación de toda sangre justaderramada desde el comienzo, que debía tener lugaren El, y la justicia de esa sangre que sería reclamadaen El. El Señor no habría recapitulado en Sí estascosas si El mismo no se hubiera hecho carne y san-gre según su creación, salvando finalmente en Símismo lo que había defeccionado al comienzo enAdán" (V, 14; 1161 A-B). Esta recuperación de lahumanidad pecadora tiene su comienzo por Adán.Ireneo vuelve sobre esto varias veces: "Era necesa-rio que Cristo, que venía a salvar la oveja perdida,a hacer la recapitulación de una tal economía y enbusca de su creación, salvase a aquel hombre quehabía sido creado a su imagen y semejanza, es de-cir, a Adán" (III, 23; 960 A-B). En este sentido larecapitulación es la reunión no de todo el hombresino de todos los hombres: "Por eso Lucas exponeque la Genealogía que va del Señor a Adán constade setenta y dos generaciones, uniendo el fin al co-mienzo y significando que es El quien ha recapitu- 59
  • lado todas las naciones dispersas desde Adán, y laraza humana con Adán mismo. Por eso Adán es lla-mado por Pablo la figura de Aquel que ha de venir,porque el Verbo creador de todas las cosas habíaprefigurado en él la disposición futura de su Encar-nación, formando Dios primeramente el hombre ani-mal para que sea salvado por el espiritual" (III, 22;958 B). Ireneo nos lleva por sí mismo al texto de sanPablo que está en la base de su sistema. Ahora bien,este texto significa dos cosas. Indica ante todo queCristo es el Nuevo Adán que retoma la creación demanera definitiva. La primera había sido carnal, lasegunda es espiritual. De ninguna manera se trata,pues, de un retorno al estado primitivo. Se trata deinstaurar el hombre espiritual, como Adán ha ins-taurado el hombre animal por el que era nece-sario comenzar. Pero al mismo tiempo estas dos ins-tauraciones presentan algunas semejanzas. La pri-mera es el tipo (typos) de la segunda. Aquí es dondeaparece un nuevo sentido de la palabra recapitula-ción, que es la continuación de los otros y no seentiende sino por ellos —en cual por otra parte esel que nos interesa más especialmente porque por élla teología de la recapitulación desemboca en la ti-pología que viene a ser un aspecto suyo. Entre Adán,con las circunstancias que rodean su pecado, y Cris-to, con las circunstancias que rodean la redenciónque repara el pecado, se darán correspondencias quesubrayan en el plan de Dios el hecho de que el se-gundo es precisamente la réplica y recapitulacióndel primero. Tomemos algunos de esos rasgos en queAdán aparece como figura de Cristo. Algunos, como60
  • hemos dicho, consisten en oposiciones. A la manera que por la desobediencia de Adán hemos sido hechospecadores, así somos salvados por la obediencia de Cristo. "Si no se hubiera hecho carne y si no hu-biera obedecido como carne, sus obras no habrían sido verdaderas". De esa forma era preciso que "re-capitulase la antigua creación" (III, 18,6; 938 B).Esto está ya en san Pablo. Pero el texto contieneun rasgo nuevo. Adán "que fue hecho el primero dela tierra virgen" es comparado a Cristo "que nacióel primero de una virgen". De este modo se da unasemejanza entre el nacimiento de Adán y el de Cristo. Este rasgo le resulta tan importante a Ireneo,que vuelve sobre él más abajo : "Lo mismo que Adán,el primero creado de la tierra inculta y todavía vir-gen, tuvo su sustancia y su formación de la manode Dios, es decir, del Verbo de Dios (todo ha sidohecho por El), y que el Señor tomó un poco de polvode la tierra y formó al hombre, así, recapitulandoen Sí a Adán, el Verbo mismo, tomando su existenciade María que era siempre virgen, tuvo una genera-ción que recapitulaba la de Adán" (III, 21; 955 A).Estamos en el corazón de nuestro asunto: la reca-pitulación es precisamente la reproducción por Cris-to de aquello que había sido la obra de Adán, peroen un plano superior. E Ireneo continúa: "En efecto,si el primer Adán hubiese tenido por padre un hom-bre y hubiese nacido de semilla humana, se diría conjusticia que el segundo Adán ha nacido de José. Pe-ro si Adán ha sido sacado de la tierra y formadopor el Verbo, era preciso que el Verbo mismo, ve-rificando en Sí la recapitulación de Adán, tuviesela semejanza (similitudo), de su generación. Pero, 61
  • ¿por qué Dios no ha tomado nuevamente un poco depolvo, sino que lo ha hecho nacer de María? Paraque la formación no fuese distinta, ni distinto lo sal-vado, sino que esto mismo fuese recapitulado con-servando la semejanza" (III, 21; 955 B). Aquí todoslos rasgos están reunidos: la recapitulación exigeuna semejanza —y, sin embargo, una diferencia. Elsentido parece ser que Jesús había de tener su vidade la raza de Adán para que esta raza, en El recapi-tulada, fuese salva. Como el nacimiento de Adán figura el nacimien-to de Cristo, así también sucede con su muerte. Estoparece más extraño. Hay que leer el texto de Ireneo:"Murieron el día en que comieron (el fruto prohibi-do), puesto que la creación es como un día. Si, aten-diendo a la secuencia de los días, según la cual hayun primero, un segundo, un tercer día, alguien quie-re precisar en cuál de esos días murió Adán, lo en-contrará según la vida de Cristo. Efectivamente, re-capitulando en Sí todo el hombre, desde el comienzohasta el fin, ha recapitulado también su muerte. Porello es claro que el Señor ha padecido la muerte porobediencia al Padre el día en que Adán murió pordesobedecer a Dios. Por eso el Señor, recapitulandoen Sí ese día, vino a la pasión la víspera del Sábado,que es el sexto día de la creación, aquel en que elhombre fue creado, trayéndole una segunda crea-ción, a partir de la muerte, por su pasión" (V, 23;1185 B-C). Hay como un doble razonamiento en estepasaje. Por una parte la muerte de Cristo corres-ponde a la muerte de Adán porque el sexto día, quees el de la muerte de Cristo, es como la figura delsexto día que es el de creación entera, puesto que62
  • ella es como un solo día, lo cual significa que Cris-to recapitula la creación y también Adán que es co-mo su símbolo. Por otro lado, de la corresponden-cia entre Adán y Cristo se puede deducir más pre-cisamente que, en sentido literal, Adán ha muerto unviernes, puesto que Cristo debía morir un viernes.El razonamiento parece muy osado, pero su interésestá en constatar a qué particularidades lleva Ireneoel paralelismo de los dos Adanes. Autores cristianos que van a aparecer en se-guida llevarán todavía más lejos esta corresponden-cia entre los detalles de la escena del Paraíso y losdel drama del Calvario. Podemos tomar un ejemplode Cirilo de Jerusalén: "Adán recibió la condena-ción : maldita la tierra en sus obras; te producirá es-pinas y cardos. Por eso Jesús ha tomado las espi-nas para arrancar la maldición; fue sepultado en latierra para que ella, que estaba maldita, recibiesela bendición en lugar de la maldición. Al tiempo delprimer pecado, las hojas de higuera sirvieron devestido; así Jesús ha dado un fin a las higueras enuna higuera. . . Y, ya que hemos tocado la cuestióndel Paraíso, admiro la verdad de las figuras: en unparaíso la caída, en un jardín la salvación; del leñoel pecado, y hasta el leño el pecado; por la tardebuscaron escapar a los ojos del Señor y por la tardeel ladrón es introducido por el Señor en su Paraíso...Una mujer fue origen del pecado, formada del cos-tado, pero habiendo Jesús venido a traer la graciadel perdón lo mismo a los hombres que a las muje-res, le fue abierto el costado, por las mujeres, paraborrar su pecado" (P. G., XXXIII, 796 A-B; 800 A).Nótese el cuidado en hacer coincidir los detalles ma- 63
  • teriales de la escena del jardín con los detalles ma-teriales de la escena del Calvario: la corona de es-pinas corresponde a las espinas de Gén 3,18 (4); lahiguera maldita a los cinturones de hojas de higuera.Esto, que encontrábamos ya en Ireneo, está muyacusado en Cirilo y parece tener algo que ver consu origen jerosolimitano. Era muy natural que elinterés por la vida exterior de Cristo fuese más vivoen Jerusalén. Es algo que caracteriza tanto a la exé-gesis como a la liturgia de Jerusalén (5). Pero estosexcesos no nos deben hacer olvidar la significaciónteológica de la correspondencia de los dos Adanes.Y el mérito de Ireneo está en haberlo valorado ple-namente. Hemos dejado de lado hasta ahora un aspectode la recapitulación: el que concierne al paralelis-mo entre Eva y María. Ya, antes de Ireneo, apareceen Justino: "Comprendemos que Jesús se ha hechohombre por la Virgen, de suerte que allí donde em-pezó fuese también donde terminase la desobedien-cia. Eva era virgen, intacta; habiendo concebido porla palabra de la serpiente, engendró desobedienciay muerte. Ahora bien, la Virgen María concibió fey gozo cuando el Angel Gabriel le anunció la buenanueva" {Dial., L, 45). El pasaje es interesante paramostrar que el paralelo entre Eva y María es ante-rior a Ireneo y se vincula a la tradición más antiguadel cristianismo. Pero queda en pie que ha sido Ire-neo quien le ha dado todo su desarrollo injertándoloen su perspectiva general de la recapitulación. (4) Este aspecto se vuelve a encontrar en el Seudo-Crisóstomo (¿Hi-pólito?), P. G., LIX, 744. (5) Baumstark, Liturgie comparée, p. 167.64
  • Esto es lo que nos muestra con toda claridad el pasaje siguiente: "Por eso, recapitulando todas las cosas, ha recapitulado también (esta escena), provo- cando la guerra contra nuestro enemigo y aplastan- do a aquel que al principio nos había hecho cautivos en Adán, tal como el Génesis refiere que le fue di- cho por Dios a la serpiente: "Pondré enemistad en- tre ti y la mujer". Los profetas anunciaron que poraquel que debía nacer de la Virgen sería quebran-tada la cabeza de la serpiente. . . Y, en efecto, el ene-migo no habría sido vencido fácilmente si el hom-bre que lo ha vencido no hubiese nacido de la mu-jer. Por la mujer dominó al hombre en un principio.Por eso el Señor asegura que El mismo es este Hijodel hombre, de quien se ha hecho esta formaciónsegún la mujer, que recapitula en Sí m i s m o . . . El Se-ñor, en efecto, no habría recapitulado en Sí mismoesta antigua y primera enemistad contra la serpiente,cumpliendo la promesa del creador, si hubiese ve-nido de otro Padre" (V, 21; 1179 A-B). Encontramos,a propósito de la victoria sobre la serpiente, el temaya visto del nacimiento virginal, necesario a la per-fecta correspondencia entre Adán y Cristo. El mismoVerbo es el autor de esta humanidad que tomaráde María; no procede de otro padre. Este paralelismo entre Eva y María es precisadopor Ireneo en otro pasaje: "La Virgen María semuestra obediente al decir: He aquí la esclava delSeñor. Hágase en mí según tu palabra. Eva se mues-tra desobediente: en efecto, ella no ha obedecido,siendo todavía virgen. Así como ésta ha sido causade la muerte para sí y para todo el género humano,así María, por su obediencia, ha sido causa de sal- 65
  • vación para sí y para todo el género humano. Poreso es que la Ley llama a aquella que estaba des-posada, mujer de quien la había elegido, significandola recuperación (recirculatio), de Eva por María,porque lo que había sido atado no podía ser desata-do si la sucesión de nudos no era recorrida en sen-tido inverso, de suerte que la primera unión fueseliberada por la segunda, y que la segunda, a su vez,liberase a la primera" (III, 22; 959 A-B). Así, eranecesario que la recapitulación recorriese de nuevolos caminos que había hecho la primera plasmadopara poderla restaurar y elevar. Es una misma rea-lidad que debía ser retomada —y era preciso queesta semejanza fuese notoria; o mejor, la recupe-ración no habría sido real si no hubieran sido lasmismas cosas las recuperadas, la serpiente vencida,Adán salvado, y la Virgen medio de salvación. Latipología es aquí la expresión misma de la teología:el dogma de Cristo nuevo Adán y la mediación ma-riana descansan sobre la significación tipológica delrelato del Génesis. Rechazar esta tipología sería po-nerse en contra de toda la tradición eclesiástica queha hecho suyos los puntos de vista de Ireneo, quea su vez no son más que el eco de la tradición másantigua. Toda esta doctrina es retomada por Ireneo en laDemostración de la Predicación Apostólica: "Comopor nuestro primer padre Adán todos estábamos en-cerrados y encadenados en la muerte a causa de sudesobediencia, era justo y necesario que el yugo dela muerte fuese quebrantado por la obediencia deaquel que se ha hecho hombre por nosotros. Puestoque la muerte había establecido su imperio sobre el66
  • cuerpo. . ., Nuestro Señor ha tomado un cuerpo se- mejante al de nuestro primer padre, a fin de triunfar de esa manera en Adán de aquel que en Adán nos había herido mortalmente. Pero ¿de dónde tuvo su ser nuestro primer padre? De la voluntad y de la sa- biduría de Dios y de la tierra virgen (6). Queriendo el Señor restaurar al hombre ha seguido al encar- narse la misma economía. Ha nacido de una virgen por la voluntad y la gloria de Dios. Por causa de una virgen desobediente el hombre fue herido y suje- tado a la muerte; de la misma manera, por causa de la Virgen, dócil a la palabra de Dios, ha sido rege- nerado en el fuego de la vida. . . Justo era que Evafuese restaurada en María, a fin de que siendo unavirgen abogada de una virgen, la desobediencia deuna fuese borrada y destruida por la obediencia dela o t r a . . . Y este pecado al cual el árbol había dadonacimiento ha sido borrado por el árbol de la obe-diencia en el cual fue clavado el Hijo del hombre,obediente a D i o s . . . Y como El es el Verbo de Diostodopoderoso, cuya presencia invisible se expande ennosotros y llena el mundo entero, continúa todavíasu influencia en el mundo en toda su longitud, sualtura y profundidad" (31-33). No podemos menosde hacer notar el paralelismo entre el árbol de lavida y el árbol de la cruz que no aparecía en Adver-sas haereses. La tipología adámica se encontrará desde en-tonces en la tradición común, enriquecida de algún (6) El tema de la tierra virgen es tal vez una trasposición de laantigua concepción de la tierra madre, tal como se la encuentra parti-cularmente en las religiones de misterios. Véase J. C. Plumpe, MaterEcclesia, pp. 10-11. 67
  • que otro rasgo. Tertuliano primeramente, que siguede cerca la tradición, nos muestra —siguiendo aIreneo— a Cristo nacido de la Virgen como Adánde la tierra virgen: "¿Por qué Cristo debía nacerde una virgen? Era necesario que naciese de una ma-nera nueva aquel que traía el don de un nuevo na-cimiento. . . Pero, como siempre, toda esta novedadse halla figurada en lo Antiguo, puesto que el Señornace de la Virgen según una economía inteligible(rationali = conforme a un plan). Virgen era toda-vía la tierra, no trabajada por el labrador, ni some-tida al sembrador, de la cual sabemos que ha sidohecho el hombre por Dios para ser alma viviente.Por eso, si la tradición refiere que el primer Adán esde la tierra, se sigue normalmente que el últimoAdán (novissimus = ésjatos), como lo dice el Após-tol, también haya sido producido por Dios de la tie-rra, es decir, de una carne todavía no marcada porla generación, para ser espíritu vivificante. Por otraparte, para no dejar escapar esta alusión a Adán,¿cómo Cristo es llamado Adán por el Apóstol si suhumanidad no ha sido de origen terrenal? Pero elplan divino manifiesta aquí que Dios ha recuperadosu imagen y semejanza, prisionera del diablo, poruna operación inversa. La palabra que ha introdu-cido la muerte se deslizó en Eva todavía virgen;también en una virgen debía el Verbo de Dios, sus-citador de la vida, a fin de que, aquello que se ha-bía perdido por este sexo, fuese por el mismo re-cuperado para la salvación. Eva había creído a laserpiente; María ha creído a Gabriel" (De CarneChristi, 17; P. L„ II, 782 B). En el siglo IV la tradición de Tertuliano y de68
  • Ireneo se continúa en san Ambrosio: "Adán ha na- cido de la tierra virgen, Cristo de la Virgen. Aquelha sido hecho a la imagen de Dios, Este es la ima-gen de Dios. Aquel ha sido puesto a la cabeza de to- dos los animales irracionales, Este a la de todos losseres vivientes. Por la mujer ha venido la locura,por la Virgen la sabiduría. La muerte viene del ár-bol, la vida de la cruz. Aquel, despojado de los bie-nes espirituales, se ha vestido los despojos del árbol;Este, despojado de los bienes del mundo, no ha des-deñado los despojos del cuerpo. Adán está en eldesierto, Cristo también en el desierto" ( E x p . Luc.,IV, 7; C. S. E. L., XXXII, 4, p. 142). Estamos aquíen presencia de un tema fijado de antemano y delcual Ambrosio aparece solo como un testigo. Efec-tivamente, su exégesis está más bien orientada haciala alegoría moral que hacia la tipología dogmática.Tenemos un ejemplo curioso en la misma obra. Enel capítulo LXVI del mismo libro IV, Ambrosio com-para a Adán y Eva al espíritu y a la carne, a la ma-nera de Filón. Pero sabe bien que en esto va contrala tradición: "Alguno pensará sin duda que no con-viene ver en Adán y Eva la figura del alma y delcuerpo, cuando en realidad son considerados comola figura de Cristo y la Iglesia" (p. 172). De esta ma-nera aparece con claridad la oposición que existeentre la tipología tradicional y la alegoría que repre-senta una exégesis personal de nuestro autor (7). (7) Se debe tener en cuenta que toda una tradición ve en Eva unafigura de María Magdalena. Se la encuentra en Hipólito (Co. Cant., Bon-wetsch, p. 352). Vuelve a aparecer en Gregorio de Nyssa (Contra Eun.,XII; P. G., XLV, 892 A, B) y en Ambrosio (De Isaac, V, 43; C . S . E . L . ,667; Exp. Luc., X, 156; C . S . E . L . , X X X I I , 514). 69
  • CAPITULO CUARTO EL SUEÑO DE ADAN Y EL NACIMIENTO DE LA IGLESIA Hemos visto los dos temas originados en elNuevo Testamento —el tema paradisíaco y el temaadámico— desarrollarse paralelamente, el primeroen una línea más sacramental, el segundo en sen-tido más cristológico. Estas dos corrientes se van afundir en un tema central, que es el del sueño deAdán, es decir, del misterio de la Iglesia nacida delcostado abierto de Cristo por los sacramentos delagua y de la sangre, como Eva del costado de Adán.En la lista de los grandes "sacramenta" del AntiguoTestamento con que se inician los Tratados de losMisterios, Hilario presenta el "sueño" como el mis-terio adámico por excelencia, como el diluvio res-pecto de Noé y el sacrificio respecto de Isaac. Yescribe: "Hay en el sueño de Adán un misterio es-condido" (I, 5). En realidad no es un tema del todonuevo el que abordamos aquí. Existía en el NuevoTestamento un pasaje en que el tema adámico seunía a la perspectiva sacramental : y éste es preci-samente el gran "mysterium" de la Epístola a losEfesios, en que Pablo nos muestra a Cristo, Nuevo70
  • Adán, lavando a la Iglesia en las aguas del bautismopara hacerla aparecer ante sí como una esposa in-maculada. Lo que nosotros encontraremos es pre-cisamente el desarrollo de este "misterio". Tertuliano es el primero en presentarlo: "Adán,dice, ha profetizado este gran sacramento relativo aCristo y a la Iglesia: Hoc nunc os ex ossibus meis" (De anima, 11; P. L., II, 665 A). Pero no son solo laspalabras de Adán, el mismo Adán es figura de la ge-neración de la Iglesia. Y es aquí donde se encuentrael origen de ese somnus Adae en que Hilario ve unode los grandes sacramentos del Antiguo Testamento:In somno Adae Christus generat Ecclesiam. Escuche-mos a Tertuliano: "Si Adán era una figura de Cris-to, el sueño de Adán representaba la muerte de Cris-to, que dormía en la muerte, a fin de que la Iglesia,verdadera madre de los vivientes, fuese figurada porEva salida de la herida de su costado" (De anima,43; P. L., 723 B) (1). La Iglesia nace del costado deCristo que muere en la cruz, como Eva del costadode Adán dormido. Así el logos y el typos coinciden:Adán profetizaba y figuraba al mismo tiempo elmisterio de Cristo y de la Iglesia. Haremos notarparticularmente que la Iglesia es presentada comola verdadera "madre de los vivientes" (2). Apareceasí como la nueva Eva, la cual da a luz a la raza delos regenerados. Sabemos que es un tema que se en-cuentra con frecuencia en la Iglesia antigua (3). En (1) Véanse los otros pasajes indicados por Waszink, ed. del De anima,p. 469. (2) Véase Joseph C. Plumpe, Mater Ecclesia, p. 57. (3) Véase también el Seudo-Cipriano, De montibus Sina et Sion, 9( C . S . E . L . , III, 3, p. 115). 71
  • particular el bautismo es presentado muchas vecescomo la generación del cristiano por la Iglesia en elagua bautismal (4). El segundo autor que encontramos es Metodiode Filipo. En el Banquete de las Doce Vírgenes con-sagra un largo pasaje a la tipología adámica. Se pre-gunta cómo Adán pecador ha podido ser consideradopor Pablo como una figura de Cristo (III, 3; Bon-wetsch, 29, 18). Explica cómo Dios había comenzadoun primer "vaciado" de la humanidad en Adán, pe-ro que, habiéndose mezclado el agua del pecado, loha vuelto a comenzar en Cristo y esta vez mezclandola humanidad con el Logos. Jesús es, de esta forma,una "recuperación" de Adán, en el sentido de Ire-neo (III, 5; 31, 10s.). Metodio retoma algunos temasde Ireneo, particularmente el de Adán nacido de latierra virgen, figura de Jesús nacido de una Virgen(III, 5; 31, 20s.). Así en Cristo son vivificados todosaquellos que habían sido sometidos a la muerte deAdán, según la enseñanza paulina que refiere Meto-dio (III, 6; 33, 15). Dicho esto, aborda el tema quenos interesa al presente: "Así en particular hay queentender (lo que dice Pablo), de la Iglesia, nacida delos huesos y del costado de Adán. Por ella el Verboha dejado a su Padre que está en los cielos y ha des-cendido para unirse a la esposa, y, muerto volun-tariamente, ha dormido el éxtasis de la Pasión porella a fin de hacer aparecer ante Sí a esta Iglesiagloriosa e inmaculada, después de haberla purificadoen el agua bautismal ( E f 5,23-27), dispuesto a reci- (4) La significación bautismal del pasaje de Tertuliano no constituyeduda alguna para Dolger, Ant. und Christ., II, pp. 134.72
  • bir la semilla espiritual y dichosa que él mismo siem- bra y planta, resonando en las profundidades del espíritu, pero que la Iglesia, como una mujer, recibe y forma en orden a engendrar y nutrir la virtud". Metodio orienta el tema en el sentido ascético de su tratado, pero lo que nos importa es la apari- ción del sueño de Adán como figura de la Pasión. Metodio aplica esto a la generación perpetua de la santidad en la Iglesia en un texto importante. "Así se cumple propiamente el Creced y multiplicaos,al aumentar la Iglesia de día en día en amplitud, enbelleza y en número por la cooperación y la comu-nicación del Verbo que todavía ahora se abaja anuestras almas y continúa su éxtasis por la anam-nesis de su Pasión" (III, 8; 35, 13). Este texto escapital para la teología de la Eucaristía. La presentaen efecto como "haciendo presente" la Pasión deCristo, lo que nos introduce a su significación másprofunda. "La Iglesia, continúa Metodio, no podíapor otra parte concebir y regénerar a los creyentespor el agua bautismal de la regeneración si Cristono se hubiera anonadado (kenósas) por ellos, a finde ser recibido según la recapitulación (anakefaláio-sis) de su Pasión, como lo decía yo, muriendo denuevo al descender de los cielos y al adherir a suesposa la Iglesia, y ofreciendo su costado para quede él brote una virtud por la que todos aquellosque han sido edificados en El, que han sido engen-drados por el agua bautismal, reciban su crecimien-to de sus huesos y de su carne" (III, 8; 35-36). Laplenitud sacramental de este pasaje no necesita sersubrayada. La Eucaristía es presentada como unapresencia permanente —en sacramento— del sueño 73
  • de Adán, es decir, de la Pasión de Cristo, presenciamisteriosa pero real ("de nuevo", "todavía ahora"),por la cual aquellos que han sido engendrados porel bautismo, crecen en la vida de la gracia (5). Este tema va a ser también desarrollado en latradición occidental. El gran testigo es aquí san Hi-lario, cuyo Tractatus mysteriorum habremos de ci-tar con frecuencia. Si la influencia de Orígenes sehace notar allí muchas veces, Hilario sabe escogersolo aquello que va en el sentido de su interpreta-ción exclusivamente cristológica en que la tradiciónaparece enriquecida y desarrollada en su propio sen-tido. Hilario observa ante todo que "el nombre mis-mo de Adán figura el nacimiento del Señor. Efecti-vamente, en hebreo, Adán es equivalente del griegogépyrra y del latín térra flammea y la Escrituraacostumbra llamar tierra a la carne del cuerpo hu-mano. Esta carne, nacida de la Virgen por el Espí-ritu en el Señor, transformada en una especie nuevay extraña a sí misma, ha sido hecha conforme a lagloria espiritual, según la palabra del Apóstol: se-gundo Adán del cielo y : Adán celestial, porque elAdán terreno es la figura de Aquel que ha de venir.Tomamos, pues, con toda seguridad el nombre deAdán, apoyándonos sobre una tal autoridad, no sinbuscar alguna prefiguración de Aquel que ha devenir" (I, 2). Es interesante el hecho de que Hilariose refiera al tema paulino del novissimus Adam. Elnombre de Adán es una figura del Adán epuraníos.La etimología no se la encuentra ni en Filón ni en (5) El texto es largamente estudiado por Dom Casel, Das Mysterien-gedáchtnis der Messliturgie in Licht der Tradition, Jahr. Lit. Wiss., 1927,p. 120s. Véase también Plumpc, Mater Ecclesia, p. 181.74
  • Orígenes. Sólo la da un onomásticon armenio señala-do por Wutz (6). Hilario se refiere luego al somnus Adae. "Eltexto dice en seguida que: estando Adán dormido,Eva f u e engendrada de su costado y de su hueso;luego de despertado, sigue esta profecía: Hoc nuncos de ossibus meis, etc. . . Esto no me impone nin-gún esfuerzo pues el Apóstol, luego de referir estamisma profecía, añade: Hoc mysterium magnumest, ego autem dico in Christo et in Ecclesia. Peroleemos que solamente el hueso fue sacado de Adán.Cómo es pues: carne de mi carne. Esto puede re-ferirse a la realidad de las cosas presentes ( = ensentido literal), en esta f o r m a : puesto que el huesoextraído del costado de Adán ha sido por el Diostodopoderoso vestido de carne para formar el cuer-po de la mujer, y puesto que el hueso ha sido ex-traído de la carne y, de nuevo revestido de carne, haformado un cuerpo, también la carne ha sido sacadade la carne, como el hueso sacado del hueso. . . Pero,por otro lado, a propósito del lazo que le tendíanlos judíos con respecto al repudio, el Señor mues-tra que aquello se había dicho más bien por El quepor Adán. . . Cuando, pues, el Señor, que hizo alhombre y a la mujer, dijo que el hueso era de suhueso y la carne de su carne, expresó por Adán loque se había cumplido enteramente en el mismoAdán, respetando la realidad del hecho histórico ymostrando haberse prefigurado de El cuanto se ha-bía realizado en otro. En efecto, puesto que el Verboha sido hecho carne y la Iglesia miembro de Cristo, (6) Onomástica sacra, p. 851. 75
  • nacida por el agua y vivificada por la sangre bro-tada de su costado, y puesto que por el sacramentode nuevo permanece entre nosotros la carne en laque ha nacido el Verbo que vive antes de los siglosen cuanto es Hijo de Dios, de manera sencilla nosha enseñado que en Adán y Eva estaban contenidassu figura y la de su Iglesia, significando que ella hasido santificada después del sueño de su muerte,por la comunión de su carne" (I, 3). Este texto, difícil y denso como todo el Tratadode Hilario, está a la vez cargado de doctrina. Nosinteresa ante todo por la relación que tan clara-mente establece entre la profecía y la figura. El Ver-bo realiza primeramente en Adán el acontecimientofigurativo, y por la Profecía deduce luego la signi-ficación profética. Así el acontecimiento históricoconserva todo su valor. Nótese el cuidado de Hila-rio en dilucidar ante todo las dificultades del sen-tido literal. Esta preocupación aparece muchas ve-ces en él. Se atiene a la realidad histórica de losacontecimientos, ya que la tipología consiste preci-samente en hacer ver que la historia misma es figu-rativa, y no en reemplazar la historia por la alego-ría. Por otra parte el "sacramento" del sueño deAdán se carga de resonancia. Eva, nacida de la carnede Adán, es la Iglesia que nace de la carne del Ver-bo hecho carne, porque es ante todo de Cristo "dor-mido" en la cruz, de su costado traspasado comoel costado de Adán, de donde han salido la sangrey el agua, figura del bautismo y de la Eucaristía,que dan nacimiento y vida a la Iglesia —y tambiénporque esta comunicación de vida se continúa asi-mismo por la vida sacramental, por la cual la san-76
  • gre de Cristo, que se recibe en la comunión, no dejade santificar a la Iglesia. Tenemos un tema a la vezcristológico y sacramental; no es el detalle históricode la vida de Cristo lo que se prefigura; es el mis-terio de Cristo mismo, el vínculo misterioso queexiste entre su pasión y el nacimiento de la Iglesia.En verdad, estamos todavía en el centro de la tra-dición eclesiástica. A la interpretación sacramental Hilario añadeuna interpretación escatológica, en que la creaciónde Eva aparece como una figura de la resurrección:"Hay que ver también en el sueño de Adán y for-mación de Eva el sacramento de un misterio (sa-cramentum mysterii), escondido, concerniente aCristo y a la Iglesia: en efecto, encontramos conte-nidos a la vez la sustancia y la figura de la resu-rrección corporal (fides et ratio). Efectivamente, lamujer, al ser creada, no ha sido sacada del barro,ni formada de la tierra, ni es una materia inani-mada suscitada en alma viviente por el soplo deDios, sino que la carne se forma sobre los huesos,y a la carne se da la perfección del cuerpo, y a laperfección del cuerpo sigue el soplo vital. El Señorha expresado por Ezequiel que ese era el orden dela resurrección, mostrando en las cosas que se ha-bían realizado el poder de su fuerza. Todo, en efec-to, se encuentra allí: la carne aparece, el espírituvuela hacia ella, nada perece de la obra de Dios,del Dios para quien las cosas que no eran han exis-tido con vistas a la realización de su cuerpo: espues un misterio (sacramentum), escondido en Dios,según el Apóstol, que las naciones sean concorpó-reas en Cristo, que puede hacer conforme al cuerpo 77
  • de su gloria el cuerpo de nuestra humildad. Por eso es que, después del sueño de su pasión, el Adán celes- tial reconoce en la Iglesia sus huesos, su carne, noya creados del barro ni vivificados por el soplo dela boca, sino creciendo de sus huesos y formandode su cuerpo un cuerpo perfecto por la venida delEspíritu. Aquellos pues que están en Cristo resuci-tarán según Cristo, en quien está ya cumplida la re-surrección de toda carne, al nacer en nuestra carnepor la virtud de Dios en la cual ha sido engendradoantes de los siglos por el Padre. Y puesto que Judíoy Griego, bárbaro y escita, esclavo y hombre libre,hombre y mujer, todos son uno en Cristo, dado quela carne se reconoce salida de (su) carne y que laIglesia es el cuerpo y el misterio de Cristo y que loque hay en Adán y Eva es una profecía de Cristo yde la Iglesia (creemos que) desde el comienzo delmundo estaba ya cumplido en Adán y Eva todo loque Cristo tiene reservado a la Iglesia para la con-sumación de los tiempos" (I, 5). Hilario lleva aquí más adelante la significaciónprofética y sacramental de las palabras de Adán.Si por una parte la Iglesia es de verdad resucitada,y por otra es una con Cristo, se le pueden con jus-ticia aplicar las palabras de Adán al despertarse:puesto que por un lado —y éste es el punto másoscuro— lo que Adán describe, os ex osse, es la re-surrección. En efecto, el texto de Ezequiel, que ladesigna explícitamente, manifiesta un proceso aná-logo. Por otro lado, representa a la Iglesia como" u n a " : in carne una. Una carne única que es carneresucitada, eso es precisamente la Iglesia. Así, des-pués del sueño de la Pasión, corresponde poner en78
  • boca de Cristo las palabras proféticas de Adán; asídescribe El a la Iglesia nacida de su costado durantesu sueño; así la saluda. Hilario ha profundizado eltexto paulino siguiendo un método que es uno delos procedimientos de la exégesis tipológica. Estemétodo consiste en volver a su contexto un textocitado por la Escritura como tipo y dar un sentidofigurativo a todo el conjunto. Así, por ejemplo, res-pecto de las palabras de J u a n : Os non comminuetisex eo, que autorizan a ver en conjunto en el CorderoPascual una figura de Cristo, Del mismo modo Hila-rio hace pie en las palabras de Pablo: Erunt dúoin carne una, para aplicar a la unión de Cristo y dela Iglesia todo el pasaje de la creación de Eva. No setrata de hacer algo distinto de la Escritura, sino deextender a otros pasajes del Antiguo Testamento,y con la misma orientación, el sentido figurativoque los apóstoles han indicado en algunos. Este esel camino seguro de la exégesis tipológica. El sentido escatológico dado por Hilario al na-cimiento de Eva queda como algo excepcional. Loordinario en la tradición común es la interpreta-ción sacramental. Sin duda, su antigüedad era porotro lado muy grande, puesto que Tertuliano la ci-taba ya como algo conocido y célebre en su tiempo.En el siglo IV Zenón de Verona la relaciona con larecapitulación de Ireneo en un pasaje que reúne losdiversos aspectos de la tipología de Adán. "Como eldiablo había herido de muerte a Eva insinuándoseen su oído por la persuasión, Cristo, entrando porel oído en María, desaloja todos los vicios del cora-zón y cura la herida de la mujer naciendo de la Vir-gen. Asimismo, Adán es circuncidado en la cruz del 79
  • Señor, y como por la mujer —que había sido la úni-ca en tocar el árbol mortal— habían encontrado lamuerte los dos sexos, inversamente toda la raza hu-mana es vivificada por el hombre suspendido delleño. Por reparo a que el principio no apareciese ín-tegramente restablecido en su estado, el hombre esante todo consumido en la cruz y de manera seme-jante, en ese dichoso sueño, no es una costilla lo quese saca de su costado por un golpe de lanza, sinoque por el agua y la sangre, que son el bautismo yel martirio, brota el cuerpo espiritual de la m u j e respiritual, en forma tal que normalmente Adán searenovado por Cristo y Eva por la Iglesia" (Tract. I,13; P. L., XI, 352 A-B) (7). Se vuelve a encontrar la misma tradición en Gre-gorio de Elvira: "Quién ignora que Nuestro Señor,cuando fue colgado del madero de la cruz, no sola-mente derramó sangre por la herida de su costado,sino también raudales de agua viva indicando quesu Esposa, es decir la Iglesia, a imagen de losprimeros padres, se forma de su costado, como Evafue hecha del costado de Adán" (XV, 165). San Agus-tín fijará el tema en una breve fórmula: "Eva nacedel costado de su esposo dormido, la Iglesia nacede Cristo muerto por el sacramento de la sangreque brota de su costado" (Contr. Faust., XII, 8). To-dos los siglos cristianos contemplarán desde luegoeste misterio y aplicarán con razón al alma-esposalos sacramentos del agua y de la sangre brotadosdel costado abierto del Nuevo Adán. (7) El agua y la sangre, como figura de los dos bautismos, son untema corriente (Tertuliano, de bapt. 16; de pud. 22).80
  • CAPITULO V EL PARAISO DE LAS VIRTUDES Hasta ahora hemos presenciado, en el correrde los tres primeros siglos cristianos, el desarrollode la tipología adamita, heredada de la S. Escritura.Mas con esta corriente, constituida por la tradicióneclesiástica y catequística, vemos mezclarse en al-gunos Padres de la Iglesia como san Clemente, Orí-genes, san Ambrosio, san Gregorio Niseno, etc., otraque, en los capítulos II y III del Génesis, descubreno el recuerdo de un acontecimiento histórico or-denado a sostener la esperanza de otro aconteci-miento análogo, sino más bien una filosofía del hom-bre, expuesta a modo de alegoría. Tal corriente, pro-piamente filosófica, es totalmente distinta de la ti-pología. Se remonta, su origen, hasta Filón. SanAmbrosio, en su "Tratado sobre el Paraíso", quemuestra no pequeñas influencias filonianas, escribeestas preciosas líneas: "Como a Filón su condiciónjudaica le estorbaba percibir las cosas espirituales,hubo de contentarse con el sentido moral" (IV, 25;C. S. E. L. 281, 21). Aquí spiritualia denotan el sen-tido cristológico o tipológico, y moralia el alegóricoo filosófico. Tenemos, pues, que el sentido moral, 81
  • que dice san Ambrosio, es en realidad un terrenototalmente distinto de la tipología. Intentaba Filón,como muy bien lo ha probado Wolfson, presentaruna filosofía bíblica y corregir las concepciones fi-losóficas griegas, introducidas después de la Reve-lación. Con este fin, aprovechóse del método alegó-rico que los filósofos aplicaban a Homero, o a losmitos egipcios. Los catequistas cristianos heredaronpropósitos y métodos de Filón. En el terreno filosó-fico y teológico su obra resulta capital, pero estáubicada fuera de la exégesis. Bueno será precisar el terreno por donde nosadentramos. Existen en los capítulos II y III delGénesis conceptos teológicos: el hombre creado aimagen y semejanza de Dios, el pecado consideradocomo desobediencia a la divina voluntad. Dichosdatos han sido objeto de la reflexión teológica detodos los Padres de la Iglesia. Numerosos estudiosrecientes permiten conocer qué entendían en par-ticular por esa imagen de Dios, en que había sidocreado el hombre (1). Mas eso no hace a nuestrocaso. El fin de Filón es distinto; consiste en ver unaalegoría del hombre en el relato del Génesis. Se tra-ta, según su modo de pensar, de un curso de antro-pología, dado en forma alegórica: Adán representala inteligencia; Eva, la sensación; la serpiente, elplacer, etc. El R. P. Delcuve, en una tesis inédita,ha demostrado cómo el "Comentario alegórico de (1) A. Mayer, Die Gottesbildung des Mensches bei K. v. Alex., Rome1941; H. Rahner, Das Menschembild bei Orígenes, Eranos Iahrbuch, 1947,p. 198; K. Ludwig Schmidt, Imago Dei in Alten und Neuen Test. Er.Iahr., 1947, pp. 170ss.; Erik Peterson, Limmagine di Dio in San Ireneo.La scuola cattolica, février 1941, pp. 4ss.82
  • las leyes" íntegro, no era sino la interpretación sim-bólica de la teoría aristotélica sobre el conocimien-to. Lo que Filón introduce por el atajo de la alego-ría es toda la filosofía griega. Quede, pues bien clarodesde ahora que la obra filoniana nada tiene quever con la tipología. Es una interpretación moral,cuya tradición sobrevivirá en las obras de los Pa-dres hasta que la filosofía cristiana rompa con laalegoría (que solo aparentemente la ligaba con laBiblia), y se declare disciplina autónoma. Pero esmenester distinguir cuidadosamente la alegoría filo-niana, por una parte de la "haggada judía", consis-tente en presentar como modelos a los grandes per-sonajes de la Biblia, y por otra de aquella manerade tipología que veía en las realidades del AntiguoTestamento la figura del alma del cristiano. Los textos aquí estudiados los encontramos in-terpretados alegóricamente en "Alegoría de las Le-yes" y en "Cuestiones sobre el Exodo". ComienzaFilón por distinguir en el hombre dos creaciones:"Existen dos especies de hombre: una la del hom-bre celeste, otra, la del terreno. El celeste, comocreado a imagen de Dios, no participa de la natu-raleza corruptible y terrena; el hombre terreno hasido amasado con esa materia polvorienta que lla-mamos barro" (L. A. I, 31). Este pasaje hay queinterpretarlo en función de la filosofía general deFilón, que distingue en la creación dos planos: pri-mero, el del mundo inteligible que abarca las ideasy arquetipos de todas las cosas; luego el del mundosensible, participación material del mundo inteli-gible. Lo dicho échase de ver más claro en "Cuestio-nes sobre el Génesis": "El hombre sensible está crea- 83
  • do a imitación del ejemplar inteligible. Este es ellogos de Dios, primer principio, idea original, me-dida de todas las cosas. Este es puro, sin mezcla,de naturaleza incorpórea; el otro está formado depolvo en cuanto al cuerpo; el alma le fue insufladapor Dios, para que estuviera compuesto de corrup-tible e incorruptible" (Quaest. Genes. 4) (2). La opo-sición entre el hombre celestial y el terreno recuer-da la Epístola Primera a los Corintios. No pareceimposible que san Pablo, al afirmar que el Adán ce-lestial es posterior, haya reaccionado contra espe-culaciones parecidas a las de Filón, que hacían delhombre terreno simple reflejo de un hombre celes-tial preexistente. Pero continuemos con nuestra alegoría. Dioscreó al hombre terreno y lo colocó en el paraíso. "Elparaíso simboliza la virtud. Está plantado en Orien-te, pues la virtud no tiene ocaso, ni se apaga jamás;y así como el sol saliente llena de luz las sombras,así al amanecer la virtud en el alma, ilumina sunoche y disipa sus tinieblas" (Leg. All. I, 45-46). ¿Ypor qué ha colocado Dios al hombre terreno en elparaíso? "Algunos dicen, creyendo que el paraíso eraun jardín, que pues el hombre creado es sensible, quejustamente ha sido colocado en un lugar sensible;mientras que el otro, creado a imagen, tenía pormundo propio el incorpóreo de las ideas. Pero yodiría que el paraíso simboliza la Sabiduría, ya queel hombre, compuesto de alma y cuerpo, necesitaformación y educación" (Quaest. 6). Adán figuraal hombre que ha de alcanzar el conocimiento de (2) Véase Wolfson, Philo, I, pp. 390, 425ss.84
  • la Sabiduría por el ejercicio de la inteligencia, opues-to, según Filón, al hombre perfecto poseedor deciencia infusa. Bueno será advertir que Filón re-chaza el pensamiento de un jardín material. Para él,paraíso es simplemente símbolo de un estado delhombre. Los árboles son las distintas virtudes (L. A.56); y el árbol de la vida, o bien la virtud en general(L. A. 59), o bien solo la piedad (Quaest. 10). Ve-mos aparecer, aquí, una alegoría del paraíso quela tradición cristiana continuará: paraíso interiordel alma, en que los árboles son virtudes. Tras esto, Filón estudia la creación de los ani-males y de la mujer. "Dios hizo primero el espíritu,Adán; luego le dio una ayuda. Lo cual debemosinterpretarlo alegóricamente. Las ayudas del hom-bre son la sensación y las pasiones del alma" (L. A.II, 5). Filón trata primero de las pasiones. "Miraquiénes son nuestras ayudas, los animales, es decir,las pasiones del alma" (II, 9). Lo que aquí nos pre-senta Filón es una alegoría platónica. Echase biende ver que expone el relato del Génesis a la manerade los mitos platónicos: la creación del Génesis esuna variante de los mitos del Timeo, más antigua,más verdadera, pero que, según él, patentiza el mis-mo género literario. Por su parte la creación de lamujer alegoriza la sensación (aísthesis). "Tras elñus había que crear la sensación para ayudarle y acompañarle. ¿Cómo se formó? Cuando dormía el espíritu, dice. Porque, efectivamente, cuando el es- píritu duerme es cuando nace la sensación; y al con- trario, cuando despierta el espíritu, aquella muere. La prueba la tenemos en que cuando queremos me- ditar, huimos a la soledad, cerramos los ojos, ta- 85
  • pamos las orejas, nos separamos, en una palabra,de los sentidos" (L. A., II, 25). No deja de ser inte-resante la exposición. Pero harto se echa de vercuán lejos nos hallamos de la tipología. Hemos yavisto el significado del sueño de Adán y del naci-miento de la Iglesia, Esposa del nuevo Adán. Aquí senos da más bien una sicología de la sensación y dela inteligencia, orientada hacia la moral. Son dostareas totalmente diferentes. Hay total oposición delcontenido, que aquí es histórico y allí filosófico, y delmétodo que aquí es tipológico y allí alegórico. Este método alegórico de Filón va a ser adop-tado por la escuela de los alejandrinos que la pro-yectarán sobre una teología cristiana. En sus obrasno campeará la alegoría como única interpretación,al modo filoniano; pero así como hasta ahora la úni-ca interpretación cristiana fue la tipología, en ade-lante Orígenes, san Ambrosio, y con ellos toda laEdad Media, se servirán al mismo tiempo de laalegoría. Claro que son dos realidades totalmentedistintas. La alegoría, en efecto, no ofrece el sen-tido de la Escritura; es más bien la filosofía y lamoral cristiana, presentadas por medio de imágenesbíblicas, del mismo modo que los estoicos presen-taban las suyas sirviéndose de imágenes homéricas. El primero en el Cristianismo en echar mano de este método fue Clemente. Con todo no lo aplica a nuestro tema. Donde vemos aparecer en la literatura cristiana la alegoría filoniana del paraíso es en Orí- genes. En su primera "Homilía sobre el Génesis" comenta la creación del hombre y de la mujer, y la explica primero "según la letra" (I, 14; 18, 17); lue- go emprende la interpretación "alegórica".86
  • Observemos por de pronto que tal interpreta-ción viene encuadrada en un marco teológico y cris-tiano. Ya vimos a Filón interpretar la imagen deDios, a cuya semejanza había sido creado el hom-bre, como el Logos, centro de las ideas, que porconsiguiente, contenía también en sí el arquetipoideal del hombre. Orígenes vuelve sobre este puntode vista para corregirlo con perspectivas cristianas.El Logos, a cuya imagen el hombre ha sido crea-do, no es la criatura inteligible anterior al mun-do sensible, de que habla Filón (3). Es el Lo-gos increado, encarnado en Jesucristo. La na-turaleza del Logos de Orígenes no es la quehallamos en las obras de Filón, a pesar de lasevidentes influencias del escritor judío, porque,por encima de todo, lo identifica con Jesús. "En lacreación del hombre yo descubro este dato hartonotable, que en ningún otro pasaje he hallado: Diosha creado al hombre a su imagen y semejanza. Porcierto que aquel de quien se dice que es a imageny semejanza nosotros no lo entendemos del hombrecorporal. Porque efectivamente las formas corpora-les no pueden representar a Dios; sino que el creadoa su imagen es nuestro hombre interior, incorporal,incorruptible, inmortal. Aquí es donde podemos des-cubrir la imagen de Dios. Pero necesitamos sabercuál es la imagen de Dios, y averiguar a semejanzade qué imagen ha sido formado el hombre. La ver-dad es que no se dice haber hecho Dios al hombrea su imagen sino a semejanza de la imagen de Dios.¿Cuál es, pues, esa otra imagen de Dios, a cuya se- (3) Wolfson, Pililo, I, pp. 226ss. 87
  • mejanza ha sido creado el hombre sino nuestro Sal-vador, que es el Primogénito de toda criatura y deQuien está escrito que es Esplendor de la luz eternay Figura de la divina substancia, pues El ha dichode Sí mismo: Quien me ve a Mí ve al Padre?. . . Asíque todos aquellos que van a El y se esfuerzan porparticipar de su imagen espiritual, se renuevan to-dos los días según el hombre interior a imagen desu Creador" ( H o m . Gen., I, 13). Esto por delante, Orígenes desarrolla la crea-ción del hombre a la manera filoniana. "Veamos pormedio de la alegoría cómo el hombre a imagen deDios ha sido creado macho y hembra. Nuestro hom-bre interior está compuesto de alma y de espíritu.El espíritu se llama hombre, el alma (anima), senombra mujer. Si ambos se entienden entre sí, seunen frecuentemente y engendran hijos que no sonsino buenas disposiciones y pensamientos provecho-sos con los cuales llenan la tierra, es decir, levantana más altos pensamientos el sentido carnal que lesestá sujeto" (Hom. Genes., I, 15). Nos encontramos,como es fácil comprender, en plena línea filoniana.Y lo mismo digamos de lo que se refiere a la sumi-sión de los animales al hombre: "Dominad sobre lospeces del mar y sobre las aves del cielo. El sentidoliteral de este versículo queda ya explicado en otrolugar. En cuanto al sentido alegórico secundumallegoriam, en las aves y en los peces paréceme quevienen entendidas las realidades de que más arribahemos hablado, a saber, las disposiciones que na-cen del sentimiento del alma y de los pensamien-tos del corazón" (I, 16; 20, 5-8). Hasta qué puntodepende nuestro autor de Filón, este solo ejemplo88
  • lo muestra suficientemente. Como el filósofo judío,lo que Orígenes nos ofrece, con ocasión de la narra-ción del Génesis, es pura sicología y moral. Sico-logía y moral por cierto cristianas y valederas. Repre-sentan los primeros tanteos de una filosofía cristia-na, pero que nada tienen que ver con la exégesis deltexto, del cual son postizas añadiduras. Esta alegoría moral aparece en Orígenes hartodefinida (4). Desaparecerá casi por completo en lostrabajos de sus discípulos capadocios del siglo IV,que interpretarán literalmente el comienzo del Gé-nesis. Ni siquiera en los casos en que la teología apa-rece dependiente de Filón, como sucede en san Gre-gorio Niseno con su doctrina de los dos hombres (De op., 16; P. G., XLIV, 177ss.), emplean la ale-goría. En san Gregorio no damos con ella sino enescritos como "Comentario sobre el Cantar", en quenos salen al paso los conceptos del paraíso de lasvirtudes (XLIV, 965, B). En san Ambrosio, por el contrario, se desarrollará notablemente. A este santo, como más tarde a san Gregorio Magno, su mismo temperamento los impulsará a considerar sobre to- do el aspecto moral de las cosas. La alegoría filonia- na les permitía lograr comentarios moralizadores, tan a tono con su temperamento. Sus trabajos, har- to ricos por otra parte en auténtica tipología, copian muchas veces a Filón, y no pocas hasta literalmente. Por obra de esos escritos, la alegoría se va a intro- ducir en dosis masivas en la exégesis occidental, en la cual jamás dejará ya de influir. San Ambrosio consagra al paraíso todo un tra- (4) Origene, pp. 151ss. 89
  • tado. En él alude alguna vez a la exégesis tipológica,pero casi siempre se echa por la alegoría moral. "Elparaíso es el alma en que se han plantado las vir-tudes, y en que crece el árbol de la vida que es laSabiduría, como dice Salomón" (De Parad., II, C. S.E. L., 267, 18). De nuevo tropezamos con Filón. SanAmbrosio sigue estudiando la escena de la tentación.Recuerda primero que, según la tradición universal,la serpiente representa al demonio, y luego añade:"No ha faltado antes de nosotros quien haya pre-tendido haber pecado el hombre arrastrado por losplaceres de los sentidos, viendo en la serpiente elsímbolo de la concupiscencia, en la mujer el sen-timiento llamado por los griegos aísthesis, y enAdán engañado, el espíritu denominado ñus por losgriegos. Y con toda razón está el espíritu represen-tado por el hombre, y la sensación por la m u j e r "(De Parad., 2; 271, 5-15). Evidentemente el autoraquí aludido es Filón (L. A., II, 29). Los cuatro ríosdel paraíso son las cuatro virtudes cardinales (3,273, 24). Como se ve, pura interpretación filoniana(Quaest., I, 12; L. A., I, 63). San Ambrosio, siguien-do a Filón, explica largo y tendido la semejanza decada virtud con los ríos (274-277). Con solo recorrerlas notas de la edición Schenkl, podemos compro-bar la cantidad de calcos. San Ambrosio, igual queOrígenes, acopla a las imitaciones de escuela alusio-nes cristianas. Así tenemos que la fuente del paraísoes Cristo (3, 272, 107). La alegoría de los animaleses la misma de Filón y Orígenes. "Las bestias delcampo y las aves presentados a Adán son nuestrosmovimientos irracionales; las bestias son las pasio-90
  • nes más o menos violentas; los pájaros los malospensamientos" (II, 308, 10-15). Hemos dado con una línea exegética perfecta-mente determinada, siempre contigua a Filón sufuente, y más que fundada en la exégesis tradicio-nal, yuxtapuesta a la misma. Más tarde vendrán afundirse mejor ambas exégesis. Lo que a nosotrosnos interesa es caer en la cuenta de que en este li-naje de exégesis se trata de una interpretación ex-traña a la general tradición de la Iglesia; interpre-tación vinculada con enseñanzas catequísticas yque es menester en todo caso distinguirla dela tipología. Es injustificable abuso de las pa-labras rotular con la misma etiqueta de sen-tido espiritual, opuesto al sentido literal, la ale-goría moral y la tipología; porque esta no es sinoauténtica prolongación del sentido literal, mientrasla otra es completamente extraña al mismo. La pri-mera es exégesis, la segunda, no. Quien primeroaproximó en una poderosa síntesis esas diferentesinterpretaciones fue Orígenes; pero son corrientesmuy diferentes que él artificialmente yuxtapone. No-sotros aquí tratamos exclusivamente del sentido ti-pológico; y muy de caso pensado hemos recordadola existencia de la alegoría, porque, por contraposi-ción, nos permite indicar la verdadera naturaleza dela tipología, único sentido espiritual en rigor, o seael único que nos presenta realizadas en Cristo las es-peranzas del Antiguo Testamento. 91
  • LIBRO IINOE Y EL DILUVIO
  • CAPITULO I DILUVIO, BAUTISMO, JUICIO EN LA SAGRADA ESCRITURA Hemos visto, a propósito del tema del paraíso,cómo la tipología de los Padres seguía simplementeel mismo movimiento del Antiguo y del Nuevo Tes-tamento. Es lo que brillará con mayor claridad aúnen este punto del diluvio. Ningún otro tema se re-pite tanto en los Padres de la Iglesia como el simbo-lismo del Arca de Noé, figura de la Iglesia que salvaa los hombres del juicio de Dios por medio delagua. Tal exposición podría parecer a primera vistauna alegoría del bautismo un tanto rebuscada; peroen este capítulo vamos a intentar demostrar que,por el contrario, no es sino sencilla ampliación delpensamiento mismo de la Biblia. Nos bastará soldarsencillamente los eslabones que la vinculan con lainterpretación ofrecida por la Escritura misma. Eltema aquí abordado reviste particular importanciapor ser sumamente rico su contenido teológico. Setrata de un juicio de Dios que debía aniquilar algénero humano pecador, y en el que la divina mise-ricordia conserva un resto que será el primogénitode un nuevo linaje de Adán. Hallamos aquí una 95
  • idea fundamental, que volverá a hacérsenos encon-tradiza en el plan de la historia de Israel, y cuyaplena realización aparecerá en la vida de Jesús. Si-gamos un orden correspondiente a ese mismo mo-vimiento. Los Profetas anuncian un diluvio, del cualdebe escapar un resto. El Nuevo Testamento pre-sentará ese diluvio en la Muerte de Cristo y el restoen su Resurrección. Los Padres de la Iglesia aplicantodo esto a la vida cristiana. El diluvio aparece en el Antiguo Testamento co-mo un acontecimiento pasado, que figura otro acon-tecimiento por venir. Eso enseñan claramente losProfetas, y en particular Isaías, que recuerda cómoDios destruyó el pecado y al mismo tiempo perdonóa los suyos en el diluvio, para anunciar a los judíos de su tiempo la llegada de un juicio parecido. Pri- mero anuncia la destrucción de la tierra p o r unnuevo diluvio: He aquí que Yavé va a devastar y despoblar toda la tierra. Abrense las cataratas de los cielos Y tiemblan los fundamentos de la tierra (XXIV, 1, 18), Este cataclismo lo anunciaban también los hom-bres a los cuales ataca Isaías. Afirmaban estos queeste desastre destruiría únicamente a los enemigosde Israel. Contra ellos sostiene el profeta que, puestambién su pueblo ha pecado, también debe ser des-truido (1). Vosotros decís hemos hecho pacto con la muerte. Cuando el azote pase como torrente desbordado, N o llegará hasta nosotros. Por eso, así dice el Señor Yavé: Vuestro pacto con la muerte será roto. (1) Véase Gressmann, Der Messias, pp. 10 (-110).96
  • Cuando el azote pase como torrente desbordado, os arrastrará. (XXVIII, 14-18) Sin embargo el Deutero-Isaías deja entrever queDios, por mantener la fidelidad de su alianza, per-donará a Israel en el próximo diluvio: Desencadenando mi ira, oculté mi rostro, Pero en mi eterna misericordia me apiadé de ti. Será para Mí como desde las aguas de Noé, Cuando juré que las aguas de Noé No se echarían más sobre la tierra. Así juro Yo ahora no volver a enojarme contra ti (LIV, 8, 9). En este texto se alude explícitamente a Noé.El acontecimiento esperado será un nuevo diluvio;como en el primero, Dios destruirá el mundo peca-dor, pero algunos serán graciosamente perdonados.En lo esencial es el tema del diluvio, presentado co-mo acontecimiento que de nuevo ha de realizarse enel porvenir. También los Salmos se hacen cargo del tema.Renuevan los Salmos en la liturgia la esperanza delos profetas. Su tema esencial lo constituye la sú-plica de que Dios vuelva a realizar maravillas pare-cidas a las ya realizadas con su pueblo; y esto ennombre de la fidelidad a su promesa. Las grandeshazañas del pasado son la salvación de Noé y la li-beración de Moisés en el Exodo. Estos son los dosgrandes portentos de Dios. Por otra parte, los vemosestrechamente asociados en los textos; como los aso-ciarán más tarde las pinturas de las catacumbas,pues, como ha demostrado Lundberg (2), la tipologíabautismal se ha inspirado en las grandes maravillas (2) Typologie baptismale, p. 33. 97
  • de liberación celebradas en la liturgia de la Sinagoga.El Salmo LXXIV recuerda estos prodigios: Dios es ya de antiguo mi rey El que tantas veces ha obrado salvaciones en la tierra. Tú con tu poder dividiste el mar, Tú rompiste la cabeza de los monstruos en las aguas, Tú aplastaste la cabeza de Leviatán Y le diste en pasto al pueblo del desierto (12-14). Aquí tenemos estrechamente vinculada con ladivisión del Mar Rojo, la victoria de Yavé sobre Le-viatán, la bestia del mar que representa el mal y queestá ligada con el tema del diluvio, según ha demos-trado Gunkel (3). En el Deutero-Isaías los dos temasandan yuxtapuestos: ¡Levántate c o m o en los tiempos antiguos Brazo de Yavé! ¿No eres Tú quien destrozaste a Rahab Quien atravesaste al dragón? ¿No eres Tú quien en las profundidades del mar abriste camino Para que pasasen los redimidos? (LI, 9). Rahab ocupa aquí el lugar de Leviatán. Tam-bién hallamos a Rahab en otro Salmo: Tú que domas el orgullo del mar Tú que aplastas a Rahab como a un cadáver. Pero si el Salmista rememora la victoria deYavé sobre las aguas del diluvio es para pedirle querenueve tales maravillas. El Salmo íntegro mira elporvenir; y por otra parte el porvenir es el que ex-plícitamente se contempla en otros textos. El SalmoXLVI afirma la confianza del Salmista en la protec-ción de Yavé, en los días del próximo cataclismo: Por eso no tememos nosotros aunque la tierra se trastorne Aunque caigan los montes al seno del mar. (3) Gunkel, Schöpfung und Chaos, pp. 40ss.98
  • La victoria sobre Leviatán, la reanudación y eltérmino de la lucha de Yavé contra el dragón delmar figura del mal, los atestigua el Apocalipsis deIsaías: Aquel día Yavé visitará Con su espada pesada, grande y poderosa A Leviatán, serpiente huidiza, A Leviatán, serpiente tortuosa Y matará al dragón que está en el mar (XXVIII, 1). Los Salmos nos ofrecen el mismo tema central que Isaías: se aguarda una catástrofe final, en laque Yavé destruirá el mundo pecador, como destru-yó el mundo pecador en los días del diluvio. MasDios salvará a los suyos de esta catástrofe por eleterno amor que les tiene. Muy verosímilmente laprofecía de Jonás, víctima primero de un monstruomarino, y que vuelve victorioso al tercer día, no essino una versión del tema del diluvio. La tipologíacristiana nos demuestra haberse realizado en Cris-to este anuncio. El desciende al abismo donde morael monstruo del mar y es liberado por la divina jus-ticia para ser el primogénito de una nueva humani-dad. A su vez los Padres en su tipología presentaránel bautismo como un descenso al abismo de lasaguas para luchar encarnizadamente con el mons-truo marino a quien el bautizado vencerá definitiva-mente (4). Esto no obstante, el diluvio, como figura delporvenir, ocupa un lugar secundario en los textos delos profetas. Su esperanza se refiere principalmenteal pueblo de Israel, y para ellos el tema esencial,como luego veremos, es el de un nuevo Exodo, ilumi- (4) Véase Baumstark, Liturgia comparée, p. 147. 99
  • nado con imágenes tomadas del relato del paraísoy del diluvio. Isaías predice una nueva cautividad,parecida a la de Egipto y seguida de un nuevo Exo-do, y lo anuncia describiendo como un diluvio estainvasión de pueblos (Is 5,30; Je 6,23; Ps 46,3) (5).Y a la inversa, "el historiador sacerdotal, como muybien ha notado Hoskyns, ha elaborado la historiadel diluvio como una figura (a type), de un Israelsumergido bajo las aguas profundas de la opresiónpagana, según estuvo en los tiempos del cautive-rio" (6). La narración del diluvio en el Génesis apa-rece así como una proyección en el pasado legen-dario de los temores y esperanzas de la época delos profetas. Rahab, serpiente marina, personificamísticamente a Egipto. En el Apocalipsis de san Juanvolveremos a encontrar a los pueblos paganos perse-guidores representados como una invasión de mu-chas aguas. "Las aguas que ves, sobre las cuales estásentada la ramera, son los pueblos, las muchedum-bres, las naciones y las lenguas" (XVII, 15). Desdeaquí correrá esta simbolización por los cauces dela tradición cristiana, y el Seudo-Cipriano, en su li-bro Ad Novatianum, verá en el diluvio, con ayudadel Apocalipsis, una figura de las persecuciones conque el Arca de la Iglesia ha sido combatida (5. C. S.E. L„ p. 56). Al contrario, en la perspectiva de los Apocalip-sis que pasan de la escatología nacional e históricaa la escatología trascendente, el tema del diluvio apa-rece en un primer plano (7). Lo que estos nuevos (5) Gressmann, Der Messias, pp. 107-109. (6) The riddle of the New Testament, 1947, p. 70. (7) Véase Goppelt, Typos, p. 37ss.100
  • escritores aguardan es una catástrofe cósmica, quedestruirá el mundo y será una repetición del diluvio.A este propósito el texto más importante es el delApocalipsis de Noé, que forma parte del Libro deEnoc. El autor finge colocarse antes del diluvio deNoé y nos lo describe como venidero; pero lo quecon su descripción quiere profetizar es el fin delmundo. Muy acertadamente ha escrito FranciscoMartin: "En el pensamiento de los autores apoca-lípticos la historia del pasado justifica admirable-mente sus visiones sobre el porvenir. En los siglostranscurridos es donde se realiza la primera parte delplan divino que permite entrever un esbozo de la se-gunda, de la que ellos predecían" (Libro de Enoc, p.193). Por otra parte, tales perspectivas de los apoca-lipsis resultan trascendentales pues contribuyen aexplicarnos los rasgos de la tipología noética del Nue-vo Testamento, zambullida en aguas apocalípticasjudías. En primer término queremos hacer observar có-mo presentan el diluvio estrechamente unido conel pecado de los Angeles, que se aparearon con lashijas de los hombres, y a quienes Dios encerró enel abismo hasta el juicio final. El Señor entonces re-suelve destruir la tierra. "Vete a Noé y revélale laconsumación que se avecina, porque va a perecerla tierra entera. Vendrá un diluvio de agua sobre latierra, y todo cuanto se hallare sobre la misma pe-recerá" (X, 2). Los rasgos con que se anuncia el di-luvio están tomados de la mitología babilónica. "Enaquellos días la catástrofe abrirá todos los depósitosde agua que están sobre los cielos y las fuentes queestán debajo de los cielos; el agua que está sobre 101
  • los cielos es macho, y el agua que está abajo es hem-bra" (LIV, 7-10). Nos salen aquí al paso el Tiamaty el Apsu babilónicos, que el autor compara másabajo con Leviatán y Behemot (LX, 7-8). "La tierraqueda entonces engullida por el gran abismo, y árbo-les gigantescos, separados de su tronco, son arro-jados y arrastrados al abismo" (LXXXIII, 4). Sinembargo Dios ordena a Enoc que ruegue para quela tierra no sea totalmente aniquilada y para quesobreviva un resto sobre la tierra (LXXXIII, 8). Laoración es escuchada y Enoc profetiza al padre deNoé que su hijo será ese resto. "El Señor realizarácosas nuevas sobre la tierra. Caerá una lluvia dilu-vial y sobrevendrá una gran ruina. Mas este hijoque te ha nacido quedará como un resto sobre latierra. Ponle por nombre Noé porque verdadera-mente será resto, y él y sus hijos se librarán" (CVI,17). Con esto hemos llegado al tema central de latipología diluviana : un cataclismo que debe destruirel mundo, y un resto que quedará salvo. Tal es elmisterio realizado en los días de Noé, y que el autornarra como prefiguración de tiempos futuros. La no-vedad está en la exactitud con que se pinta a Noé.Lo esencial en él es formar parte del mundo antiguoy salvarse de la catástrofe para ser principio de unmundo futuro. El autor relaciona esta doctrina conla etimología del nombre de Noé, que hace derivarde la raíz "nouah", que significa "el resto" (8), mien- (8) Hablar de Noé como "resto" es proyectar hacia el pasado el con-cepto de "resto" de Israel, dominante en los profetas, del m i s m o modoque el escritor-sacerdote proyecta en la Alianza de Noé su teología de laAlianza.102
  • tras el Génesis lo interpreta "reposo" (Gén V, 29)(9). Lo interesante es que semejante interpretaciónparecería asomar en un último plano del Eclesiástico,en que Noé aparece como resto. Noé fue hallado perfectamente justo. Y en el tiempo de la cólera él fue rescate de la humanidad. Porque en él se conservó un resto sobre la tierra Cuando ocurrió el diluvio. Se hizo con él una alianza eterna (XLIV, 16-18). Este curioso tema se nos vuelve a cruzar en elcamino con la literatura judía posterior. Las Homi-lías Clementinas, en las que la influencia judía esconsiderable, dicen: "Dios hizo que inundaran latierra las aguas del diluvio para que, muertos todoslos hombres y purificado el mundo, se lo entregaransin mancha al justo salvado del arca, para ser unsegundo comienzo de la vida" (VIII, 12). Orígenesnos cuenta un midrash judío relativo a un curiosopasaje de Ezequiel que hace a Noé, Daniel y Job ti-pos de los justos liberados (XIV, 14). "Oí hace tiem-po a un judío explicar este texto y decir que habíansido citados porque conocieron los tres tiempos : ven-turosos, desventurados y venturosos. . . Mira a Noéantes del diluvio en un mundo intacto. Míralo salvoen el arca en medio del naufragio de todo el m u n d o :míralo salir después del diluvio, convertido en al-guna manera en creador de un mundo nuevo. Tam-bién el justo ve el mundo antes del diluvio, o seaantes de su ruina; en el diluvio, o sea en la ejecu-ción de los pecadores el día del juicio futuro; y loverá de nuevo en la resurrección de todos los pe- (9) La raíz, pues, sería "noh" como supone haber traducido los LXXdianapáusei. 103
  • cadores" ( H o m . Ez. IV, 9; P. G. 703, B). La mismaidea bajo diferente forma nos la expone Filón, ecoen esta materia de la tradición judía. "Dios juzgó aNoé digno de ser fin y comienzo de nuestra raza; fin(télos) de las cosas anteriores del diluvio, principio( a r j é ) de las posteriores" (De Ab. 46). Así resultaNoé el (telos-arjé), la "bisagra" de dos mundos. Aquíno nos lo presentan todavía nuestros textos comoproyectado sobre el porvenir. Figura del f u t u r o ca-taclismo lo es el diluvio en todo su conjunto. Perocuando los escritores cristianos apliquen la tipologíadel diluvio a la venida de Cristo hallarán en sus di-ferentes pormenores los elementos de una maravi-llosa tipología de Cristo, Primogénito de la segundacreación y Resto de Israel. En la tipología del paraíso hicimos observar queel Nuevo Testamento prolongaba de dos maneras latipología escatológica del Antiguo. Unas veces se con-tenta con reproducirla simplemente, presentando, co-mo hacen los profetas, la figura de los tiempos ve-nideros en los acontecimientos primitivos; es unatipología escatológica no específicamente cristiana;pero otras veces prueban que dichas figuras se hanrealizado ya en Cristo y en la Iglesia, que son la apa-rición de los últimos tiempos; y esta es la tipologíaespecíficamente cristiana. Volveremos a encontrar-nos con esta ley general, a propósito del diluvio. Unaprimera serie de textos nos lo presentará como fi-gura de acontecimientos escatológicos. El grupo de escritos neotestamentarios, en que vemos más desa- rrollado el ciclo de Noé es el de las epístolas de san Pedro, sin duda por su subido color judío y apoca- líptico. Un primer texto nos ofrece una tipología104
  • escatológica. "Debéis saber cómo en los postrerosdías vendrán con sus burlas escarnecedores que vi-ven según sus concupiscencias y dicen: ¿Dónde estála promesa de su venida? Porque desde que murieronnuestros padres, todo permanece igual que desde elprincipio de la creación. Es que voluntariamentequieren ignorar que en otro tiempo hubo cielos yhubo tierra, salida del agua y en el agua asentadapor la palabra de Dios; por lo cual el mundo de en-tonces pereció anegado en el agua. Por lo que hacea los cielos y a la tierra actuales están reservadospor la misma palabra para el fuego del día del juicioy de la perdición de los impíos. Carísimos, no olvi-déis que delante de Dios un sólo día es como milaños, y mil años como un sólo día. No retrasa elSeñor su promesa, como algunos creen; es que pa-cientemente os aguarda, no queriendo que nadieperezca, sino que todos vengan a penitencia" (II Petr.III, 3-10). Trázase aquí un paralelo entre los tiempos an-teriores al diluvio y los anteriores al juicio; para-lelo que no hace sino continuar el que ya vimos enlos profetas. Pero dos temas particulares se nos apa-recen aquí que luego irán tomando mayor relieve. Elprimero es la oposición entre el primer diluvio deagua y el segundo de fuego. El pensamiento de unjuicio final por el fuego, al lado del otro por elagua aparece en Isaías (X, 16), y en Enoc (XCI, 9;CU, 1). Una manifiesta oposición entre los dos jui-cios, entre el diluvio de agua y el del juicio final porel fuego, lo encontramos también en la Vida deAdán y Eva. "Para castigar todas nuestras transgre-siones, el Señor hará caer sobre esta generación el 105
  • temor de su juicio, primero por el agua, y despuéspor el fuego" (XLIX, 3). De modo que el juicio porel agua aparece como bosquejo del juicio escatoló-gico por medio del fuego. La segunda circunstanciaimportante del pasaje es el plazo concedido por Dios.Entre la construcción del arca y el cataclismo me-dia una tregua concedida por la divina longanimi-dad (II Petr. III, 19). Ese plazo, como ya lo advirtiósan Ambrosio, figura en el relato del Génesis: "Deaquí a siete días, Yo exterminaré de sobre la haz dela tierra a cuántos seres he criado" (Gén., VII, 4).La razón era, explica admirablemente el santo, queDios quería conceder a los pecadores tiempo paraarrepentirse, prefiriendo el perdón al castigo, a finde que los hombres, despavoridos por el terror deldiluvio inminente, se vieran como forzados a pedirperdón" (De Noe, XII, 43; C.S.E.L., 440). Ahora bien,dice la Segunda de san Pedro, esto es una figura delos tiempos presentes. El juicio golpeará al humanolinaje pecador. Dios concede un plazo "para que to-dos vengan a penitencia" (II Petr., III, 10). El Após-tol nos revela la verdadera naturaleza del tiempo dela Iglesia. La era sacramental íntegra, figurada porlos mil años, (que nos recuerdan la literatura apoca-líptica) no pasa de ser un sólo día, como un plazo,durante el cual se suspende el juicio escatológico,para que la Iglesia realice su plenitud. Bueno será comparar el texto de la Segundade san Pedro con otro texto del Nuevo Testamento,que también nos ofrece una tipología escatológica deldiluvio, y en el que los lazos con la literatura apo-calíptica son igualmente manifiestos: es el del dis-curso escatológico de Cristo según san Mateo (XXIV,106
  • 37-39): "Como en los días de Noé, así será la apari-ción del Hijo del hombre. En los días que prece-dieron al diluvio comían, bebían y tomaban mujero marido hasta el día en que entró Noé en el arca, yno se dieron cuenta hasta que vino el diluvio y losarrebató a todos; así será la venida del Hijo del hom-bre". Por encima de todo se subraya en este pasajeel carácter repentino de la Parusía final. Por otraparte, si adoptamos los puntos de vista de TheoPreiss sobre la escatología de san Mateo, dicha Pa-rusía final habrémosla de mirar como presente, y eneste caso nos hallaríamos ya en la tipología verda-deramente cristiana (10). Tenemos también un para-lelo entre Noé y el Hijo del hombre. Ahora bien, hayque advertir que el Libro de Enoc ya presentaba unparalelo entre Enoc y el Hijo del hombre, tras el cualGressmann cree entrever un paralelo más antiguoentre Noé y el Hijo del hombre (11). En definitiva,nos encontramos con una prolongación del apoca-lipsis judío. Pero las Epístolas de san Pedro nos van a pre-sentar otra serie de textos, en los que desde luegovamos a ver extenderse la tipología del diluvio a otrostemas, y sobre todo presentarse como ya cumplidapor el bautismo. Porque en efecto, el tema patrísticodel diluvio como figura del bautismo está enraizadoen el Muevo Testamento. "Porque Cristo, leemos enla Primera de san Pedro, murió una vez por los pe-cados, el Justo por los injustos para llevarnos aDios. Murió en la carne pero volvió a la vida por el (10) Theo Preiss, Le mystére du Fils de lhomme, Dieu vivant, VIII,pp. 17ss. (11) Gressmann, Der Messias, p. 350. 107
  • Espíritu, y en ese Espíritu fue a hacer una proclama (keryttein) a los espíritus que estaban en prisión,incrédulos en otro tiempo, cuando en los días de Noélos esperaba la paciencia de Dios, mientras se fabri-caba el arca, en la cual pocos, esto es, ocho personasse salvaron por el agua. Esta os salva ahora por elbautismo, su antitipo (antí-typos) (I Pet., III, 18-21). Este texto, uno de los más oscuros, según ya ensu tiempo decía Belarmino, acaba de aclararlo BoReicke (12) con un meritorio estudio. La principaldificultad se encerraba en la palabra keryttein, quesolía traducirse por "predicar", lo que parecía indi-car conversión de los espíritus cautivos. Pero no setrata de eso sino de la proclamación que Cristo hizode su victoria durante su bajada a los infiernos. Losespíritus prisioneros son los ángeles que antes deldiluvio se enamoraron de las hijas de los hombres,razón por la cual, nos dijo Enoc, fueron encerradosen el gran abismo hasta el día del juicio. A ellosanuncia Cristo haber sido derrotados. Mas los de-monios, hijos de los ángeles caídos, continúan ac-tuando en el mundo, y están íntimamente relaciona-dos con el paganismo y con el Imperio. Y así comoCristo combatió sin miedo a los ángeles caídos ylos venció, así también los cristianos han de com-batir sin miedo al mundo del paganismo y de susdemonios. Tal parece ser el sentido general de estepasaje (13). Mas por encima de todo, san Pedro traza un pa-ralelo explícito entre el bautismo y el diluvio. La pa- (12) Bo Reicke, The disobedient Spirits and christian baptism, Lund,1946, p. 93ss. (13) Bo Reicke, Loe. cit., pp. 85 y 131.108
  • labra antí-typos designa la realidad en contraposi-ción de la figura. Así, pues, el diluvio era una figuraque el bautismo viene ahora a cumplir. La compara-ción se fija en tres elementos: el agua, el arca y lasocho personas. Por lo que al primer elemento serefiere, podríamos tal vez pensar que no se tratasino de simple analogía de imágenes; pero todo hacecreer que aquí se encierra algo más, y que se nosofrece toda una interpretación del rito bautismal.Así como Noé desafió al "mar de la muerte", en quepereció todo el género humano pecador y se man-tuvo a flote, de la misma manera el nuevo bautizadodesciende a la piscina bautismal para desafiar al dra-gón del mar y salir del agua vencedor. Efectivamenteen el cristianismo primitivo es frecuente tropezarcon esta interpretación del rito bautismal. Pero en-tre el diluvio y el bautismo hay que colocar la baja-da de Cristo a los infiernos, es decir a los dominiosdel dragón marino al cual se acaba de aludir. Aquíes donde encontramos el cumplimiento sustancial delmisterio del diluvio. Cristo, nuevo Noé, desciendea las profundas aguas de la muerte y sale vencedorde la misma y Primogénito de la nueva creación.Ahora bien, el bautismo, dice san Pablo, es una imi-tación sacramental de la muerte y resurrección deCristo. El instrumento de esta salvación es el arca,en que la tradición posterior descubrirá ora la cruzde Cristo cuando de su bajada a los infiernos setrata, ora la Iglesia si se alude al bautismo (14). Más extraño podrá tal vez parecemos un último (14) Per Lundberg, La typologie baptismale dans lancienne Eglise,pp. 98ss. 109
  • pormenor. Se trata de que el autor indica que el nú-mero de personas salvadas fue de ocho, a saber, Noéy su mujer, sus tres hijos y las mujeres de sus hijos.Pero nuestro asombro se acrecienta, si tomamos elúltimo texto noético de las Epístolas de san Pedro.Porque, en efecto, leemos en ellas: "Si Dios no per-donó a los ángeles que pecaron, sino que, precipi-tados en el tártaro, los entregó a las prisiones tene-brosas, reservándolos para el juicio; si no perdonóal viejo mundo, sino que sólo guardó al "octavo",a Noé, como pregonero de la justicia, cuando t r a j oel diluvio sobre el mundo de los i m p í o s . . . Es queel Señor sabe librar de la prueba a los piadosos"(II Pet., II, 4-9). Antes que nada observemos que elcastigo de los ángeles, recordado por la Primera desan Pedro, y anterior al diluvio, se convierte en estaSegunda en ejemplar del castigo de los malvados.Pero lo más singular del caso es que damos con elnúmero ocho a propósito de Noé; y sube de punto laadmiración advertir que lo hallamos no sólo paracontar las personas salvadas en el arca, sino tam-bién para enumerar las genealogías antediluvianas.Sabemos, en efecto, de una tradición que contaba sie-te generaciones antes de Noé (Ree. Clement., I, 29);pero no es esto lo que nos ha conservado el Génesisni el Evangelio de san Lucas. Parece más bien refe-rirse a tradiciones apocalípticas, influidas por la ideababilónica de los siete sabios antediluvianos (15).Es este un indicio más de los contactos de nuestraEpístola con la literatura apocalíptica, pero que no (15) W. Staerk, Die Säulen der Welt und des Hauses der Weisheit,Zeitsch.110
  • nos explica por qué la Epístola de san Pedro sub-raya este pormenor a propósito del bautismo. Y larazón es ésta, que el número ocho señala el día oc-tavo, que es precisamente aquel en que Cristo resu-citó; el día que sigue al sábado, del cual el domingocristiano es sacramento perpetuo. Pues bien, el cris-tiano entra en la Iglesia precisamente por el bau-tismo, administrado el domingo de Pascua, que esel día octavo por excelencia. Así descubrimos muypronto el símbolo bautismo = octava (16). Esta esla razón de descubrir la Epístola de san Pedro lafigura en la octava de Noé. Este simbolismo nos lodeclara explícitamente san Justino. "Noé y su mu-jer, sus tres hijos y las mujeres de sus hijos formanel número ocho, y nos ofrecen el símbolo del díaoctavo, en que Cristo resucitó (Dial, CXXXVIII,12) (17). El último texto citado de la Segunda de sanPedro contiene una particularidad que hasta ahorano habíamos encontrado, es la de Noé presentadocomo "predicador de la justicia" (II Petr., II, 4), locual no nos lo dice el Génesis y parece hacer refe-rencia a tradiciones judías (Josefo, Ant. Jud., I, 3, 2;Lib. Sybill., I, 127). La tradición cristiana nos la re-cordará frecuentemente. La Epístola de Clemente,cuyas referencias a la hagadda judía son numerosas,dice: "Noé predicó la penitencia y cuantos le escu-charon se salvaron" (VII, 6). Y más a b a j o : "A Noé,hallado justo, se le confirió el ministerio de anunciaral mundo el segundo nacimiento (pailingenesía)" (16) F. J. Dolger ha demostrado que la figura octogonal de los bap-tisterios aludía a este simbolismo ( A n t i k e und Christentum, IV, 3, p. 82). (17) Lundberg, La typologie baptismale, p. 82, 111
  • (IX, 3). Esta última palabra es muy interesante por-que designa a un mismo tiempo la segunda creaciónque siguió al diluvio y el bautismo cristiano (Joan.,III, 5). La expresión "predicación de la penitencia"la hallamos en Teófilo de Antioquía (Ad Aut., III,19); y encontramos también la idea del plazo conce-dido por la longanimidad de Dios antes del cataclis-mo, con vistas al arrepentimiento. Pues, si recorda-mos la relación del bautismo de Juan con el dilu-vio, la predicación de penitencia del Bautista aparececomo prefigurada por la predicación penitencial deNoé. Y lo mismo digamos de Cristo que "predicabapenitencia porque el reino de los cielos se acerca".Otra vez los autores del Nuevo Testamento nos pre-sentan como realizadas en Cristo realidades que losautores del Antiguo Testamento anunciaban comocumplideras al fin de los tiempos (18). Vemos además cómo las Epístolas de san Pedronos dan una tipología completa de Noé, explayán-dola por su triple vertiente de Cristo, de la Iglesiay de la escatología. Así que ahora podemos agruparsegún orden lógico los elementos hasta aquí estu-diados según orden de su aparición. Hemos vistoprimeramente que el diluvio era figura del juiciofinal. Después la Primera de san Pedro nos ha mos-trado en el diluvio la figura del bautismo. Pero porotra parte Bo Reicke reclama nuestra atención so-bre este p u n t o : el intento esencial de I Petr., III, 18-21 es ofrecer a los cristianos, que renuncian a Sa- (18) Bsto demuestra además que la narración del diluvio depende delos profetas, como hemos indicado más arriba. La tradición judía pre-sentaba a Noé c o m o uno de aquellos profetas, predicadores de penitenciala víspera del cautiverio.112
  • tanás en el bautismo, el dechado de la bajada deCristo a los infiernos, y de su proclamación de laderrota del demonio (19). Por lo mismo si devolve-mos a las figuras a su debido lugar tendríamos:l 9 que antes que nada el diluvio representa el triunfode Cristo sobre el dragón del mar por su bajada alos infiernos. Este es el verdadero Noé, que conocióel anegamiento en las aguas profundas de la muertey a quien Dios libró para constituirlo Principio deun nuevo mundo. 2° Luego simboliza el bautismo, enel cual el cristiano es sepultado en Cristo en las aguasde la muerte por la figura del agua bautismal, su-friendo así en figura el castigo merecido por el pe-cado y del cual es inmediatamente liberado conCristo (20), con lo que en adelante pertenece a lanueva creación, al octavo día, que no es sino el mun-do futuro ya presente en misterio. 3 9 En fin anunciael juicio escatológico, en el que, ahora sí, el mundopecador será totalmente destruido por el fuego deldía del juicio, del cual no escaparán sino quienes per-tenezcan a la bienaventurada octava, que se salva-rán en el arca de la Iglesia, y arribarán a las playasde la eternidad. (19) The disobedient Spirits and christian baptism, p. 216. (20) The disobedient Spirits, p. 131. 113
  • CAPITULO SEGUNDO DILUVIO, BAUTISMO Y JUICIO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA De aquí adelante, las grandes líneas de la tipo-logía de Noé, quedarán perfectamente determinadas.El Antiguo Testamento despejó el sentido; el Nuevonos lo muestra realizado en Cristo; los Padres de laIglesia no tendrán más que ampliar estos datos. Ensu estudio seguiremos el mismo orden que en el delNuevo Testamento. Primero estudiaremos la tipo-logía escatológica, prolongación directa de la de losprofetas y de los apocalipsis; después tomaremosel pulso a la tipología propiamente cristológica ysacramental. Ni que decir tiene que esta, que el Nue-vo Testamento dibuja con rasgos tan recios haciendodel bautismo el "antitipo del diluvio", es precisamen-te la que nosotros vamos a contemplar ampliamentedesarrollada. Partiendo de la idea general dada porla Escritura, los Padres tratarán de hacernos vermuy por menudo en el diluvio la prefiguración delbautismo. La imagen marchará a veces con pasosde profundas analogías teológicas. No las perdamosde vista jamás; el sentido teológico comanda el sen-114
  • tido ilustrativo, para servirnos de una afortunadadistinción de H. G. Hebert (1). Ya hemos visto que uno de los temas fundamen-tales de la tipología escatológica lo constituye elparalelo entre la paciencia de Dios antes del diluvio yla actual paciencia divina para con los pecadores.Aparece en el Evangelio de san Mateo, y a la vezen las Epístolas de san Pedro. Podría decirse quees el tema sobresaliente en todo el Nuevo Testamen-to. En el siglo II lo encontramos en san Justino. "SiDios detiene la catástrofe que debe trastornar elmundo y hacer desaparecer a los ángeles malvados,a los demonios, y a los pecadores, es por considera-ción al linaje de los cristianos. A no ser por este,descendería el fuego del juicio para destruirlo todo,como hizo en otro tiempo el diluvio, que no dejópersona viviente, como no fuera junto con los suyosal que nosotros llamamos Noé y vosotros decís Deu-calion. . . Así es, decimos nosotros, como sobreven-drá la conflagración (ekpyrosis)" (II-Apol., VII, 2).Al igual que la Segunda de san Pedro, preséntanosel santo apologista todo el tiempo que media entrela primera venida de Cristo y su Parusía final comouna tregua en que el juicio de Dios se retrasa paradar a los hombres tiempo para convertirse. Llama-mos la atención sobre el paralelo entre el diluvio deagua y el juicio de fuego. En fin resulta llamativatambién la semejanza entre los temas griegos Deu-calion y ekpyrosis y los bíblicos Noé y el diluvio.Sobre Deucalion y Noé pueden verse las observacio-nes que Orígenes escribía en su Contra Celsum. Orí- (1) The authority of the Oíd. Testament, pp. 233ss. 115
  • genes a la teoría expuesta por Celso de los diluviosy conflagraciones periódicas, tras las cuales todovuelve a comenzar, opone la perspectiva cristianade acontecimientos irreversibles (C. Celsum, I, 19;Hoetschau, I, 70). Pero en san Justino el aspecto escatológico deldiluvio se queda en segundo plano; mientras por elcontrario ese viso es lo que por encima de todo sedestaca en una de las obras más trascendentales delsiglo II, la de san Ireneo. Hallamos esas alusiones,sobre todo en el libro V. Pues ya sabemos que en ellibro V, relativo al fin del mundo, san Ireneo depen-de de tradiciones transmitidas por los presbíteros,con respecto al milenarismo en particular. Tales pres-bíteros parecen ser, no miembros de la jerarquíaeclesiástica, sino "ancianos" en sentido riguroso, esdecir la sociedad judía palestinense de los que fue-ron los primeros discípulos del Señor, impregnadostodavía de judaismo. Así llegamos una vez más enlo relativo a las tradiciones sobre Noé del cristia-nismo primitivo a ideas provenientes de los mediosfariseos sobre apocalipsis, con las cuales presentanalgunas analogías las Epístolas de san Pedro, el dis-curso escatológico, la Epístola de san Clemente, sanJustino y san Ireneo. Hay todo un sector de la lite-ratura cristiana primitiva que se encuentra retra-tado en esos caracteres. Para distinguir dicho sectorpodría servirnos de criterio la importancia otorgadaa la figura de Noé. La idea madre de san Ireneo, la idea que inspiratoda su interpretación del Antiguo Testamento esla de probar contra los gnósticos la unidad del plandivino. El mismo Verbo de Dios, que conversaba116
  • con los profetas para preparar al género humano arecibirlo, es el que se encarnó en Jesús. Así que fueEl quien conversaba con Noé, dans eis mensuras (IV,100; 1000 A). Esta expresión arcana, misteriosa enla traducción latina, la volvemos a encontrar másadelante. Noe accepit mensuras mundi secundae ge-nerationis (IV, 16; 1016 B). La lección correcta deeste segundo texto parece que debería ser esta: Acce-pit mensuras, mundi secunda generatione (té toukósmou palinguenesía). Estas medidas son las medi-das del arca que tanto hacían cavilar a los judíos.Y en cuanto a la "segunda generación del mundo",se trata del concepto de "recomenzar", que es loesencial en el tema de Noé (2). Pero los textos fundamentales aparecen mástarde. A san Ireneo le preocupan siempre las prue-bas de la unidad del plan divino. Para eso cita eltexto de Mt., XXIV, 42, y lo comenta de esta ma-nera: "El mismo Señor que en los días de Noé en-vió un diluvio por la desobediencia de los hombres,y en los de Lot, llovió fuego del cielo, es el mismoque en los últimos tiempos, por causa de esa mismadesobediencia, mandará sobre los hombres el día deljuicio, en el que tratará con más indulgencia a So-doma y a Gomorra que a la ciudad o casa que nohayan recibido la palabra de sus apóstoles... Es elmismo Verbo de Dios que a cuantos en El creenles hace brotar una fuente de agua que salta hasta lavida eterna, pero que seca la higuera que no da fruto; (2) Véase Ep. Clem.: "Noé anunció al mundo el segundo nacimiento(palinguenesía)" (IX, 3) (Aphraates, Demonstr. XIII); san Ambrosio:"Noé, a quien Dios reservó para renovar el género humano" (De Noe etArca, I; C . S . E . L . , pp. 413ss.). 117
  • El que en tiempo de Noé envía el diluvio para acabar con la raza impía de los hombres de entonces queya no podían dar fruto para Dios por haberse losángeles perversos mezclado con ellos, y para ane-gar el pecado, pero que salva a la raza de Adán porla figura del agua (typus arcae). . . Y así como porrazón de su venida concede mayores gracias a cuan-tos en El han creído, así en el juicio infligirá mayorespenas a cuantos en El no creen" (1093, C). Reapare-ce aquí el pensamiento central de los profetas: elcomportamiento de Dios en el diluvio es al mismotiempo de condenación y de indulgencia. Ese mismoproceder, pero en una mayor escala, aparecerá en lasrealidades figuradas por el diluvio: la gracia de loscreyentes en Cristo será mucho mayor que la deNoé salvado de las aguas; el día del juicio el castigode los incrédulos será sin comparación mayor queel de quienes perecieron en el diluvio. En conclu-sión, el diluvio simboliza al mismo tiempo la salva-ción por Cristo y el juicio de los pecadores. Este pá-rrafo depende estrechamente de la Segunda de sanPedro, donde, igual que aquí, vemos aludirse a losángeles caídos, a Sodoma y a Gomorra (II, 4-9). Porotra parte san Ireneo hace destacarse la severidad deljuicio futuro sobre el primer diluvio, lo cual carac-teriza a la tipología. Más extraordinario todavía va a parecemos unsegundo pasaje del mismo santo. Su interés radicaen que se encuentra en el famoso libro V, de plenocontexto de tradiciones judías, y en el que, por esomismo, cuenta con numerosas ocasiones de referirsea las mismas. Se trata de la venida del Anticristo. SanIreneo hace mención de que san Juan en el Apoca-118
  • lipsis nombra a la bestia con el número 666. El San-to intenta ahora probar cómo la bestia "recapitula"toda la maldad del mundo, así como Cristo, segúnvimos en el anterior libro, "recapitula" toda santi-dad. "Se da aquí (en la bestia) una recapitulación(anakefaláiosis) de toda iniquidad y de toda astu-cia, a fin de que estando reunido y encerrado en ellatodo poder de apostasía, sea con ella arrojado alhorno de fuego. Por la relación que tiene con lo di-cho, se le ha dado por nombre la cifra 666. El An-ticristo recapitula toda la iniquidad anterior al di-luvio; (Noé en efecto, vivió "seiscientos" años; y pa-ra borrar el pecado de sobre la haz de la tierra vinoel diluvio); recapitula también toda la idolatría pos-terior al diluvio hasta la erección de la estatua deNabucodonosor, que tenía una altura de "cincuenta"codos y una anchura de "diez". En realidad estaestatua (eikón) figuraba la venida del Anticristo.Los seiscientos años de Noé cuando sucedió el di-luvio por causa de la apostasía, y la dimensión deesta estatua designan, según hemos dicho, el númerodel nombre de quien recapitula toda apostasía, todainiquidad y toda la malicia de seiscientos años" (V,29; 1202 A-1203 A). El punto de partida es el Apo-calipsis de san Juan, que se sumerge en la mentali-dad apocalíptica del judaismo. El texto de san Ireneorepresenta una interpretación del Apocalipsis, encua-drada en ese mismo modo de pensar. Lo interesantepara nosotros es el lugar central que en él ocupaNoé. Señala también el fin del mundo antiguo y desu iniquidad, y el comienzo de una nueva era quese extenderá hasta el fin de los siglos. También es ca-racterístico de este pasaje el paralelo entre diluvio 119
  • y juicio final, y entre la bestia del diluvio y la bestiadel apocalipsis. Esta tipología escatológica perdura hasta el si-glo IV. La hallaremos en san Efrén, en un texto ci-tado por Edsman (Bapteme de feu, p. 102). Cuando Cristo bajó de los cielos, Al punto un fuego inextinguible circuló por doquier Ante la faz de Cristo, y lo cubrió todo. La verdad es que el diluvio caído en tiempo de Noé Fue figura (typos) de este fuego inextinguible. Así como aquel cubrió las cumbres de los montes. Del m i s m o modo este fuego lo cubre todo. Entonces los ángeles circulan por todas partes Y llevan a santos y fieles A la gloria, al encuentro de Cristo en las nubes. He aquí un enfoque harto interesante, que ase-meja perfectamente la destrucción final con el di-luvio. Se nota en él una perfecta reminiscencia delos apocalipsis judíos. Hemos ya visto a Enoc con-moverse al sentir los primeros crujidos, síntomade la catástrofe final y de la sumersión en el fuego.Pues bien esta idea es precisamente la que nos pre-senta la Segunda de san Pedro, cuyas analogíascon el ciclo noético son tan notables. "Quierenignorar que en otro tiempo hubo cielos y hu-bo tierra salida del agua, por medio del agua,y que por eso mismo pereció sumergido el mun-do de entonces, mientras que los cielos y la tie-rra actuales están reservados por la misma palabrapara el fuego en el día del juicio" (III, 6-9). Los doctores latinos nos ofrecen la misma ti-pología escatológica que la homilía De Arca Noe, pu-blicada por Dom Wilmart en Revue Bénédictine (3), (3) Rev. Ben., 1909, pp. lss.120
  • que con sobra de razón atribuye a Gregorio de Elvira."Así como Noé fue el único hallado justo sobre to-da la tierra, y el único salvado con su casa mientrastodos se ahogaban en el diluvio, por haber sido tam-bién el único que con su buena vida se ganó el favorde Dios, al paso que el mundo provocó su cólera,de la misma manera, cuando el Señor venga a juzgaral mundo con llamas de fuego, acabará con todoslos males de los ángeles rebeldes y con todos loscrímenes del mundo para dar sólo a los santos eldescanso en el reino del león venidero. Porque efec-tivamente, el arca, fabricada con madera incorrup-tible, significaba la fundación de la santa Iglesia,que eternamente permanecerá con Cristo (p. 6). Sal-ta aquí a la vista la oposición entre los dos juicios, eldel agua y el del fuego; y el simbolismo del arca fi-gura de la Iglesia incorruptible que navegará porentre el fuego del juicio. Con todo, Gregorio de El-vira no interpreta como la Primera de san Pedro laspersonas del arca. "Las siete personas, concedidas aNoé cuando la destrucción del agua, figuraban lassiete Iglesias que, cuando al fin del mundo vengana perecer todas las naciones, ellas serán libradaspor Cristo del diluvio del agua para recibir la glo-ria del siglo futuro. Porque así como en el diluvionadie pudo salvarse del agua sino los que estabanen el arca, del mismo modo nadie podrá escaparel día del juicio, sino quienes se vean protegidos porel arca de la Iglesia Católica (p. 7). La primera serie de textos presentados nos habrindado una tipología escatológica del diluvio. Peroes hora de que veamos cómo la tradición patrística vaa desarrollar ampliamente la tipología sacramental, 121
  • esbozada en la Primera de san Pedro. Ambas apa-recen estrechamente unidas en este singular pasajede san Justino, en que podemos admirar bien ex-plícita la tipología del Apóstol. "En el diluvio seopera el misterio (mystérion) de la salvación de loshombres. El justo Noé con los demás hombres deldiluvio, es decir, su mujer, sus tres hijos y las muje-res de sus hijos, componen el número ocho y nosofrecen el símbolo del octavo día (symbolon tesogdóes eméras), en que nuestro Cristo resucitó deentre los muertos, y que encontramos siempre comoimplícitamente el primero. Pues bien, Cristo, Primo-génito de toda la creación, se ha convertido en unsentido nuevo en jefe (arjé) de otra raza, que El haregenerado por el agua, la fe y el madero que en-cerraba el misterio de la cruz, así como Noé con lossuyos fue salvado por el leño del arca, llevado sobrelas aguas. Así, pues, cuando el profeta dice: " E n losdías de Noé Yo te salvé, como ya te dije, hablaigualmente con el pueblo fiel a Dios, con el puebloposeedor de estos misterios. . . Habiendo sido inun-dada toda la tierra, en expresión de la Escritura, esevidente que no es a la tierra a quien Dios habla,sino al pueblo que le obedecía, al pueblo a quien ha-bía prometido un lugar de reposo (anápausis) enJerusalén, según ha quedado demostrado de ante-mano con todos esos símbolos del tiempo del dilu-vio; y yo deduzco de aquí que quienes se han pre-parado por el agua, la fe y el madero, y se han arre-pentido de sus pecados, escaparán del juicio de Diosvenidero" (Dial., CXXXVIII, 2, 3). Este texto cargado de misterios (la palabra sym-bolon aparece tres veces y el término mystérion otras122
  • dos) resume en cierta manera todos los aspectos delsacramento de Noé. Claramente afirma en primerlugar que Noé, salvado de la catástrofe universal,jefe de una nueva humanidad, y autor de la primeraAlianza, prefigura a Aquel verdaderamente Unicosalvado del castigo, pues Noé no lo fue sino en fi-gura, a Aquel convertido en jefe (arjé) de una nuevaraza, de una humanidad verdaderamente nueva, aAquel en fin con Quien se inaugura la Nueva y ver-dadera Alianza. Fíjese el lector en la palabra arjéjefe de una nueva raza. Volverá a salimos al pasoen otros lugares (XIX, 4). Ya sabemos que se en-cuentra en Filón. Es el pensamiento integral sobreNoé, primogénito de la nueva creación, aplicado ennuestro caso a Cristo. Cada una de las figuras deCristo del Antiguo Testamento ilumina un aspectode la redención. Como nuevo Adán, Cristo recapi-tula, re-crea, al hombre y lo regenera para condu-cirlo a su total acabamiento; como nuevo Moisés, Eles el nuevo Legislador que promulga la carta de laNueva Alianza. Pero por encima de todas estas fi-guras sobresale la de Noé. En ella se nos presentaa Cristo aceptando en su muerte la condenación quedestruye el mundo pecador, y probando con su Re-surrección ser el Justo liberado para ser Principiode la nueva creación. Este concepto del télos-arjé estotalmente distinto del otro arjé-télos, en que Cristoaparece "como el principio y el fin". En nuestrocaso se presenta como "el medio", como bisagra dela historia, y nos hace ver además, como lo recor-daba Cullman en su Christ et le temps, que lo propiode la historia cristiana está en que el acontecimientoesencial ocupa su centro. 123
  • Pero el misterio de Noé liberado es también elmisterio de cada cristiano en particular. Además dela tipología cristológica contamos con la tipologíasacramental. Y en este punto es donde san Justinodesarrolla los datos ofrecidos por el Nuevo Testa-mento, y en particular por la Primera de san Pedro:"Cristo por su Resurrección se convierte en princi-pio de otra raza, de aquella raza regenerada por elagua, la fe y el leño que contenía el misterio de lacruz" (4). El agua del diluvio simboliza el agua delbautismo. Queda explicado más arriba el fundamentode dicha analogía. En realidad existen dos planosde comparación. Por una parte está la semejanzateológica entre el diluvio, la bajada a los infiernosy el bautismo, porque efectivamente nos presentanlos mismos caminos de Dios. En los tres casos vemosun mundo pecador que debe perecer por el castigo,y en los tres hallamos un justo perdonado, que enel diluvio es Noé, en la bajada a los infiernos, Cristo,y en el bautismo, el cristiano en virtud de suconfiguración con Jesús. De esta forma, el bau-tismo resulta una imitación sacramental de labajada de Cristo a los infiernos, estando am-bos figurados por el diluvio. Pero también tenemospor otra parte entre el diluvio y el bautismo la se-mejanza del agua que pertenece a la tipología ilus-trativa. Ella sola no bastaría para fundamentar unatipología, y en esto consiste el error de algunos exe-getas que quieren descubrir el bautismo en todotexto del Antiguo Testamento, donde aparece el agua. (4) Por el texto original es difícil deslindar si el leño contenía elmisterio de la cruz, o si el misterio de la cruz contenía la figura de lanueva raza (Nota del traductor).124
  • Con todo tales ilustraciones tienen sentido dondequiera se presentan como signos que permiten des-cubrir analogías teológicas. La tipología busca enel Antiguo Testamento, no sólo la figura de las rea-lidades del Nuevo, sino además la figura de los sa-cramenta, bajo los cuales dicha realidad se mani-fiesta, y que son por sí mismos sacramentos de lasrealidades de la Ley Antigua; porque, como observasan Hilario, si Dios ha elegido estos signos y no losotros, es porque constituyen un sistema de "corres-pondencias" a lo largo de la historia de ambos tes-tamentos, que ponen de relieve que forman parte deun mismo plan. El grupo agua, leña, para significarel bautismo forma en el Antiguo Testamento unode los sacramenta más antiguos. Lo hallamos en elarca del diluvio, en el leño que endulzó las aguas deMara, en el hacha de Eliseo que flota sobre las aguas.Forma parte de la catequesis mistagógica de la pri-mitiva Iglesia (5). Hace también precioso este pasaje el simbolis-mo de la octava, cuya importancia hemos dejadocomprobada en los textos relativos a Noé. Aquí senombra explícitamente el día octavo que sucede ala semana, y "que implícitamente es el primero".Pues bien este octavo día figura la Resurrección deJesucristo, que se verificó el día siguiente al sábado,y representa también el bautismo, comienzo de unanueva era y primer día de la nueva semana. Es, enfin, imagen del octavo día de la eternidad, que se- (5) Véase, por ejemplo, al Seudo-Bernabé, XI, 5; a san Justino, Diá-logos, LXXXVI; a san Ireneo, Adv. Haer., V, 17, 4; a Tertuliano, Adv.Jud. 13; a Dídimo, P. G., XXXIX, 697 B ; a Lundberg, Typologie baptis-male, p. 178. 125
  • guirá a todos los tiempos del mundo. El día delSeñor, octavo y primero, representaba en la liturgiasemanal cristiana uno de los símbolos más importan-te de toda la Escritura, y se vinculaba con las másvenerables instituciones. Lo hallamos en los textosmás antiguos. "Celebramos alegremente el octavodía, en que resucitó Jesús" (Seudo-Bernabé, XV, 9).En un texto litúrgico del siglo III aparece asociadoal tema del télos-arjé. "Tú, que enviaste sobre elmundo el gran diluvio, por la necedad de los hom-bres, y salvaste al gran Noé con ocho personas enel arca como fin (télos) de las cosas pasadas y co-mienzo (arjé) de las f u t u r a s . . . " (Brightmann, Li-turgies eastern and western, I, p. 17). Los gnósticosinterpretarán las ocho personas como figura de laoctava. "Dicen, afirma san Ireneo, que la economíadel arca en el diluvio, en la que se salvaron ochopersonas, significa claramente la octava de la sal-vación" (Adv. Haer., I, 19; 645 B). Podemos apreciaraquí una interpretación derivada de la exégesis pa-trística; y es bueno observar que lo que san Ireneoles enrostra no es el simbolismo de la octava, sinosu aplicación al pleroma gnóstico. La última peculiaridad de nuestro texto es larelación que establece entre la tipología sacramen-tal y la tipología escatológica del diluvio : "Los quese preparan por el agua, la fe y el madero, y se arre-pienten de sus pecados, escaparán del juicio deDios venidero (6). Van Imschoot ha demostrado con-vincentemente que el sentido primitivo de la frase : (6) The Holy spirit in the Gospel tradition, p. 33. (7) Baptême de feu et baptême deau., Eph. Lov., 1936, pp. 653ss.126
  • "yo os bautizo en agua, pero El os bautizará en elfuego y en el espíritu", era escatológico, y que solosan Lucas lo modifica en sentido sacramental, enque el bautismo de fuego y espíritu no es el juiciosino el bautismo cristiano, opuesto al bautismo deJuan. Pero lo nuevo de nuestro texto consiste en queel bautismo cristiano aparece no sólo como una pre-paración al juicio escatológico (tema capital, queya volveremos a encontrar), sino hasta como unacierta prefiguración. El bautismo, por el símbolo dela inmersión, representa un como anticipo del juiciofinal, que es un bautismo de fuego, y en virtud decuyo anticipo el cristiano se exentará del juicio, puesya ha sido juzgado (8). Esto lo afirmará expresamen-te Orígenes. "En el bautismo de agua hemos sidosepultados con Cristo, en el bautismo de fuego que-daremos configurados con su cuerpo glorioso" (9).De esta manera, el bautismo, memorial eficaz de lamuerte y Resurrección de Cristo (por el mismo Cris-to consideradas como un género de bautismo) (10)se convierte en profecía eficaz de la muerte y de laresurrección escatológicas. El diluvio prefigurabaestas tres realidades. Reclamamos, finalmente, la atención del lectorsobre la aparición del tema de la anápausis. Tambiéneste es un tema tradicional de la tipología de Noé(11), y relacionado con el Génesis (V, 29). La pala- (8) Edsman, Le baptême de feu, pp. 124ss. (9) Cf. Mth., XV, 23. (10) Luc., XII, 50. (11) Lundberg, Typologie baptismale, p. 79. (12) M. Marcelo Richard ve en el autor de esta homilía al sofistaAsterio y no a san Asterio, Obispo de Amasea ( S y m b . Osl., XXV, pp.66-67). 127
  • bra anápausis indica el mundo futuro, por oposicióna la semana, figura del mundo presente. Estamosfrente a un contexto escatológico, que pone de re-Heve la expresión "juicio de Dios venidero". Contodo no estará de más observar que para san Jus-tino, como lo prueban otros pasajes (Dial., LXXXI,3; cf. Ireneo V, 30, 4), "lugar de reposo = en Jeru-salén" significa el milenio anterior al fin del mun-do, en el que los justos recibirán ya su recompensasobre la tierra. Es un rasgo copiado de los apocalip-sis judíos. Lo hallamos también en san Ireneo. Unavez más comprobamos que las fuentes literarias dela tipología noética hay que buscarlas en las especu-laciones judías contemporáneas de los orígenes cris-tianos. El mismo ciclo de Noé lo han explicado losjudíos conforme a su doctrina y los cristianos en unsentido cristológico. Esta tradición de san Justino la encontramosen un pasaje de Asterio, en un sermón sobre el Sal-mo VI. Asterio nos explica así la "octava". "¿Porqué el Señor resucitó el día octavo? —Porque, entiempo de Noé, los ocho primeros hombres origina-ron, después de la destrucción del mundo antiguo, unmundo nuevo dentro de nuestra raza. Volvemos altema del fin del mundo antiguo y de la creación deun mundo nuevo. En las ocho personas, de dondeprocedían todos los demás hombres subsiguientes,Asterio ha descubierto a Cristo, Principio tambiénde una nueva raza. Sigámosle. "Así como la primeraresurrección del humano linaje después del diluviola realizaron ocho personas, así también realizó elSeñor la resurrección de los muertos el octavo día,en que después de haber permanecido en el sepulcro128
  • como Noé en el Arca, puso fin (¿pausen) al diluvio de impureza e instituyó el bautismo de la regenera- ción, para que después de haber sido sepultados con El en el bautismo, nos hagamos partícipes de su re- surrección" (13). Descubrimos aquí algunos porme-nores nuevos que precisan más la tipología del di-luvio, en particular el arca comparada con el se-pulcro. Por lo que hace a la cesación del mal, lo rela-ciona con el nombre de Noé, que significa reposo(anápausis). Un último rasgo compara la octava deldiluvio con la octava del Salmo VI, en torno a lacomún idea de penitencia. "Como la octava habíaproclamado de antemano, durante la ley, la resurrec-ción de los muertos y la resurrección de las obrasde cada uno, por eso David, después de haber pecadocontra Urías, oraba pidiendo la octava y la resurrec-ción para remisión de su culpa" (448 D). Este mismotema nos ofrece san Gregorio Niseno, a propósitodel Salmo VI. Los textos de san Justino nos presentan unatipología bautismal del diluvio, ampliación de laque nos ofrece la Primera de san Pedro. Caracterizaeste grupo la importancia concedida al tema de laoctava. Mas al lado de esta tradición, encontramosotra, empeñada más bien en subrayar otros rasgos.En particular, encarece el tema de la paloma. Apa-rece esta tradición en el libro De Baptismo de Ter-tuliano, que recoge las ordinarias figuras del bau-tismo; aunque no sería errado suponer que dichaenseñanza formaba parte de la catequesis primitiva."Así como después del diluvio, del bautismo del mun- (13) Véase además a san Agustín, Contra Faustum, XII, 15 y 19. 129
  • do diríamos, la paloma, enviada desde el arca yvuelta a la misma con un ramo de oliva (signo per-manente de la paz entre los pueblos), anunció la paza la tierra, así también, siguiendo la misma econo-mía en un plano espiritual, desciende la paloma delEspíritu Santo sobre la tierra (es decir sobre nues-tra carne, que después de los pecados pasados emer-ge de la piscina bautismal), y nos trae la paz de Dios,enviada desde lo alto de los cielos donde está laIglesia figurada por el arca" (De Baptismo, 8; P.L. I,1209 B). Ya lo hemos dicho, la peculiaridad de estatipología está en el simbolismo de la paloma (14).Cierto; en el anterior pasaje nos hablaba Tertulianodel bautismo de Cristo, "en que el Espíritu Santodescendió sobre el Señor, y reposó sobre las aguas,en que reconoce su antigua morada" (De Bapt., 8).Alumbra aquí una nueva vena tipológica, que tiene suhontanar en el Antiguo Testamento. Verdad; la pa-loma que desciende sobre Cristo en el bautismo, sies cierto que alude al Espíritu de Dios que se cerníasobre las aguas (Gén., I, 2), parece también aludira la paloma del arca (15). Con razón, pues, los Pa-dres han visto en el diluvio una figura del bautismode Cristo, en que el Hijo de Dios aparece como Noé,sobre el cual desciende el Espíritu de Dios para ma-nifestar la reconciliación del hombre con Dios (16).Estos mismos pensamientos leemos, por ejemplo, ensan Cirilo de Jerusalén. "No faltan quienes dicen (14) Dentro de la m i s m a escuela, se lo encuentra en el Seudo-CiprianoAd Novatianum, 2; C . S . E . L . , 55 , 22-27. Véase a san Hipólito, Sermo inTheophania (Achelis, p. 261). (15) Barret, The holy Spirit in the Gospel Tradition, p. 39. (16) Lundberg, Typologie baptismcde, p. 73.130
  • que así como en los días de Noé vino la salvaciónpor el madero y el agua; así como allí comenzó unanueva creación y volvió la paloma por la tarde conun ramo de oliva, así también, añaden, descendióel Espíritu Santo sobre el verdadero Noé, Autor dela nueva creación, cuando la espiritual Paloma b a j ósobre El en el bautismo para enseñarnos que es Élquien por el madero de la cruz confiere la salvacióna los creyentes, y quien, al caer la tarde, por su muer-te, otorgó al mundo la salud" (P. G. XXXIII, 982A). Condice muy bien este pasaje con el genio desan Cirilo, amigo de bucear en los hechos del Anti-guo Testamento para hallar figuras de los distintosacontecimientos de la vida de Cristo. Pero lo quemás hace a nuestro caso es que nos presenta el es-labón intermedio entre el diluvio y el bautismo. Eldiluvio es figura del bautismo de Cristo, el cual, asu vez, es figura del bautismo del cristiano, porcuanto la paloma del diluvio figuraba la venida delEspíritu Santo en el bautismo. La otra característica de la tipología de Tertu-liano consiste en la presentación del arca como fi-gura de la Iglesia. Esta misma explicación la hemosvisto ya en san Ireneo (1093 B) y en Gregorio deElvira (De Arca Noe, 6), pero esa explicación no esescrituraria (17). No la hallamos en san Justino,para quien ya sabemos que el arca figura el maderode la cruz. Con todo forma parte de la más antiguacatequesis sacramental; y tal vez se remonte a losmismos orígenes de la Iglesia. Podemos leerla en (17) Con todo san Jerónimo creía verlo apuntado en / Petr., III, 20.Por eso escribe: "El arca la interpreta el Apóstol san Pedro como figurade la Iglesia" (Epist., 133; P. L., XXII, 1054). 131
  • otras obras de Tertuliano. "Qui in arca non fuit, inEcclesiam non sit" (De Idol., 24; P. L. I, 696 B). Quien le concederá lugar muy distinguido será san Cipriano en su De Unitate Ecclesiae. "Así se salvaráalguno fuera de la Iglesia, como se salvaron los queestuvieron fuera del arca de Noé" (6; C.S.E.L. 214).Resuena por primera vez en labios de san Ciprianoel célebre aforismo: "Fuera de la Iglesia no hay sal-vación". Los estrechos vínculos entre este pensa-miento y el bautismo afloran por todas partes. "Pe-dro, al enseñarnos que la Iglesia es una y que sólolos que en Ella viven pueden salvarse, ha dicho:"En el arca de Noé unos pocos, es decir ocho, se sal-varon por el agua; lo que igualmente obrará en no-sotros el bautismo". San Cipriano prueba y testificaque la única arca de Noé figuró a la única Iglesia deCristo. Quien vive fuera de la Iglesia así será vivi-ficado por el bautismo, como se salvaron los queestuvieron fuera del arca de Noé, cuando aquel bau-tismo, en que fue purificado y rescatado el mundo(Epist., LXVIII, 2; C.S.E.L. 751). La misma tipolo-gía de la Primera de san Pedro, explícitamente am-pliada por san Cipriano. Vuelve sobre el mismotema en la Epístola LXXIII, donde añade que laIglesia "ha sido fundada en la unidad del Señor, asemejanza (sacramentum) de la única arca" (809,10-12. Véase también Epist., LXXV, 15; C.S.E.L. 820,13-24). San Jerónimo se hará eco de la unanimidadde la tradición, cuando escriba: "El arca de Noé fuetipo de la Iglesia" (18). La misma liturgia acogeráesa tradición (Const. Apost., II, 14, 9) (19). (18) Véase a san Agustín, Contra Faustum, XII, 17. (19) Véase Lundberg, La Typologie baptismale, p. 76.132
  • Esa tipología asegurada y determinada por Ter-tuliano es la que ahora vamos a investigar en todala tradición. Por su directa dependencia de Tertu-liano, Dídimo de Alejandría, en su obra De Trinitate,toma y desarrolla los conceptos del libro De Bap-tismo. Ahí vemos, en particular, el hacha de Eliseo,y la piscina probática, que se encuentran en lasobras de Tertuliano. También el diluvio ocupa sudebido lugar. "El diluvio que purificó al mundo desu antigua iniquidad profetizaba misteriosamente lapurificación de los pecados por medio de la piscinasagrada; y el arca que salvó a cuantos en ella se en-cerraron, es imagen (eikón) de la santa Iglesiayde la dulce esperanza que por su medio poseemos.Pues ya, la paloma que trajo al arca el ramo deolivo e indicó que la tierra no estaba ya anegada,anunciaba la venida del Espíritu Santo y la reconci-liación venida de lo alto, ya que efectivamente el oli-vo es símbolo de la paz" (II; P. G. XXXIX, 697 A-B).El simbolismo queda fijado definitivamente. Pode-mos aquí advertir que los símbolos antiguos, losocho personajes del arca, por ejemplo, correspon-dientes a una ideología arcaica, han desaparecido.Subsisten los que tienen que ver con las imágenesde los hombres de aquella época. Lo más significa-tivo es el ramo de olivo, falto de sentido para losjudíos y tan relacionado con la vida greco-romana.Tampoco pasaremos por alto que el arca, que parasan Justino figuraba la cruz, en adelante figurará laIglesia. Hemos pasado de un símbolo cristológico aun símbolo eclesial. Lo que de aquí en adelante sig-nificará dicho signo serán realidades de la vida cris-tiana, el baptisterio, la Iglesia. 133
  • Análogas perspectivas contemplaremos en lostratados litúrgicos de san Ambrosio. El santo es-cribió todo un tratado sobre Noe; pero entra en lacorriente de los tratados morales inspirados en Fi-lón, y toda su exégesis es moral y espiritual. Siqueremos dar en su obra con los testimonios de latradición litúrgica, será menester hojear sus librosDe Mysteriis y De Sacramentis. Allí podemos leer unaserie de figuras bautismales anteriormente fijadas.Al igual que en Tertuliano y en Didimo, la primeraes la del Espíritu llevado sobre las aguas (Gén.,I, 2), la tercera, el paso del Mar Rojo. La segundaes la del diluvio. "Toma otro testimonio. Toda carnese había corrompido con sus iniquidades. "No per-manecerá más mi espíritu con los hombres, dijoDios, porque son carne". Con esto nos quiere ense-ñar Dios que se nos arrebata la gracia espiritualcon la impureza del cuerpo y la mácula del pecadograve. Por eso Dios, queriendo restaurar lo que fla-queaba, envió el diluvio y mandó al justo Noé entraren el arca. Como hubiera este enviado, mientrasbajaban las aguas, primero un cuervo que 110 volvió, envió luego una paloma, de la cual nos dice el texto sagrado que volvió con un ramo de olivo. Tú ves el agua, ves el leño, ves la paloma y dudas del miste- rio" (De Myst., III, 10; P. L. XVI, 392, B). Volvemos a topar aquí con los grandes símbolos de Tertuliano. Para san Ambrosio, de todo ese conjunto de signos se desprende la evidencia de la figura (20). Lo que san Juan Crisòstomo nos presenta no esmás que la tipología tradicional. "El relato del di- (20) Véase además De Sacrarti., II, 6; XVI, 424 A-B.134
  • luvio es un sacramento (myslérion), y sus particu-laridades, figuras (typos) de las cosas venideras. Elagua es la Iglesia, Noé Cristo, la paloma el EspírituSanto, el ramo de olivo la divina filantropía. Así co-mo el arca protegía en medio del mar a los que es-taban en su interior, así salva la Iglesia a los extra-viados. Pero el arca no hacía sino proteger, la Igle-sia hace más. Por ejemplo, el arca recibía animalesirracionales y los conservaba tales; la Iglesia recibehombres sin logos y no sólo los guarda, sino quelos transforma" ( H o m . Laz., 6; P. G. XLVIII, 1037-1038). Esas palabras nos brindan el testimonio deun autor poco amigo de alegorizar. Son por lo mismotanto más preciosas, cuanto que nos demuestran quenos hallamos frente a una universal tradición ecle-siástica. Además el autor, conforme en un todo conla doctrina tipológica, prueba que la realidad so-brepasa la figura. Eso mismo nos dijo ya san Ireneo.Todo ese conjunto de testimonios sacados de la en-señanza elemental ponen de relieve hasta qué puntoformaban un elemento integral de la primitiva men-talidad cristiana las figuras bíblicas de los sacramen-tos. Para los cristianos de entonces la historia deldiluvio formaba su propia historia figurada de an-temano. "En el diluvio se opera el misterio de lasalud de los hombres", escribía san Justino. De ello tenemos una última prueba en la impor-tancia que al tema de Noé y del diluvio otorgan losmonumentos más antiguos. En la Cappella Greca, cu-yos frescos datan del siglo II, la escena de la libera-ción de Noé aparece al lado de Susana y de Danielliberados. No se trata aquí de figuras del alma mi-lagrosamente librada por Dios de la muerte. Ese es 135
  • sin duda ei sentido que ha de darse a la representa-ción de Noé en los sarcófagos (21); pero en las pin-turas de las catacumbas la cosa es muy distinta. Sí;Lundberg ha demostrado que la liberación de Da-niel y la de Susana son, como la de Noé, figurasdel bautismo. Efectivamente; el cristianismo primi-tivo ha visto en el bautismo un milagro de rescateo redención y ha descubierto su figura en los prin-cipales tipos de liberación que le ofrecía la liturgiajudía (22). Estamos, pues, en presencia de un con-junto de figuras bautismales. Por consiguiente laescena del diluvio es una clara figura del bautismoconsiderado como milagro de liberación, según laprimitiva doctrina. "El joven que ora, resguardadoen la nave, es el cristiano ingresado por el bautismoen la mística nave de la Iglesia. Desafía la tempestady navega tranquilo hacia el puerto de la salud. Elsegundo personaje con su limbo es Cristo, protectordel bautizado; y el hombre que lucha en las aguas apunto de ahogarse es aquel, que por no estar dentrode la Iglesia, está fuera de la vía de salvación" (Wil-pert, p. 129). El bautismo descubrimos igualmenteen aquellas escenas de las catacumbas que nos pre-sentan a un pequeño personaje dentro de una suertede tambor, el kibotós, en cuyos bordes se ha posadouna paloma. El personaje en cuestión es Noé dentrodel arca, a quien la paloma del Espíritu le trae lagracia del bautismo (23). (21) Wilpert, La fede della chiesa nascente secondo i monomenti dellar-te antica funeraria, 1938, p. 2f8. (22) Lundberg, La Typologie baptismale dans lancienne Eglise, p. 33. (23) Véase A. G. Martimort, LIconographie des catacombes et lacatéchèse antique. Riv. dArch. Christ., 1949, p. 11.136
  • CAPITULO TERCERO LOS ALEJANDRINOS Y LA ALEGORIA DEL ARCA Con ayuda de los grandes alejandrinos, Clemen-te y Orígenes, hemos sacado a luz los elementos deuna primitiva tradición cristiana, escatológica y li-túrgica, más otros elementos de escuela, de que laIglesia se sirve en su enseñanza. También de estoes Orígenes el gran iniciador. Datos anteriores a Orí-genes los hallamos en las obras de Clemente. En suStromata VI, capítulo XI, trata del símbolo de losnúmeros. Clemente nos habla de las dimensiones delarca. Antes que él lo hiciera otros habían tratadoeste tema. Ya san Ireneo nos habla de las medidasdel arca "determinadas por Dios" (IV, 10; 1000 A).Parece ser que sobre tales medidas especulaban losrabinos, de cuyas opiniones depende san Ireneo. Elasunto lo habían también tratado los gnósticos. SanHipólito (Com. Dan. IV, 24) verá en ellas un sím-bolo del milenio. Orígenes nos dirá que están llenasde celestiales misterios ( H o m . Gen., II, 3). Mas locaracterístico de Clemente es interpretarlas en fun-ción de símbolos pitagóricos. Dice así: "La geome-tría, por el don de inteligencia, nos lleva de lo sen- 137
  • sible a lo inteligible, mejor dicho a lo santo, y a losanto entre lo santo. Pongamos por ejemplo la cons-trucción del arca, hecha según planos divinos, y conciertas proporciones impregnadas de sentido. Por-que es así que los maderos "cuadros", por lo mismoque la forma cuadrada termina en ángulo recto porlo cual tiene una posición firme, representan la se-guridad. La longitud del arca es de 300 codos, suanchura de 50 y su altura de 30; el arca terminaen punta, un codo más arriba del techo, yéndose es-trechándose desde la anchura de la base en formade pirámide, lo cual representa a los que son puri-ficados y probados por el fuego" (Strom., VI, 11;Staehlin, p. 475) (1). De este extraño simbolismoquedémonos con esta única idea de la purificaciónpor el fuego (diá pyrós), asociada al diluvio y sim-bolizada por la forma piramidal {pyramídos trópon)del arca. La forma de cuadrilátero del arca nos la fa-cilitó Filón (Vit. Moys., II, 128). Observemos queClemente, fiel discípulo de Platón, a quien cita en elStromata V (I, 9; ST. p. 332), asocia la idea de dilu-vio con la de purificación por el fuego. Estamos enpresencia de un acercamiento entre el diluvio bíblicoy el diluvio platónico, la ekpyrosis de los estoicos. Continúa Clemente interpretando las dimensio-nes del arca, no ya en forma escatológica, sino ecle-sial; y será bueno no olvidarlo pues volveremos a en-contrar en Orígenes algunos de estos elementos. "Es-ta proporción geométrica del arca se nos revela convistas a la venida de los santos únicamente, signi- (1) Dn esta analogía entre pirámide y purificación por el fuego, ¿noestará Clemente jugando con el parecido de pyr-é.mide y / í v r p y r c s , fuego?(Nota del traductor).138
  • ficando los diferentes números la diversidad de susgrados. Las proporciones expuestas son de seis ve-ces, como de 300 a 50; de diez veces, como de 300 a30; y de un entero más dos tercios, porque efecti-vamente 50 es un entero más dos tercios de 30 (2).Algunos ven en los 300 codos el símbolo de la cruzdel Señor, en los 50 el de la esperanza y de la re-dención en Pentecostés, en los 30 ó en los 12 segúnalgunos manuscritos, dichos autores tratan de ha-cernos ver el Evangelio, puesto que el Señor lo anun-ció a los 30 años, y fueron 12 los Apóstoles. En laterminación de la fábrica en punta esos autores venel símbolo del progreso del justo que termina en lamónada y en la unidad de la fe" (VI, 17; ST. 475).Con esta mística geometría nos hallamos bogandoen pleno sistema de la escuela de Alejandría. Elmétodo es el mismo de los gnósticos y de Filón, lodiferencia el que las realidades significadas por lossímbolos son cristianas. Y lo mismo cabe decir de los procedimientosde Orígenes. La segunda Homilía sobre el Génesises un texto capital para nuestro propósito. Vamos aver a Orígenes haciéndose eco de la tradición y de-sarrollando la alegoría en conformidad con su ge-nio. Comienza por una narración histórica, dondediscute las objeciones presentadas contra la verosi-militud de la historia del diluvio, y en particular so- (2) El número 300 se escribe en-griego con la letra tau. Por el pare-cido de esta letra con la cruz se ha creído ver en ella una figura de lacruz de Cristo. Ya el Seudo-Bernabé escribía: "Como la cruz por suforma de tau debía significar gracia, se añade 300 (es decir tau en griego)"(IX, 8). También Clemente Alejandrino (VI, 11; p. 473). "Decimos que elnúmero 300 es, por su forma, figura de la cruz del Señor". Véase igual-mente Tertuliano Avd. Marc. (III, 22), san Agustín, Hept. (VII, 37). 139
  • bre las reducidas dimensiones del arca para podercontener ejemplares de todos los animales. Apeles,discípulo de Marción, indicaba irónicamente que apenas podrían caber cuatro elefantes. Orígenes seesfuerza por resolver la dificultad; y esto es impor-tante porque vemos que no ha soñado siquiera connegar la historicidad del hecho ni con refugiarse enuna interpretación simbólica. Primero de todo, prue-ba el sentido literal con todos los recursos científi-cos de su tiempo. Sólo después de esto pasa a va-lorar el sentido figurativo. El relato del arca no es,por lo mismo, un puro símbolo, es un arca real, queflota sobre las aguas de un diluvio real, que figuraa la Iglesia futura, escapada del fuego del incendiofinal. Aquí Orígenes se muestra más devoto de laliteralidad que muchos exegetas modernos, defen-sores del sentido literal. Esto es lo que el P. de Lu-bac ha probado magistralmente en su introduccióna las Homilías sobre el Génesis. Esta inteligencia del sentido literal no puedeconcederla sino la gracia; así que Orígenes comienzaorando: "Ahora invoquemos al Unico que puede le-vantar el velo de la lectura del Antiguo Testamento,y tratemos de averiguar el contenido de esta sublimeconstrucción del arca para edificación espiritualnuestra" ( H o m . Gen., II, 3. Baehrens, p. 30). A con-tinuación expone con verdadera maestría la inter-pretación tradicional. "Yo pienso, según lo poco quepuedo alcanzar, que este diluvio que fue enviado almundo casi como un fin, presenta la verdadera figu-ra del que será verdadero fin del mundo". Afirma-ción que sustenta con el texto verdaderamente ca-pital de san Mateo, XXIV. "En este pasaje eviden-140
  • temente se designa una sola y misma forma, la del diluvio anterior y la del verdadero fin del mundo. Por lo mismo, así como entonces se ordenó a Noé construir un arca e introducir en ella consigo, no sólo a sus hijos e hijas, sino a los diversos géneros de animales, así le ha ordenado el Padre a nuestro verdadero Noé, a Nuestro Señor Jesucristo el únicoverdaderamente justo y perfecto, que en la consu-mación de los tiempos construya un arca con ma- deros "cuadros", y que le dé esas medidas repletasde misterios celestiales (sacramentis). No puede afir-marse más categóricamente el significado escatoló-gico del diluvio. Ahora bien el tiempo figurado porel diluvio, "la consumación de los tiempos" estácerca. Y por eso ha enviado Dios a Cristo, el verda-dero Noé, para construir el arca de la Iglesia y gua-recer a todas las naciones. Orígenes cita a este pro-pósito el versículo del Salmo II: Pete mihi et dabotibi gentes haereditatem tuam. No se oponen Iglesiay escatología pues ambas pertenecen a un mismoorden de cosas. Así como la construcción del arcaprecedió al diluvio, así la fundación de la Iglesiadebe preceder al juicio venidero (3). Y si más tardepareciera que se alarga el espacio entre la construc-ción del arca y el diluvio, esa no es razón para du-dar de la realidad del juicio futuro, dice muy bienla Segunda de san Pedro; no será sino una pruebamás de la longanimidad de Dios. Queremos agregara todo esto la perspectiva de san Justino, según la (3) Esta relación entre la fundación de la Iglesia y la inminencia deljuicio aparece más clara todavía en san Hilario. "Por ser inminente eldía del juicio, Cristo oculta a sus hijos en el arca de la Iglesia" ( T r a c t .Myst., I, 13; Brisson, p. 101). 141
  • cual el bautismo está estrechamente ligado con eljuicio, pues el sacramento del agua y del madero,que figura el arca, es el medio de escapar al juicioy de aportar a la nueva Jerusalén, a cuya apariciónse seguirá este nuevo diluvio sobre la tierra. Orígenes aborda ahora un tema totalmente sim-bólico, la comparación de los animales con "el pue-blo liberado en la Iglesia". Los animales están repar-tidos en las diversas estancias o aposentos, lo cualfigura los diversos grados de perfección. "No es elmismo el mérito de todos, ni es idéntico el progreso(prokopé) en la fe, pues tampoco en el arca se daa todos el mismo apartamiento. . . con lo que senos quiere dar a entender que tampoco en la Igle-sia progresan todos igualmente, sino que cada uno sequeda en un punto distinto, si bien todos estamoscontenidos en una misma fe y lavados por un mis-mo bautismo. Los que viven de la ciencia espiritual(gnósis) y saben no sólo gobernarse a sí mismos,sino instruir a los demás, ya que de estos se en-cuentran pocos, son figurados por el escaso númerode los salvados con Noé; del mismo modo que Nues-tro Señor Jesucristo, verdadero Noé, tiene pocos ve-cinos, pocos hijos y familiares, y pocos que partici-pen de su palabra y sean capaces de su sabiduría".Más abajo vienen los diferentes animales, que re-presentan los diferentes grados. "Y así, subiendo porlos distintos pisos y estancias, se llega al mismo Noé,cuyo nombre significa reposo (anápausis) y justo(díkaios), que es Cristo Jesús. Bulle en esto todoun conjunto de conceptos alejandrinos y origenistas.La Jerarquía de la Iglesia no se la concibe según elsacerdocio exterior, sino conforme a los grados de142
  • perfección interior. Esta noción de jerarquía segúnla prokopé la vemos ya asomarse en las EclogaePropheíicae de Clemente (4). Hemos pasado de laexégesis de Iglesia a la exégesis de escuela. En la última línea hemos podido notar que ex-plícitamente se considera a Noé como figura deCristo. A este propósito recuerda Orígenes dos desus nombres, anápausis y díkaios. Ya sabemos queesos nombres están tomados de Filón, y que uno yotro están sacados del Génesis, V, 29. "Este nos darádescanso (anápausis) de nuestras obras". Pero Orí-genes observa que esto no cuadra a Noé. "¿Cómopuede en verdad Noé alcanzar reposo a Lamech, o alpueblo que entonces vivía sobre la tierra? ¿Cómo entiempo de Noé se puso fin a la tristeza? ¿Cómo selevantó la maldición de sobre la tierra (Gén., V, 29),cuando precisamente entonces descargó con másfuerza la cólera divina? Mas si tú vuelves los ojos aNuestro Señor Jesucristo, de quien se dijo: "He ahíal Cordero de Dios, he ahí al que quita los pecadosdel mundo", y también: "Venid a Mí todos los queestáis cargados y hallaréis descanso para vuestrasalmas", entonces hallarás que quien verdaderamenteha concedido descanso al mundo y liberado al hom-bre de sus maldiciones, es Cristo" (II, 3). Simpleaplicación del gran principio exegético, consistenteen hacer ver que lo dicho de un personaje de lahistoria sagrada no le conviene en realidad y apuntaa otro personaje. De modo que la frase de Lamechaparece como una profecía de Jesucristo, a quienúnicamente puede aplicarse exactamente. Estas ideas (4) Staehlin, pp. 153-154. 143
  • aparecerán también en el Tractatus Mysteriorum desan Hilario (I, 13, B). También san Justino aludióa lo de anápausis respecto de Noé y no veía haberserealizado el descanso sino en Cristo, en la nuevaJerusalén. Orígenes se pone luego a explicar la construccióndel arca. "A este Noé espiritual (noetós) que hadado descanso a los hombres y ha quitado el pecadodel mundo, es a quien se ha encargado fabricar elarca con maderos cuadros". Estos troncos cuadra-dos indican seguridad, según una interpretación to-mada de Filón, que ya hemos encontrado en Cle-mente. Orígenes descubre en ellos la figura de losdoctores de la Iglesia, que resisten los asaltos delos herejes. No acierta a salir de su perspectiva"gnóstica". Pasa luego a las dimensiones del arca."Pero antes de tratar de las medidas será bien queveamos qué significa largura, anchura y altura. ElApóstol, en un lugar donde habla harto misteriosa-mente (sacratius) de los misterios de la cruz, dice:"Para que comprendáis cuál es la longura, la an-chura y la profundidad". Ya antes que Orígenes sanIreneo (Dem. Pred. Apost., 34) y san Hilario ( H o m .Pasch. P. G. LIX, 743) y después de él los santosGregorio Niseno (XLIV, 621), y Cirilo Alejandrino(LXIX, 65 C) advierten en el referido texto de sanPablo la revelación del escondido sentido de la cruzcomo eje del mundo. Mas la aplicación de tales sím-bolos al arca, de que luego se aprovechará san Ci-rilo, tiene visos de haber sido tomada de Orígenes.Orígenes observa que el Génesis habla de la alturay la Epístola a los Efesios de la profundidad. "Eslo mismo. La diferencia está en que en un caso la144
  • medida se toma de abajo arriba, y en el otro dearriba abajo. En esto nos anuncia el Espíritu deDios por san Pablo y Moisés grandes misterios. SanPablo, como predicaba el misterio del descenso deCristo, nos ha hablado de profundidad, como si ba-jara de las alturas a los infiernos; en cambio Moi-sés, que nos presenta la restauración (apokatástasis)de quienes por Cristo son conducidos de la muertey de la perdición del siglo (como de la catástrofe deldiluvio) a un mundo superior y celeste, en las me-didas del arca menciona, no la profundidad, sino laaltura". Pasa luego a estudiar las dimensiones propia-mente dichas. Ya sabemos por Clemente y por sanIreneo que esto de las medidas formaba un tema delprimitivo simbolismo cristiano. Nuestro autor lasinterpreta con total independencia de sus predeceso-res. La largura de 300 codos reúne en sí el número100 y el número 3. Pues bien 100 indica plenitud y"contiene el sacramento de la totalidad de la crea-ción espiritual, según leemos en el Evangelio, dondese dice que si uno tiene cien ovejas y pierde una, dejalas noventa y nueve y corre a buscar la perdida. Perocomo este centenar de la totalidad no subsiste porsí mismo, sino que desciende de la Trinidad y recibedel Padre, del Hijo y del Espíritu Santo la largurade vida, es decir, la gracia de la inmortalidad, poreso ha de ser multiplicado por tres; mientras que,si merma el centenar por la ignorancia, es restau-rado en el número 300 por el conocimiento de laTrinidad". La anchura es de cincuenta codos, "por-que es ese un número consagrado a la redencióny a la remisión. Es la misma interpretación dada 145
  • por Clemente (VI, II, 475) y sacada de Filón (DeMut. nom., 228). El número 30 encierra el mismo"sacramento" que el 300. Finalmente el remate dela construcción termina con el número 1, porque"hay un solo Dios Padre, un solo Señor, una sola fede la Iglesia y un solo bautismo; y porque todaslas cosas corren ansiosas hacia el mismo y único finde la divina perfección" (II, 5). Lo que Orígenes en-cuentra en todo esto, a través de los sacramentosdel arca, es su propia teología; como descubrió tam-bién la suya Clemente. Nota característica de esta tradición es la demaridar el empleo de la alegoría filoniana y la ex-posición de los misterios de Cristo y de la Iglesia (5).Esto lo llama Orígenes sentido místico. Mas junto alsentido místico nos sale al paso en sus obras, comotuvimos ocasión de advertirlo a propósito de la ti-pología adámita, otra interpretación en que sigue,no sólo el método sino el contenido de Filón. Parti-cularmente clara aparece esta yuxtaposición en suHomilía sobre el Diluvio. "A las dos interpretacio- (5) Exposiciones paralelas pero independientes es dado encontrarlasen san Agustín. En Contra Faustum brinda una extensa interpretación dela tipología de Noé. (P. L., XLII, 262ss.; XII, 14-25. Véase también DeCivitate Dei, XVI, 2 P. L., XL1, 477-479). Se encuentran lus viejos temasde san Justino: la salvación por el agua y el madero figura el bautismoy la cruz (XII, 14); los ocho personajes representan la resurrección< XII, 15); los dos hijos simbolizan los dos pueblos (XII, 23). Además**tros elementos tomados de san Mateo hablarían de una tradición occi-dental con reminiscencias de san Hipólito y de Gregorio de Elvira; los30 codos son los 30 años de la vida de Cristo (XII, 14); la ventana dellado Este es el costado traspasado de Cristo (XII, 16); la embriaguez deNoé es, al igual que en san Cipriano y san Hilario, Jesús crucificado(XII, 23); los 300 codos son las seis edades del mundo, lo que pareceríatener sus puntas de milenarismo occidental (XII, 1-4). Toda esta expo-sición supone una tradición occidental paralela a la tradición origenísta(véase Pontet, Lexégese de saint Augustin, p. 433).146
  • nes precedentes tratamos de añadir una tercera. Laprimera, histórica, hace como de fundamento enque las demás se asientan. La segunda, mística, esmás sublime y elevada" ( H o m . Gen., II, 6; 36, 18-25). El arca es el alma fiel. Ha de estar calafateadapor dentro y por fuera, es decir, que se ha de mostrarperfecta en la ciencia y en las obras (38, 7). Tambiénes menester introducir los animales puros e impu-ros. Los primeros son, "la memoria, la cultura, lainteligencia, la reflexión, y el dictamen de lo queleemos. Los segundos son, el deseo y la cólera" (15-18). Por parecida manera vimos a Filón en Quaes-tiones in Genesim presentarnos el arca como figuradel cuerpo humano (II, 1). El betún es el alma queda unidad al cuerpo y mantiene sus diversas partes(II, 4). Los animales puros son las siete potenciasdel alma: los cinco sentidos, la palabra y la poten-cia generativa; los animales impuros serían el maluso que de los mismos podríamos hacer (II, 12) (6). Digamos con todo que esta alegoría moral ocu-pa en la obra de Orígenes lugar secundario y limi-tado. En cambio, en san Ambrosio, según queda di-cho, llena un lugar preponderante. El tratado DeNoe et Arca, es un tratado de antropología alegó-rica, en que a cada paso se echa de ver el calco deFilón. Noé significa justicia o también reposo (I,413, 16; Quaest., I, 87). Sem, Cam y Jafet represen-tan lo bueno, lo malo y lo indiferente (II, 414, 11;Quaest., I, 88). El arca figura el cuerpo con sus di-mensiones y sus concavidades (VI, 422-423; Quaest., (6) Sobre el significado de Noé en la obra de Filón, véase Goodenough,By Light Light, pp. 131-135. 147
  • II, 2, 3) (7). El diluvio es imagen de las pasiones(IX, 432; Quaest., II, 7). A tiro de ballesta se descu-bre que esto es cosa muy distinta de la tipología.El empeño de Filón se ordenaba a exponer una fi-losofía bíblica del hombre, interpretando alegórica-mente la Escritura, como hacían con Homero losestoicos. La filosofía así presentada es de gran al-cance, pero el método es artificial. Tales elucubra-ciones podrán llamarse filosofía pero de ningunamanera exégesis. Parecida empresa, transportándolaa un plano cristiano, se propusieron Orígenes mode-radamente, y san Ambrosio mucho más servilmente. Lo dicho nos lleva a distinguir en Orígenes, yconsiguientemente en sus discípulos, varios génerosde exégesis. Por una parte encontramos en ellos nopocos ejemplos de la común exégesis tipológica, yen este punto sirven de testigos de la tradición. Yahemos presentado muestras harto meritorias de Orí-genes y de san Hilario. El mismo san Ambrosio ofre-ce también los suyos. Por otra parte damos con unavena de influencia filoniana en el orden moral, con-sistente en extender a toda la Escritura la investiga-ción del sentido espiritual; lo cual implica la inde-bida extensión de la tipología a objetos con los cua-les nada tiene que ver. Sirve de ejemplo lo dicho (7) Esta idea pasará por intermedio de san Ambrosio a san Agustín,Contra Faustum, XII, 14. En el betún verá el Santo la caridad (XII, 14). (8) Conviene tener presente que además de esta interpretación moral,contamos con una auténtica exégesis tipológica del diluvio e n san Am-orosio. Lo hemos prevenido más arriba, con motivo ae ia exégesis sacra-mental. En su Fxpositio in Lucam hallamos de lo m i s m o algunos ejem-plos. "El que se dignó bajar en el bautismo de Cristo en forma de palomame ha enseñado a Quien figuraba la paloma del arca. Me ha enseñadoque en el ramo de olivo y en el arca se encierran símbolos de la paz yde la Iglesia" (II, 92; cf. III, 48). Estamos en la corriente de Tertuliano.148
  • sobre las medidas del arca. En fin aparece un tercerestadio, en que Orígenes y san Ambrosio no sólo enla forma, sino hasta en el contenido dependen de laexégesis filoniana, por medio de la cual buscanen las Escrituras símbolos ya del cosmos, ya delalma. Con lo cual nos colocamos fuera del campode la exégesis. A pesar de todo, era muy convenienteofrecer algunos ejemplos de este método para poneren claro la radical distinción que media entre dichoprocedimiento y la tipología, con la cual se la con-funde no pocas veces. 149
  • LIBRO IIISACRIFICIO DE ISAAC
  • CAPITULO PRIMERO LA TIPOLOGIA DEL SACRIFICIO DE ISAAC Entre las figuras de Adán y de Noé por unaparte, y la promulgación de la Ley mosaica e ins-titución del culto figurativo por otra, descuella en elmismo umbral de la historia de Israel la gigantepersonalidad de tres grandes patriarcas. Son aque-llos a quienes los judíos y los primeros cristianosapellidaban "Padre", "Santo", aquellos con quienesDios vivo pactó una Alianza. De este modo es ver-daderamente el Dios de Abrahán, de Isaac y de Ja-cob. ¡ Con qué satisfacción judíos y cristianos con-templaban y exaltaban a estos grandes personajes!Se ha podido observar a todo lo largo de la litera-tura judía, unos siglos antes de Cristo, la importan-cia que se les concedía (1). Cada generación los con-templaba desde su particular punto de vista. Losjudíos palestinos los veían, a través de su pensamien-to legalista y sacerdotal, como modelos de justicia se-gún la Ley y de las observancias rituales. El librodel Eclesiástico (XLIV, 19-23) sólo los menciona depasada, en relación con la Alianza, principalmente.Pero la obra "Libro de los Jubileos" expone larga- (1) Foot-Moore, Judaism (1927), I, pp. 538ss. 153
  • mente su historia, despojándola de todo cuanto pu-diera parecer demasiado chocante (2), y presentán-dolos, por el contrario, con evidente anacronismo,como perfectos observantes de la ley mosaica. Filón,por su parte, los coloca en el centro de su obra (3).Para él representan las distintas etapas de la ascen-sión mística. Abrahán es la virtud nacida del estu-dio, la máthesis; Jacob, la adquirida por el esfuerzomoral, la áskesis; finalmente Isaac es la virtud per-fecta, la teléiosis; resultado de un don divino, de laphysis, que es automathés, infusa (De Somniis, I, 25). La primitiva literatura cristiana está enraizadaen el pensamiento judío; lo que hace comprensibleque haga tanto caudal del referido tema. La haggada,consistente en citar fragmentos de la historia sagra-da con el fin de destacar tal o cual aspecto, se con-tinúa en la literatura cristiana. El autor de la Epís-tola a los Hebreos escribe una haggada de la fe, enla que desfilan los diversos patriarcas. "Por la feAbrahán obedeció al llamado de Dios y salió haciala tierra que había de recibir en herencia, pero sinsaber a dónde iba. . . Por la fe, la misma Sara, fueraya de la edad propia para concebir, recibió vigor pa-ra ello, por cuanto creyó que era fiel el que se lop r o m e t i ó . . . Por la fe, murieron todos sin recibirlas promesas, pero viéndolas de lejos y saludándo-las. . . Por la fe, dio Isaac las bendiciones de los bie-nes futuros a Jacob y a Esaú. Por la fe, Jacob, mo-ribundo, bendijo a cada uno de los hijos de José. Porla fe, José, estando para acabar, se acordó de la sa- (2) Martin, Le livre des Jubiles. Rev. Bibl. 20 (1911), pp. 321ss. (3) Goodenough, By Light Light, caps. V y VI.154
  • lida de los hijos de Israel" (Heb., XI, 8-22). Aquí senos presentan a los patriarcas como nuncios y figu-ras del porvenir. Hemos, pues, pasado de la sagradamoral a la. haggada tipológica. Pero todavía nos saleal paso la haggada moral en la Epístola de san Cle-mente, de tan subido color judaico. "Pongamos losojos en quienes fueron diligentes servidores de sumagnífica gloria.. . Abrahán, el amigo de Dios, fuehallado fiel por haber obedecido a la divina palabra.Lot fue salvado de Sodoma por su hospitalidad ysu piedad" (XI; XI, 1). Otro pasaje está consagradoa nuestros tres patriarcas. "¿Por qué fue benditonuestro Padre Abrahán? ¿No lo fue acaso por haberpracticado la justicia y la verdad por la fe? Isaac,conocedor del porvenir, se deja llevar confiado alsacrificio. Jacob huye humildemente de su tierra, acausa de su padre" (XXXI, 2-4). En la liturgia de laSinagoga las haggadas revisten a veces la forma deplegarias o de petición. El recuerdo de los antiguosbeneficios de Dios y de las promesas hechas a lospatriarcas inspiraban confianza para pedir auxilioen el presente. De aquí pasaron a algunas anáforascristianas más antiguas, como puede verse en el libroVIII de las Constituciones Apostólicas (4). No deja de ser curioso ver cómo entre los tresdichos patriarcas se ha establecido una como je-rarquía. En la tradición rabí nica, Abrahán ocupa lu-gar eminente (Foot-Moore, Judaism I, p. 538). Hartose echa de ver en los Evangelios en cuánto estimabanlos judíos el título de "hijos de Abrahán" (Joan.,VIII, 39). En la literatura cristiana antigua todavía (4) Brightmann, Liturgies eastern and western, I, pp. 19-20. 155
  • desempeña Abrahán un gran papel, sobre todo comomodelo de fe y de apartamiento del mundo. Contodo es muy raro que se lo considere como figura (Véase, no obstante, a san Ireneo, Adv. Haer., IV, 25, 1, seguido por Orígenes, Hom. in Gen., III, 4-7). Elepisodio del encinar de Mambré, frecuentemente co-mentado por san Justino, y del cual dice Orígenesque es totum mysticum, sacramentis repletum, esmás bien tema teológico que tipológico. Desde estepunto de vista, Jacob reviste mayor importancia. SanJustino, en uno de sus diálogos contra Trifón, enu-mera los nombres que a Cristo da el Antiguo Testa-mento, y escribe: "Cristo es llamado Sabiduría, Día,Oriente, Espada, Piedra, Vara, Israel, Jacob y otrosvarios en las palabras de los profetas" (Dial., C. 4).Según esto Jacob es el único personaje del AntiguoTestamento, cuyo nombre es un título de Cristo. ElComentario sobre san Juan de Orígenes es otro tes-timonio. "Habiendo asido por el talón al poderosoenemigo, y no mirando sino al Padre, es también ensu Encarnación Jacob e Israel" (I, 35, 260). PeroOrígenes añade el nombre de Judá (259). Bien seadivinan las dos circunstancias a las cuales aludeOrígenes: el nacimiento de Jacob, asido del talón deEsaú, y el nombre de Israel, que significa "el que ve aDios (5). Sería menester añadir la servidumbre deJacob (Hil. Tract. Myst., I, 1), en que san Ireneo des-cubre la figura de Cristo, hecho servidor (servus)para adquirir, no a Raquel, sino a la Iglesia. Y enfin la escala de Jacob a la cual alude el Evangelio (5) La etimología está tomada de Filón (De Abrah., 57). Estriba enGen., XXII, 31, pero está desprovista de todo valor científico. Véase G. A.Danell, Sludies ífi the ñame Israel in the Oíd Testament, Upsala, 1945, p. 22.156
  • de san Juan (I, 51). Más desde el plano de la tipolo-gía, que es el que a nosotros nos interesa, incontesta-blemente el primer lugar lo ocupa Isaac, por razónde su nacimiento y de su sacrificio. Este lugar eminente se lo concede ya la litera-tura judaica de los primeros siglos cristianos. Yadijimos que para Filón, Isaac representa la perfec-ción. No nació según el ordinario modo de la gene-ración, sino por intervención de Dios. Por lo mismofigura la virtud infusa, automathés, obra puramentedivina. Su desposorio con Rebeca simboliza la uniónde la virtud y de la Sabiduría. Aquí lo esencial essu nacimiento y su matrimonio; su sacrificio no mon-ta. Volveremos sobre el particular. Al contrario, enla literatura rabínica el sacrificio de Isaac es muytenido en cuenta. Forma parte del ritual litúrgicobajo el nombre de Aqueda (acción de atar). Así le-emos en las oraciones para el día del año (Rosh Has-c h a n a ) : "O Eterno, Dios nuestro, mira la escena delsacrificio, cuando Abrahán ató a su hijo sobre elaltar. Acuérdate hoy del sacrificio de Isaac en favorde su descendencia" (6). El sacrificio, pues, de Isaaces considerado como si poseyera un poder impetrati-vo y fuera fuente de gracias obtenidas más tarde porsus descendientes. De modo que la salvación de Is-rael aparece como alcanzada, no por la anticipaciónde los méritos de Cristo, sino por su relación con losde Isaac. Desde entonces este patriarca ocupa lugarcapital en la teología judaica. "Se llega a llamarlocon preferencia a otros patriarcas, Nuestro Padre o (6) Fiebig, Ros Haschana, p. 57. 157
  • el Libertador de Israel" (7). Y cosa admirable, ladoctrina judía insiste menos en el valor saludabledel sacrificio de Isaac como prueba de la fe de Abra-hán, que como obra redentora cumplida por Isaac.Ya Josefo (Antiq. Jud., I, 232) atestiguaba la tradi-ción de que Isaac aceptó de buen grado su sacrificio.De modo que, según eso, se lo ve como si voluntarií:mente hubiera dado la vida por su pueblo; lo cualno consta por la Escritura. San Atanasio atribuye alos judíos esa doctrina ( H o m . Pasch., VI, 8). Una particularidad no despreciable es la relaciónestablecida entre el sacrificio de Isaac y 1? salida deEgipto. El cordero pascual sería un como memorialdel sacrificio del Monte Moría (8). "Al ver la san-gre del cordero pascual, Yo veré la de Aqueda"(Mechilta, ad Ex., VIII). Vemos aquí un género detipología a la inversa, en que el acontecimiento prin-cipal lo hallamos en los orígenes de la historia deIsrael, y en la que el cordero pascual rememoraaquel suceso, bien así como la Eucaristía no profe-tiza el futuro sacrificio de Cristo, sino que recuerdael de la cruz. La interpretación del sacrificio deIsaac como expiatorio en favor del pueblo de Israel,la relación entre la salida de Egipto y el sacrificiodel Monte Moría, la idea del cordero pascual comomemorial del sacrificio de Isaac, todos son temas,que de tal manera evocan la doctrina cristiana dela redención por el sacrificio del Calvario, que nece-sariamente nos hemos de plantear la posibilidad de (7) Harald Riesenfeld, Jésus transfiguré, p. 93. (8) Foot-Moore, Judaism, I, p. 540.158
  • que dichos temas hayan influido en nuestra soterio-logía (9). Pero ¿cómo interpretar esta influencia? Ciertonúmero de autores modernos, como Israel Levi, HansJoachim Schoeps, Harald Riesenfeld (10) opinan quetales ideas son anteriores a la era cristiana; que eranhabituales en el ambiente farisaico en que san Pablose formó; y que el Apóstol bebió en dicha fuente suteología de la redención. El último autor que haescrito sobre la cuestión, Hans Joachim Schoeps,pretende demostrar que el sacrificio de Isaac era unconcepto judaico, que por fuerza hubo de serle fa-miliar a san Pablo, y que debió de servirle de mo-delo para desarrollar su doctrina sobre la muerte ex-piatoria del Mesías. No quiere esto decir que el Após-tol haya desarrollado en alguna parte una tipologíadel sacrificio de Isaac en todo el sentido de la pala-bra. Con todo, Schoeps presenta frases que parecenaludir al relato del Génesis. Así, por ejemplo, san Pa-blo escribe que "el Padre no perdonó (eféisato) asu Unigénito"; lo cual, como ya Orígenes había ob-servado, parece una clara alusión al Génesis, XXII, 16. Así mismo, bien que en este caso la alusión esmás indirecta, podría haber algún nexo entre Ro-manos III, 25 (proétheío) y Génesis XII, 8. Schoeps deduce a la luz ele estos nexos haber existido algunainfluencia de la teología judaica acerca del sacrifi- (9) Véase también el paralelo entre Adán e Isaac, a quienes la tra-dición judía hace morir en el Monte Moría (Fausle de Riez Serm., 19;C . S . E . L . , 21, 290). (10) Israel Levi, Le sacrifice dIsaac et la mort de Jé.sus, en Reí. Et.Juives 64 (1912, II), pp. 161ss.; Hans Joachim Schoeps, The sacrifice ofIsaac in Pauls Theology, en lournal of Bibl. Studies, dcc. 1946, pp. 385ss.;Harald Riesenfeld, Jesús transfiguré. Acta Seminarii Neolestamentici Vp-saliensis, 1947, pp. 86ss. 159
  • ció de Isaac sobre la teología paulina de la redención. Pero esta hipótesis tropieza con una grave difi-cultad, que ha presentado M. Médebielle (11); yes que los textos judaicos, donde la teología del sacri-ficio de Isaac alcanza su completo desarrollo, sonbastante posteriores a la era cristiana. Verdad esque pueden recoger tradiciones anteriores; pero asu vez esas mismas tradiciones han podido ser de-formadas por una inconsciente influencia de la teo-logía cristiana. Así que, aunque las alusiones al re-lato del Génesis parezcan ciertas, los textos paulinosaducidos no prueban una influencia de la teologíajudaica (12) en el pensamiento de san Pablo. En efec-to es fuerza reconocer que el texto del Génesis essingularmente sugestivo y que su lectura no puedemenos de causar admiración, a vista de lo muchoque misteriosamente se aplica a Cristo. Isaac nacemilagrosamente, y como resultado de una promesade Yavé (XXI, 2). Su nombre significa risa y exul-tación (XXI, 6). Recibe la herencia con exclusiónde Ismael, su hermano mayor, hijo de la sierva (XXII, 6). Al mismo tiempo que las coincidencias, eltexto señala las diferencias (es la natural socava queexiste siempre entre la figura y la realidad). Isaacnace milagrosamente, pero no de madre virgen sinoestéril; el sacrificio se comienza pero no se consu- (11) Médebielle, Vexpiation dans lAncien Testament, pp. 264ss. (12) Por supuesto que lo dicho no excluye que dicha interpretaciónrabínica haya podido influir más tarde en escritores cristianos. Así escribesan Hipólito de Roma: "Isaac ofreció su vida por el pueblo" ( C o m m e n t .Cant., II, pp. l s s . ) . Melito de Sardes habla de los "lazos" de Isaac (P. G.,V, 215), con manifiesta alusión al nombre de Aqueda. Véase ademásHomely on the Passion ed. Campbell-Bonner, § 57; San Clemente Romano,Epist., XXI, 1).160
  • ma. Ya veremos la trascendencia de este último por-menor. La plenitud sacramental de semejante textono podía menos de ser notada y advertida. ¿Quiere esto decir que lo que llamó la atenciónde san Pablo no fue el señalado lugar que el sacri-ficio de Isaac ocupaba en el pensamiento judaico desu tiempo? Antes al contrario, lo creemos muy ve-rosímil. Es justicia reconocer que si antes de sanPablo no se encuentran rastros de una tipología so-bre el sacrificio de Isaac, el relato, sin embargo, co-mo modelo de fe y de obediencia, tenía puesto muydistinguido en la literatura judaica anterior a la eracristiana. Lo echamos de ver en el Libro de los Jubi-leos (XVII, 15; XVIII, 19); en las Antigüedades Ju-días de Josefo (I, 222-236); y en el IV libro de losMacabeos (XIII, 12; XVI, 20). Sobre este particularno tenemos inconveniente en suscribir la afirmaciónde Harald Riesenfeld: "La importancia concedida alrelato del sacrificio de Isaac en la literatura judaicano puede explicarse como una reacción rabínica anteel dogma cristiano de la redención, sino que conoceorígenes muy anteriores, como lo atestigua el hechode representar dicho sacrificio papel no desprecia-ble en documentos anteriores a la Iglesia cristiana"(p. 87). Con esto llegamos a la misma conclusión aque ya antes nos había llevado el estudio de otras fi-guras de la Antigua Ley: que en el cristianismo pri-mitivo la exégesis del Antiguo Testamento es unacomo prolongación de la exégesis judía, tal como laencontramos en los últimos libros del Antiguo Tes-tamento y en los escritos del judaismo anteriores ala era cristiana, pero embebida en un pensamiento 161
  • totalmente cristiano, y persuadida de que el pasadofigura la realidad de Cristo. En efecto si el Antiguo Testamento nos ofreceuna teología de Isaac, no nos presenta una tipologíapropiamente dicha. La hipótesis de Riesenfeld queve en Isaac una prefiguración del Mesías paciente,no nos parece cosa averiguada, si la referimos alperíodo precristiano (13). Sólo con la aparición delcristianismo dan señales de vida la tipología y suaplicación a Cristo. La historia de Isaac contiene doshechos tipológicos, su nacimiento y su sacrificio, quela instrucción catequística comentará incansable-mente. Pero lo curioso es que dicha tipología la ha-llamos vigorosamente señalada en el Nuevo Testa-mento, que es quien suministrará la interpretaciónfigurativa, que la enseñanza eclesiástica no hará sinoampliar. Al decir de Orígenes, precisamente a pro-pósito de los patriarcas, el Nuevo Testamento "brin-da al sentido espiritual bases, pocas en número,pero necesarias" ( H o m . in Gen., XI, 7). En la Epístola a los Gálatas nos hace ver sanPablo en el nacimiento de Isaac una figura de Cristo :"A Abrahán y a su descendencia fueron hechas laspromesas. No dice a sus descendencias como de mu-chos, sino de una sola: Y a tu descendencia, que esCristo" (III, 16). Luego se pone a desarrollar dichafigura con la "alegoría", (la palabra es del Apóstol),de los dos hijos. "Está escrito que Abrahán tuvo doshijos, uno de la sierva y otro de la libre. Pero el dela sierva nació según la carne; el de la libre en virtudde la promesa. Lo cual tiene un sentido alegórico. (13) Cullmann, Gesú servo di Dio, Roma, 1948, p. 5.162
  • Esas dos mujeres son dos t e s t a m e n t o s . . . Y voso- tros, hermanos, sois hijos de la promesa, a la ma- nera de Isaac" (IV, 22-29). Nos sale aquí al paso un tema muy caro a la Iglesia primitiva. Las repetidas sustituciones de los hijos mayores por los menores, que nos cuenta la Escritura, serán siempre consi- deradas como figuras de la sustitución del pueblojudío, el hermano mayor, por el pueblo cristiano.Y es justicia reconocer que de aquí es de dónde bro-ta una de las más sorprendentes raíces de la tipo-logía de la historia de Israel. Orígenes nos refresca lamemoria de algunos de estos tipos: Ismael primusest, secundus Isaac et similis in secundo praelationisforma servatur. Roe et in Esau et Jacob, in Ephremet Manasse et in mille aliis similiter invenís adum-bratum (Hom. in Gen., IX, 1; p. 83, 29-30). Por lo que a la immolatio se refiere parece claroque el tema de un Abrahán que sacrifica a su hijoúnico (Gen., XXII, 2) es lo que en el fondo contem-pla san Pablo cuando dice que "el Padre no perdonóa su propio Hijo" {Rom., VIII, 32), según más arri-ba queda dicho. La Epístola a los Hebreos sobre todocontiene un texto de un profundo sentido tipoló-gico. "Por la fe, ofreció Abrahán a Isaac, cuando fuepuesto a prueba, y ofreció a su unigénito, el que ha-bía recibido las promesas, y de quien se había dicho:"Por Isaac tendrás tu descendencia", pensando quehasta de entre los muertos podría Dios resucitarle,y así le recuperó como en figura" (XI, 17-19). ElApóstol señala en primer lugar el objeto esencial dela p r u e b a : que Isaac era el fruto de la divina pro-mesa y que Dios parecía anular lo prometido. Peropara nosotros lo más valioso es el final. Abrahán 163
  • ofrece a su hijo, anulando así aparentemente la pro-mesa, lo cual figura la Pasión en lo que tiene de ma-logro; mas él cree que Dios es sobradamente pode-roso para resucitarlo, y lo recobra en figura, en fi-gura de la resurrección. Así quedan figuradas las dosvertientes del misterio de Cristo, el de la Pasión porel ofrecimiento, y el de la Resurrección por el reco-bro. Y aún más; porque, como agudamente reparaTertuliano, el hecho de no haberse cumplido el sa-crificio, bien a las claras muestra que no se tratasino de una figura. Dicho sacrificio no se cumplirásino en Jesucristo (Adv. Marc., III, 18). De esta ma-nera el Sumo Sacerdote entraba en el Santísimo to-dos los años, pero sin quedarse; y esta repeticiónindicaba abiertamente que aquello no era la mismarealidad, sino ensayo, representación. Estos temas los vamos a ver aflorar en la pri-mitiva literatura cristiana. El Seudo-Bernabé escri-be : "Cristo tenía que morir por nuestros pecados pa-ra verificar el hecho figurado por Isaac ofrecido so-bre un altar" (VII, 3). San Justino no alude al sacri-ficio; sólo nos presenta a uno de los tres aparecidosen Mambré, que le da buena nueva (evangelizóme-nos) de que tendría un hijo. San Ireneo vuelve sobreeste punto en varios lugares. "Abrahán, siguiendoel precepto del Verbo de Dios, ofreció a Dios comovíctima a su unigénito (monogenés) y amado (aga-petós) hijo, para que pluguiera a Dios ofrecer pornuestra redención a su Unigénito y amado Hijo. Ycomo Abrahán era profeta y veía en espíritu el díade la parusía del Señor y la economía de la Pasión,exultó de espiritual gozo" (Adv. Haer., IV, 5, 4) (14). (14) Las últimas palabras aluden a las de Cristo: "Abrahán vio mi164
  • En otro lugar vuelve a mentar el tema. "Fielmentele seguimos nosotros si recibimos la misma fe querecibió Abrahán, y cargamos nuestra cruz como Isaaccargó la leña. Porque, efectivamente, en Abrahánhabía de antemano comenzado el hombre a apren-der y a interpretar el Verbo". En lo que principal-mente repara el Santo es en el carácter pedagógicode la figura, pero es evidente la alusión a la cruzen la leña de Isaac. Tertuliano comenta el sacrificio de Isaac en dospasajes de excepcional importancia. Se pone a enu-merar las figuras de la Pasión y dice : "En primerlugar hablaré de las figuras de la Pasión. Por ciertoque era necesario que este misterio (sacramentum)más que ningún otro estuviera prefigurado en lapredicación. Cuanto más increíble, tanto más piedrade escándalo hubiera sido de haberse predicado cla-ramente (nude); cuánto más admirable, tanto másvelado (obumbratum) debía presentarse para quela dificultad de comprenderlo obligara a buscar lagracia divina. Esta es la razón principal de que Isaac,cuando, entregado a la muerte por su padre, llevab"él mismo la leña, anunciara ya entonces la muerte deCristo, ofrecido como víctima por el Padre, y car-gado con el madero de la Pasión" (Adv. Marc., III,18; Adv. Jud., 10). He aquí un símbolo extremada-mente claro. Isaac, sacrificado por su padre, cargadocon la leña, figura a Cristo, ofrecido por el Padre,día y se regocijó" (Joan. VIII, 57). El Crisòstomo explícitamente lasaplica al conocimiento que Abrahán hubo de tener del sentido profético delsacrificio de Isaac ( H o m . Gen., XLIII, 3; P. G., L U I , 432). Hoskyns, en suCommentaire sur Saint Jean, sin referirse directamente al sacrificio deIsaac, cree que sobra razón a los Padres para ver en ese texto el cono-cimiento que Abrahán tuvo en vida, del misterio de Cristo (pp. 347-348). 165
  • cargado con la cruz. Otro pormenor va a introdu-cirnos en un simbolismo más sorprendente, peroque también es muy antiguo como ya veremos. "Tam-bién Isaac llevaba él mismo la leña para el sacrificio,cuando Dios le mandó ofrecerse a sí mismo comovíctima. Pero como todas esas cosas eran figuras (sacramenta), cuyo total cumplimiento se reservabapara los tiempos de Cristo, Isaac con la leña fuesalvado, habiendo sido inmolado el carnero enre-dado por los cuernos en la zarza (cornibus haerens),y en cambio, Cristo, en su oportunidad, llevó el ma-dero sobre sus hombros, fue suspendido de los ex-tremos (cornibus) de la cruz, y coronado con co-rona de espinas". (Adv. Jud., 13). Este texto reclama algunas explicaciones. Tienesu importancia por lo que hace a la doctrina de latipología. En efecto, una figura es un acontecimiento,que por una parte presenta semejanzas con una rea-lidad futura, pero que por otro lado no llena dicharealidad. Esto enseña expresamente la Epístola alos Hebreos. Pues bien, Tertuliano subraya estos dosaspectos del sacrificio de Isaac, figura a la vez larealidad de la Pasión, e indica que esta realidad nose ha verificado en él (15). Por eso carga ciertamen-te con la leña, con lo que preanuncia la Pasión; perono es inmolado, con lo que demuestra que la inmola-ción no debía alcanzarle a él, sino que estaba "re-servada". Y el carnero, inmolado en su lugar, es elque se convierte en figura de la inmolación propia- (15) Melito de Sardes ha dado otra interpretación a este desdobla-miento: "Apareció el carnero para ser inmolado en vez de Isaac el Justo,para librarle de sus ataduras; también el Señor nos ha salvado a nosotrospor su m u e r t e . . . Cristo ha sufrido, Isaac no sufrió; era figura de lafutura Pasión del Señor" (P. G., V, 215).166
  • mente dicha. Notemos cómo en todo esto se oye co-mo un eco de aquella expresión tan misteriosa de laEpístola a los Hebreos: "le estaba reservado en fi-gura". Esto, para la Epístola a los Hebreos, significala resurrección, pero Tertuliano lo entiende de lamisma significación figurativa. Este caso privilegia-do nos enseña cómo el tipo debe tener sus semejan-zas con la realidad figurada, y al mismo tiempo apun-tar que no es él la realidad, debe figurar su mismafiguración. Bien lo ha puesto esto de relieve sanHilario en un párrafo relativo a otro signo, la manode Moisés. "El siguiente signo verifica plenamente(explevit) la realidad (fides) de esto (la resurrec-ción), por medio de una aparente semejanza (specieimitationis), que a la vez colma el tiempo y la espe-ranza. En efecto, cuando la mano introducida en elseno se cubre con el blancor de la nieve, significaque nosotros, que descansamos en el paternal senode Abrahán, de Isaac y de Jacob, debemos ser ilu-minados, después de haber sido absorbida la natu-raleza de nuestro cuerpo por la apariencia (speciem)de la gloria y del honor. Mas, cuando la mano, queestuvo en el seno vuelve a ser lo que primero, nosenseña que lo que antes había figurado no se haconvertido todavía en realidad" (Tract. Myst., I, 31).De la misma manera el sacrificio de Isaac colmabala esperanza, dándonos a entender una aparente se-mejanza de la Pasión, y colmaba el tiempo, porqueIsaac volvió a ser lo que primero. La figura viene aser como un relámpago, cuyo rápido fulgor permiterasgar la noche del porvenir, pero sin cambiar elorden de cosas presente. Otro rasgo hay en el párrafo de Tertuliano que 167
  • merece ser explicado, aquel en que la tipología de la Pasión aparece desdoblada entre Isaac y el car- nero, pues este, enredado por los cuernos, aparece allí como figura de Jesús crucificado. Esta idea, tan rara para nosotros, nos sale al paso en la exége- sis de otro texto de la Escritura (Deut., XXXIII, 16, 17), la bendición de Moisés sobre José. "Descienda sobre la cabeza de José el favor de Quien se apare-ció en la zarza. Gloria a su toro primogénito; suscuernos son los cuernos del rinoceronte; con ellosabieldará a todos los pueblos juntos hasta las extre-midades de la tierra". Este texto lo comenta así sanJustino: "Para revelarnos la fuerza del misterio dela cruz lo ha proclamado Dios por boca de Moisés,en la bendición de José: los cuernos del rinoceron-te. No se puede afirmar ni demostrar que esas pa-labras encierren otra cosa u otra forma que no seala figura (typos) de la cruz. El cuerno único es elvaral vertical, cuya parte superior se eleva en formade cuerno cuando se le agrega el otro varal; y decada lado, como cuernos unidos a un único cuerno,aparecen los extremos. Y en cuanto a la expresión"con ellos herirá las naciones juntas hasta las ex-tremidades de la tierra", nos enseña lo que ahorasucede en todas las naciones. Han recibido sus cor-nadas, es decir, se encuentran traspasados de doloraquellos hombres, que de entre las naciones se hanconvertido a la verdadera piedad por este sacramen-to (mystérion) (XCI, 18, 1-3; véase CV, 2. Cf. Ter-tuliano, Adv. Marc., III, 18; Adv. Jud., 10) (16). (16) Veamos el origen de estas exposiciones simbólicas. La palabracornua significaba los extremos de toda barra transversal. Esto supuesto,imponíase la analogía entre los cuernos del marueco y los de la cruz,168
  • Fijémonos en este último punto. Cristo lleva el madero; el carnero simboliza a Cristo suspendido de los "cuernos" de la cruz; está coronado de espi-nas. Este último rasgo ha quedado sin explicación,pero su significado es claro. La Escritura dice queel carnero quedó prendido en la zarza por los cuer-nos. Esta zarza, en la cual vemos enredado por loscuernos al carnero, y que por tanto rodea su cabeza,es la que sugiere a Tertuliano la idea de la coronade espinas. El mismo pensamiento hallamos en sanAgustín. "¿A quién figura todo esto, sino a Jesús, co-ronado de espinas antes de ser crucificado?" (DeCiv. Dei, XVI, 88). Tenemos aquí una nueva elabo-ración que acabó por erigir el carnero en figura deJesús crucificado. Ya no puede maravillarnos queeste tema se lo lleve a monumentos historiados. Ter-tuliano nos ha dado la clave para entender el sim-bolismo de un sarcófago de Arlés, en que vemos alcarnero, tipo de Jesús crucificado, colgado por loscuernos de un árbol que significa la cruz (17). Eltema recordaría el del cordero pascual, también in-molado en forma de cruz, según san Justino (Dial.,XI, 2-3). Digamos además que el tema de la zarzainspira también a Clemente Alejandrino la idea dela corona des espinas (Ped., II, 8, 75), mas en estecaso se trata de la zarza ardiente. Pero la analogíahecha de un madero perpendicular, coronado por otro1 transversal. Esom i s m o nos dice el párrafo de Tertuliano sobre el carnero del MonteMoria. Suspendido por los cuernos, figuraba a Cristo suspendido de loscuernos (extremos) de la cruz. Este simbolismo ha sido estudiado conharta competencia por el P. Hugo Rahner en Griechische Myten inchristlicher Deutung (Zurich, 1945, pp. 414ss.). Nos hace ver sus relacionescon la cruz, como mástil de la nave de la Iglesia. (17) Le Blanc, La connaissance des Livres Saints et les artistes chrétiensdes premiers siècles en Mem. Ac. Inscript., XXXVI, 2 (T899), p. 11. 169
  • no es para ser despreciada. También podemos re-cordar las espinas del Gén., II, 18, de las cuales lacorona del Salvador sería el antitipo, según san Ciri-lo de Jerusalén (P. G., XXXIII, 796 A). Con esta úl-tima pincelada aparece el texto de Tertuliano entodo su colorido sacramental. Estos dos temas paulinos del nacimiento y delsacrificio podrían desfilar ante nuestros ojos, a tra-vés de toda la tradición. En la Iglesia de Occidente,por ejemplo, san Cipriano alude a ambos temas ensu Liber Testimoniorum, cuyo capítulo XX llevapor título: "Que la Iglesia, antes estéril, debe ahoratener por hijos a más naciones que las que antes deella tuvo la Sinagoga" (I, 20; C.S.E.L., 52, 4-6). De-sarrolla así su pensamiento. "Eso sucede con Abra-hán. Después de haber tenido en la sierva su primo-génito, Sara continuó estéril mucho tiempo, y sólomás tarde, en su ancianidad, como fruto de la pro-mesa, alumbró a su hijo Isaac, typus Christi" (689A). Nos hallamos dentro del estilo paulino. Lo únicoque añade san Cipriano es que Isaac figura a Cristo.En otras partes rememora el sacrificio. "Isaac, pre-figurado a semejanza de la víctima dominical, semuestra paciente cuando acepta ser inmolado porsu padre" (De Bono Patientiae, X, C.S.E.L., 404, 5).En el Tractatus Mysteriorum de san Hilario, halla-mos extremadamente mutilados los pasajes relativosa Isaac; pero todavía se oyen los ecos de los grandessacramenta. "Sara designa la Iglesia, Agar, la Sina-goga" (L, 17). "En Isaac se ve a Cristo, porque enCristo fue su raza escogida. Igualmente aparece enél la prefiguración de la Pasión, cuando lo llamó supadre para ser sacrificado, cuando cargó la leña del170
  • sacrificio, cuando apareció el carnero para la con-sumación de la inmolación" (I, 17). En esa apretadaforma, tan propia de san Hilario, nos vuelve a salir alpaso el texto de Tertuliano. También Zenón de Ve-rona recuerda el nacimiento y el sacrificio. "El na-cimiento inmaculado de Cristo está proporcionadocon la dignidad de su Persona, mas el modo de na-cer todavía resulta más misterioso. . . Así como losimpíos condujeron hasta el ara a Isaac, que no debiómorir, así condujeron a la Cruz a Cristo, para seren ella exaltado. Porque igual que en el caso de Isaac,en que uno es ofrecido y otro inmolado, así en laPasión de Cristo, el que había pecado en Adán, esen Cristo redimido" (Tract., II, 11. P.L., XI, 424 B,425 A). Hermosamente podrá decir san Agustín que"el hecho es tan notorio, celebrado en tantas lenguas,pintado en tantos lugares, que hiere los ojos y oídoshasta de quien pretende sustraerse a su influjo" (18). Con la de Occidente concuerda la tradición delos Padres griegos. Pero dicha tradición, más em-bebida de preocupaciones teológicas, ve en Isaac ladivinidad de Cristo, en el cabro la humanidad delCordero inmolado. Escuchemos a san Atanasio."Abrahán adora al Hijo de Dios en la ofrenda de supropio hijo, y en la prohibición de inmolar a Isaac (1>8) Su carácter popular 1o demuestra la importancia que le concedenlos monumentos historiados. Véase Wilpert, Des Opfer Abraham. Rom.Quart. Schr. I, pp. 126ss.; Alison Moore Smith, The Iconography of theSacrifice of Isaac in early christian art. American Journ. of Archaeology,26 (1922), 159ss. Se encuentra esta escena en épocas muy antiguas. Pode-mos verla en las pinturas de la Capella Graeca, descubierta por Wilpert,que datan de comienzos del siglo II (Wilpert, Fractio pañis, p. 65). Puedeverse la descripción de algunas en D . A . C . L . Artículo Isaac, VII, 2, col.1553. San Gregorio en un sermón nos describe un fresco que representabaesta escena (P. G„ XLVI, 565 C-D). 171
  • y en el cordero, contempla a Cristo que fue sacrifi- cado en honor de Dios" (P. G., XXVI, 1387 B). SanGregorio Niseno trata el tema en una hermosa pá-gina, resumen de toda la tradición anterior. " E n lahistoria de Isaac podemos contemplar todo el mis-terio de la fe. El cordero se sujeta al árbol, colgadopor los cuernos; el Unigénito lleva la leña del holo-causto. Míralo; el que sostiene el universo con lapalabra de su Omnipotencia es el mismo que lleva lacarga de nuestra leña y que es sostenido por el leño;lleva como Dios, es llevado como Cordero. El Es-píritu Santo ha dividido figurativamente (typikós)el gran misterio entre los dos, entre el Unigénito yel cordero que aparece a su vera, para que en elcordero brille el misterio de la muerte, y en el uni-génito la vida que la muerte no pudo interrumpir"(.Hom. Res., I; P. G., XLVI, 601 C-D). San Atanasio y san Gregorio son alejandrinos,pero, en el caso, su exégesis es la de la Iglesia uni-versal. También podemos leerla entre los represen-tantes de la escuela de Antioquía. San Juan Crisós-tomo, después de narrar el sacrificio de Isaac, con-tinúa : "Todo esto figuraba la cruz. Por eso dijoCristo: "Abrahán exultó el gozo porque deseó vermi día: lo vio y se regocijó". ¿Cómo pudo verlo ha-biéndole precedido tantos años? Por la figura (ty-pos), por la sombra (skiá). Así como allí, en vez deIsaac se ofrece una oveja, así aquí se ofrece al Cor-dero espiritual por el mundo. Porque es así, que con-venía que la verdad fuera descrita de antemano porla figura. Ruégote, hermano, que consideres cómotodo eso fue de antemano figurado en un como es-bozo. Aquí, un unigénito, y allí, un unigénito; aquí.172
  • un hijo amado, y allí, un hijo amado. Aquel es ofre-cido por su padre y Este es ofrecido por el Padre(Rom., VIII, 32). Mira hasta dónde llega la figura,mira cuán superior es la realidad" (Rom. Gen.,XLVII, 3; P. G., LIII-LIV, 432 A-B Véase tambiénL, 741). Finalmente Teodoreto, tan poco sospechoso dedemasiado afecto por la alegoría, escribe a su vez:"Estas cosas eran sombras de la economía de la sal-vación. El Padre ofrece a su Hijo muy amado porla tierra. Isaac figuraba la divinidad, el cabro, lahumanidad; y lo mismo sucede con el tiempo, yaque aquí y allí tenemos tres días y tres noches"(Quaest. in Gen., 74; P. G„ LXXX, 181 D- 184A) (19). (19) Santo Tomás interpreta la tradición universal, cuando cuentaentre las figuras eminentes del sacrificio de Cristo el sacrificio de Isaacy el cordero pascual : In figuris praesignatur Cum Isaac immolatur. 173
  • CAPITULO SEGUNDO ALEGORIA DEL MATRIMONIO DE ISAAC Hemos visto hasta ahora a la primitiva tradicióneclesiástica en un estado puro. Pero en el ciclo delos patriarcas, más que en ningún otro, terminarámezclando sus aguas con las de la tradición filonia-na, por más que ambas tradiciones se van a fundiren una sola, a partir del siglo III, en las obras de losgrandes comentadores. Ya sabemos cómo piensa Fi-lón de los patriarcas, y de Isaac en particular. So-bre este último tenemos que insistir. Isaac repre-senta para Filón, como dijimos, la virtud perfecta, laque significa un don natural (fysis) (1), en contra-posición a Jacob, que supone un esfuerzo moral(áskesis) y a Abrahán, que sugiere esfuerzo intelec-tual (máthesis). El nombre mismo de Isaac, quesignifica risa (guélos kái jará, Leg. Alleg. III, 219)señala su carácter feliz y dichoso. Los títulos que leaplica ponderan su excelencia: sólo él es "idea sinpasión" (apathés, Quod. det. 46); "raza bienaventu-rada" (De Cher. 8); "gratia perfectissima" (jaris (1) Volker ha llamado la atención sobre la ambigüedad que engendrala noción aristotélica de fisis, aplicada a lo que en Filón tiene naturalezade gracia, jaris. Forlschritt und Vollendung bei Philon von A., p. 155ss.174
  • teleiotáte, De Cher. 107) "obra del Inengendrado"(aguénetos, Quod. det. 124). Isaac resulta de estemodo figura de lo perfecto. Posee la perfecta apáthe-ia, que está muy por encima de todo lo sensible; yeso, no por propio esfuerzo, sino por naturaleza (fy-sis). Es pues, apathás. La virtud la obra en él elInengendrado, el Padre del universo. Realiza en estaforma la perfecta bienaventuranza (jará). Pero para Filón lo superior, lo que sobre todollama la atención en la historia de Isaac, es su na-cimiento y su matrimonio. Ya vimos cómo para sanHilario este nacimiento encerraba un verdadero"mysterium". Pues del mismo modo para Filón, yen términos extrañamente parecidos, dicho naci-miento es misterioso, es decir, acontecimiento car-gado de recónditos significados y de extremada im-portancia. En su libro De Cherubim, al emprendersu exposición, advierte: "Ante la explicación, quevamos a dar del origen de las virtudes, los supers-ticiosos que se tapen las orejas, o que se vayan, por-que vamos a enseñar misterios divinos (thlia mys-téria) a los iniciados (mystes) dignos de tan santosmisterios" (De Cher. 42). Y termina diciendo: "Re-cibid dentro de vuestras almas, o mystes que habéispurificado vuestros oídos, estos celestes misterios yno los comuniquéis a los no iniciados. Como pru-dentes administradores, guardad vuestro preciosotesoro" (48). Es este un vocabulario propio de losllamados "misterios". Filón propone una doctrinaesotérica. ¿Cuál es el alcance de este vocabulario?¿Ha pretendido Filón exponer la doctrina judía ba-jo la forma de misterios? ¿Es acaso hierofante de 175
  • misterios judaicos? Así piensan Pascher (2) y Goo-denough (3). Pero lo más probable, como opina elP. Festugière (4), es que no se trata sino de un mis-terio literario, de una exposición de su doctrina entérminos de misterio, pero sin misterios propiamen-te dichos. Muy bien advirtió M. Cerfaux : "En la ac-titud de Filón, respecto de los misterios, lo que hayes una buena dosis de literatura. Pueden leerse, aeste propósito, las atinadas observaciones de H. Ch.Puech en su recensión a los libros de Goode-nough (6). Filón, al igual que los cristianos, ha llamado laatención sobre las circunstancias misteriosas del na-cimiento de Isaac. Tal vez esta circunstancia expre-sada en esta frase : "Dios es su Padre y nace virgi-nalmente" fue lo que llevó a los amanuenses cris-tianos, según observa H. Ch. Puech (art. cit., p. 93), asuprimir del catálogo de las obras de Filón el libroDe Isaac, y todos los pasajes que a este patriarcadedica en sus Quaestiones in Genesim. Sólo queFilón no ve en ese nacimiento "virginal" una figuradel nacimiento de Cristo, ni en Isaac aquella raza quedebía sustituir al pueblo judío; lo que él descubreen todo eso es una alegoría del misterio por él ela-borado del origen de las virtudes. Abrahán, que esel alma que pasa del mundo de las apariencias al (2) E basiliké odós. Der Kíjnigsweg zu Wiedergeburt und Vergottungbei Philon von A. 1931. (3) By Light Light. The mystic Gospel of Hetlenistic Judaism, 1935,pp. 199ss. (4) Lidéal religieux des Grecs et lEvangile, pp. 116-132. (5) Influence des mystères sur le Judaisme alexandrin avant Philon,en Museon. 37 (1924), pp. 29-88. (6) Rev. Hist. Relig., 116 (1937), p. 93-99. Véase además Wolfson,Philo, I, p. 45.176
  • de las realidades (7), se desposa con Agar, que re-presenta la cultura humana, la enkíklios paidéia (DeCongrs. 14); luego matrimonia con Sara, cuyo nom-bre significa princesa (eguemonís) y es la virtudperfecta. Mas Abrahán no es el padre de Isaac; elpadre de Isaac es el mismo Dios. "Es Dios, autorde la risa y del gozo, de manera que no podemospensar que Isaac es fruto de la generación; no essino creación del Inengendrado. Porque si en efectoIsaac significa risa, Dios es quien hace reír, segúnatestigua con toda verdad Sara, y a quien debemosdecir padre de Isaac" (Quod. det. 124). Este es elsignificado del oculto misterio del nacimiento deIsaac. El segundo punto, que Filón recuerda es el desu matrimonio (8). Así como él es fruto de un matri-monio totalmente misterioso de Abrahán con Sara,así su desposorio con Rebeca está impregnado desentido. Bien será advertir, a este propósito que elconjunto de los matrimonios de los patriarcas en-cierra, según Filón, una enseñanza, reservada paralos mystes. Sería interesante comparar con lo dicho (7) Sobre Abrahán puede verse Lcg. Alleg., III, 84, 197, 244; Quod.det. pot. insid. soleat. "¿No ves que Abrahán, después de haber abando-nado su tierra, su parentela, y la casa de su padre, comenzó a encon-trarse con las fuerzas del Ser?" (159); De post. Cáini, 17; De Gig., 62. (8) El sacrificio de Isaac apenas tiene cabida en las obras de Filón.En su De Abrahamo demuestra la superioridad del sacrificio de Abrahánsobre los lyteria, los sacrificios que las historias judías y griegas pre-sentan. Su cotejo puede verse en Orígenes (C. Celsuni, I, 31). Tambiénprueba que Abrahán se ofreció a Dios íntegramente en su sacrificio."Ofrece a Dios a Isaac, hijo de sus entrañas, imagen purísima de lasabiduría infusa (Quod Deus lmm., 4). La desaparición de los párrafosrelativos al sacrificio en Quaest. lo m i s m o que los de su nacimiento pareceser obra de copistas cristianos, como observa Goodenough ( B y Light Light.,p. 155). 177
  • textos de san Ireneo y de san Justino, que tambiénnos presentan los desposorios de los patriarcas, tras-pasados de sentidos misteriosos. Escribe en su Diá-logo san Justino: "En los desposorios de Jacob seencierra una cierta economía, una predicción quese realiza. Voy a decíroslo, para que sepáis que vues-tros maestros jamás han tenido cuenta con lo quede divino se muestra en cada una de estas acciones,sino que han atendido preferentemente a sentimien-tos plebeyos y corrompidos. Los enlaces de Jacoberan tipo de lo que en Cristo se había de cumplir. . .Lía es vuestro pueblo y la sinagoga; Raquel es nues-tra Iglesia" (CXXXIV, 2). San Ireneo insiste sobreel mismo t e m a : "Como Jacob había de ser figura delSeñor y de una multitud de hijos, era absolutamen-te indispensable que tuviera hijos en dos hermanas...Mas todo esto lo hacía por la más joven, por Ra-quel, la de los buenos ojos, que prefiguraba a esaIglesia por la cual padeció Cristo, el cual por suspatriarcas y profetas profetizaba y anunciaba deantemano las cosas futuras, y ejercía por anticipadosu cometido en la economía divina, con lo cual acos-tumbraba a sus herederos a obedecer a Dios, a pasarpor el mundo como viajeros, a seguir al Verbo, afigurar el porvenir" (P. G. VI, 1045 B). El mismodesignio campea en el desposorio de Isaac y Rebeca.El Seudo-Bernabé lo considera un misterio. "Rebecafigura a la Iglesia como Isaac a Cristo" (De mont.Sina et Sion, 3; C. S. E. L. 106). La importancia quea dicho tema concedían tanto Filón como los santosPadres provenía de que con ello se planteaba desnu-damente el problema del Antiguo Testamento: ¿sehabía de entender literalmente o había que inter-178
  • pretarlo simbólicamente? Filón se echaba por la ale-goría, los Santos Padres por la tipología. Más radi-cal, el Libro de los Jubileos testaba todos los pasajesraros y chocantes. Pero volvamos a Filón. Expone que Abrahán, lamáthesis, tuvo dos esposas que figuraban la cienciaprofana y la virtud perfecta. Jacob tuvo dos muje-res, Raquel y Lía, y además dos concubinas, Bala lavida corporal, y Zelfa el discurso. Porque, efectiva-mente, Jacob, "el que se ejercita", el asketés, nece-sitaba de tales ayudas. "Mas Isaac no vivió perpe-tuamente con muchas mujeres, sino con una solaque matrimonió virgen". Y esto, ¿por qué? Porquela virtud que se aprende (didaktiké), de la queAbrahán participó, necesita muchos medios de en-señanza. Lo mismo digamos de la que se alcanzapor el ascetismo. Mas el linaje por sí mismo ins-truido (automathés), del cual Isaac formaba parte,que tiene por herencia la alegría perfecta, no nece-sita ni de instrucción ni de ascetismo. Y es que,cuando Dios derrama desde el cielo, como lluvia,el bien infuso (automathés kái autodidakticón) (9),es imposible vivir con artes esclavas y con concu-binas. A quien alcanzó tal suerte se le llama esposode la virtud real y soberana. Los griegos la llamanpaciencia (ypomoné), los hebreos Rebeca. Es quequien halló la sabiduría sin esfuerzo ni trabajo, porsólo el favor de la naturaleza y por la alcurnia desu alma, no ha menester cosa para mejorarse, pues (9) La mejor traducción de automathés parécenos s • la de "infusa",pues pone de manifiesto la oposición de la ciencia de Isaac, infusa, yla de Abrahán y de Jacob, adquirida. Además, indica al m i s m o tiempola naturaleza de un bien, como natural, adquirido sin esfuerzo, y que "espura gracia". 179
  • dispone de dones perfectos divinos, inspirados porlas antiguas Gracias, desea guardarlos y ruega paraconseguirlos" (10) (De Congr. erud. et grat., 35-36). Ahora comprendemos mejor el misterio ocultoen la alegoría del matrimonio de Isaac y Rebeca. Loque Filón nos cuenta en la historia de los patriarcases la ascensión del alma desde el mundo del pecadoy de la sensibilidad (Caldea, Egipto), hasta la per-fección, o posesión de la Sofía. Las primeras etapaslas representan Abrahán y Jacob, necesitados de me-dios humanos; o de la ciencia profana (Agar), odel combate ascético (Raquel). Merced a ellas, elalma se desprende de la vida de sentidos, es el esta-dio del progreso, de la prokopé de acuerdo con elnombre que a los estoicos pidió prestado Filón. Masesto no es más que una etapa. La perfección, en queya no cabe progreso, se encuentra en la Sofía. Aho-ra bien, esta no pertenece al orden humano. Paraalcanzarla hay que salir de sí. "Quien sale de sí, vea Dios. Levantando los ojos hacia el éter, aprende arecibir el maná, el divino Logos, el sustento celes-tial e incorruptible del alma contemplativa" (Quisrerum div. her. 79). Pues bien, esto es un don, unainspiración que arrebata el alma y la eleva por en-cima de sí misma. "El sabio no ha menester esfuer-zos, la sabiduría se le da al nacer. "Desciende delcielo y le super-embriaga" (De Fuga et Inventione,166). Pues esto es precisamente lo que figuran lasbodas místicas de Isaac y de Rebeca, que es la Sofía."Ellas le alcanzan a Isaac la visión de Dios, tras lo (10) El nombre griego es ypomeinai, clara alusión al nombre de Re-beca ypomoné.180
  • cual se hace thefóros" (11). Este es todo el misteriode la ascensión mística, todo el misterio de la Sofíaque Filón encubre tras las bodas de Isaac y de Re-beca. El secreto reservado a los mystes está en lomás recóndito de su obra. Una tradición patrística nos va a ofrecer launión de estas dos interpretaciones, la del "miste-rio" paulino, tipológico, y la del "misterio" filonia-no, alegórico. Pidiendo a Filón prestada su teoría,por cierto harto discutible, del sentido oculto, vela-do, de todos y cada uno de los pasajes de la Escri-tura, dará a estos temas un significado con que nihabía soñado la alegoría filoniana. Los embeberá detodo el contenido del misterio de Cristo, que ver-daderamente encierra "la gratia perfectissima". Deesta manera el desposorio de Isaac y Rebeca se con-vertirá en figura de la unión de Cristo y de la Igle-sia. Pero por otra parte, el aporte filoniano otorga-rá a Orígenes y a san Gregorio Niseno una "interio-ridad", una profundidad de reflexión, que la tipolo-gía pura tal vez hubiera descuidado, siendo este unode sus legítimos adelantos, si bien corría el peligrode aridecer en la monótona repetición de los mis-mos esquemas. Vemos aquí a la historia y a la sub-jetividad en pugna, en un conflicto, cuyas solucionespueden parecer simplistas, pero que son fruto de lacultura de aquel tiempo. Mas el problema subsiste.La historia podía dar en el escollo de vaciar la ri-queza interior por una pura objetividad, mientrasla interioridad se exponía a despojar a la historiade su objetividad. El soberano equilibrio que echa-remos de ver en Orígenes consiste en saber conservar (11) H-Ch. Puech, loe. cit., p. 94. 181
  • las dos dimensiones, en poder contemplar la figurade Isaac en sus profundidades interiores, y en susignificado histórico; en su microcosmo y en su ma-crocosmo. Aquí tiene su clave la cultura cristiana.Un mismo tema, el de Isaac, puede presentárnoslobien en su realidad histórica, bien en el cumpli-miento de esa realidad o Cristo histórico, bien fi-nalmente, en toda su riqueza interior (que tambiénforma parte de las investigabiles dividas Christi) yque forma el Cristo místico. No se ganó Zamora en una hora, ni se logró enun primer intento el perfecto equilibrio de esos dosprincipios. En Clemente Alejandrino vemos cómoesas dos corrientes corren parejas sin mezclar susaguas. Por una parte oímos el eco de la doctrinapaulina, "Isaac es además tipo del Señor-Niño, encuanto Hijo (efectivamente, era hijo de Abrahán,como Cristo lo es de Dios) y es además hostia comoel Señor. Mas no fue sacrificado como Jesús; no hizosino llevar la leña del sacrificio, como Cristo llevósu cruz. Reía místicamente (mystikós) para profeti-zar que el Señor nos llena de gozo, a quienes hemossido rescatados con su sangre; pero no padeció, de-jando al Logos, como era natural, las primicias delsufrimiento. Más aún; por lo mismo que no fue in-molado, significa la divinidad del Señor, ya que des-pués de su sepultura, Jesús resucitó. . . sin haberpasado por la corrupción, así como Isaac se libróde la inmolación" (Ped. I, 5; Staehlin I, pp. 103, 104). Este incomparable pasaje parece un eco de laEpístola a los Hebreos (la falta de inmolación fi-gura la resurrección) y de Tertuliano (las primiciasdel padecer debían reservarse al Logos). La única182
  • reminiscencia de Filón es la de la risa, que alude al significado del nombre de Isaac y que alegóricamen- te significa el gozo de que es causa la Pasión de Cris- to. Aquí comienza a operarse la trasposición de un tema filoniano a un registro cristiano (12). Por otra parte, como ya dijimos, Clemente re-produce directamente en otras páginas el tema fi-loniano de los tres patriarcas, en cuanto figuras delos tres géneros de virtud. "La Escritura nos va aevidenciar lo que decimos. Sara, antes de esto, eraestéril; era mujer de Abrahán. No habiendo alum-brado, puso en sus manos a su sierva Agar, la egip-cia, para que en ella tuviera hijos. Así, pues, la Sa-biduría (sofía), que habitaba con el sabio (Abrahánera considerado como sabio y fiel), era estéril y sinhijos, según la presente generación, no habiendotodavía concebido ningún fruto de virtud por Abra-hán. Sara tuvo por bien que quien estaba todavía enel estadio de progreso (prokopé) se uniese primerocon la cultura profana (el mundo estaba simboliza-do por Egipto), para que viniendo luego a cohabi-tar con ella, por la divina Providencia, le alumbraraa Isaac. Filón interpreta Agar extranjera y Sara "laque manda en mí" (arjé mu). Por lo mismo, des-pués de haberse imbuido en la cultura profana, sepuede llegar a la Sabiduría principal (arjikotáte)por la cual acrecerá el pueblo de Israel. Por aquí seve que la Sabiduría, de la cual Abrahán participa, esla que se enseña (didaktiké), como partícipe de lacontemplación de los cielos, en vista de la fe segúnDios y de la justificación. Mas Isaac se nos presen- i l ) Sobre estos puntos puede verse Heinisch, Der Einfluss auf diealteste christliche Exegese, Münster, 1908, pp. 201ss. 183
  • ta como autodidacta (automathés). Por eso aparecetambién como figura (typos) de Cristo. ( S t r o m . I,5; Staehlin, II, pp. 19-20). Este curioso párrafo pri-mero reproduce literalmente (en otro lugar cita aFilón) el libro De Congressu 134-137; y al fin presen-te fundidos los dos temas, cristiano y filoniano. Isaaces figura de Cristo, no tanto como ieréion, cuantocomo automathés, es decir, según la interpretaciónque Filón nos brinda. Una última página nos evidenciará de nuevo,más que la fusión, la interferencia de los dos temas.Es el caso de la interpretación del Gen. XXVI: "Su-cedió que Abimelec, rey de los filisteos, mirandoun día por la ventana vio a Isaac acariciando a Re-beca, su mujer". "El Padre del universo recibe a losque a El se vuelven, y reconoce y ampara a los queson regenerados por la adopción de hijos. Isaac ha-ce también referencia a estos hijos. Isaac significarisa. Curioso el rey, lo ve divertirse con Rebeca, suesposa y compañera. Este rey llamado Abimelec,paréceme ser una sabiduría hipercósmica que con-templa desde lo alto el misterio de dicho divertimien-to. Por otra parte, Rebeca se interpreta patientia.¡ Oh juego sabio, que es risa, que está asistido porla paciencia, y que tiene por expectador al rey! Elespíritu de los que son niños en Cristo exulta consu vida paciente. Y aquí está el juego divino. ¿Quéle puede estar mejor al sabio y al perfecto que jugary divertirse con la esperanza ( y p o m o n é ) de cosasbuenas y con la administración de cosas bellas, re-gocijándose con Dios?" (Pedag. I, 5; Staehlin, I, pp.102-103). He aquí una transcripción casi literal de Fi-lón (De Plantatione Noe, 169). Pero al mismo tiem-184
  • po vemos cómo se desliza hacia una interpretacióncristiana: Isaac niño es figura de los niños en Cris-to, de la infancia espiritual. La ypomoné griega seconvierte en esperanza cristiana. Con todo, no noshagamos ilusiones; el fondo sigue siendo filonianocon un ligero barniz cristiano, al revés de lo que pu-dimos comprobar en el primer pasaje. Lo que sigue del texto ofrece otra interpretación,en que el sentido cristiano sobresale más. "Tambiénpodemos interpretar el simbolismo de la alegría yde la risa que nos procura la salvación como a Isaac.Este se reía por haberse librado de la muerte, go-zándose y regocijándose con su esposa la Iglesia,que es su compañera en la obra de nuestra salva-ción, la cual lleva el recio nombre de paciencia (ypo-moné); bien sea porque ella se mantiene sola (me-néin) en alegrarse siempre en el correr de los siglos,bien porque está constituida por la paciencia de loscreyentes, que son todos los miembros de Cristo. Eltestimonio (martyría) de quienes perseveran hastael fin, y la acción de gracias por ellos (eujaristía),he ahí el juego místico y la salvación que socorre consanta alegría. Pues ya, el rey Cristo contempla (epis-kopéi) desde lo alto nuestra risa, y habiendo intro-ducido su cabeza por la ventana, como dice la Es-critura, contempla la acción de gracias, y la bendi-ción, y la exultación, y la felicidad, y la pacienciaque trabajan con la dicha gracia, y el enlace de to-das estas cosas, la Iglesia, su Iglesia, haciéndole versu rostro, que es lo único que falta a su Iglesia, ca-beza regia y perfecta. ¿Y qué ventana es esa pordonde Cristo se deja ver? La carne, en que se nosmanifestó" (Pedag. I, 5, Staehlin, I, p. 103). En este 185
  • bello pasaje, aunque se echa de ver a tiro de ballesta el pensamiento de Filón, campea mucho más clara la trasposición cristiana. Con todo queda en pie esta conclusión, que en Clemente los elementos filonianosno se han proyectado íntegramente en una perspec-tiva cristiana. Esta será la tarea, a la que Orígenes consagrarátodos sus esfuerzos. De sus Homilías sobre el Géne-sis, que se cuentan entre las más hermosas de superegrino ingenio, nada menos que tres las dedicaa Isaac. La homilía VII se refiere a su nacimiento;la VIII trata de su sacrificio, y la IX comenta sumatrimonio. En ellas vemos aflorar dos temas pauli-nos, el nacimiento y el sacrificio; y otro filoniano,el matrimonio. En la elaboración del primero se sirvede elementos que Filón le proporciona". Yo creoque Sara, cuyo nombre se interpreta princesa (dés-poina), figura la virtud, porque la virtud es sobe-rana del espíritu (eguemonís). Así que esta virtudes verdadera y habita con un marido sabio y fiel. . .Por eso le ordena Dios a Abrahán: "Todo lo queSara te diga, cúmplelo"; lo cual no se conforma conla naturaleza de un matrimonio según la carne" (VI,1; p. 66). Esto no es ni más ni menos que Filón alpie de la letra {De Congressu, 14). También tiene untufillo a lenguaje de Clemente (Strom. I, 5). Peromás que de uno ni de otro tiene de san Pablo, eneso del hijo de la libre y del hijo de la esclava. Sóloque Orígenes reduce a un plano individual lo que sanPablo extendía a un plano colectivo. En las dife-rencias entre Agar y Sara no ve esa lucha de dospueblos a lo largo de la historia; para él no son sinofigura de los conflictos internos de cada cristiano:186
  • "Mira cómo el Apóstol nos enseña que la carne luchacontra el espíritu en todos los órdenes, bien seacuando un pueblo carnal guerrea contra otro pue-blo espiritual, bien cuando alguno de los nuestros que es carnal contradice a otro que es espiritual. Yhasta en ti mismo; porque si vives según la carneeres hijo de Agar" (VII, 2; p. 72). En suma el con-flicto histórico nace del judío y del cristiano quetodo hijo de vecino lleva dentro de sí mismo. Bien;pero esto es estrechar en los límites de un alma loque es historia de un pueblo, que se mueve en unterreno ciertamente tipológico. El segundo misterio de Isaac es el de su sacri-ficio. Aquí Orígenes tiene mucha más cuenta conel sentido tipológico. En Isaac liberado descubrecon la Epístola a los Hebreos una prefiguración dela resurrección". Abrahán sabía que estaba prefigu-rando la futura realidad; sabía que Cristo naceríade su linaje para sacrificarse como verdadera víc-tima por el mundo entero, y para resucitar de entrelos muertos" (VIII, 1; Baehrens, p. 78, 25). Luego sepone a escudriñar los sacramenta de la historia".Llega al lugar señalado por el Señor, el tercer día.El día tercero es el que más condice con los miste-rios. El pueblo de Israel, salido de tierra de Egipto,ofrece a Dios un sacrificio el tercer día; y el día dela resurrección del Señor es también el tercer día"(VIII, 4). San Hilario nos pondrá también delantede los ojos esta pincelada. "El hecho de haber lle-vado Isaac sobre sus hombros la leña para el holo-causto figura que Cristo había de cargar su cruz, yademás que llevar la leña del sacrificio es misteriosacerdotal". La respuesta de Abrahán a la pregunta 187
  • de Isaac: "Dios proveerá de víctima" proyecta luces,no sobre el presente, sino sobre el futuro. Y bienclaro está que el Señor proveyó de víctima en Cristo,"porque se humilló a Sí mismo hasta la muerte" (VIII, 6). Finalmente compara el sacrificio de Abra-hán con el del Padre Eterno, al darnos a su Hijo."Mira con cuánta liberalidad y magnificencia trataDios a los hombres. Abrahán ofrece a Dios un hijomortal que no había de morir; Dios, por los hom-bres, entrega a la muerte a su Hijo inmortal. Y avista de esto, ¿qué podemos decir nosotros? Quidretribuam Domino pro ómnibus quae retribuit no-bis? Deus Pater propter nos homines proprio Filionon pepercit" (VIII, 8) (13). En este punto, Oríge-nes ha bebido en san Pablo y ha seguido la corrientegeneral. Al fin vuelve sobre la doble figura de Isaacy del carnero, pero con pensamientos que nada tie-nen que ver con Tertuliano". Ya dijimos que Isaacrepresentaba a Cristo; pero también el carnero pa-rece figurarlo (14). Pero, ¿cómo a un mismo Cristopueden igualmente convenirle dos cosas contrarias,un Isaac no degollado y un carnero degollado? Valela pena entenderlo. Cristo es el Verbo de Dios, peroel Verbo hecho carne. En Cristo hay dos realidades,una venida de lo alto, otra tomada de la humananaturaleza en el seno de una Virgen. Cristo sí pa- (13) San Gregorio Niseno deducirá de tales palabras la igualdad delPadre y del Hijo (P. G., XLVI, 565 C-573 A). Se inspiró en Orígenes paradesarrollar el aspecto dramático del sacrificio, que nosotros h e m o s dadode lado, escribiendo párrafos patéticos, que tanto agradaban a la segundaEscuela de los Sofistas. (14) Las mismas ideas en Hom. in Lev., III, 8; Baehrens, 313, 24:Omnis hostia typum fert et imaginem Christi, multo magis aries qui etpro Isaac quondam substitutus est immolandus.188
  • deció, pero en su carne; padeció la muerte, pero enaquella carne, que el carnero figuraba, según aque-llo de san J u a n : "He ahí el Cordero de Dios, he ahíal que quita los pecados del mundo". En cambio, elVerbo, el Cristo según el espíritu, de quien Isaac esfigura, conservó toda su incorruptibilidad. De estamanera es a la vez Hostia y Sacerdote. Por el espí-ritu, ofrece la víctima al Padre, por la carne, se ofre-ce a Sí mismo en el ara de la cruz" (VIII, 9; Baeh-rens, pp. 84,85). Esta interpretación hará suya Teo-doreto. Es más teológica, aunque menos tipológicaque la de Tertuliano. En los dos primeros sacramenta se apoyabaOrígenes en san Pablo y estiraba sus conceptos hastadarles sentido espiritual. En el tercero, en cambio,no halló inspiracón en el Apóstol. Quien le sirvióde modelo fue Filón. Emplea sus símbolos, aunquecon sentido totalmente diferente. Ha dejado el cam-po de la tipología para echar por el de la alegoría,de una alegoría cristiana. "Rebeca venía con las don-cellas del pueblo a sacar agua del pozo. Y porquevenía todos los días al pozo pudo encontrarla el sier-vo de Abrahán, y ella casarse con Isaac. Tú creesque estos son cuentos y que el Espíritu Santo se po-ne a contar historias en las Escrituras. No hay tal,sino que es una instrucción que da a las almas, yuna doctrina espiritual con que te enseña y amonestaque acudas todos los días al pozo de las Escrituras.Todo esto encierra misterios. Cristo quiere tambiénmaridar contigo. Para eso envía delante de Sí a suservidor, que es la palabra de los profetas. Sin re-cibir primero a este siervo no podrás desposarte conCristo" (X, 2; Baehrens, pp. 94-95). Orígenes men- 189
  • diga de Filón la idea de ser los pozos "profundidadde ciencia" (Quaest. in Gen. 191; De Fuga, 200).Prestada también por Filón es la idea del sentidomístico de la boda de Isaac; sólo que no se trata delmatrimonio del téleios con la Sabiduría, sino deCristo con el alma. Orígenes aplica a este caso elsentido general que las bodas tienen en la Escri-tura, o sea el de desposorios de Dios con su pueblo,y de Cristo con su Iglesia; y este otro más interiorque Orígenes le concede también, el de mística unióndel Verbo con el alma. En un postrer pasaje trata de justificar esta in-terpretación simbólica. "¿Piensas tú que fue acasoeso de venir los pastores a los pozos y arreglar susdesposorios junto a las aguas? Esto sólo el hombreanimal, que no percibe lo que pertenece al espíritude Dios, puede imaginarlo. Si quiere, que siga pen-sando así, que se quede animal; yo, por mi parte,diré con el Apóstol san Pablo que todo esto es alegó-rico, y que las bodas de los santos representan, launión del alma con el Verbo divino. Pues, ya, cosaclara es que esa unión del alma con Dios-Verbo, nopuede llevarse a cabo sino mediante la enseñanza delos Libros Santos, que por eso son llamados pozos. Siuno se acerca a uno de esos pozos, es decir, si me-dita en los Libros Santos y alcanza el sentido espi-ritual que ellos encierran, halla palabras dignas deDios; su alma está verdaderamente unida con Dios"(X, 5; Baehrens, p. 99). Tampoco es pura casuali-dad tropezar uno con un mismo pensamiento endiferentes lugares de la Escritura. Hay en ello unpropósito divino, pues Dios nada hace sin muchoorden y sentido. Aparece entonces en todo una divi-190
  • na concordancia. "Ves aquí concordar los misterios,ves aquí armonizar las enseñanzas de los dos Testa-mentos. Esto es llegar a las aguas, a los pozos, paraencontrar esposa. Así se unió la Iglesia con Cristo,en la ablución del agua (15). Advierte bien cuántonos apremia esta acumulación de misterios" (X, 5;Baehrens, p. 100). Antiguo Testamento, Iglesia, vi-da mística, todo tiene en los mismos temas admira-ble correspondencia, dulcísima consonancia. Dijimos que Orígenes interpreta los místicosdesposorios de Isaac y de Rebeca en el mismo planoque el Cantar de los Cantares, como símbolo de launión del alma con el Verbo, y al mismo tiempo dela Iglesia con Cristo. San Ambrosio claramente apro-vecha estos dos temas en su libro De Isaac. Lo quea san Ambrosio da pie para escribir es el episodiode Isaac y Rebeca, pero lo que comenta es el Can-tar de los Cantares, inspirándose en Orígenes y ensan Hipólito. Celebra el enlace de Isaac con palabrassacadas de aquí y de allá del Cántico y la obra re-sulta admirable epitalamio místico. Aquí san Ambro-sio se desprende de Filón. Claro que tampoco con-tamos con el tratado filoniano De Isaac; y no esaventurado creer que han sido copistas cristianosquienes lo han expurgado de sus obras (16). Esosí, conserva de Filón la idea fundamental, y en suvirtud hace de la historia de Isaac un tratado de (15) También para san Hipólito es Rebeca la Iglesia. Bénéd. de Jacob,15-16. Lo es para los dos Gregorios, el de Nacianzo (P. G., XXXVI, 592 C)y el de Nisa (P. G., XLVI, 588 C). (16) El hecho de haber san Ambrosio sustituido el tratado filonianoDe Isaac por un comentario del Cantar de los Cantares, cuando tan fiel-mente sigue al maestro judío en todos sus escritos, prueba que no tuvoa mano el tratado de Filón, viéndose obligado a tomar otro tema. 191
  • vida mística, y coloca a Isaac en la cumbre de laespiritual ascensión. Media con todo una esencialdiferencia, pues mientras para Filón Isaac figura alalma y Rebeca la Sabiduría, para san Ambrosio,como para Orígenes, Rebeca simboliza al alma, o ala Iglesia e Isaac a Cristo. Con el agregado de queFilón celebra en Isaac la mística embriaguez. "En-contró en su cámara a la Sabiduría, como lluviacaída de lo alto. En su trato con la sabiduría saciósu sed y quedó perdidamente ebrio, con esa super-embriaguez, que se acompaña de la recta razón. Es-to es lo que la Escritura nombra Isaac" (De Fuga,166). San Ambrosio consagra la casi totalidad de sutrabajo al referido epitalamio, pero no sin hacerligeras excursiones por los otros dos misterios de lavida de Isaac. Con ello se hace intérprete de la comúntradición. "En Isaac fueron anunciadas de antemanoel nacimiento y la pasión del Señor, si es verdadque lo alumbró una mujer anciana y estéril, tras unapromesa divina; para que a nosotros no se nos hicie-ra duro creer que Dios puede hacer concebir a unavirgen, y que un hijo único puede ser ofrecido porsu padre en sacrificio y no morir, a la vez que rea-liza el sacrificio" (De Isaac, I; C . S . E . L . XXXII,641) (17). San Ambrosio señala perfectamente losdos misterios, el nacimiento y el sacrificio. Ponderamuy bien el sentido pedagógico de las figuras : el mi-lagro de Sara tiene por fin el habituar a los hombres (17) Ya el libro De Abrahamo expone el significado figurativo de laescena: Isaac Christi passionis est typus (I, 7). Su tratado Expositio Luc.,profundiza más el pensamiento y dice: "Isaac, aunque ofrecido a lamuerte, fue no obstante perdonado porque él no podía perdonar todoslos pecados" (VI, 109; C. S. E. L., XXXII, 281).192
  • con un prodigio menor a la idea de un alumbra-miento milagroso. Aquí tenemos el pensamiento desan Ireneo sobre las figuras. En el misterio de lainmolación, la doble faz de la pasión y de la resu-rrección está muy bien señalada. Respiramos tradi-ción. Continúa san Ambrosio. "Por esa causa su mis-mo nombre indica una figura y una gracia. Así esque Isaac los latinos lo traducen risus. Pues bien,la risa es indicio de alegría. ¿Y quién no sabe quela alegría del universo es Aquel que, habiendo des-terrado el temor y suprimido la tristeza de la teme-rosa muerte, nos redimió a todos de nuestros peca-dos? A esto se debe que aquel (Isaac) fuera nom-brado, y Este (Jesús) designado; a aquel lo expre-san, a Este lo anuncian" (Ibid). En esas palabras delSanto suena la voz de Filón (De Praem. et Paen.31 etc.). Nuestro Santo continúa. "Es El, a quien perse-guía la sierva; es El, a quien su padre proporcionauna esposa extranjera; es El, el dulce, el humildey el pacífico, el que, cuando llega Rebeca, sale apasearse por el campo; es El, el verdadero Isaac,lleno de gracia y fuente de alegría, a Quien como auna fuente, acude Rebeca para llenar su cántaro.Porque eso dice la Escritura, que bajó a la fuente,llenó su cántaro y volvió a subir. Así que desciendeella a la fuente de la sabiduría (pongámosla en laIglesia o pongámosla en el alma) para llenar sucántaro por completo y sacar las disciplinas de lasabiduría, que los judíos no quisieron sacar de lafuente de las aguas vivas. Quién sea esta fuente,escúchaselo a quien dice: "Me abandonaron a Mí,fuente de aguas vivas". A esta fuente corría sedien- 193
  • ta el alma de los profetas, como de sí aseguraba Da-vid: "Mi alma está sedienta de Dios vivo"; y aquíprocuraba apagar la sed con abundancia de cono-cimiento de Dios" (ibid. p. 642). Otra vez apareceel tema de los pozos. Filón le había dedicado párra-fos muy hermosos, y en ellos alude al versículo deJeremías II, 13 (De Fuga, 197). También Orígeneshabía explicado largamente la alegoría. El primerodescubría en eso las profundidades de la gnosis; pa-ra el segundo, allí estaba el sentido recóndito de lasEscrituras (Hom. in Gen., X, 2, p. 95, 5). A sanAmbrosio ahí se le aparece Cristo, fuente de aguasvivas. La etimología de Rebeca es también la deFilón (De Congr., 37). Lo más singular para noso-tros es que nos presenta a Rebeca como figura "de laIglesia o del alma". Conoce, pues, los dos temas,igual que Orígenes; si se echa por el segundo, serápor propia determinación. Con esto llega san Ambrosio a las mismas bodasde Isaac y Rebeca. Afirma que lo que corrompe alalma es apegarse a las cosas de la tierra. En contra-posición, Isaac "se paseaba por el campo; lo cualdenota que trataba familiarmente con las virtudes,procediendo con inocencia de corazón, sin enredar- se, al usarlas, con las cosas terrestres. Así era Isaac cuando esperaba la llegada de Rebeca, y se prepara- ba para la unión espiritual; porque, en realidad, lle- gaba la esposa caigada de celestiales misterios; lle- gaba adornada de preciosas joyas en orejas y ma- nos, denotando que la hermosura de la Iglesia so- bresale en la palabra y en la acción. Si miramos el alma del patriarca, en contemplación del misterio de Cristo, ve a Rebeca cargada de joyeles de oro y194
  • plata, como a la Iglesia seguida de los pueblos gen- tiles, y admirado de la hermosura de su palabra y de sus sacramentos, le dice: "Béseme con el beso de su boca". Si nos fijamos en Rebeca, al conocer alverdadero Isaac, desea besar este verdadero gozo,esta alegría sin par. ¿Qué significa, pues, bésemecon el beso de su boca? Representa, bien a la Igle-sia, en suspenso por un largo período ante la venidadel Señor, que desde hace tanto tiempo le veníanprometiendo los profetas, bien al alma, que elevadapor sobre su cuerpo con la renuncia de la lujuria yde los deleites carnales, anhela que para lo sucesivose le infunda la divina presencia y la gracia de lapalabra de la salvación" (De Isaac, VI y VII, pp.646-647). La interferencia en este pasaje de los dos te-mas, el místico y el eclesial, corresponde a dos in-terpretaciones diferentes que san Ambrosio no llegaa fundir plenamente, por la dificultad que experi-menta siempre para alejarse de sus fuentes. Por unlado está la interpretación filoniana de que Isaacfigura al alma y Rebeca a la Sabiduría. Según estainterpretación, san Ambrosio hace ver a la Sabiduríaen la Iglesia con sus sacramentos y su doctrina, yentonces nos muestra la espera del alma, que pormedio de la ascesis, se prepara para recibir los do-nes celestiales, que le acarrea su unión con la Igle-sia. Está también por otro lado, la interpretación deOrígenes, según el cual, no es Isaac sino Rebecaquien figura a la Iglesia con su larga expectacióndurante todo el Antiguo Testamento, que al fin vevenir en Isaac al Cristo anunciado por los profetas.Salta aquí a la vista que san Ambrosio encuentra 195
  • más dificultades que Orígenes en soltarse de los an-dadores de Filón. Es también muy posible que sehaya servido de textos filonianos, perdidos hoy pa-ra nosotros. Pero al Santo tales incongruencias letienen muy sin cuidado; le basta el texto del Cánticocomo base para desarrollar su tema místico, inter-pretando a Rebeca como alma y a Isaac como Cris-to, lo que constituye una tercera posición que pro-longa la interpretación de Orígenes, y demuestra queen esto ha roto con Filón. Sea de esto lo que quiera,san Ambrosio es un testigo abonado de la importan-cia que en el simbolismo de Isaac adquiere el mis-terio de sus bodas. Aquí podemos dejar de mano nuestra investiga-ción (18). Con lo dicho tenemos reunidos todos loselementos de lo que en adelante constituirá el sacra-mentum de Isaac. De ellos, unos nos colocan en elterreno de la mejor tipología bíblica; son los que he-mos espigado por los campos de la general tradi-ción catequística. Dos temas principales se dejan veren dicha tipología, temas, por otra parte, ya indica-dos en las Epístolas paulinas. Por un lado, Isaac esel hijo de la promesa; su milagroso nacimiento deuna madre estéril, como admirablemente observósan Ambrosio, prefigura la divina maternidad, y ade-más, en virtud de una divina pedagogía, la tornarácon ello menos increíble, haciéndola como acaba-miento de obras divinas menos perfectas, pero colo-cadas dentro del mismo orden. Por otro lado, el he-cho de haber sustituido Isaac a Ismael, (junto con (18) Podría continuársela entre los griegos con San Cirilo AlejandrinoHom. Pasch; P. G„ LXXIII, 484 A-497 B ; y entre los latinos con sanAgustín, Contra Faustum, XII, 25 y XXII, 73; De Civit. Dei, XVI, 32.196
  • otros casos parecidos), prepara misteriosamente la sustitución del pueblo primeramente elegido por las naciones gentiles, pues, como san Pablo ha recorda-do, el milagroso nacimiento del hijo de Abrahán no deja de relacionarse con la sustitución de la heren-cia debida por la sangre, por otra concedida porelección espiritual. Y está el sacrificio de Isaac, queclara y misteriosamente figuraba el sacrificio deCristo, a quien el Padre no ha perdonado. Esta figurase relaciona, por encima de todo, con el problema dela Alianza, consistente principalmente en demandarDios la muerte de quien ya tenía anunciado quevendría como encargado de cumplirla, y que preci-samente la ha cumplido porque aparentemente pa-recía destruirla. Esta es la gran lección, que la di-vina pedagogía debía dictar al pueblo judío, paraprevenirle contra el escándalo de la cruz. Por lo quehace a las especulaciones rabínicas, sobre la efica-cia redentora del sacrificio de Isaac, están tan lejosde haber inspirado la teología paulina de la reden-ción, que antes bien ellas parecen depender del pen-samiento cristiano. Al lado de esta teología bíblica, auténtica pro-longación de la Escritura, que en todas partes seconservó como elemento fundamental de la exégesispatrística, incluso en quienes echan también porotros caminos, vemos avanzar otra corriente íntima-mente relacionada con Filón, y que preferentementeha expuesto un tercer tema, el matrimonio de Isaac.Este simbolismo de los desposorios de los patriarcasera particularmente caro a Filón. Orígenes y sanAmbrosio lo han impregnado de savia cristiana. Handescubierto en las bodas de Isaac y Rebeca una pre- 197
  • dicción de los desposorios del Verbo con la Iglesia.Estriba esta interpretación en el hecho cierto delsignificado cristológico de Isaac, que en nuestro casoindebidamente se extiende a circunstancias que noparecen tan ciertas ni mucho menos. Esto es desli-zarse por una pendiente, que terminará viendo sen-tidos espirituales en todas las páginas de la Escri-tura. Lo cual es oponerse a la verdadera naturalezade la tipología, que no cuenta como figuras del Nue-vo Testamento sino episodios en que aparezca unaacción divina, que esboce ligeramente lo que Cristorealizará en toda su plenitud. Con esto hemos tra-zado la línea de demarcación entre las figuras prin-cipales, que integran la general tradición de la Igle-sia, y entre particulares interpretaciones de doctores,que, como aquí sucede, pueden encerrar grandes ri-quezas espirituales, pero que están muy lejos de po-der considerarse como genuina interpretación de laEscritura.198
  • LIBRO IVMOISES Y EL EXODO
  • CAPITULO PRIMERO LA TIPOLOGIA DEL EXODO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Y EN EL N U E V O . . . La universal tradición del cristianismo ha re-conocido en los personajes, en los acontecimientosy en las instituciones del Exodo figuras del NuevoTestamento y de los Sacramentos de la Iglesia. Exis-te una evidente continuidad entre los primogénitosjudíos perdonados por el Angel extcrminador porhaber sido signados con la sangre del cordero, y Cris-to, Primogénito de la nueva humanidad, vencedor dela muerte con su propia sangre, con la del verdaderoCordero, y lo mismo el cristiano, salvado de la muer-te del pecado por haber sido signado en el bautismocon la sangre del Cordero de Dios. Brilla esa conti-nuidad por la coincidencia en el tiempo de los tresacontecimientos enumerados: la muerte de Cristoacaecida en el aniversario de la Pascua judaica, y elbautismo del cristiano administrado en el aniversa-rio de la muerte de Cristo. Aquí se echa de ver todoel valor de la idea de Cullmann, al reconocer en lossacramentos de la Iglesia los "Wunder", los tháu- 201
  • mata del Antiguo Testamento, obras todos ellos deuna misma "ruah Yahveh". Con razón los Padresde la Iglesia no se han cansado de presentar la vidade Cristo y de la Iglesia como cumplimiento de lasfiguras del Exodo. Al fin y al cabo no hacían sinoseguir las enseñanzas del Nuevo Testamento, quepone de bulto haberse dichas figuras realizado enCristo. Pero el caso es que el Nuevo lo que hace esseguir las enseñanzas del Antiguo. Lo que de conti-nuo repite el Nuevo Testamento es que el NuevoExodo, anunciado en el Antiguo Testamento, se harealizado en Jesús de Nazaret. Por cierto, que en este punto del Exodo es dón-de aparece más claro cómo la tipología se enraizaen el Antiguo Testamento. Dos aspectos presentaeste; por un lado recuerda hechos ya pasados, mara-villas realizadas por Dios en favor de Israel, y a estoapuntan los libros históricos, el Pentateuco princi-palmente; pero al mismo tiempo anuncia aconteci-mientos futuros, extraordinarias maravillas que entiempos venideros realizará Dios con su pueblo, yeste es el propósito de los libros prof éticos. El Anti-guo Testamento es a la vez historia y profecía. Y aúnpodríamos decir que no es historia sino porque esprofecía; quiero decir que el recuerdo de los pasa-dos prodigios no se endereza sino a fundamentar laesperanza de las venideras maravillas. Y lo sorpren-dente es que los profetas nos presentan el porvenircomo un calco del pasado. Y entrando ya en mate-ria Isaías y Jeremías anuncian a los judíos de lacautividad el mañana como un nuevo Exodo, delcual el antiguo fue simple figura. Con razón A. G.Hebert ha escrito que ahí tenemos la "The beginning202
  • of mystical interpretaron of the story of the Exo-dus" (1). Tenemos, pues, que la prehistoria de la inter-pretación patrística del Exodo tiene una primeraetapa, que es el Antiguo Testamento, donde oímosa los profetas anunciar un Segundo Exodo figuradoen el primero, así como anunciaban un segundo ca-taclismo, también figurado por el primer diluvio.Así vemos al Déutero-Isaías comparar uno con otrolos dos temas y describirnos el paso del Mar Rojocomo una nueva victoria de Yavé sobre Rahab, fi-gura aquí de Egipto y a la vez del "Profundo Abis-mo" (Is. LI, 9-11) (2). Pero se le había adelantadoya Oseas que pinta los tiempos mesiánicos comoun retorno a la época de los desposorios de Yavécon su pueblo, en los días del desierto: Así la atraeré Y la llevaré al desierto Y le hablaré al corazón Y ella responderá como en los días de su juventud, Y como en los días, en que subió de la tierra de Egipto (II, 14, 15). Expresiones parecidas leemos en VII, 13; XII,9 (otra vez te haré habitar en tiendas), y XIII, 4.Con esto los tiempos mesiánicos se presentan comoun retorno a la ekklesía del desierto, a los tiempos enque el pueblo habitaba en tiendas. Isaías por suparte pinta los tiempos futuros con pinceladas to-madas del Exodo. "Levantará con fortaleza su manosobre el r í o . . . y abrirá camino a los restos de supueblo como lo abrió para Israel el día de su salida (1) The Authority of the Oíd Scripture, p. 146. Véase H. Gressmann,Der Messias, pp. 181-192. (2) Véase Gunkel, Schöpfung und Chaos, pp. 31-32; Aage Bentzen, Thecultic use of the story of the Ark. Journ. bibl. Mars 1948, p. 37. 203
  • de Egipto" (XI, 15. Véase X, 26). En aquel día Yavéde nuevo guiará a su pueblo "en nube y humo dedía, y en resplandor de fuego y llama de noche. . .y habrá tabernáculo para proteger contra el calor deldía" (IV, 5. Véase Ex. XIII, 21 y sigs. Ps. LXXVIII,14). Luego veremos cómo es este un rasgo que la tra-dición cristiana estudiará con atención suma. Yavéherirá a los enemigos de su pueblo "como hirió aMadián en la roca de Horeb" (X, 26) (3). Esas perspectivas se irán perfilando más en elDéutero-Isaías, donde se nos describe la liberacióndel cautiverio como anticipo de la liberación deEgipto : Así habla Yavé, El que abre caminos en el mar Y senderos en la muchedumbre de las a g u a s . . . N o os acordéis más de lo de otras veces. N o hagáis atención al pasado; Que voy a hacer una obra n u e v a . . . Voy a poner agua en el desierto Y torrentes en las tierras áridas (XLIII, 16-20). El nuevo Exodo presentará los mismos carac-teres que el antiguo. Yavé precederá a su pueblo dedía y le seguirá por la noche, como hizo en la salidade Egipto, con columna de luz y columna de nube,y hará brotar para su pueblo, como en el Exodo,agua de la roca (Is., XLVIII, 21, 22; y Ex., XVII, 6.Véase además Is., XLIX, 10). El nuevo Exodo noserá simple copia del anterior, sino que "las nuevasmaravillas" harán olvidar los pasados portentos".Los judíos salieron de Egipto aprisa y huyendo (Ex., (3) Véase Guillet, Le thème de la marche au désert dans L Andenet le Nouveau Testament, Rech. se. Rel. 1949, pp. 164ss.204
  • XII, 39), pero el nuevo Exodo no será fuga preci-pitada, sino marcha triunfal (Is., LII, 12). TambiénJeremías pondera la superioridad del futuro Exodo."Vendrán días en que no se dirá ya: Vive Yavé quesacó de la tierra de Egipto a los hijos de Israel, sinomás bien: Vive Yavé que sacó y condujo al linajede Israel de todas las tierras a que lo arrojó". (Jer.,XXIII, 7. Véase también Ez„ XX, 33; Mich., V, 9).En aquellos días, Yavé pactará con su pueblo "unaalianza n u e v a . . . no como la alianza que hice contus padres, cuando tomándolos de la mano, los saquéde tierra de Egipto: Yo pondré mi Ley en ellos y laescribiré en su corazón" (Jer., XXXI, 31-33) (4). Podemos ya agrupar los elementos que nos ofre-cen diversos textos. En ellos encontramos la varie-dad de temas que forman el cuadro del futuro Exo-do : paso del mar, travesía del desierto, roca deaguas vivas, columna de nube, nueva alianza. Puesbien, es fácil comprobar que tales elementos los po-demos encontrar en el Nuevo Testamento y en losSantos Padres. Estos aprovecharán el Exodo, sirvién-dose de- la primera tipología que nos han ofrecidolos profetas, los, cuales han expuesto una primeraexégesis del Exodo, en medio mismo del AntiguoTestamento. Esta comprobación resulta capital, por-que nos demuestra que es en los profetas dondebrota el principio de la tipología. Podemos añadirque los profetas conciben el Nuevo Exodo, primerocomo superior al antiguo, y luego como revestidode un carácter de interioridad. Y si además añadi-mos que aquellos consideraron el Exodo como algo (4) Véase Goppelt, Typos, Die typologische Deutung des Alten Testa-ments in Neuen, 1939, pp. 38ss.; Gressmann, Der Messias, pp. 181-192. 205
  • que todavía no se había cumplido (5), veremos quetenemos en la mano todos los elementos necesariospara crear la tipología del Nuevo Testamento. Antesde intentarlo fijémonos, por fin, en que los judíos dela época de Cristo, continuadores de la tradición pro-fética, pintaron el tiempo de salvación con rasgostomados del Exodo: Moisés figura el Mesías; Israelserá sustentado, como en tiempo del Exodo, con ma-ná y aguas vivas; la salvación, como la Pascua, acae-cerá en primavera (6). El Nuevo Testamento no hace sino seguir lashuellas de los profetas y continuar la tipología porellos esbozada, cuando en la vida de Cristo nos pre-senta la realidad figurada en el Exodo. La diferen-cia esencial no está en la tipología, está en presentarlos profetas como futuro lo que los hagiógrafos neo-testamentarios presentan como cumplido en Cristo.Tal es la afirmación fundamental del Nuevo Testa-mento; y en efecto, en esto estriba su tipología. Va-mos a puntualizar esta afirmación con comparacio-nes, que podrán variar con los autores. El Evange-lio de san Mateo es un zurcido de explícitas o implí-citas alusiones al Exodo. En él la vida de Cristoaparece encuadrada en un nuevo Exodo anunciadopor los profetas. Oseas nos ha presentado los tiem-pos mesiánicos como una nueva salida de Egipto, ysan Mateo, aludiendo a Oseas, (XI, 1) nos muestra (5) Hebert, The authority of the oíd Scripture, p. 153. Presenta lahistoria de Elias "como un primer retorno a Moisés", Gressmann, DerMessias, p. 182. (6) Véase Goppelt, Typos, pp. 30ss.; Foot-Moore, Judaism, II, pp. 367-368; Strack-Billerbeck, II, p. 481; Volz, Die Eschatoíogie der judischenGemeinde, pp. 388ss. Bonsirven, Judaisme Palestinien, I, p. 416; Schoeps,Theologie and Geschichte des Judenchristeníums, I, pp. 91-93.206
  • a Cristo "cumpliendo la palabra del profeta", al sa-lir de Egipto después de la muerte de Herodes (Mth.,II, 5) (7). Dos cosas saltan aquí a la vista; primera,un ejemplo del peculiar método de san Mateo, querelaciona los pormenores de la vida de Cristo con losacontecimientos del Exodo; y segunda, que la rela-ción entre Nuevo Testamento y Exodo se establecepor intermedio de los profetas, los cuales formanla primera etapa de la tipología. Esto aclara la re-lación orgánica que une la tipología y la profecía,typos y lógos. No son cosas distantes, sino que laprofecía es una interpretación tipológica de la his-toria. De esto tenemos un ejemplo harto significativoen el capítulo III de san Mateo. Isaías pinta la li-beración de Israel como un Exodo, como una mar-cha triunfal por el desierto, precedida de un heral-do; y el evangelista nos pinta a Juan Bautista comodicho heraldo: el último profeta, que no hace sinoanunciar, pero que es testigo del nuevo Exodo yclama: "Abrid en el desierto los caminos del Señor"(Mth., III, 3) (8). Ese camino del Señor en el desier-to nos lo irá trazando el Evangelio. Y en efecto, inme-diatamente después del bautismo (que responde alpaso del Mar Rojo) (9), "Jesús fue llevado por el Es-píritu al desierto" (IV, 1). Y el desierto fue donde el (7) Fijémonos en particular cómo aquí se nos presenta a Cristo comoal verdadero Israel. (8) El papel de Juan Bautista está además directamente referido alExodo XXII, 20: "He aquí que Yo envío a mi ángel delante de tu faz,que preparará tu camino delante de ti" Mth., XI, 10. (9) El bautismo de Juan tenía su parecido con el bautismo de losprosélitos. Se diferenciaba en que no agregaba a 1a, ordinaria comunidadjudía, sino a la comunidad escatológica, a la verdadera ecclesía, reali-zación de aquella otra ecclesia del Exodo. 207
  • pueblo judío pasó por diversas tentaciones, como ex- presamente lo afirma el Deuteronomio: "Acuérdate de todo el camino que Yavé, tu Dios, te ha hecho hacer estos cuarenta años por el desierto para cas- tigarte y probarte, para conocer los sentimientos de tu corazón y saber si guardas o no sus mandamien- tos. El te afligió, te hizo pasar hambre, y te alimentó con el maná para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de todo cuanto procede de la boca de Dios" (Deut., VIII, 2-4). Pues bien, el re-lato de la tentación de Cristo remite explícitamentea este pasaje. Jesús es conducido para ser tentado (IV, 1); pasa allí cuarenta días, lo que evidentementealude a los cuarenta años del Exodo y a la cuaren-tena del ayuno de Moisés (IV, 2); tiene hambre (IV,2) y entonces el tentador le propone convertir laspiedras en pan, a lo cual responde Jesús con el textomismo del Deuteronomio: "No sólo ,de pan vive elhombre" (IV, 3). La segunda tentación la relacionasan Mateo con la tentación de Masá (Deut., VI, 16 yExod., XVII, 1). Sin contar con que el texto del Sal-mo XCI: "Mandará a sus ángeles que te guarden entodos tus caminos. Y ellos te llevarán en sus manospara que no tropieces en las piedras. . . Hollarás alleón y al d r a g ó n . . . " , este texto, digo, parece em-palmar el Evangelio con el Exodo, si lo comparamoscon aquel capítulo del Deuteronomio, en que se alu-de a la precedente tentación: "Yavé te ha conduci-do a través de vasto y horrible desierto, de serpientesde fuego y de escorpiones, tierra árida y sin agua;que hizo brotar para ti agua de la roca pedernali-n a . . . castigándote y probándote" (Deut., VIII, 15,16). Así que la piedra del Salmo ^viene a ser la roca208
  • del Exodo, que puede ser ocasión de caída "et petra scandali" (Rom., IX, 33), o por el contrario fuente de vida. En fin la tercera tentación en la cima del monte alude al Sinaí, y la respuesta de Cristo al tentador está tomada del decálogo promulgado por Dios en aquel monte. De modo que el relato de la tentación de Cristo se nos presenta totalmente como un nuevo Exodo, en que el verdadero Israel opone en el desierto y en la montaña su propia fidelidad a las infidelidades del primer Israel en el desierto del Sinaí (10). Acabamos de decir que en todo esto Cristo se nos presenta como el verdadero Israel. El caso es que al mismo tiempo, por un procedimiento com-puesto muy corriente, se presenta como otro Moisés.Y cierto, como Moisés sube al monte y allí perma-nece cuarenta días y cuarenta noches (IV, 2; Exod.,XXIV, 28). Este rasgo había sido ya reproducido, enun plano profético, en la vida de Elias, que tambiénpasa cuarenta días y cuarenta noches en el desierto(I, Re., XIX, 8-12) antes de ser favorecido con lavisión de Dios. Este parecido con Moisés es lo queirá señalando el Evangelio, haciendo aparecer a Je-sús como un nuevo Moisés, a quien el primero figu-raba. Y es lo que precisamente resalta en el Sermónde la Montaña, donde Jesús hace oficios de Legis-lador de la Nueva Ley (11). El cuadro está evidente-mente trazado con toda intención. El monte sobre (10) Sobre estos puntos puede consultarse P. Bonnard, La signif¡ca-tión du désert selon le N. T. Hommage a Karl Barth, pp. 9ss. (11) Véase H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchris-tentums, p. 93; P. Dabeck, Sieche, es erschienen Moses und Elias, BíblicaX X I I (1942), p. 175. 209
  • el cual promulga Jesús la Carta Magna del Reino re-cuerda el Sinaí, donde Moisés recibió el Código de laAntigua Alianza. Va nuestro texto además contra-poniendo los preceptos de la Nueva Ley a los del De-cálogo (Exod., XX, 13 y Mth., V, 21; Exod., XX, 14 yMth., V, 27). Pero es que Moisés no es sólo legisla-dor, es además libertador de su pueblo; y precisa-mente en este cuadro del Exodo es como nos hanpresentado al Mesías los profetas. San Mateo nosremite a estos pasajes: Oseas, VI, 6 y Math., IX, 13;Is., XXXV, 5 y LXI, 1 y Mth., XI, 4-6) (12). Vea-mos. Como Moisés atravesó el mar imperando a lasolas, así Jesús "atravesó" el mar imperando a lasolas y a los vientos y caminando sobre las aguas(Mth., VIII, 23-27) (13); como Moisés repartió manáen el desierto, así Jesús repartió pan a las muche-dumbres (XIV, 14) (14); como Moisés, para mejorllevar la carga del pueblo eligió setenta ancianos yderramó sobre ellos el Espíritu que estaba en él(Núm. XI, 16), así Jesús envió setenta discípulos(Luc., X, 1) (15). Hasta el número doce de los Após- (12) Véase Barrett, loe. cit., pp. 50-51. (13) Véase Hoskyns, The riddle of the New Testament, 1947, p. 70. (14) Hoskyns, p. 123. Goppelt, p. 83; Schoeps, p. 92. (15) Esta analogía la apunta ya Eusebio ( P r a e p . Ev., II, 2) y de ellase hace cargo Goodenough (By Light Light, p. 218). Luchtenham la con-sidera opinión más común (Die Urchristtiche Mission. Zurich, 1946, p. 23).Con todo no se puede descartar la posibilidad de una referencia a lossetenta pueblos, figura de todo el género humano (Gen., X, 2-30), pen-samiento este muy familiar al pueblo judío (Foot-Moore, Judaism, I, p.277). Algunos manuscritos del Evangelio de san Lucas escriben setenta ydos. Maravilla que Recon. Clem., que son de origen judío-cristiano, tam-bién nos den el m i s m o número setenta y dos. H. J. Schoeps, loe. cit.,pp. 96, 97 saca de aquí que este desacuerdo indica dos tendencias, laque insiste en la misión a los judíos (72 = 6 x 12 tribus), y la que seaferra a la misión a los gentiles (70 pueblos). La incertidumbre entreesos dos números dividía también las opiniones rabínicas entre los an-210
  • toles demuestra que la comunidad fundada por Je-sús es el verdadero Israel (16). Este paralelo entreMoisés y Cristo culmina con la escena de la Trans-figuración, en que repetidas veces se alude al Exo-do : la persona de Moisés, la nube, la voz de Dios, lastiendas (17). Y nada digamos de cuánto impresiona tomar elEvangelio de san Juan y observar cómo también allíse nos presenta la vida de Cristo encuadrada en elExodo, y al mismo tiempo de cuán distinta manera.San Mateo se preocupa principalmente del minis-terio de Cristo y pone de relieve las coincidenciascon el ministerio de Moisés, que libra a su pueblo delcautiverio y le da la Ley. En cambio el Evangelio desan Juan lo contempla todo en una perspectiva mássacramental. Proyecta el ministerio de Cristo en tresplanos: el del Exodo, que lo prefigura, el del Evan-gelio, que lo cumple, y el de los sacramentos que loprolonga. Prescindiendo por un momento de la per-sona de Moisés, nos esboza la Persona y la vida deCristo, con el Exodo como telón de fondo, pero tande bulto y con tales relieves, que al punto se echa dever que es Cristo a quien el Exodo figuraba. El cuar-to Evangelio tiene trazas de catequesis pascual, enque se enseña a los recién bautizados que los sacra-mentos recibidos en la vigilia pascual son aconteci-cianos (Schoeps, p. 96) y entre los pueblos; lo que demostraría que eltexto de san Lucas reposa sobre una idea parecida. (16) Goppelt, Typos, pp. 128ss.; A. Fridrichsen Egíise et Sacrementdans le Nouveau Testament, Rev. Hist. Phit. Relig, 1937, pp. 342ss. (17) Sobre este último punto, véase Goppelt, loe. cit., p. 73. SegúnHarald Riesenfeld (Jésus Transfiguré, Upsala, 1947, p. 172), las tiendasaluden a la fiesta de los Tabernáculos, que a su vez son una conmemora-ción de las tiendas del Exodo. 211
  • mientos divinos que prolongan las maravillas de Ya-vé en el Exodo por la Pasión y la Resurrección (18).Ya en el prólogo aparece el Verbo como la "Sche-kinah", el tabernáculo de la gloria de Yavé, que moróen medio de su pueblo todo el tiempo que duró latravesía del desierto (Exod., XL, 36); luego se nospresenta como la serpiente levantada en alto en eldesierto, que curaba a cuantos la miraban (III, 14);como el maná, bajado del cielo, que alimentó al pue-blo de Dios; como la fuente que brotó de la rocapara abrevar al pueblo que habitaba en tabernácu-los (VII, 37-38) (19); como la columna de fuegoque seguía al pueblo (VIII, 12); como el corderopascual que quita los pecados del mundo (I, 29 yXIX, 36) (20). Pues ya vengamos a los "Hechos de los Apósto-les" y veremos a la primera comunidad cristianapintada como la realización de la comunidad del de-sierto. Comienzan ya por llamarla ekklesía (V, 11),que es el nombre dado al pueblo del desierto por elDeuteronomio (XVII, 16) (21); y leemos en segui-da: "No había indigentes entre ellos" (IV, 34). Nohay por qué darle un colorido platónico a esta man-comunidad cristiana; es sencillamente el cumpli-miento de la comunidad ideal descrita por el Deutero-nomio: "No haya pobres entre vosotros" (XV, 4).Comparación que resulta más sorprendente con el pa- (18) Oscar Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, pp. 33-37. (19) E. Hoskyns, The Fourth Gospel, 1947, p. 322. (20) Sobre todos estos temas véase C. K. Barret, The Otd Testamentin the fourth Gospel, J. Theol. Stud. XLVIII, Julio-Octubre 1947, pp. 155ss. (21) A. G. Hebert, The Church in the Oíd Testament, pp. 3ss.; Cerfaux,La Théologie de lEglise dans saint Paul, pp. 20ss. Véase por la parte con-traria J. T. Campbell, The origin and meaning of the christian use of theword Ecclesia. J. T. S. Julio 1948, pp. 130-143.212
  • ralelo entre los episodios de Acán (Josué, VII, 19-26),y el de Ananías y Safira (Act., V, 1-11), todos ellosculpables de haber violado la ley de la comunidadde bienes (22). El número siete, que es el de losdesignados para proveer a las necesidades de la co-munidad ¿no aludiría a los territorios repartidos porJosué a las siete tribus? (Act., VI, 3; y Jos., XVIII,2 y sigs.) (23). ¿Qué decir del discurso de san Este-ban? (Act., VII, 1-50). Que no es sino una encanta-dora haggada de la vida de Moisés, con la que elprotomártir quiere demostrar que las persecucionesde los judíos contra Jesús estaban ya prefiguradaspor su incredulidad respecto de Moisés. La EpístolaPrimera a los Corintios nos hace ver en el paso delMar Rojo una figura del bautismo, y en el agua dela roca otra de la Eucaristía: "Todas estas cosas lessucedieron a ellos en figura y fueron escritas paraamonestarnos a nosotros" (X, 1-13). Pues ya, la Se-gunda a los Corintios interpreta la inhabitación deDios en las almas como realización cumplida de lapermanencia de Dios entre su pueblo prometida aMoisés. La Primera de san Pedro nos brinda un pasajeextraordinariamente rico, donde de nuevo se nos pin-ta el bautismo como una salida de Egipto. "Por locual, ceñidos los lomos de vuestra mente y aperci- b í Que el paralelo entre delito y castigo de Acán y los de Ananías ySafira es sorprendente, no cabe dudarlo. Que la falta consistió en violarla ley de comunidad de bienes, no sólo es muy dudoso, sino que parecetotalmente falso. En el primer caso se trata de la apropiación de bienesque la Ley consideraba anatema; en el segundo, el mal no estuvo en rete-ner parte de la venta, sino en haber mentido al Espíritu Santo (Nota delTraductor). (23) Goppelt., loe. cit., pp. 143ss. 213
  • bidos, tened vuestra esperanza puesta en las gracias que os ha traído la revelación de Jesucristo. Como hijos de obediencia, no os conforméis a las concupis- cencias que primero teníais en vuestra ignorancia, antes, conforme a la santidad del que os llamó, sed santos en t o d o . . . y vivid con temor todo el tiempo de vuestra peregrinación, considerando que habéis sido rescatados de vuestro vano vivir según la tra-dición de vuestros padres, no con plata y oro co-rruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo, co-mo Cordero sin defecto ni mancha, ya conocidoantes de la creación del mundo y manifestado al finde los tiempos por amor vuestro. . . Despojaos, pues,de toda maldad y de todo e n g a ñ o . . . y como niñosrecién nacidos, apeteced la leche e s p i r i t u a l . . . si esque habéis gustado cuán bueno es el Señor. A El ha-béis de allegaros, como a piedra viva, rechazadapor los hombres, mas por Dios escogida, preciosa.Porque "la piedra rechazada por los constructores,vino a ser piedra angular, roca de escándalo" (24).Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real,nación santa, pueblo adquirido por Dios" (I Pet., I,13; II, 10). En este extraordinario texto vemos des-filar todos los temas del Exodo: los lomos ceñidos(XII, 11); el abandono de las concupiscencias deEgipto (XVI, 3); la permanencia en el desierto comoextranjeros; la liberación de la servidumbre del pa-ganismo (XV, 13) (25); la sangre del cordero sin (24) Is„ VIII, 14; XXVIII, 16; Ps., CXVIII, 22. (25) El verbo empleado para significar liberación es lytróo, el mismoempleado por el Exodo para idéntico significado (XV, 13) (Véase Deut.,VII, 8). E. G. Selwyn (The first Epistle of St. Peter, Londres, 1947), dice aeste propósito: "It is reasonabíe to see here a reference to christianbaptism as a new Exodas" (p. 144).214
  • defecto ni mancha (XII, 5) (26); la roca de agua vivay el pueblo de Dios, llamado sacerdocio real, naciónsanta, pueblo adquirido (XIX, 5, 6; Is., XLIII, 21).Y no es que en otros pormenores falten alusionesal Exodo: la ausencia de malicia parece ser una re-ferencia a los panes ácimos según I Cor., V, 7, 8;en aquel cordero "ya conocido antes de la creacióndel mundo y manifestado al fin de los tiempos" po-dría encerrarse una mención del cordero "separadoel primer día y sacrificado la tarde del día quinto",según enseña una exégesis, que hallamos en la tra-dición posterior (Ciril. Alej. P. G. LXIX, 274 A-B). El texto de san Pedro se dirige a los neófitos.¿No nos hallaremos ante una homilía, predicada alos neófitos, en la que, inspirándose en el Exodo, seles amonesta cómo deben vivir? Constituyen el ver-dadero "pueblo de Dios"; han dejado a Egipto ysus concupiscencias; deben sustentarse de la "rocaviva", que es Cristo; su liberación se la deben alcordero inmaculado. La liturgia de la Iglesia pare-cería confirmar nuestra hipótesis, al tomar el citadotexto como tema del domingo in albis, de Quasi-modo, es decir del domingo siguiente al bautismo,en que a los neófitos se les despojaba de sus vestidu-ras blancas, y se les exhortaba a vivir en adelante,conforme a la gracia recibida, como cumple a "unpueblo consagrado". Por lo menos, en el pasaje ci-tado, al igual que en san Juan y en la Primera a losCorintios, contamos con todos los elementos de unacatequesis pascual, perfectamente elaborada, en queel bautismo y la vida cristiana son descritos como (26) Selwyn, loe. cit., p. 146. 215
  • el nuevo Exodo del verdadero pueblo de Dios. Tam-bién vemos claro en esta página cómo el simbolismodel Exodo han podido inspirarlo los escritos delNuevo Testamento. Fijémonos en particular sobreel desarrollo del concepto de piedra en Cristo. Te-nemos una serie de textos que lo aplican a la piedraangular de Isaías, a la roca de aguas vivas, y a lapiedra de escándalo (Is., VIII, 24). Con otro grupode textos parecidos tropezamos, a propósito de lanarración de las tentaciones en san Mateo. Este temade la piedra, originado en el Exodo, reproducido pri-mero por Isaías y luego por el Nuevo Testamento,tomará forma cumplida en san Justino (Dial.,LXXXVI, 3) (27). Quédannos por examinar dos textos íntegramen-te contemplados desde la perspectiva del Exodo. ElApocalipsis nos teje la historia del pueblo cristianocon imágenes tomadas de la del pueblo de Dios. Estátoda ella inspirada por la inmolación del Cordero (V,12). Las doce tribus representan a la Iglesia univer-sal. Su liberación está explícitamente comparada conel paso del Mar Rojo. "Vi como un mar de vidrio,mezclado de fuego, y a los vencedores de la bestia,y de su imagen y del número de su nombre, queestaban en pie sobre el mar de v i d r i o . . . y cantabanel cántico de Moisés" (XV, 2). Viene también unateofanía, pero coronada con signos del Sinaí, toquesde trompeta (VIII, 7), truenos y relámpagos (VIII,5). Además los castigos, con que son heridos los ene-migos de Dios, son copia de las siete plagas de Egip-to, granizo (VIII, 7); mar convertido en sangre (27) Véase Selwyn, loe. cit., pp. 158-164.216
  • (VIII, 8 y XVI, 3); tinieblas (VIII, 12); langostas(IX, 3). He aquí toda una trasposición apocalípticadel Exodo, inspirada en los apocalipsis judíos, co-mo la trasposición profética estriba en los profetas.Lo peculiar de san Juan es hacer ver que este Exodoapocalíptico se ha cumplido en Jesucristo. La Epístola a los Hebreos, finalmente, comparaa Cristo con Moisés, pero para poner de relieve suinmensa superioridad (III, 3-5); lo que nos lo evi-dencia por el culto mosaico revelado a Moisés en elmonte Sinaí, "imagen y sombra del celestial" (VIII,5, 6); por la nueva Alianza de Jesucristo, realizaciónde aquella otra anunciada por Jeremías (VIII, 7, 12);por la sangre de Cristo, sangre de la verdadera Alian-za, apenas figurada por la de los toros (IX, 11-22).En fin contrapone a la "montaña inaccesible, al fue-go ardiente, a la nube, a las tinieblas, al sonido detrompetas, la montaña de Sión, la ciudad del Diosvivo, las miríadas de los coros de los ángeles" (XII,19-24). De todo este conjunto de textos se desprendeuna conclusión general, la manifiesta intención delos escritores neotestamentarios de presentar el mis-terio de Cristo como una prolongación y superaciónde los grandes acontecimientos de la historia deIsrael, en los días de Moisés. Dios hizo alarde de supoder en sacar a su pueblo de Egipto, pero el génerohumano quedaba todavía cautivo, con cautiverio mástotal y más espiritual. Por eso profetizaron los pro-fetas que el poder de Dios se manifestaría en unaliberación muy superior a la otra, acompañada deuna nueva Alianza. Pues a esto, que dicen los pro-fetas, se enderezan todos los propósitos de los hagió- 217
  • grafos del Nuevo Testamento, a demostrar que todoeso se ha cumplido en Cristo. De ahí que los acaeci-mientos neotestamentarios, como hermosamente haescrito Goppelt, "escapan a la simple contingencia delos hechos, y están integrados dentro del plan eter-no de Dios que invita, no a la resignación pasiva,sino a la obediencia" (p. 242). Esto nos lleva cier-tamente a concebir la historia como el cumplimien-to de divinos planes, desconcertantes a los huma-nos ojos, pero llenos de coherencia y de ininterrum-pida continuación, que permiten a los fieles apoyar-se en ellos, como en una roca inquebrantable. Yasabemos, pues, que no se trata de una simple ilustra-ción del Evangelio con hermosos símbolos; se tratade una fundamental perspectiva dogmática. Y estaes la perspectiva que va a quedar como base de laexégesis patrística. La explicación de los pormeno-res debe partir de esta idea de conjunto en que sefundan.218
  • CAPITULO SEGUNDO LA TIPOLOGIA DEL EXODO EN LA CATEQUESIS APOSTOLICA El número y la unanimidad de los testimoniosneotestamentarios hablan muy alto del destacadolugar, que la tipología del Exodo ocupa en la cate-quesis apostólica. De esta catequesis es seguramenteel Nuevo Testamento el más abonado testigo, peroa fe que no parece ser el único. Efectivamente, esmuy para tenido en cuenta que la catequesis de laIglesia, y en particular la instrucción bautismal delmistagogo, recogen figuras que hallamos en el Nue-vo Testamento y otras que no es dado hallar en elmismo; y a todas se las coloca en un mismo plano.Como además es harto sabido que los ritos bautis-males forman parte de una de las tradiciones ecle-siásticas más antiguas, que, en parte al menos, esverosímilmente de origen apostólico, ocurre pregun-tar si alguna de esas figuras utilizadas en los ritosbautismales, y entroncadas en la tradición generalde la Iglesia no correrán parejas en su antigüedadcon las figuras halladas en el Nuevo Testamento. T.W. Manson (1) fue quien primero planteó la cues- (1) The argument of prophecy, Journ. Theol. Stud., 1945, p. 132. 219
  • tión. Según dicho autor nosotros contaríamos alprincipio con una colección de Testimonia, una partedel Kerygma primitivo. De tales testimonios unospocos parecen haber sido trasladados al Evangelioescrito, mientras los demás habrían sido transmiti-dos únicamente por la predicación oral (2). Ahí van unos ejemplos. El Evangelio de sanJuan en la serpiente de bronce levantada sobre unpalo, que curaba a cuantos la miraban, nos hace vera Cristo levantado en la cruz, a fin de que cuantoscreen en El tengan la vida eterna (III, 15). Estafigura en todas partes la vemos alejada como sím-bolo de Jesús crucificado; verbigracia en Tertulia-n o : "¿Por qué Moisés, después de haber prohibidocualquier género de imágenes, propone como espec-táculo saludable una serpiente de bronce, colocadaen un palo a manera de un hombre colgado? Senci-llamente porque reconocía la eficacia de la cruz delSeñor, en la cual se denunciaba al demonio comoserpiente, a cuántos habían sido mordidos por lasvíboras espirituales, siendo proclamada al mismotiempo curación de las mordeduras del pecado y sa-lud de cuantos la miran, creyendo en ella" (Adv.Marc., III, 18, 347). Alusiones análogas hallamos enla Epístola de Bernabé (XII, 6), y en san Cirilo de Je-rusalén. San Gregorio Niseno ve en la serpiente unafigura de Cristo, que vino "en semejanza de carnede pecado", y nos presenta también en este símbolo,la virtud redentora de la cruz. "El ápice de la fe enlos sagrados misterios está en volver los ojos a laPasión de Aquel que por nosotros murió. Pues bien, (2) Véase Rendel Harris, Testimonies, I, 1916, pp. 8ss.220
  • la Pasión es la cruz; de manera que quien la mirano es mordido por el veneno de la concupiscencia.Mirar la cruz es morir totalmente al mundo y vivircrucificado" (XLIV, 413 C-D). Otra nueva figura de la cruz, parecida a la de la serpiente de bronce, pero que no es neotestamen- taria, la hallamos en todos los autores antiguos: la de Moisés que ora sobre el monte, con los brazosextendidos, mientras Josué combate en el llano. Vedaquí una de las más antiguas y más bellas figurasdel Exodo (3), La Epístola de Bernabé une esta fi-gura a la de la serpiente de bronce. "Dios habla otravez a Moisés y le inspira que haga una imagen de lacruz y de Aquel que debía morir en ella. Era decirlesa los judíos que tenían que esperar en El o estarperpetuamente en guerra. Entonces extendió los bra-zos y los israelitas volvieron a ganar. Y esto, ¿porqué? Para obligarles a reconocer que sólo poniendoen El la confianza hallarían su salvación" (XII, 2).También Tertuliano cita este episodio inmediata-mente antes de la serpiente de bronce: "MientrasJosué combatía con Amalee, Moisés sentado, orabacon las manos extendidas, porque donde el Señorcombate contra el demonio, es necesaria la imagende la cruz, de esa cruz con la cual Jesús reportaríala victoria" (Adv. Marc., III, 18, 347). Reparemos enel paralelo entre Josué y Jesús. Sobre este punto ten-dremos que insistir luego. Advirtamos que a Jesúslo figura Josué en su misma persona, y Moisés enla actitud de extender los brazos. San Cipriano en (3) Sobre este nexo nos ha llamado la atención T. W. Manson, Theargument of Profecy. J. T. S. 1945, pp. 135ss. 221
  • sus Testimonia cita este mismo episodio entre lostextos fundamentales, relativos a la eficacia de lacruz. "Gracias a Moisés, Jesús venció a Amalee porla señal de la cruz" (II, 21, 89. Véase además AdFortun., 8, 330). San Justino ha insistido sobre estetema de una manera particular, y ha profundizadosobre ciertos aspectos: "No fue la oración de Moi-sés la que hacía al pueblo vencer, sino la señal de lacruz, que con su actitud representaba" (Dial., CXIV,4. Véase CXI, 12; CXII, 2). Una cuestión se nos presenta aquí, a saber:¿qué norma ha guiado en la elección de estas figu-ras a los cristianos primitivos? M. Manson nos haceobservar esta particularidad sumamente importante,que el grupo serpiente de bronce-oración de Moisésse encuentra en la tradición rabínica. Esas dos fi-guras las hallamos reunidas en la Mischnah (RosHashanah, III, 3). En la Mekhilta sobre el Exodo,vemos que a las dos anteriores se añade la del cor-dero pascual, que también hallamos en san Cipriano.Es verdad que otros grupos de figuras tienen origenrabínico. Strack-Billerbeck (II, 481) (4) ha señala-do el grupo roca de aguas vivas-maná. Pero podría-mos preguntarnos si no serán relativamente moder-nas tales tradiciones rabínicas. Por lo que a la pri-mera figura se refiere al menos, parece demostradoque es anterior a Akiba, y que se remonta a fines delsiglo I. Es, pues, contemporánea del Evangelio desan Juan (5). Desde luego dos hipótesis cabe for- (4) Véase además Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchris-tentums, pp. 92-93. (5) Manson, loe. cit., p. 132.222
  • mular; o bien nos hallamos frente a un grupo defiguras ya existente entre los rabinos, que los cristia-nos aprovechan para inyectarles contenido cristia-no, o bien en los rabinos no escucharíamos sino eleco de una polémica anticristiana muy antigua. Aesto se inclina M. Manson. De todos modos, nos en-contramos en el ambiente palestino del cristianismoprimitivo. Por lo demás, aunque los citados grupos deTestimonia hayan pertenecido primeramente a lacomunidad apostólica, pudo muy bien suceder que elhaber fijado tanto la atención sobre tales elemen-tos naciera de ver cuánta importancia se les concedíaen la teología rabínica. Tal sucede con el sacrificio deIsaac (6) y lo mismo habría que decir del maná, yde la roca de aguas vivas. Era por demás lógico quelos cristianos prefirieran las figuras más apreciadasde los judíos, a los cuales se dirigían. De todas ma-neras, esa confluencia de textos cristianos y rabíni-cos nos interesa porque imprime en las figuras allíarchivadas un sello de antigüedad, que nos permiteadivinar el sentir de la comunidad primitiva. En to-do caso la aportación cristiana, incluso a los casos,en que aprovechando temas ya elaborados por la~especulación de los rabinos, es doble: una, que elagrupamiento de textos en la colección Testimoniaparece cierto (eso asegura M. Manson) que es me-nester atribuírselo a los primeros cristianos; otra,que los cristianos les han infundido un sentido tipoló-gico, de que entre los rabinos ordinariamente care- (6) Véase p. 161. 223
  • cían, salvo algunas excepciones, como la del manáy del agua viva (7). Al lado del grupo serpiente del desierto-oraciónde Moisés, que se vincula con la catequesis de lacruz, aparece otro, de origen presumiblemente pri-mitivo, pero en el que ninguno de sus dos elementoses ciertamente neotestamentario, el de las aguas deMara, y de las fuentes de Elim. Una vez más damoscon unos temas vinculados con el medio cristiano(Orígenes, Rom. Ex., VIII, 3) y con el rabínico a lavez (8). El primero es el de las aguas de Mara. Pa-sado el Mar Rojo, caminaron los Hebreos tres díaspor el desierto y llegaron a la fuente de Mara. Perosu agua no podía beberse porque era amarga. Echóentonces Moisés su báculo en el agua, y ésta se en-dulzó (Ex., XV, 25). Toda la tradición coincide enver en este episodio una figura del bautismo. ElNuevo Testamento no la recuerda, pero es más queprobable que su aprovechamiento se remonta a lostiempos apostólicos (9). Lo que para nosotros re-viste particular interés es el aspecto totalmente di-ferente del otro episodio del Mar Rojo. Con sobradarazón Lundberg lo coloca, junto con el episodio delhacha de Elíseo, entre los milagros de transforma-ción, al paso que la travesía del Mar Rojo pertenecea los milagros de liberación (10). Esto es muy paratenerlo en cuenta, pues se da el simbolismo del agua (7) Raquel Wischnitzer ( T h e messianic theme in the paintings of iheDura Synagogue, 1948), admite el sentido mesiánico que a este conjuntode figuras del Exodo se daba en la Sinagoga de Dura. (8) Du Mesnil-Du Buisson, Le miracíe de leau dans le désert. Rev.Hist. Reí. Enero 1945, p. 114; Raquel Wischnitzer, loe. cit., p. 75. (9) Lundberg, La typologie baptismale dans lancienne Eglise, p. 20. (10) Lundberg, p. 33.224
  • en ambos casos contrarios. En el milagro de libera-ción el agua se nos muestra como manifestación deun juicio de Dios, del cual libera al bautizado la gra-cia, mientras en el de transformación, el agua apare-ce como elemento consagrado, que comunica la vida.Evidentemente en esto se alude a la consagracióndel agua bautismal, de tanta importancia en la pri-mitiva Iglesia, y que aun hoy en día se realiza pormedio del madero de la cruz, sumergido en el agua.En este caso la idea esencial no será tanto la libera-ción de la muerte como la comunicación de la vida.El agua, consagrada por el madero, se convierte enun instrumento vivificante, que diviniza a quien enél se sumerge (11). En esta oportunidad son también las cateque-sis bautismales las que nos proporcionan los ejem-plos más característicos (12) Tertuliano cita el pasa-je, y prosigue así : "De la misma manera es curada elagua de su amargor y cambiada en agua dulce ypotable por el báculo de Moisés. Este leño era Cris-to que transformaba las aguas, antes emponzoña-das y amargas, en las muy saludables aguas del bau-tismo" (De Baptismo, 9). Dídimo, su seguidor, repitela misma doctrina. "Moisés, al endulzar con su bácu-lo el agua amarga anunciaba de antemano la salva-ción universal, porque efectivamente figuraba aCristo; su báculo figura la cruz; el agua amarga fi-gura el agua consagrada de la piscina, inútil paralos incrédulos y refrescante para los creyentes" (DeTrinit., II, 14; XXXIX, 697 A). También san Ambro- (11) Lundberg, 178-187. (12) Los rabinos tannaítas dan al episodio un sentido figurado (Bon-sirven, Exégèse rabbinique et exégèse, paullnienne, p. 237). 225
  • sio, en De Mysteriis, coloca entre las figuras esen- ciales del bautismo el milagro de Mara, lo mismo que el diluvio, que el paso del Mar Rojo, que el relato de la creación, que el baño de Naamán". El agua, sin la predicación de la cruz del Señor, es perfecta-mente inútil para nuestra salvación; mas una vezconsagrada por el sacramento de la cruz saludable, sirve admirablemente de baño espiritual y de be-bida saludable. Por lo mismo, así como Moisés echóel leño en el manantial de entonces en su condiciónde profeta, así en nuestra fuente el sacerdote pone lapredicación de la cruz del Señor y el agua se en-dulza para otorgar gracia" (III, 14; P. L. XVI, 393C). En las mismas ideas abunda Gregorio de Elvira (Tract., XV, 164, 18 sigs.). Al milagro de Mara se suele asociar otra fi-gura, a la cual, a primera vista, parece que se pue-den oponer algunos reparos, y cuyos orígenes se hun-den profundamente en el judaismo. La tradicióneclesiástica entera ha visto en ello una figura de lapredicación de los Apóstoles. En las doce fuentes des-cubre Tertuliano la figura de los doce Apóstoles(Adv. Marc., IV, 13, 387). El mismo pensamiento re-pite Gregorio de Elvira. "Era menester que Moi-sés, con el sacramento del bautismo figurado porel agua de la roca, nos ofreciera también un símbo-lo de los santos Apóstoles" (Tract., XV, 166). Parasan Hilario, si las doce fuentes simbolizan a los doceApóstoles, las setenta palmeras representan los se-tenta discípulos de san Lucas X, 1. San GregorioNiseno ve en el número setenta figurada la universa-lidad del apostolado. "El misterio de la cruz, por lacual el agua de la virtud se nos tornó potable, nos226
  • conduce a las doce fuentes y a las setenta palmeras, es decir a la doctrina del Evangelio, porque la ver- dad es que el Señor escogió doce Apóstoles para predicar el Evangelio. Las setenta palmeras son los discípulos (en número igual al de las palmeras) or- denados tras los Apóstoles y enviados por todo el mundo" (P. G. XLIV, 365 C). Para Orígenes, el pa(ío de Mara a Elim significaba el paso de la Ley al Evan- gelio. Sin duda que a no pocos esa correspondencia de los números podrá parecerles harto superficial. Pero, ¿es cierto dicho artificio? ¿Es forzoso admitir que el número de doce fuentes era una exacta in- dicación hidrográfica? Comparemos esta circunstan- cia con otras circunstancias parecidas, que nos ofre- ce la tradición judía. Esta nos pinta el Mar Rojo, abierto en doce lugares, para dar paso a las doce tribus (Ps. CXXXVI, 13) (13). Otra tradición con- servada por el Corán nos hace ver a Moisés haciendo saltar de la roca doce rúenles (Corán V[í, 160). Pa- rece, pues, claro que el número doce de las fuentes tiene su origen en parecidas consideraciones, y que es menester relacionarlo con el número doce de las tribus (Goppelt, Typos, p. 32). Por lo demás, cosa es harto clara, como en otra parte dejamos dicho, haber Cristo elegido doce Apóstoles con relación a las doce tribus de Israel (14). Aquí tenemos nuestro término medio. Los Santos Padres son simples con- tinuadores de la exégesis judaica, que parece inter- pretar auténticamente el texto. Y así nos colocamos (13) Véase Teodoreto, Quaest. Ex., XVI, 25; P. G., LXXX, 256 C. (14) A. Fridrichsen, Eglise et sacrément clans le Nouveau Testament, Rev. Hist. Phil. Reí., 1937, pp. 342ss. 227)
  • en las perspectivas fundamentales de la tipología delExodo: el nuevo Exodo, que es el de la Iglesia, esel de las doce tribus verdaderas, que representan latotalidad del nuevo Israel, de quien los Apóstoles sonlos representantes. Cuando Tertuliano ve en las docefuentes de Elim la predicación apostólica, sólo quie-re decir que la Iglesia es el verdadero pueblo deDios, y esto lo expresa por el signo que designaba aese pueblo en el Antiguo Testamento, la Ley, la re-velación. El tema de las setenta palmeras nos sugeriría pa-recidas consideraciones. El número setenta se lo mi-ra en el judaismo bajo dos aspectos. En primer lu-gar están las setenta naciones del capítulo X delGénesis. Estas setenta naciones representan a todoel género humano, y ocupan lugar muy importanteen las especulaciones rabínicas. Según Akiba la re-velación en el Sinaí se hizo a los setenta pueblos, ensus setenta lenguas (Foot-Moore, Judaism, I, p. 277),pero sólo Israel la aceptó. Están además los setentaancianos de los Números XI, 16. Pues bien, paraFilón las setenta palmeras simbolizaban los setentapueblos. Por otro lado, el número de setenta discípu-los del Evangelio alude, o bien a los setenta pueblos,o bien a los setenta ancianos (15). Ya tenemos tam-bién aquí nuestro término medio. Si la tradición cris-tiana ha visto en las setenta palmeras la evangeliza-ción de todos los pueblos (S. Gregorio Niseno), o lajerarquía universal (Eusebio de Cesarea), es por-que la tradición judaica había correlacionado las se-tenta palmeras, o con los setenta pueblos, o con lossetenta ancianos. (15) Véase más arriba, p. 210.228
  • CAPITULO TERCERO LA SALIDA DE EGIPTO Y LA INICIACION CRISTIANA El AntigLio Testamento nos ha dado del Exodouna interpretación escatológica, presentándonoslocomo figura de los tiempos mesiánicos. El NuevoTestamento nos ha presentado esta tipología comocumplida en el misterio de Cristo, que ha realizadoel nuevo Exodo anunciado por los profetas, al res-catar a los hombres del poder del demonio. Los Pa-dres de la Iglesia, sin dejar de conservar las anterio-res interpretaciones, se esfuerzan por hacernos veren el Exodo la figura de los grandes acontecimientosde la Iglesia presente; de aquellos sacramentos, digo,por medio de los cuales continúa Cristo realizandoaquella liberación, figurada en el Exodo y substan-cialmente cumplida en Cristo. Ahora vamos a ver, enprimer lugar, cómo los Santos Padres en esa trave-sía del Mar Rojo, seguida de la manducación delmaná, contemplan la figura del bautismo y de la Eu-caristía, recibidos el día aniversario de la salida deEgipto. Luego los seguiremos en su extensión de talexégesis a todo el conjunto del Exodo (1). (1) Este punto ha sido magistralmente tratado por Dolger, Der Durchzug 229
  • El tema del paso del Mar Rojo, como figuradel bautismo, es uno de los más importantes aetoda la tipología antigua. Caeremos en la cuenta desemejante importancia, si paramos mientes en queel bautismo se administraba entonces en la nochedel Sábado Santo al Domingo de Pascua, es decir,dentro del cuadro de la fiesta judía, que conmemo-raba la salida de Egipto. El paralelismo entre el he-cho religioso de la salida de Egipto y el hecho es-piritual de la salida del pecado por la travesía dela piscina bautismal era algo que se imponía a laconsideración. La misma comparación ritual entreel agua del bautismo y el agua del Mar Rojo no esuna simple agudeza literaria. Bueno será repetir aquílo ya dicho a propósito del diluvio, que el bautismomás que en una purificación consiste en una verda-dera iniciación. Ahora bien, un rito de iniciación essiempre una especie de imitación ritual de un sucesohistórico. Tal sucedía con el bautismo judío. La ver-dad es que, en tiempos de la era cristiana, la inicia-ción de los prosélitos en la comunidad judaica, ade-más de la circuncisión, llevaba consigo un bautismo.Pero este bautismo, escribe G. Foot-Moore, no re-presentaba ni una purificación real ni una purifica-ción simbólica; esencialmente consistía en una ini-ciación (2). Dicha iniciación tendía a esto, a hacerpasar al prosélito por las mismas etapas por las quepasó el pueblo de Israel en su salida de Egipto. Asíque el bautismo judío era ya una imitación del pasodurch das Rote Meer ais Sinnbild des ckristlichen Taufe, Ant. und christ.,1930, pp. 63-69. Véase también P. Lundberg, La typologie baptismale dansVancienne Eglise, pp. 116-146. (2) Judaism, I, p. 334.230
  • del Mar Rojo y del bautismo del desierto (Exodo,XIV, 30). Hemos visto, además, que el Nuevo Testamen-to mismo reconocía en la salida de Egipto una figuradel bautismo. Ya san Pablo recordaba a los judíosque sus padres "atravesaron el mar y fueron bauti-zados por Moisés en la nube y en el mar, en figuradel bautismo cristiano" (I Cor., X, 2-11). El Evan-gelio de san Juan hace pasar ante nuestros ojos losgrandes hechos del Exodo, como figuras de los gran-des sacramentos cristianos. Con esto disponemos delos elementos con que se va a elaborar la catequesistradicional. Trataremos de reunir los principales tex-tos que contienen esa tradición. Podremos compro-bar en primer término su estabilidad, lo cual nosevidencia no ser fruto de una escuela particular,sino de una doctrina común. De pasada iremos no-tando los nuevos elementos, con que se va enrique-ciendo. Si reunimos todos los textos que estudiannuestro tema, salta a la vista una observación, la au-sencia de la tipología del Exodo, como figura delbautismo, en la enseñanza de los catequistas em-peñados en interpretar espiritualmente la Escritura;de manera que si algo de ello aparece es en formade simple alusión. Tal sucede con la Epístola delSeudo-Bernabé, donde ni se alude siquiera a la sa-lida de Egipto, por más que nos ofrece figuras delbautismo. Otro tanto pasa con san Justino, a pesarde llenar sus obras con figuras escriturarias. Lo mis-mo digamos de Clemente Alejandrino. Orígenes síalude, pero como a doctrina recibida, que él amplíasiguiendo su propio pensamiento. Llegamos, pues, a esta conclusión, que la ti- 231
  • pología del bautismo no está vinculada a la ense-ñanza personal de los maestros, ni a tradiciones deescuela, sino que se abre paso en la enseñanza ofi-cial catequística por obra de la Iglesia y del ma-gisterio. Nos hallamos en presencia de la tradiciónmisma de la Iglesia. Y precisamente en los más au-torizados representantes de esta tradición, es decir enlos obispos y en los escritos vinculados a la ense-ñanza oficial, es donde vamos a encontrar nuestrotema, y en obras de enseñanza catequística con ma-yor abundancia que en ningunas otras. Tanta verdades esto, que difícilmente se hallan rastros de seme-jante tipología en obras no catequísticas, aunquesean sus autores miembros de la jerarquía. San Ire-neo, por ejemplo, que alude frecuentemente al sim-bolismo de la salida de Egipto (Adv. Haer., IV, 10,1; 30, 4; Demonst., 46) (3), no ve en dicho tema sino"el tipo y la imagen" del alejamiento de la Iglesia,y de la gentilidad; pero sin asomos de alusión albautismo. El primer texto, donde asoma nuestro tema, ypor cierto tan acabado en sus líneas principales,que no habrá ya cosa que añadir, es el de Tertuliano,en De Baptismo. En los capítulos VIII y IX estudiaa la luz de los principales textos del Antiguo y Nue-vo Testamento el papel que en la economía de la sal-vación desempaña el agua. Quot patrocinio naturae,quot privilegia gratiae, quot sollemnia disciplinae, ji-gurae, praestructiones, precationes religionem aquaeordinaverunt! (IX). Pues entre esas sollemnia, el (3) San Ireneo presenta la tipología del Exodo como tradición recibidade los "presbíteros"; lo que atestigua su antigüedad.232
  • primero es el paso del Mar Rojo. Primo, quidem,cum populus de Aegipto libere expeditas vim regisAegipti, per aquam transgressus, evadit, ipsum re-gem cum totis copiis aqua extinxit. Quae figura ma-nifestior in baptismi sacramento? Liberantur de sae-culo nationes, per aquam scilicet, et diabolum, do-minatorem pristinum, in aqua opressum derelique-runt (IX). Nos hallamos en la primitiva perspectiva delbautismo y de la redención. Concíbese la redencióncomo una victoria de Cristo sobre el demonio, en laque el género humano queda liberado. Y esta libe-ración es la que el bautismo aplica a cada cristiano.En el bautismo, el demonio es de nuevo vencido y elhombre liberado; y esto por el símbolo del agua. Enotra parte hemos subrayado la importancia del te-ma del bautismo como lucha con el demonio (4).Es toda una teología, de la cual la salida de Egipto esbella imagen. Lo que Dios realizó entonces paralibrar a un pueblo carnal de un tirano carnal ytrasladarlo de Egipto al desierto, eso mismo realizapor el sacramento del agua, para liberar a un pue-blo espiritual de un tirano espiritual y trasladarlodel mundo al reino de Dios. En su Tratado De Trinitate, Dídimo el ciego, apropósito de la divinidad del Espíritu Santo, se vecomo impulsado a hablarnos del bautismo, y nosofrece algunas de sus figuras: la santificación de lasaguas por el Espíritu, el diluvio, y finalmente elpaso del Mar Rojo. "También el Mar Rojo (que aco-gió a los israelitas que no dudaron y los libró de (4) Le symbolisme des rites baptismaux, Dieu vivant, I, p. 10. 233
  • los males con que los perseguían los egipcios), ytoda la historia de la salida de Egipto son tipos dela salvación proporcionada por el bautismo. Míralobien; Egipto es el mundo, en que nos labramos nues-tra desgracia viviendo mal; el pueblo, los que ahorason iluminados (bautizados); las aguas medio desalvación para el pueblo, el bautismo; Faraón y sussoldados, Satanás y sus secuaces" (III, 14; P. G.XXXIX, 697 A). El mismo orden y la misma inter-pretación que en Tertuliano; lo cual no es de mara-villar, pues bien sabido es que toda la parte DeTrinitate, referente al bautismo está visiblemente cal-cada en Tertuliano (5). En las principales catequesis del siglo IV nosvuelve a salir al paso, con nuevos perfiles el temadel Exodo. De Zenón de Verona contamos con unossermoncitos de una decena de líneas, que no son sinobreves comentarios de fragmentos del libro del Exo-do, leídos durante el tiempo pascual. En el primero,conforme a la usanza de que nos habla la famosamonja Etheria (6) en su Peregrinatio, después de ha-ber recordado brevemente el sentido histórico, pasaal espiritual, Quantum spiritaliter, etc. . . Ofrécensenos en este texto, bajo una forma har-to rudimentaria, los temas ya fijados por la tipolo-gía del Exodo. Sólo que a los elementos suministra- dos por Tertuliano añade otros. Moisés y Arón sig- nifican el sacerdocio que preside el bautismo, y por su número significan también los dos Testamen- tos, que le dan testimonio; la columna de nube fi- (5) Sobre Egipto, figura del mundo, véase Dolger, Soi salutis, pp.220-221. (6) 46; Pétré, p. 256.234
  • gura a Cristo, conforme a la tipología de san Juan.Lo del doble aspecto de nube y de fuego nos diceZenón que corresponde al doble juicio, el del aguaya realizado, y el de fuego por realizar. No cabeduda de que aquí se alude al paralelo entre el di-luvio y el juicio final, tema corriente en el cristia-nismo primitivo (Mth., XXIV, 37; I Petr., III, 19;II Petr., II, 5, III, 6). Continúa Zenón: "En el marpodemos ver la fuente sagrada, la cual a quienesno huyen sino que se le acercan con sus pecados,los purifica en aquellas mismas aguas que librarona los servidores de Dios. María, que toca el tamborcon las mujeres, es figura de la Iglesia ( t y p u s Eccle-siae), que con todas las iglesias por ella engendra-das, conduce al pueblo cristiano, no al desierto,sino al cielo, cantando himnos y golpeándose el pe-cho" (P. L. XI, 509-510). Las últimas líneas agregan elementos esenciales.El Mar Rojo está expresamente identificado con elbaptisterio, cuya agua borra los pecados, con lo quela imagen queda más precisa y asociada a la liturgia.El paso del baptisterio está figurado por el pasodel Mar Rojo, y en ambos casos su travesía importala destrucción de enemigos temporales o espiritua-les. En estas ideas reconocemos la cathársis de Fi-lón, pero con un sentido muy distinto. Finalmente,la visión de la Iglesia, que en el bautismo engendranuevos hijos, es uno de los temas más caros al cris-tianismo primitivo (7). En particular es harto fre-cuente entender el bautismo como generación. En-contramos este pensamiento en san Cirilo de Jeru- (7) Plumpe, Mater Ecclesia, p. 116. 235
  • salén y sobre todo en Zenón. Esta imagen parece pro-pia de este último autor, y está vinculada a su con-cepto general del bautismo. Con todo conserva elespíritu de la tradición. Yo compararía a Zenón (8), por el estilo lacóni-co de ambos, con la breve tipología que Gregorio de Elvira nos ha trazado en el comienzo de su séptimahomilía antes de la catequesis común. "Tarea largay satis enorme sería la de contar la bajada del pue-blo a Egipto y su esclavitud... La historia todos lasabéis, y es por demás sencilla. Mas lo que nosotrosahora hemos de intentar, hermanos míos carísimos,es la exposición del sentido espiritual de este pasajede la Escritura (rationem atque mysterium), segúnla inteligencia espiritual. La verdad es que su conte-nido es figura de una realidad futura, que vale lapena exponer, pues no hay cosa en las santas y di-vinas Escrituras que aventaje a esto en su sentidoespiritual, ya por lo que manifiesta del pasado, yapor lo que sugiere del presente, ya por lo que insinúadel futuro. Por eso Egipto era imagen del mundo;Faraón del diablo; los hijos de Israel, del primerpadre, del que también ellos descendían; Moisés,enviado para rescatarlos era tipo de Cristo" (VII,pp. 76-77, ed. Batiffol). La única variante notable esque Cristo viene figurado por Moisés y no por la co-lumna luminosa (9). Pero el documento capital, entre los autores la-tinos, para hacernos comprender hasta qué punto la (8) Le symbolisme de rites baptismaux, p. 38. (9) Véase además san Hilario, Sobre el Salmo CXXXIV; "Faraón, esdecir, el demonio, queda muerto cuando se ha bautizado el pueblo; quedasumergido con todo su ejército" (P. L., IX, 762 B ) .236
  • tipología formaba parte de la catequesis sacramen- tal, es sin lugar a duda la obra mistagógica que es- cribió san Ambrosio. Comprende los tratados DeMysteriis y De Sacramentis. Después de los estudioscríticos de Dom Quentin (10), nadie podrá poner enduda la autenticidad ambrosiana del último tratado.En el primero enumera el Santo las figuras del bau-tismo: el Espíritu llevado sobre las aguas (Gen.,I, 2), el diluvio. "El tercer testimonio nos lo da elApóstol: Quoniam paires nostri omnes sub nubefuerunt, etc. Además Moisés nos dice en su Cántico:Misisti spiritum tuum et operuit eos mare. Ya loveis, en este paso de los Hebreos, en que el egipcioperece y el hebreo se salva, está de antemano deli-neada la figura del bautismo. ¿Qué es lo que todoslos días nos enseña este sacramento sino que la culpaes lavada, el error abolido, mientras la piedad y lainocencia son conservadas en seguro?" (De Mysí.,III, 13). En la nube ve san Ambrosio el símbolo dela presencia del Espíritu Santo. "Ella fue la que des-cendió sobre la Virgen María, cubriéndola la virtuddel Altísimo con su sombra". Ella es figura de la pre-sencia del Espíritu Santo en los bautizados. En su obra De Sacramentis vuelve san Ambrosiosobre el tema, aportando nuevos datos. Pondera lasuperioridad de los sacramentos cristianos sobre losmysteria judaicos. "¿Hay cosa que pueda compararsecon el paso del pueblo judío por medio del mar? Ycon todo, todos cuantos lo atravesaron murieronen el desierto. Por el contrario, el que pasa por estafuente, es decir de lo terreno a lo celestial (porque (10) Sobre la autenticidad del libro De Sacramentis y de la Explanatiofidei de san Ambrosio, véase Jahrbuch für Liturgiewiss, 1928, pp. 86ss. 237
  • aquí es donde en verdad se realiza el transitus, osea la Pascua, el paso del pecado a la vida), el quepasa, digo, por esta fuente no muere más, sino queresucita" (I, 4, 12; P. L. 421). San Ambrosio, cuyoslazos de simpatía con la escuela alejandrina son so-brado conocidos, da aquí a la Pascua el sentido fi-loniano de paso de lo terreno a lo celestial. Lacolumna de nube la interpreta un poco diferente."¿Qué es la columna de luz sino Cristo Señor nues-tro, que ha disipado las tinieblas del paganismo yha difundido la luz de la verdad y de la gracia espi-ritual en los corazones de los hombres? La columnade nube es el Espíritu Santo. El pueblo estaba enla mar, la columna de luz le precedía, detrás le es-coltaba la columna de nube, como la sombra del Es-píritu Santo. ¿Ves cómo se nos ha declarado ma-nifiestamente la figura del bautismo por el EspírituSanto y por el agua?" (I, 6, 20-22). La doble interpretación de la columna es eco deuna también doble tradición. Que la columna deluz simboliza a Jesucristo es una idea que se remontaincluso hasta el judaismo. Ya el libro de la Sabi-duría veía en ella la figura de la Sofía divina (X,17): Ella los guió por un camino de prodigios Y fue para ellos sombra por el día Y como luz de astros por la noche. Para Filón estos son destellos del Logos (Quidrerum divinarum heres, 205; De vita Moysi, I, 166;II, 254). El Evangelio de san Juan nos presenta aCristo como columna de luz: "Quien me sigue noanda en tinieblas" (VIII, 12). Clemente Alejandri-no vuelve sobre la interpretación de Filón y se la238
  • aplica al Verbo encarnado (Strom., I, 24; 103); yacabamos de oír a Zenón aplicársela a Cristo (11).San Pablo relaciona la nube con el Espíritu (I Cor.,X, 2). No hace mucho hemos visto a san Ambrosiocomparar la nube con la que asombró a María enla Anunciación. Ahora bien, es cosa manifiesta queeste último texto alude a la Schekinah, a la Moradade Dios en el Tabernáculo, de quien la nube era sig-no. ¡ Qué cargado de historia se muestra este simbo-lismo! Vamos a permitirnos una última observaciónsobre el texto de san Ambrosio. En el tratado DeMysteriis, la salida de Egipto sigue al Espíritu, quereposa sobre las aguas, y al diluvio; y precede a laendulzadura de las aguas de Mara, por el báculo deMoisés. El otro De Sacramentis ordena los símbolosde manera algo diferente: abluciones de Naamán enel Jordán, diluvio, travesía del Mar Rojo, piscina pro-bática, hacha de Elíseo que flota sobre las aguas,aguas de Mara. Pues ya, si volvemos nuestros pasosa Tertuliano, lo veremos en su De Baptismo agruparlos símbolos de manera muy parecida a la de sanAmbrosio en De Mysteriis: diluvio, travesía del MarRojo, aguas de Mara, roca del desierto (la tradiciónpaulina ha preferido ver en ella la figura de la Eu-caristía), diversos pasajes de los Evangelios (porejemplo, el agua salida del costado de Cristo). Es-tamos frente a unos agrupamientos que no tienennada de casuales, y son, hemos de servirnos de lapalabra de san Ambrosio, Testimonia, que se habían (11) Véase también Orígenes, Com. Jos., XXXII, 1; san Justino, Dial.,XXXVII, 4. 239
  • ya fijado y se transmitían en la Iglesia, y que cadacatequística comentaba a su manera. Las catequesis mystagógicas de san Cirilo deJerusalén no son un tratado especial de figuras, ysin embargo, ya desde la primera de ellas comparael bautismo con el paso del Mar Rojo". Sabed queya en la historia antigua encontramos el símbolo(del renunciamiento a Satanás). Porque es así, quecuando Faraón, tirano déspota y cruel, oprimía alpueblo libre y noble de los Hebreos, envió Dios aMoisés para rescatarlos de la esclavitud de los egip-cios. Untáronse con sangre del cordero pascual to-dos los dinteles de las puertas, para que el Exter-minador pasara de largo por las casas señaladas consangre. Así, contra toda esperanza, fue liberado elpueblo hebreo. Pasemos ahora de lo antiguo a lomoderno, del tipo a la realidad. Ved allí a Moisés,enviado por Dios a Egipto, aquí, a Cristo enviadoal mundo por el Padre; allí, el empeño es de sacarde Egipto al pueblo oprimido, aquí, el de socorrera los hombres tiranizados en el mundo por el pecado;allí, la sangre del cordero aleja al Exterminador,aquí, la sangre del verdadero Cordero, Jesucristo, po-ne en fuga a los demonios; allí, el tirano persigueal pueblo hasta el mar, aquí el demonio audaz y des-vergonzado le sigue hasta las sagradas fuentes; eluno, queda ahogado en el mar, el otro, deshechoen el agua saludable" (P. G. XXXIII, 1068 A). San Cirilo sitúa el bautismo en el cuadro gene-ral de la Pascua, y no únicamente en el paso delMar Rojo. Además, para el Santo, Pascua hace refe-rencia al "paso del Exterminador por los primogé-nitos de los hebreos", y no al "paso de los hebreos240
  • por el Mar Rojo". Por último la alusión al Exodola vincula extrechamente con el bautismo comotriunfo sobre Satanás. Ya dejamos observado, apropósito de Tertuliano, que b a j o este aspecto escomo la antigüedad consideraba la travesía del MarRojo cual figura del bautismo. Es interesante estetexto de san Cirilo, porque esta alusión al Exodoformaba parte de la catcquesis elemental. Aquí com-probamos los lazos que unen los temas escriturarioscon los sacramentales. También en el campo de la literatura siríaca po-demos recoger testimonios de esa misma interpreta-ción. Citaré únicamente el de Afraates, el Sabio per-sa. Su doctrina bautismal acaba de ser objeto deminucioso estudio (12). Todo un capítulo consagraa las figuras del bautismo. Esas figuras son dos: elpaso del Mar Rojo y la travesía del Jordán. La duo-décima Demostración la dedica a la Pascua, y Afra-ates desenvuelve el paralelo entre la pascua judía yla cristiana. Vamos a quedarnos con lo relativo albautismo. "Los judíos escaparon a la esclavitud deFaraón el día de Pascua, nosotros, nos hemos libradodel cautiverio de Satanás el día de la crucifixión;aquellos inmolaron un cordero, y con su sangre sesalvaron del Exterminador, nosotros, por el Hijo delas complacencias del Padre, nos hemos librado delas obras de corrupción que habíamos realizado; alos hebreos les abrió Moisés el Mar Rojo para quelo atravesaran, nuestro Salvador abrió los infiernos,destrozó sus puertas, cuando bajó a aquellas profun- (12) Duncan, The Baptism in íhe demonstrations of Aphraates the Per-sian sage, Washington, 1945. 241
  • didades, las abrió y franqueó el camino a cuantosen El habían de creer" (Afraates, Dem. XII, 8; P. S. I,521). Observemos en este texto la relación entre elMar Rojo y el Abismo al que descendió Jesús. Essabido que en la teología oriental la bajada a losinfiernos es el episodio cumbre de la redención; esla victoria sobre la muerte, lograda por Cristo enlos mismos dominios de aquella, la liberación delgénero humano esclavizado por el poder de los de-monios. En esto está encerrado el misterio pascual.Añadamos que mirar los ríos o el mar como moradadel dragón es pensamiento bíblico-patrístico (13).Así se comprende que se haya considerado el bau-tismo como lucha con el demonio zambullido en lasaguas (Symbolisme des rites baptismaux, Dieu vi-vant, I, p. 33). Háblasenos en esta hermosa páginade la bajada a los infiernos, figurada por el paso delMar Rojo, pero aparece harto manifiesta la alusiónal santo bautismo. En un segundo texto, Afraatesnos proporciona otro interesante elemento de su teo-logía bautismal". Israel fue bautizado en medio delmar, la noche de Pascua, el día de la salvación; tam-bién nuestro Señor, la noche de Pascua lavó los piesde sus discípulos, lo que equivale al sacramento delbautismo" (14). Es que Afraates defiende la tesisde que Cristo instituyó el santo bautismo en el la-vatorio de los pies (Duncan, The Baptism, etc., pp.67 sigs.). Verdad es que semejante tesis presenta (13) Oríg. In Joan., VI, 48; p. 157. Sobre el paso del Mar Rojo comotriunfo de Yavé sobre el dragón del mar, véase Gunkel, Schöpfung undchaos, pp. 31-32. (14) XII, 10; p. 527.242
  • sólidas referencias exegéticas (el carácter sacramen- tal del Evangelio de san Juan) (15), y de tradición (el primitivo rito de la "discalceatio") (16). De to- dos modos, al paso del Mar Rojo la noche de Pascua le añade una nueva dimensión tipológica, convir- tiéndolo en figura, no ya de la administración, sino de su misma institución ritual por Cristo (17). Los textos hasta aquí estudiados son catcque- sis sacramentales; pero es bueno recordar que tam-bién en otros géneros de obras encontramos las mis-mas interpretaciones. Sea Orígenes quien rompa lamarcha. Son sus palabras tanto más estimables,cuanto menos inclinado se muestra a la interpreta-ción sacramental. En las Homilías sobre el Exodose ha visto forzado a comentar la salida de Egipto. Seinclina por la interpretación espiritual de san Pa-blo : Nobis, qualem tradiderit de his Paulus Aposto-lus intelligentiae regulam indicamus (Hom. Ex., V,1; 184, 2). Luego cita el texto de I Cor., X, 1-4, y aña-de: "Mirad cuánto difiere la enseñanza de Pablo dela lección histórica. Lo que los judíos estimabanpaso del mar, Pablo lo llama bautismo; lo que elloscreían nube, Pablo lo declara Espíritu Santo. Y aunquiere que este pasaje se interprete en el mismo sen-tido que el precepto del Señor, cuando dijo: Si quisnon renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, nonpotest intrare in regnum coelorum". Orígenes no am-pliará circunstanciadamente la interpretación sacra- (15) Cullmann, Vrchristentum und Gottesdienst, 1944, cap. II. (16) Ptatonisme et Theologie mystique, p. 30; Dolger, Ant. und Chris-tentum, V, 2, p. 86. (17) Véase Severo de Antioquía, Hom., CIX; P. O., XXV, 763ss.; sanEfrén, Himnum in iestum Epiphaniae, I, 6. 243
  • mental del paso del Mar Rojo; se contentará conpresentarnos aspectos del mismo, donde echaremosde ver su impronta personal. Y con esto salimos dela interpretación general, para adentrarnos por en-tre las interpretaciones personales de los doctores.En primer término, comenta Orígenes la frase deMoisés a Faraón: "Haremos un viaje de tres díaspor el desierto". Orígenes ve en estos tres días quepreceden a la Pascua la figura del "triduum" pascualdel Señor. "Faraón quería impedir que los hijos deIsrael llegaran al lugar de los milagros; quería es-torbar que se adelantaran hasta poder gozar de losmisterios del tercer día. Oye, en efecto, lo que diceel Profeta: El Señor nos resucitarán después dedos días; el tercero resucitaremos y viviremos bajosu mirada. El primer día es el de la Pasión del Se-ñor; el segundo, el de su bajada a los infiernos; eltercero el de la Resurrección. Y esto explica que, altercer día, el Señor los acompañará de día en colum-na de nube, y de noche en columna de fuego. Si, co-mo más arriba hemos ya dicho, el Apóstol nos en-seña fundadamente que en tales palabras están en-cerrados los misterios del bautismo, será necesarioque quienes se bautizan, se bauticen en la muerte deCristo, sean sepultados con Cristo (Rom., VI, 3), yal tercer día resuciten con Cristo. Y con esto, apenashayas recibido el sacramento (mysterium), al tercerdía comenzará Dios a conducirte y a enseñarte el ca-mino de la salvación" (V, 2; 186, 1-20). El "misterio" de los tres días permite a Oríge-nes relacionar el paso del Mar Rojo con la teologíageneral del bautismo como participación de la muer-te y de la resurrección de Cristo. En otro pasaje244
  • posterior (con ideas que ya hemos encontrado ensan Cirilo de Jerusalén), ve Orígenes en la persecu-ción de los egipcios la figura de los demonios queprocuran alejar al alma del bautismo. "San Pablollama a este pasaje bautismo recibido en la nube y enla mar, para que sepas tú, que has sido bautizadoen Cristo, en el agua y en el Espíritu Santo, quelos egipcios, los dominadores de este mundo, digolos espíritus malos a quienes hasta ahora has ser-vido, te persiguen y quieren arrastrarte a su servicio.Esfuérzanse por perseguirte, pero tú entras en elagua, quedas sano y salvo, y purificado de las man-chas del pecado, te levantas como hombre nuevo,dispuesto a cantar el cántico nuevo" (V, 5; K, 190,10-15). La referencia al demonio nos recuerda a Ter-tuliano y a una época en que la lucha contra la ido-latría estaba todavía encendida. Con todo, no se con-tenta el gran alejandrino con esta interpretación delos egipcios como figura de la idolatría, y nos presen-ta otra en que simbolizan las "pasiones", y el pasodel Mar Rojo toma un sentido más espiritual de lu-cha contra la carne. Estamos en la corriente de Fi-lón. Esta doble interpretación se nos hace encontra-diza en las obras de san Gregorio Niseno; al cabo,discípulo de Orígenes. En su Sermón sobre el bau-tismo de Cristo nos ofrece la interpretación tradi-cional : "La travesía del Mar Rojo fue según san Pa-blo, una profecía en acción (diergón) del sacra-mento del bautismo. Porque efectivamente tambiénahora cuando el pueblo, huyendo de Egipto, seacerca al agua de la regeneración, incluso el pecadoqueda librado y salvado, mientras el diablo y sus 245
  • agentes se ven agobiados de la tristeza y destruidos"(P. G. XLVI, 589 D). A su vez, en la vida de Moisés,reemplaza los demonios por las pasiones. "¿Quién nove que el ejército egipcio, compuesto de caballos, decarros y de sus ocupantes los arqueros, honderos einfantes no son sino las pasiones del alma, de lascuales ha sido servidor el hombre? Todo ese ejércitose precipita en el agua, en pos de los hebreos, a quie-nes persigue. Mas el agua por virtud del madero, dela fe y de la nube se vuelve principio de vida paraquienes en ella buscan un refugio, y principio demuerte para quienes los persiguen" (P. G. LIV,361 B). Quedémonos en Capadocia con un texto de sanBasilio sumamente precioso, como exégesis del sen-tido tipológico de la salida de Egipto. Se halla en suTratado del Espíritu Santo, en que san Basilio re-futa a quienes niegan la divinidad de la TerceraPersona de la Santísima Trinidad. Uno de los másconcluyentes argumentos, que esgrimen los defenso-res de la divinidad del Espíritu Santo es, que si laTercera Persona no es Dios, el bautismo no nos dei-fica. Los enemigos de su divinidad respondían queel hecho de haber sido bautizados en el EspírituSanto no prueba que Este sea Dios, pues también"algunos fueron bautizados en la nube y en el m a r "(Trat. Del Espir. Santo, XIV; P. G. XXXII, 121 C).Se basa dicha objeción en la identificación de am-bos Testamentos: el paso del Mar Rojo iguala envalor al bautismo cristiano. Es una actitud perfec-tamente opuesta a la de los Maniqueos. Pues bien, lanoción de figura que servirá a san Agustín para pro-bar la unidad de los dos Testamentos, va a servir246
  • a san Basilio para demostrar su distinción. "Fueronsí bautizados en Moisés y en la nube, pero como ensombra y en figura (eis skián kai typon). Porqueefectivamente el tener las cosas divinas naturalezainferior no les viene de haber sido anunciadas porcosas humanas y bajas". Expone luego san Basilio su pensamiento en unpasaje sumamente rico para la tipología del Exodo."La figura (typos) es en realidad una manifestación(délosis) de cosas esperadas, por una como imitación(mimesis) que de antemano nos hace entrever acon-tecimientos futuros de modo que nos los da a cono-cer. Así Adán es "figura del que había de venir", yla piedra, figurativamente es Cristo (typikós), y elagua, figura del poder vivificante del Logos. Si quissitit veniat ad Me et bibat, y el maná, figura "delpan vivo bajado del cielo", y la serpiente colocadasobre el seméion, figura de la Pasión saludable quese consumó en la cruz. De la misma manera cuantoconcierne al Exodo de Israel se narra para designara los que se salvan por el bautismo. La mar y lanube, por lo que tenían de presente, provocaban lafe por el asombro; por lo que encerraban de futuro,sugerían como figuras la gracia venidera. "El quesea sabio podrá comprender" cómo la mar es tipodel bautismo, por cuanto libera del Faraón, igual queaquella ablución de la tiranía del diablo. El maraniquiló en su seno al enemigo, así en el bautismodesaparece nuestra enemistad con Dios. El pueblosalió del mar sano y salvo, y nosotros salimos delagua como vivos de entre los muertos, salvados porla gracia de quien nos llamó. La nube es la sombra 247
  • del Espíritu Santo, que refrigera el fuego de las pa-siones con la mortificación de la carne (18). Este pasaje vuelve a hacernos encontradizos conaquellos conceptos que ya conocemos de la inter-pretación sacramental del paso del Mar Rojo en latradición de la Iglesia. San Basilio llega con estoadonde quería ir. "Pero ¡cómo! Porque fuimosbautizados figurativamente en Moisés, ¿la gracia delbautismo viene a ser nonada? Jamás hallaremos cosagrande en nuestros misterios, si rebajamos toda suaugusta majestad al nivel de las figuras. ¿El amorcon que Dios entregó a su Hijo Unico por nosotrosha de parecemos cosa de poco más o menos porquetampoco Abrahán quiso perdonar a su hijo? ¿La ba-jada a los infiernos dejará de ser verdaderamenteespantosa porque Jonás llenó por anticipado la fi-gura de la muerte durante tres días y tres noches?Pues eso precisamente hace con el bautismo quiencompara la realidad con la sombra, iguala con lasfiguras lo figurado por ellas, y trata de rebajar todala economía del Evangelio al nivel de Moisés y delmar. Y en realidad de verdad, ¿qué remisión de peca-dos, qué renovación de la vida hallas en el mar?¿Qué don espiritual dado por Moisés? ¿Qué muertedel pecado encuentras en todo eso? Aquellos no mu-rieron con Cristo, así que tampoco resucitaron conCristo. Entonces, ¿por qué comparas los bautismos,que no tienen de común más que el nombre, y queen verdad difieren tanto como el sueño de la reali- (18) Fl pensamiento de la nube refrescante lo hallamos en san Am-brosio, De Mysteriis (P. L., XVI, 393), que a su vez se inspira induda-blemente en san Basilio.248
  • dad, la sombra y las imágenes (skiás kái eikónon) de la realidad subsistente?" (De Spiritu Sancto, XIV; P. G. XXXII, 124, 125) (19). Este texto nos permite definir la figura con toda exactitud. La figura implica cierta semejanza. Pero,notémoslo bien, esa semejanza atañe únicamente ala forma externa del acontecimiento, pues la subs-tancia es totalmente diferente. Los hechos históricos del Antiguo Testamento tienen su propia efectivi-dad, como lo nota san Basilio: "El mar y la nube,por lo que tenían de presente provocaban la fe porel estupor". Estas palabras denotan que san Basilioadmite la perfecta realidad histórica de aquellos he-chos y su significado literal. Lo mismo enseña sanBasilio en su Tratado sobre los Misterios: Los acae-cimientos sucedidos tienen su realidad propia, quese ha verificado en su eficacia histórica; pero esamisma realidad de las acciones humanas era imita-ción de una operación divina" (I, 32; Feder, p. 24).Esta realidad de los sucesos del Antiguo Testamentoes de un orden totalmente diferente del Evangelio.No tienen ya valor en sí para nosotros. San Basiliose lo dirá bien claro a quienes se apegan a dichosentido. "Todos nos regocijamos, no con la luz delos profetas y de la Ley, sino con la del Señor. Utilesson las lámparas, pero mucho más lo es el sol; agra-dables los astros, más la noche. Si nos parece ridícu-lo quien en pleno día tiene su lámpara encendida, (19) Esos mismos pensamientos ha desarrollado san Basilio en unSermón sobre el bautismo: "Tú huyes del bautismo que no ha sido fi-gurado por el mar, sino cumplido en la realidad, no en la nube sino enel Espíritu. Si Israel no hubiera atravesado el mar, no se hubiera libra-do del Faraón; y si tú no pasas por el agua, tampoco escaparás de lacruel tiranía del demonio" (P. G., XXXI, 425, B-C). 249
  • sin comparación lo es más quien después de predi-cado el Evangelio, se apega a las sombras de la Ley"(P. G. XXX, 245 C). El provecho de la Ley radica úni-camente en su carácter figurativo, por medio delcual, puede ayudarnos a entender mejor el Evan-gelio. Toda esta doctrina de las figuras nos la va aexponer en toda su plenitud san Juan Crisóstomo,discurriendo sobre este pasaje. Aquí entra en escenaun representante de la escuela de Antioquía, un dis-cípulo de Diodoro de Tarso, poco sospechoso debenevolencia con la alegoría. Por lo mismo su de-fensa de la tipología será sin comparación más sig-nificativa. La ocasión de ponerse a estudiar las re-laciones entre el paso del Mar Rojo y el bautismose la brinda el versículo paulino de I Cor., X, 4."¿Cómo esta travesía puede ser tipo del bautismovenidero? Empieza por entender qué llamamos tipoy qué realidad (alétheia), y entonces te explicará to-do esto. ¿A qué llamamos tipo y a qué realidad?Has visto tú con frecuencia el retrato de un rey tra-zado en negro. El pintor añade en seguida líneasclaras y representa al rey, el trono real, caballos yguardias a los costados, enemigos prisioneros pues-tos a sus pies. Pues bien, por lo hasta aquí dibujadoni lo sabes todo, ni lo ignoras todo. Tú sabes, demanera un poco confusa, que se trata de un rey yde un caballo, pero quién es ese rey y quién ese ene-migo tú no lo sabes con exactitud, hasta que loscolores no hayan precisado bien el rostro y lo ha-yan hecho más cognoscible. Pues así como tú nopretendes saberlo todo por ese cuadro antes que loscolores le hayan dado toda su precisión, pero piensas250
  • que el dibujo es suficientemente exacto, aunque nopercibas sino confusamente el sentido de lo allí re-presentado, así debes tú razonar respecto del Anti-guo y del Nuevo Testamento y no exigir de lo quesólo es figura toda la exactitud, que sólo la realidadpuede brindar. Ahora sí; ahora ya te podemos en-señar qué manera de parentesco hay entre el Antiguoy el Nuevo Testamento y entre este pasaje y el bau-tismo" (P. G. LI, 247). Este simil, que con toda pro-babilidad aparece aquí por primera vez, tan delgusto, por otra parte de la segunda escuela de lossofistas, va a hacer fortuna. Tropezamos con él ensan Cirilo Alejandrino; y modernamente lo ha apro-vechado Claudel. "El Antiguo Testamento, dice,anuncia el Nuevo con esa elocuencia figurativa delos hechos, que puede traducirse de diferentes ma-neras, bien como la sombra o el contorno de la rea-lidad . . . bien como el boceto que precede a un cua-dro" (Introduction au livre de Ruth, p. 85). Fuerzaes reconocer que esta idea de que el Antiguo Testa-mento viene a ser un retrato de Cristo que se vacompletando con sucesivas pinceladas, hasta el pun-to de que no le falte más que la realidad, de ma-nera que al venir Cristo pueda decir: "De Mí ha-blan vuestras Escrituras", ellas trazan mi retrato, essumamente sugestiva y a propósito para dar a en-tender el lazo que une ambos Testamentos. El Crisóstomo va a aplicar al Exodo ese princi-pio general. "Allí, agua, aquí, agua; allí, una piscina(kolymbéthra), aquí, el mar; allí, están todos en elagua, aquí, también. ¿Quieres saber ahora qué rea-lidad añaden los colores? Allí, el mar libera de Egip-to, aquí, de la idolatría; allí, se abisma Faraón, aquí, 251
  • el diablo; allí, se ahogan los egipcios, aquí, al viejoenemigo lo sofocan los pecados. Comprende ahorael parentesco de la figura con la realidad, y la su-perioridad de la realidad sobre la figura. Ni es in-dispensable que convenga en todo absolutamente,porque entonces se convertiría en la misma realidad.Debe quedarse en una justa proporción, sin poseertoda la realidad, y sin carecer de ella enteramente. . .No exijas, pues, al Antiguo Testamento que te lo digatodo; al contrario, aprende a moderarte aunque tro-pieces con ciertos misterios (ainígmata) oscuros y su-tiles. Preguntemos de nuevo, ¿en qué consiste la afi-nidad entre realidad y tipo? En que lo de allí y lode aquí nos conviene a todos (aquí y allí hay unatravesía por el agua); en que ellos y nosotros noshemos liberado de una esclavitud, aunque no deigual manera; ellos sacudieron la esclavitud de losegipcios, nosotros la del demonio; ellos la de losbárbaros, nosotros, la del pecado. Ellos fueron lla-mados a la libertad, también nosotros; pero no auna misma libertad, porque nosotros lo somos a unalibertad muy superior. Ni te maravilles de que lonuestro sea mayor y superior a lo de ellos, porqueen eso precisamente está lo propio de la realidad,en aventajar al tipo con muy considerable superio-ridad, pero sin oposición, sin hostilidad" (248). Finalmente el Crisòstomo recoge un dato yaapuntado en el texto paulino. La serie paso del MarRojo, maná, aguas vivas, figura la otra serie, bau-tismo, eucaristía en la liturgia de la vigilia pascual."Ya has visto, a propósito del bautismo, cuál era eltipo y cuál era la realidad. Mira; ahora te voy amostrar, bosquejados allí también la mesa (tráped-252
  • sa) y la comunión de los misterios, si es que no in-sistes ni reclamas que se te presenten en su integri-dad, sino que te contentas con mirar los hechoscomo es dado hallarlos en un bosquejo, en las figu-ras. Porque así es, que después del paso del MarRojo, de la nube y de Moisés, sigue san Pablo : "Etomnes eumdem escam spiritalem biberunt. Así comotú, dice el Apóstol, en saliendo de la piscina de lasaguas, te apuras por llegar a la sagrada mesa, asíellos, una vez salidos del mar, se llegaron a unanueva y maravillosa mesa, digo al maná. Y de la mis-ma manera que tú tienes a mano un licor maravi-lloso, la divina Sangre, así ellos hallaron una espe-cie de bebida maravillosa, porque allí donde no ha-bía ni fuentes ni arroyos, vieron saltar abundanciade aguas de una roca seca y árida" (249). Espiritualllama san Pablo a este manantial. Pero no lo llamóasí por su naturaleza, sino por el modo milagrosode brotar. "La verdad es que no fue la naturalezadel peñasco sino el poder de Dios quien hizo brotarlas aguas". Bajo un doble aspecto, presenta sus encantoseste último párrafo del Crisòstomo. Primero, por po-nernos de relieve la aparición del maná y de la ro-ca de aguas vivas como figura de la Eucaristía, que,en la noche de la Pascua, sigue al bautismo, tam-bién figurado por el paso del Mar Rojo. Si antes nohemos dado ya con esta tipología del agua de laroca, que bien podríamos llamar paulina, es porquelos autores hasta ahora estudiados consideran elagua de la roca como figura del bautismo, según lainterpretación de san Juan que ya hemos visto másarriba. De la otra interpretación no es el Crisósto- 253
  • mo propietario exclusivo; la hallamos también enlos otros Padres de la escuela de Antioquía. No cita-ré aquí más que a Teodoreto. En la XXVII Cuestiónsobre el Exodo se pregunta cómo se ha de interpre-tar aquel texto de I Cor., X, 2-4. Y responde así. "Lascosas antiguas eran figura (typos) de las nuevas; laLey de Moisés es la sombra (skiá), la gracia, el cuer-po (soma). Cuando los egipcios perseguían a los he-breos, estos atravesaron el Mar Rojo y escaparon dela cruel tiranía de Egipto. El mar es figura de lapiscina bautismal; la nube, del Espíritu; Moisés, deCristo nuestro Salvador; el báculo, de la cruz; Fa-raón, del diablo; los egipcios, de los demonios; elmaná, del alimento divino; el agua de la piedra dela Sangre del Salvador. Del mismo modo que aque-llos, después de haber atravesado el Mar Rojo, gus-taron un alimento maravilloso y un agua manantialextraordinaria, así nosotros, después del saludablebautismo, participamos de los divinos misterios" (P.G. LXXX, 237). En ninguna otra parte aparece tanclara, como en este pasaje, la inserción litúrgica.Estamos también ahora escuchando el eco de la tra-dición mistagógica, que Teodoreto ni siquiera poneen duda, a pesar de ser enemigo declarado de la ale-goría. Fuera de la escuela de Antioquía, hallamos lainterpretación eucarística de la roca del desierto enel tratado De Sacramentis de san Ambrosio. "¿Quécontienen las figuras, que nos precedieron en tiem-po de Moisés? Que cuando el pueblo estaba sedientoy murmuraba porque no podía encontrar agua, Diosmandó a Moisés que hiriera la piedra con su báculo.Tocó la piedra y brotó agua abundante, según aque-254
  • lio del Apóstol; bebían de la piedra espiritual quelos acompañaba. Y la piedra era Cristo. Bebe tútambién para que Cristo te siga. Mira el misterio:Moisés es el profeta; el báculo, la palabra de Dios.El sacerdote golpea la piedra con la palabra de Dios,corre el agua, el pueblo de Dios bebe. El sacerdotegolpea, salta el agua en el cáliz hasta la vida eterna"(De Sacram., V, 1; XVI, 447 A). San Ambrosio con-tinúa comparando la piedra, de donde salió agua,con el costado de Cristo, de donde salió agua y san-gre que, según san Ambrosio, forman la última fi-gura de la Eucaristía. Así que, según la enseñanza paulina, vemos laroca del desierto interpretada en un sentido de Eu-caristía. Con todo, el Evangelio de san Juan le daun sentido bautismal, y esta es la interpretaciónque ha primado entre los Santos Padres. Es la quenos sale al paso en el tratado De Baptismo de Ter-tuliano. "Esta es el agua que brotaba de la piedraque acompañaba al pueblo. Si en realidad la piedraera Cristo, vemos aquí sin género de duda que elbautismo es consagrado por el agua en Cristo" (DeBapt., IX, 208, 16). Bien habremos advertido queTertuliano relacionaba su interpretación con san Pa-blo. Es curioso que esta interpretación no formeparte de las figuras bautismales en el tratado DeTrinitate de Dídimo; lo cual hace suponer que paraéste la interpretación verdadera es la eucaristía. Al revés, san Cipriano defiende a su paisano y critica expresamente la interpretación eucarística. "Siem- pre que en las Escrituras sale el agua se trata del bautismo. Por eso predijo el profeta que entre los paganos, en los lugares antes áridos, correrían ríos, 255
  • donde se abrevaría la raza elegida, la de Dios; esdecir, los que por el bautismo son regenerados hijosde Dios. Así, dice el profeta: "Si tienen sed en losdesiertos, Dios les mandará agua que hará brotarpara ellos de la piedra; la piedra se partirá, brotaráel agua, y beberá mi pueblo" (Is., XLVIII, 21). To-do esto se ha cumplido en el Evangelio, cuandoCristo que es la piedra quedó abierto por la lanzade la Pasión. El fue, quien recordando el dicho delprofeta, clamó: "Si alguno tiene sed, venga a Mí ybeba. Quien cree en Mí, verá saltar de su pechofuentes de aguas vivas. Y para mejor precisar que nohablaba de su cáliz, sino del bautismo, añade laEscritura: "Esto lo dijo del Espíritu que habían derecibir cuantos creyeran en El". Pues el Espíritu lorecibimos en el bautismo" (Epist., LXIII, 8; C.S.E.L.,706-707). Muy a nuestro intento viene este texto de sanCipriano. Por un lado, asocia el bautismo con eltexto de Isaías, que, como ya vimos, nos ofrece laprimera tipología, y nos muestra cómo se realiza enel bautismo. Por otro, compara la piedra del de-sierto, herida por el báculo de Moisés, con el costadode Cristo traspasado en la cruz por la lanza, de don-de salió agua que figura el bautismo. Es ésta unaidea antigua en la tipología, idea que se nos haráfamiliar en nuestro recorrido por la tradición (20).A continuación expone el texto de san Juan VII, 37;como si interpretara figurativamente la roca del de-sierto. En la fiesta de los Tabernáculos (que con sus (20) Y que sin ninguna duda se encuentra ya en san Juan (Cullmann,V. und C„ p. 73).256
  • tiendas rememoraba la permanencia en el desierto,y con sus abluciones la roca de agua viva), Cristose presenta como realizador de aquellas profecías ydador de la verdadera agua. Reúnense aquí los prin-cipales textos, relativos a nuestro tema (21). El ar-gumento aducido por san Cipriano para probar quela roca de aguas vivas figuraba el bautismo, confor-me a san Juan, es concluyente: la efusión del Espí-ritu Santo ciertamente designa el bautismo. Perosan Cipriano vuelve a la carga con el otro argumen-to de la no reiteración. Cuando Cristo dijo: "Quienbeba de esta agua no volverá a tener sed jamás, in-dicó el bautismo del agua saludable, que se recibeuna sola vez y no puede ser reiterado, a diferenciadel cáliz del Señor, que continuamente se lo deseay se lo bebe en la Iglesia" (707). Y precisamenteéste de la no reiteración es el argumento, que haservido a Oscar Cullman de hilo conductor para dis-cernir en el Evangelio de san Juan las figuras bau-tismales, y en particular el episodio de la Samari-tana (22). Esas mismas ideas afloran en el siglo IV en lasobras de Gregorio de Elvira. "Cuando el pueblo pa-deció sed en el desierto, golpeó Moisés la roca consu báculo, es decir, con el madero, y las aguas bro-taron". En esto se insinuaba el sacramento del bau-tismo. En efecto, el Apóstol afirma que la piedrafiguraba a Cristo, cuando dice: "Bebían de la es-piritual piedra que les seguía; y esa piedra era Cris-to". Así pues, esas aguas brotadas de la piedra prefi-guraban ya entonces el agua que debía salir del cos- (21) Véase Hugo Rahner, Flumina de ventre Christi, 1941, pp. 269ss. (22) Urchristentum und Gottesdienst, p. 57. 257
  • tado de Cristo (Joan., VII, 37) en el sacramentodel bautismo, para bebida saludable de quienes ten-gan sed. Por cierto, ¿quién no sabe que, cuando nues-tro Señor, fuente de agua viva que salta hasta lavida eterna, fue suspendido en el madero de la cruz,derramó por la herida de su costado no sólo san-gre, sino agua en grandes oleadas? En eso nos dabaa entender que su esposa, la Iglesia, fue formada desu costado como fue Eva formada del costado deAdán. La Iglesia recibió dos bautismos, uno de agua,otro de sangre, por eso tenemos en la Iglesia fielesy mártires" (Tract., XV, 163-166). Gregorio de Elviraasocia la idea de la roca con la del nacimiento deEva del costado de Adán; una y otra figuraban elnacimiento de la Iglesia del costado de Cristo, puesel agua de la roca figuraba el bautismo y Eva a laIglesia. Es un nuevo componente que se agrega. Tam-poco es para pasar por alto ese hermoso pensa-miento de que la sangre salida del costado de Cristosignifica el bautismo de sangre. Ese es también pen-samiento de san Cirilo de Jerusalén (P. G., XXXIII,800 A, Cat., VIII, 21) (23). Así que el núcleo central de la tipología patrís-tica del Exodo lo constituyen figuras sacramentales.Mas alrededor de este núcleo se agrupan otros te-mas. El Evangelio de san Mateo nos presenta aCristo, en el conjunto de su vida, como un nuevoMoisés. Este pensamiento lo desarrolla Eusebio deCesarea en su Demostración Evangélica. "Moisés fueel primero que gobernó al pueblo judío, y habién- (23) El segundo milagro del agua viva (Núm., XX, 10), lo explica sanGregorio Niseno como sacramento de la penitencia (XLIV, 413, A-B).258
  • dolos hallado entregados al politeísmo egipcio, fueel primero en apartarlos de tal error. También fueel primero en enseñarles la doctrina de la unidadde Dios (monarjía). Finalmente habiendo prescritoun género de vida santo, se mostró como primero yúnico legislador. Pero Jesucristo, y por cierto deuna manera superior y mejor que Moisés, fue elprimero en enseñar a todos los pueblos la verdaderareligión, en llevar a cabo el asolamiento de la ido-latría en el universo entero, en anunciar a todos loshombres el conocimiento y culto de un Dios supre-mo, y en ser el iniciador y legislador de una vidanueva digna de hombres piadosos" (III, 2; P. G.,XXII, 169 A-B). A tiro de ballesta se descubren enestas palabras ciertas reminiscencias de las doctri-nas de Eusebio. Nos presenta a Cristo, no como re-velador de la Trinidad, sino como restaurador delmonoteísmo primitivo. Considera la obra de Cristo,más que como obra redentora, como obra doctrinalcon su asolamiento de la idolatría por la predica-ción de la religión verdadera. Pero, en fin, la ideacentral de Cristo, Legislador de la Nueva Ley, es unbuen desarrollo de la idea de san Mateo. Además que en el resto de su obra el paralelose hace más preciso y añade los sacramenta delExodo. "Moisés libera al pueblo judío de la intole-rable esclavitud de los egipcios". Jesucristo devuelvela libertad a todo el género humano, librándole dela impía idolatría de Egipto, o de los perversos de-monios que lo habían esclavizado. Moisés prometióla tierra santa a quienes observaran la ley, y Jesu-cristo ha dicho: "Bienaventurados los mansos por-que ellos poseerán la tierra", prometiéndoles una 259
  • tierra harto mejor, tierra verdaderamente santa ydivina, no la de Judea, que en nada difiere de lasotras, sino la del cielo apropiada a los amigos deDios y a cuantos vivieron como El enseñó (169.C-D). Estas pinceladas aclaran el paralelo, ciertamen-te intentado por san Mateo, entre Moisés que da laley en el monte Sinaí y Jesús que da la nueva leyen el sermón de la montaña. Eusebio compara enseguida el ayuno de cuarenta días de Moisés y elayuno de cuarenta días de Jesús (Ex., XXXIV, 28 yLuc., IV, 1-2); el maná y la multiplicación de lospanes (172 B); el paso del Mar Rojo y el caminarsobre las aguas (172 C); Moisés que manda al vientoy al mar y la tempestad calmada (172 D); el rostrode Moisés resplandeciente en el Sinaí y la Transfi-guración de Jesús en el Tabor (173 A); la elecciónde Josué y la elección de san Pedro; los setenta an-cianos y los setenta discípulos (Núm., XI, 16 y Luc.,X, 1); los doce exploradores y los doce apóstoles(Deut., I, 23 y Mth., X, 1). Este texto representa una fiel exégesis del Nue-vo Testamento. Los temas aquí asociados casi todosson aquellos que los evangelistas tenían ante susojos. Nosotros, por nuestra parte, volvemos a en-contrar lo que ya habíamos contemplado, a pro-pósito de la tipología del Exodo en el Evangelio.Pero quisiéramos que los lectores advirtieran queen el precitado texto nos encontramos muy en lalínea de san Mateo, que más que de los misterios,prefiere ocuparse de la historia de Cristo, cuyasfiguras diligentemente busca en el Antiguo Testa-mento. Por eso las palabras de Eusebio suenan demuy diferente manera que las de los textos antes260
  • estudiados. En la enseñanza de los últimos, por elcontrario, es donde nos encontramos con un texto de san Agustín, que resume la tipología mosaica,pero en una perspectiva más sacramental. Texto tan-to más interesante, cuanto que además de exponer,justifica la tipología. Está tomado del libro ContraFaustum. Los maniqueos, tras los marcionitas, opo-nían a la fe cristiana los pasajes chocantes del Anti-guo Testamento. ¿Cómo justificar estas páginas? Nose las podía poner al nivel del Evangelio; y sin em-bargo tenían por autor al mismo Dios. San Ireneose había visto arrastrado, en su libro contra los gnós-ticos, a ver en la Antigua Ley una economía provi-soria, figura de la economía definitiva introducidapor Cristo. Tertuliano, a su vez, había consagradouna gran obra a defender, contra Marción, el An-tiguo Testamento, demostrando su sentido tipoló-gico. Porque la verdad es que lo que mejor nos per-mite establecer la relación entre ambos Testamen-tos es la recta noción de tipo, signo a la vez de con-tinuidad y de inferioridad. Dos siglos más tarde, deesta misma argumentación echa mano san Agustíncontra los maniqueos, herederos de los marcionitas.El duodécimo libro de su Contra Faustum, comotambién el Adversus Marcionem, constituye un ver-dadero tratado de tipología. Allí encuentran adecua-da explicación la creación, los sacrificios de Abel yde Caín, la construcción del Arca, la lucha de Jacobcon el ángel, en suma, todos los grandes sacramentadel Antiguo Testamento. San Agustín pasa entonces al Exodo. "En puntoa la salida de Israel de Egipto, no diré yo palabra,sino el Apóstol". Y a continuación cita el tan traído 261
  • y llevado texto de I Cor., X, 1-4. "Al explicarnos unacosa nos ha dado cabal inteligencia de otras. Porqueen verdad, si Cristo es piedra por su solidez, ¿porqué no ha de ser maná como pan vivo, que es, ba-jado del cielo? Cuando el Apóstol dice: Comieronpan espiritual, demuestra que eso se ha de entenderespiritualmente de Cristo, así como antes nos explicópor qué llamaba bebida espiritual, al añadir quela piedra era Cristo. Y ¿por qué, entonces, no hade ser Cristo la nube y la columna, que con su con-sistencia sostiene nuestra flaqueza, y brillando enla noche y no en el día, hace que los que no venvean, y que los que ven cieguen? Y lo mismo hayque decir del Mar Rojo, que es el bautismo consa-grado por la sangre de Cristo; los enemigos que per-siguen son los pecados pasados que perecen. El pue-blo atraviesa el desierto; los bautizados, que no go-zan todavía de la patria, sino que la esperan, estáncomo en un desierto. Las aguas amargas se endul-zaron con el leño, porque los enemigos del pueblo seamansan con el signo de la cruz de Cristo. Las se-tenta palmeras, regadas por doce fuentes, simbolizanla gracia del apostolado extendido por los pueblos.El enemigo, que lucha por cerrar el paso, quedaderrotado por las manos extendidas de Moisés, quefiguraba la cruz del Señor. Las mordeduras de lasserpientes las cura la serpiente de bronce" (ContraFaustum, XII, 28-29; P. L„ XLII, 269-270). Esta página, que recopila todas las figuras delExodo, es no poco instructiva por su método. Lacuestión es, dice san Agustín, partir de los tiposescriturarios, y hallar por analogía el significado deacontecimientos o instituciones parecidos. De esta262
  • manera, nos enseña san Pablo que la roca del desier-to figuraba a Cristo. Pero la travesía del desiertoabarca dos acontecimientos paralelos, las doce fuen-tes y el agua de Mara. Nos asiste el derecho de in-terpretarlas por el mismo método. San Gregorio Ni-seno propondrá el ya indicado para la tipologíadel Tabernáculo, partiendo del versículo 20 del ca-pítulo X de la Epístola a los Hebreos, en que se nosdice que el velo del Tabernáculo figuraba la carnede Cristo (XLIV, 304 A). Lo mismo digamos delExodo. San Agustín, en base de un cierto número detipos escriturarios que ofrece el Nuevo Testamento(y por cierto que en número nada escaso: serpientede bronce, maná, cordero pascual, roca del desierto),y apoyado en esos como islotes primitivos, nos hacever cómo los otros elementos han de ser interpreta-dos del mismo modo, siguiendo el principio de laanalogía de la fe. Con todo, no estará de más, segúnya más arriba queda advertido, que buen númerode figuras no escriturarias podrían muy bien re-montarse hasta el primitivo fondo apostólico pre-escriturario. 263
  • CAPITULO CUARTO MOISES EN LAS OBRAS DE FILON Queda perfectamente demostrado que la tipolo-gía cristiana del Exodo está injertada en la inter-pretación mesiánica que de la misma nos han dadolos profetas. Pero, por otro lado, en la época delNuevo Testamento, vemos aparecer una interpreta-ción judaica del Exodo, que va a ejercer una nomediana influencia, particularmente en un sectorde la exégesis cristiana. Es claro que nos referimosa Filón. Con los trabajos de Walter Vólker (1), y deHenry Austryn Wolfson (2), queda totalmente escla-recido el significado de la obra de Filón. No se trata,como defendía Goodenough (3) y antes que él Reit-zenstein, de una gnosis helenística, revestida de imá-genes bíblicas; no, la inspiración filoniana es autén-ticamente bíblica. Filón es un judío creyente y pia-doso. Lo que pasa es que expone su teología bíblicaen forma alegórica, arrendada a la cultura helénica.Los teólogos cristianos de Alejandría van a aprove- (1) Fortschritt und Vollendung bei P. von A. Leipzig, 1938. (2) Philo, Harvard, 1947. (3) By Light Light, Yale, 1935.264
  • char esta forma alegórica, pero para exponer su pro-pia teología (4). Fuerza será por lo mismo dedicar unas páginas a la exégesis filoniana del Exodo, antes de estudiar a los exegetas alejandrinos y a sus discípulos occi- dentales. Para entender a los autores hasta ahora analizados, el estudio de la alegoría filoniana nos re- sultaba del todo inútil, pues se inspiran en la tradi- ción rabínica. Mas a partir de este momento halla-remos huellas ciertas de influencia de Filón. Su es-tudio es particularmente importante para el temadel Exodo, pues la persona de Moisés, como advir-tió Goodenough, está en la entraña de la obra deFilón. Si, como ya dijimos en el libro precedente,los patriarcas representan las etapas de la ascensiónhacia Dios, Moisés significa su acabamiento. "Parael misterio, escribe Goodenough, Moisés fue el héroey el hierofante más trascendental". Sin embargo de-cepciona un poco ver cuán corto espacio ocupa enlas obras conservadas de Filón. En la Exposiciónde la Ley, interpretación del Pentateuco para uso delos profanos, no se encuentra ni un sólo tratado so-bre Moisés. Lo reemplaza la Vida de Moisés, queapunta a un fin análogo. Tampoco hallamos dichotratado en su Alegoría de las Leyes, destinada a losjudíos. Goodenough ha dado la explicación. Filónse propuso escribir un buen tratado sobre Moisés,pero no lo llevó a cabo. Con todo, en sus diversos (4) Resulta curioso observar cómo se ponderaba la alegoría de Filón,a proporción de las perspectivas mesiánicas, que presentaba su interpreta-ción del Exodo, a la luz de los profetas; por ejemplo, en De Praemiis,168. Véase Wolfson, Philo, II, pp. 407-409, y F. Grégoire, Le Messie chezPhilon dAlexandrie. Eph. Lov. 12 (1935), pp. 28-50. 265
  • escritos van saliendo aquí y allá elementos que per-miten reconstruir lo que hubiera sido aquella ale-goría. Por fin, las Quaestiones in Exodum, su obramás esotérica, nos ofrece también algunos datos.Vamos a dejar la Vida de Moisés, que se mantieneen el plano de interpretación literal, para estudiarlos datos contenidos en la Alegoría de las Leyes (5). No es cuestión de algunos rasgos esenciales, no.La vida entera de Moisés es el marco, donde Filónencuadra su alegoría teológica. Hasta ahora no ha-bíamos dado con una interpretación figurada deMoisés, expósito en el Nilo. Filón nos lo va a expli-car. "La raza (tropos) superior (superior por natu-raleza y por nombre; por eso se llama Moisés), queya, que habita en el mundo, ha hecho del mundo suciudad y su patria, enviscado como por una mezclade betún y pez (Ex., II, 3) por el cuerpo de que estárevestido, gime desde el comienzo de su existencia,en razón de su cautiverio, e impulsado por el deseode la realidad incorporal" (De Conf. 106). Este pri-mer pasaje nos hace penetrar hasta el corazón delmétodo filoniano y de su interpretación de Moisés.Moisés, como Isaac, es el que posee la ciencia in-fusa. Representa, pues, el iniciado en la vida del es-píritu, para quien la única realidad es el mundoincorpóreo. Ahora bien, desde el comienzo de suvida lo vemos gemir, encerrado como está sobre elNilo, en un cofre calafateado con betún, que esimagen del cuerpo. Este es, nos dice más arribaFilón, "cualquiera que considere extraña la morada (5) En este capítulo, me aprovecho de los textos reunidos por Goode-nough en el capítulo VIII: The mystic Moses de su obra.266
  • de su cuerpo" (De Con., 89). La interpretación delcofre de Moisés como figura de su cuerpo, la halla-mos también, a propósito del arca de Noé, (Plant.43), y se nos volverá a hacer encontradiza en sanAgustín. La lucha con el egipcio, que nos cuenta ExodoII, 12, es el conflicto entre la verdadera filosofía,representada por Moisés, y la de Epicuro que hacedel placer el bien supremo. "Faraón había oído acu-sar a Moisés de pretender desbaratar el imperio delplacer, con dos ataques. El primero, dirigido contrala raza egipcia que ensalzaba el placer contra el al-ma. Habiendo muerto el egipcio, lo enterró en laarena (Ex., II, 12), que es un cuerpo muy menudo,pensando que sus dos principios eran que el placeres el bien supremo y que los átomos son los elemen-tos del universo. El segundo ataque había sido contraquien dividía la naturaleza del bien entre el alma,el cuerpo y los bienes exteriores" (De fuga, 148).Siempre el mismo método. Filón busca contraponersu filosofía a las demás filosofías contemporáneas.Moisés representa la doctrina bíblica; el egipcio, elepicureismo que ataca al hebreo, es decir, al alma,y está enterrado en la arena, figura del atomismo.Los dos hebreos que disputan figuran a los estoicosque dividen el bien entre bienes del cuerpo, bienesdel alma y bienes exteriores. En este pasaje de Moi-sés, observa atinadamente Goodenough, no se tratadel progreso del alma que avanza, o que lucha poravanzar ( B y Light Light, 200), no; Moisés es per-fecto desde el principio; lucha pero para hacer triun-far la verdad. El mismo sentido tiene el episodiosiguiente, la partida de Moisés al desierto de Ma- 267
  • dián. "Moisés no huye de Faraón; lo que hace es retirarse a la soledad, es decir toma un pequeño res- piro en la lucha, como un atleta que resopla y reúne sus fuerzas hasta que, pedida con las palabras divi- nas la ayuda de la prudencia y demás virtudes, ata- ca con fuerza redoblada" (L. A., III, 14). El mismoretrato, en términos equivalentes, lo podemos con-templar en san Gregorio Niseno (XLIV, 332 B ) . Rompe la monotonía de su permanencia en tie-rra de Madián el episodio de las hijas de Jetró queconducían el rebaño de su padre al abrevadero. Je-tró es el espíritu (nous); sus siete hijas son las sietepotencias sensibles: los cinco sentidos, el instintosexual y la palabra que apacienta los rebaños delpadre, es decir, que abrevan las percepciones delespíritu con las sensaciones externas. Tal doctrinaes ni más ni menos que la teoría aristotélica del co-nocimiento. En esto, sobrevienen los malos pasto-res, que pretenden apartar las potencias sensiblesde su empleo natural y sustraerlas al dominio delespíritu (De Mut., 110-112). Entonces, "habiéndoselevantado la raza inspirada y amiga de la virtud,llamada Moisés, que hasta ahora parecía llevar unavida solitaria, les arrebata a quienes de ellas se ha-bían apoderado (de las potencias), y abreva el re-baño del padre con logoi refrescantes" (113). Aquía Goodenough se le antoja Moisés "como agente, sino exacto equivalente", del Logos Salvador. A esooponemos nosotros que más que de un misterio es-piritual se trata aquí de una teoría del conocimiento.San Gregorio Niseno aprovechará estas ideas. "Des-pués de haber expulsado a los malos pastores, esdecir, después de haber convencido a los maestros268
  • de iniquidad del mal uso (jrésis) que hacen de la cultura, llevaremos vida solitaria, apacentando a ma- nera de un rebaño, todos los movimientos del alma, bajo la dirección del Logos, a quien hemos sido con- fiados" (XLIV, 332 B). Una interpretación más mo- ral, si se quiere, pero del mismo género. El matrimonio con Séfora, como todos los ma-trimonios de los patriarcas, se interpreta alegórica-mente (De Post., 78). Pero Filón observa que, a di-ferencia de Jacob "el progresador", que tuvo quebuscar a Raquel, figura de la Sabiduría, Moisés, co-mo Isaac, es digno de la Sabiduría y la recibe comopor juro de heredad (De Post., 78; De Cher., 47). Masno es esto lo más misterioso. "Habiendo recibido aSéfora, la virtud alabada y celeste, sin ruegos nidemandas, la halló Moisés encinta, pero no de nin-gún mortal" (De Cher., 48). Lo mismo que sucediócon Rebeca e Isaac. "Estas cosas, o mystes, cuyasorejas han sido purificadas, recibidlas y no las re-pitáis a ningún profano (amyetos)". Se trata de unmisterio; Filón ha sido iniciado. "Yo, ya iniciado(myethéis) en los grandes misterios (megála mysté-ria), he dudado aproximarme al lado de Moisés, alamigo de Dios" (De Cher., 49). El significado detodo esto es que "Dios es lugar incorpóreo de lasideas incorpóreas, el Padre del universo puesto queEl lo ha engendrado, y el Esposo de la Sabiduría,que esparce la semilla en la tierra buena y virgenpara felicidad del género humano" (49). Hemos lle-gado a la cumbre del misterio de Moisés. Se lo hajuzgado digno de desposar a la Sabiduría, o sea deiniciarse en el misterio más profundo de las cosas. ¿Yqué misterio es éste? Goodenough, a la luz del mito 269
  • de Isis y Osiris, lo interpreta como si fuera uno detantos misterios. Pero lo más probable es que esemisterio oculto, presentado con un vocabulario, quedebió de ser muy del agrado de sus contemporáneos,no es otro que la doctrina bíblica de Dios creador,interpretada por cierto en una perspectiva platónicade una primera creación, que sería el mundo de lasideas, del cual el mundo de los mortales no seríasino participación. Fortalecido con la soledad, unido a la Sabiduría(Som., I, 231), es enviado por Dios para librar alpueblo que está en Egipto, es decir, al alma cautivadel placer de los sentidos. No obstante, se excusadiciendo que no sabe hablar (Ex., IV, 10) y Yavé leconcede a Arón para que dirija la palabra. Estesilencio de Moisés inspira a Filón una hermosa idea."Moisés no se complacía en cosas verosímiles y per-suasivas; busca la verdad pura. Y cuando se acercaa Dios en la soledad, declara francamente que nosabe hablar; tal vez porque no siente ningún atrac-tivo por las cosas bien dichas y persuasivas" (DeSacr., 12). Es que quien ha sido iniciado en la ver-dad, menosprecia los discursos de los retóricos. Auno le recuerdan tales palabras aquellas de san Pa-blo : "Mi palabra no fue en persuasivos (peithóis)discursos de humana sabiduría" (I Cor., II, 4). Perocon todo "se le invita a estudiar cosas bien dichas ypersuasivas, claro que no para aumentar con ello suexperiencia (a un contemplativo le basta y le sobracon la averiguación de Dios y de su poder santísimo),sino para aventajar a los sofistas de Egipto, quegustan más de los sofismas de los mitos que delbrillo de la verdad. Y es así que cuando el espíritu270
  • vaca a las cosas del Señor, de ninguna otra cosa ha menester para su contemplación, pues en las cosas espirituales no hay ojo más penetrante que el espí- ritu recogido. Mas cuando ha de entender en lo re- lativo a la sensibilidad, a las pasiones, o al cuerpo (del cual era figura Egipto), bien ha menester de técnica y de conocimientos retóricos" (De Migr.,76-77). Este párrafo es muy a propósito para definirla actitud de Filón respecto de la cultura profana yde la retórica. Esa cultura se presentó a Abraháncomo una etapa hacia la cultura. La figuraba Agar.No sucede lo mismo con el perfecto. No le aprove-cha la ciencia humana a quien vaca a la contempla-ción divina, que es don gratuito, una járis. Mas cuan-do Dios lo envíe a los hombres para convertirlos,tendrá que echar mano de la sabiduría del mundopara luchar con los hombres del mundo. Con estoFilón asienta los principios del verdadero humanis-mo cristiano (muy pronto hechos suyos por los Pa-dres de la Iglesia), que suponen a la vez la trascen-dencia de la vida de la fe, y el empleo apostólico delos bienes de la cultura. Pues justamente el empleode los discursos, puestos al servicio de la contem-plación, es lo que Arón simboliza. "Por eso se orde-nó a Arón ir con él. Arón es el logos prophorikós:"Ahí está tu hermano Arón. El hablará" (Ex., IV, 14).Lo propio de la reflexión es comprender, y de laenunciación, hablar. El hablará en tu lugar. Así esla verdad; que el espíritu no pudiendo enunciar loque dentro de sí tiene almacenado, se sirve de lapalabra, su compañera, como de intérprete que ma-nifieste lo que tiene entendido" (78-79). La distin- 271
  • ción entre logos prophoricós y logos interior nos in- troduce en pleno vocabulario filosófico. Ahora nos va a enseñar Filón cómo triunfaMoisés de los sofistas de Egipto, y cómo Israel lohace "pasar", es el sentido que da al término Pas-cua (De Migr., 25), del mundo del cuerpo al del es-píritu (6). Los egipcios ahogados en el Mar Rojo re-presentan las pasiones. "Moisés alaba a Dios en suCántico por haber arrojado al mar caballos y caba-lleros, es decir las cuatro pasiones y el "nous" cul-pable que las monta, arrojados a la corrupción delas cosas y al abismo sin fin" (Leg. Alleg., II, 103.Véase De Heb., 111). Aquí descubrimos el origende una interpretación que más arriba hemos encon-trado en Orígenes y en san Gregorio Niseno. "El ami- (6) Mientras Flavio Josefo tradujo pascuas por yperbasis, y la enten-día correctamente como "paso" del ángel por sobre los hijos de los He-breos (Ant. Jud., II, 14), Filón vino a traducirla por diábasis, dándolesentido de "paso" por el Mar Rojo (De Spec. Leg., II, 145, e t c . . . ) . Porsu medio tal interpretación pasó a Clemente de Alejandría (Strom., II;p. 140. Stahlin) y a Orígenes (Cont. Cel., VIII 22; II, 239 Koetschau) ya san Ambrosio (De Cain et Abel, I, 8, 31), y a san Agustín (In Joan.,LV, P. L., XXXV, 1785 A), y a san Cirilo Alejandrino (De Ad. in spirituet veritate, XVII; P. G„ LXVIII, 1073). Véase Dolger. loe. cit., p. 66. Eltexto de los LXX nos da diábasis. Sorprende descubrir cierta analogíacon la interpretación de Filón en aquel texto de san Juan: "El día antesde la Pascua, sabiendo Jesús que era llegada la hora de pasar de estemundo al P a d r e . . . " En cambio los escritores sirios preferirán la interpre-tación de Josefo: san Cirilo de Jerusalén (P. G., XXXIII, 1068 A), Teo-doreto (P. G„ LXXX, 251), Seudo-Crisóstomo (P. G„ LIX, 731, 723). Noquiero insistir en una tercera interpretación, según la cual pascua ven-dría de pasjein y sería una figura de la Pasión. Filón la aprueba (Quisreruni div. Iteres, 193) y en seguida pasa a san Ireneo (Adv. Haer., IV, 10,1; P. G., VII, 1000) a Melito de Sardes ( H o m e l y on the Passion, ed. Camp-bell Bonner, p. 30), a san Hipólito de Roma (Hom. Pase., VI, 2, 5; P. G.,LIX, 738, 743), a Tertuliano (Adv. Jud., X, P. L„ II, 630 B), a Gregoriode Elvira (IV, ed. Batiffol, p. 96). San Agustín no la admite ( I n Joan.,LV, P. L„ XXXV, 1785 A).272
  • go de la Sabiduría ninguna otra cosa pretende sinoel "paso" del cuerpo y de las pasiones, que a manerade ríos impetuosos detienen el alma. La Pascua, ensentido alegórico, es la purificación del alma" (DeSpec. Leg., II, 145. Véase Quis rerurn divin. her., 192). No obstante, las pasiones tratan de "agarrarse"a los hebreos, como los rebaños de bestias que pa-san con ellos (Ex., XII, 38; De Migr., 151). De ahí lanecesidad de no llevar consigo esas pasiones al otrolado del Mar Rojo. La imagen de esto último la en-cuentra Filón en los panes ácimos sacados de Egipto."Por eso me parece a mí que obraron con harta cor-dura los que, antes que en los grandes, fueron ini-ciados en los pequeños misterios. Amasaron galle-tas ácimas con la masa que sacaron de Egipto, esdecir que sobaron la pasión cruel y salvaje comoun alimento, y la cocieron al fuego del logos (DeSacr., 62). Volvemos a encontrar estos mismos pen-samientos en san Gregorio: las pasiones tratan deseguir a los cristianos después del bautismo; y lospanes ácimos significan que no se las debe llevarconsigo de Egipto (las pasiones) (XLIV, 384 A). Ahora la travesía del desierto se va a convertiren figura del itinerario espiritual del alma que pro-gresivamente se desprende de los restos de pasiónque aún quedan en ella, y que al mismo tiempo esprogresivamente iluminada por el Logos. De estamanera inaugura Filón un simbolismo, que va a ejer-cer una influencia inmensa, y que nosotros podremoscomprobar en la Hom., XXVI de Orígenes sobreNúmeros. La primera etapa es Mara. La amargurade sus aguas significa que al hombre todavía sen-sual el ejercicio de la virtud le parece siempre muy 273
  • amargo en sus comienzos. "La razón de enseñarse los mandamientos en un lugar llamado amargura es este, que hacer el mal es fácil, y cumplir con lajusticia, trabajoso. Esa es ley universal. No en vano se ha escrito: Habiendo salido de los padecimientos de Egipto, llegaron a Mara y no pudieron beber el agua porque era amarga. . . Allí dio Yavé a su pue-blo preceptos de justicia y reglas de juicio; allí loprobó (Ex., XV, 23). Es que la prueba y el examen del alma se verifican con esfuerzo y amargura" (Congr., 163). Los que tienen miedo al sacrificioquieren tornarse a Egipto; pero "los que aceptan lasterribles realidades del desierto triunfan en el com-bate de la vida. Y no es que se disminuya el esfuerzo,sino que lo acompaña la dulzura; que por eso sedijo que el agua se endulcoró. Un esfuerzo suave ydulce se llama amor al trabajo" (164-165). Lo quetransforma y suaviza el trabajo es el amor (éros)(Post., 157). Y este amor es el deseo de la inmorta-lidad, representado por el madero, por el árbol dela vida. "Este madero no anuncia solamente el sus-tento sino la inmortalidad, que por eso se dice queel árbol de la vida se hallaba plantado en mediodel paraíso" (De Migr., 37). Orígenes hace la com-paración con el árbol de la vida en Homilías sobreel Exodo (VII, 7). El tema en general se lo apropiasan Gregorio Niseno, pero elevándolo a un plazo cris-tiano. "A quien por el bautismo ha renunciado a losplaceres que en su vida anterior lo tuvieron esclavi-zado, el yugo de Cristo parece al principio duro yamargo, pero el madero que es arrojado al agua, esdecir el misterio de la resurrección, con su esperan-za de los bienes futuros torna la vida en Cristo más274
  • suave que todos los encantos de los sentidos" (XLIV,366 B). En la obra De Fuga comenta el oasis de Elim: los doce manantiales representan los "pequeños misterios", los misterios del cosmos, dice Goode- nough; y las setenta palmeras, los grandes misterios, los del Logos (7). "Se encuentran también variados manantiales de cultura, junto a los cuales arrojaron, a modo de troncos de palmera, los logoi rectos y sobre manera nutritivos. Vinieron, se escribe, a Elim,y había allí en Elim doce manantiales de agua ysetenta palmeras; y acamparon junto al agua (Ex.,XV, 27). Elim dice pórtico, símbolo de la entradaen la virtud. Porque así como el pórtico es el prin-cipio del edificio, así la cultura liberal (enkyklia)lo es de la virtud". El número doce es perfecto: lollevan el zodíaco, el año, las horas. Moisés lo celebrarepetidas veces: doce tribus, doce panes de la pro-posición. Celebra asimismo la semana multiplicadapor la década; y así nos habla de setenta palmeras,de setenta ancianos (Núm., XI, 1). "Habiendo lle-gado al pórtico de la virtud, a las disciplinas preli-minares, y habiendo visto fuentes y palmeras, estáescrito que acamparon, no junto a las palmeras, sinojunto a las fuentes. ¿Por qué? Porque "a quieneshan pagado el precio de la virtud perfecta, se losadorna con palmas y diademas, pero quienes se en-cuentran todavía en el coro de las disciplinas pre-liminares, sedientos como están de instrucción,acampan junto a las fuentes, que pueden refrigerary abrevar sus almas" (De Fuga, 187). Todo esto lo (7) By Light Light, p. 209. 275
  • aplicarán los Santos Padres a la predicación del Evangelio por los doce Apóstoles y los setenta dis- cípulos; pero a tiro de ballesta se echan de ver lasreminiscencias de Filón. "El mundo reconocerá laspalmas de la victoria de Cristo por la predicación (Orígenes, Hom. Ex., VIII, 3). Siguen inmediatamente los dos episodios del ma-ná y del agua de la roca. El primero es imagen delsustento del alma, que se alimenta de ciencias y node comidas y bebidas. Pues, que el sustento del almasean las cosas celestes y no las terrestres, la divinapalabra lo atestigua repetidas veces : "Voy a hacerosllover comida del cielo, y el pueblo salió a recogercada día la porción necesaria {Ex., XVI, 4). Ya vesque el alma no se sustenta de cosas terrenas y corrup-tibles, sino de los logoi, que Dios hace llover y de lapura y celeste realidad que llamamos cielo" (Leg.Aíleg., III, 162). De que no se había de recoger sinola porción de cada día, Filón nos da muy atinadarespuesta. "Al principio no podría contener la abun-dancia de gracias (járites) divinas, sino que comoa un chaparrón las dejaría desbordarse y derramar-se. Por consiguiente, es mejor que, quedándote concantidad suficiente de bienes, dejes a Dios guardiánde lo restante. Porque quien pretende amontonartodo de una vez, se acredita de infiel, de desconfiadoy de loco. Falta a la confianza, si piensa que sólo aho-ra y no después hará Dios llover sobre él sus bie-nes; falta a la fe, si no cree que ahora y siempre de-rrama Dios sobre los dignos sus gracias abundante-mente; y en fin, es loco, si piensa poder conservarlascontra la voluntad de Dios" (163-164). En este pa-saje el maná ocupa el lugar de los logoi, que son276
  • las gracias con que Dios sustenta a las almas. Esasgracias no debe apropiárselas el alma, sino espe-rarlas de Dios cada día; con lo cual se mantendrá enlas necesarias disposiciones de fe y de esperanza. En este punto la exégesis de Filón descansa so-bre toda una tradición anterior. Ya el Deuteronomiocompara el maná con la palabra de Dios, en unafrase que Filón cita y a nosotros nos resulta hartoconocida: "Te alimentó con el maná que no cono-cieron tus padres, para que aprendieras que no sólode pan vive el hombre, sino de toda palabra, queprocede de la boca de Dios" (VIII, 3). Esta palabra,comenta Filón, es lo que Dios nos da a comer; yesa palabra aparece en la escena de la tentación deCristo, haciendo juego con la tentación del m a n á :"Yo lo pondré a prueba, a ver si marcha o no, segúnmi Ley" (Ex., XVI, 4). Además, interpretar el manállovido cada día como muestra de la confianza enDios, de la dependencia y acción de gracias quehan de caracterizar al hombre espiritual, recuerdaconceptos del Sermón de la Montaña: "No alleguéistesoros sobre la tierra. . . No os inquietéis sobrequé comeréis ni sobre qué beberéis. . . los gentilesse afanan por todo eso. Bien sabe vuestro Padrecelestial que de todo eso tenéis necesidad. . . Noos inquietéis por el mañana. . . Bástale a cada díasu afán" (Mth., VI, 19-34) (8). Se podría uno pre-guntar, si cuando tal decía no tendría Cristo ante los («) Las frecuentes analogías entre las observaciones espirituales entreFilón y el Evangelio se explican, no por influencia del uno sobre el otro,sino por el fondo de piedad bíblica que en ambos encontramos. Dichofondo puede reconstruirse en parte con las doctrinas rabínicas tannaítas.Se ha observado que frecuentemente coinciden la enseñanza de los rabinosy la de Jesús (Hoskyns, The riddle of the New Testament, p 135). 277
  • ojos la historia del maná celestial, llovido cada díapor el Padre de los cielos, sin que fuera necesarioreservar cosa para el día siguiente. Entonces tantoen el fondo de las palabras del Evangelio, como enel de las de Filón, tendríamos una haggada rabínicaacerca del maná, que Cristo por un lado, y Filónpor otro, cada uno desarrolla según su propia doc-trina. También el episodio de la roca del desierto hallamado la atención de Filón. Si el maná es el Logos,la piedra de donde brotó el agua es la Sofía. "Lased, la que provocan las pasiones, se apodera delalma hasta que Dios hace saltar de la roca un ma-nantial que es la sabiduría, que abreva al alma quehacia El se vuelve, y que le comunica entera salud.Porque la piedra pedernalina (Deut., VIII, 15) es la Sofía de Dios, que El ha tallado como artista ycomo remate de todo su poder, con la cual abrevaa las almas amigas de Dios" (Leg., Alleg., II, 86). Goodenough observa atinadamente a este respecto, que el texto se refiere al diagrama según el cual con- cibe Filón las relaciones de la Sabiduría o del Logos, con el divino poder (9). Según este diagrama la Sabiduría es el vértice del ángulo, y el poder los la- dos. Lo que da pie a Filón para tal exposición es la palabra akrotomós, empleada por el Deuteronomio para llamar la roca del desierto. Pero ahora vemos que la piedra que forma el vértice del ángulo se funde en la piedra angular de Isaías XXVIII, 16 (akrogonianós) que precisamente es la que en el (9) En otro pasaje (De Som., II, 221), Filón descubre en la piedra elpoder más alto y más antiguo, de donde brota la Sabiduría. Se refiere almismo texto del Deuteronomio.278
  • Evangelio se convierte en piedra de escándalo, porla cual se distinguen unos de otros los hombres. Porotra parte, hemos ya visto que ser piedra de escán-dalo conviene a la roca del desierto, que fue ocasiónde ser tentado el pueblo. Por consiguiente podría-mos afirmar como probable que el relacionar lapiedra angular de Isaías con la piedra de escándalodel desierto, se ha verificado simultáneamente en elNuevo Testamento y en Filón (véase Mth., XXI, 42;I Petr., II, 47); lo cual hace sospechar la existenciade una haggada anterior, donde se habrían recopi-lado todos los textos del Antiguo Testamento, quepresentan al Mesías como "piedra". Es la haggada,que aparece en los diálogos de san Justino, y en laque se recogen, además de los textos ya citados, elde Daniel sobre la piedra desprendida del monte, yel de Josué acerca de los cuchillos de piedra. Pareceque el judío Trifón conocía esta haggada. En diversas etapas Filón nos ha ido exponiendotoda su filosofía, que como ha probado Wolfson (10),concibe el mundo de la realidad en un triple plano.En un plano inferior existe un Logos inmanente almundo (simbolizado por las doce fuentes de Elim),cuyo conocimiento constituye los "pequeños miste-rios", o el conocimiento de Dios por el mundo visi-ble. En un plano superior está el Logos creado enuna existencia espiritual; esto corresponde al mun-do de las ideas, a los arquetipos del mundo. El almase va elevando al conocimiento de este mundo delas ideas, a medida que se va desprendiendo de lossentidos; comprende los "grandes misterios", de los (10) Pililo, I, p. 327. 279
  • que Moisés es el gran hierofante, y cuyos símbolosson las setenta palmeras, el maná, la roca. ¿Se pue-de subir más alto? Sí; por encima de todo esto, estáel Logos increado, idéntico al Ser. El episodio su-premo de la vida del Legislador, la ascensión al Sinaí,nos va a describir los esfuerzos de Moisés por al-canzarlo. "Moisés desea insaciablemente ver a Dios,de modo que le suplica que le muestre claramentesu esencia (fysis) (aunque sabe que es muy difícilaprehenderla), para que, libre ya de opiniones va-rias, pase de la inseguridad de la duda a la certidum-bre de la fe. El deseo no laxará su vehemencia, perocomo sabe que desea algo difícil de alcanzar, mejordicho, inaccesible, entabla la lucha sin aflojar nadala tensión de su ardor, y practica sin titubeos nitimidez cuanto está a su alcance para vencer. Desdeeste momento penetrará en la tiniebla, donde Diosmora, o sea en las nociones arcanas y sin forma delSer" (De Post., 12-13). Ahora esperará la suprema revelación, que noes lo que él esperaba, pero que colma toda su espe-ranza. El Ser no es accesible al espíritu; está ence-rrado en la tiniebla. Con todo, su inquisición, aunqueno logre alcanzar su objeto, es un progreso cons-tante, y el progreso constante es la bienaventuranza."Cuando el alma amiga de Dios inquiere qué es elSer, según su esencia, avanza en una busca infor-me e invisible, que le procura el bien más grande,que es el comprender y ver que es invisible" (DePost., 14-15). Tal es para Filón el tercero y superiorplano de la realidad. La trascendencia de Dios per-manece por siempre jamás inaccesible a las miradas280
  • de los hombres. Y esta revelación, que es la revela-ción de la Escritura, es el conocimiento supremo.A la legua se ve que Filón opone el Dios bíblico,absolutamente trascendente, a las teogonias griegas.Se muestra teólogo de la Escritura, como lo ha vistoperfectamente Wolfson. Y el misterio, en que nosintroduce, es la doctrina revelada del Antiguo Tes-tamento. Estas páginas de Filón tendrán insospe-chados alcances en la teología cristiana. En ellas seinspirará Clemente Alejandrino; Gregorio Nisenolas reproducirá casi textualmente en su Vida deMoisés, y por su medio, ellas pasarán a la Teo-logía Mística del Areopagita. De ellas arranca toda lateología negativa (11). Pero no se vaya a creer que las citadas son lasúnicas páginas, que Filón dedica a nuestro tema ensus obras. "No pienses que el Ser, el verdadero Ser,vaya a ser aprehendido por hombre alguno. No con-tamos con medios para poder representárnoslo; nila sensación, porque no es sensible; ni la intelección.Moisés, contemplador de la realidad invisible, (lasEscrituras dicen que entró en la "misma nube",término con que designan la esencia invisible e in-corpórea) echó el resto, y trató de ver de lejos altres veces deseable y único Bien. Como no encon-traba nada, ni siquiera una forma que se parecieraa lo que él deseaba, abandonando la enseñanza delos demás, se refugió en Aquel a quien buscaba, yle dirigió esta demanda : "Muéstrate a Ti mismo, pa- (11) Véase H. Ch. Puech, La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys.Etudes Carme] i Laines, 1938, pp. 33ss.; Juan Daniélou, Platonisme et théo-logie mystique, pp. 201ss. 281
  • ra que yo te vea claramente (Ex., XXXIII, 13). Apesar de todo, naufraga en su tentativa, pues se con-sidera gracia más que suficiente para el mejor delos mortales la de conocer los cuerpos y las realida-des, consecuencia del Ser. Así es que se le contesta:"Verás mi espalda, pero mi faz no la podrás ver"(Ex., XXXIII, 23. De Mut., 7, 8). En resumen; lo quepodemos saber de Dios dirá Filón en otros lugares,es su existencia (yparxis), y su poder (De Post.,168). ¡ Dios mismo! La criatura no podrá soportar supeso. "Bástale al sabio conocer lo que sigue, lo queacompaña, lo que viene tras de Dios. Pero el Sersoberano, ¡imposible! Quien tal pretendiera, antesde llegar a verlo, cegaría con el resplandor de susrayos" (De Fuga, 165). Hemos llegado a la cumbre de la interpretaciónfiloniana de la Vida de Moisés. Aun podrían aña-dirse no pocos rasgos, que el lector podrá encon-trar en el trabajo de Goodenough (pp. 214-234) (12).Pero con lo dicho nos basta para formar conceptodel propósito de su obra. Consiste esencialmente enel intento de un judío creyente, teólogo y místico depresentar el Antiguo Testamento al mundo intelec-tual del tiempo de los orígenes cristianos. Teólogo,Filón desembaraza las grandes ideas bíblicas de suropaje histórico para encuadrarlas en la filosofía desu tiempo. Con sobrada razón, dice Wolfson, podríaconsiderársele como el fundador de la filosofía bí-blica. Pero además es un místico (esto que advirtió (12) Indiquemos solamente la oración de Moisés con los brazos levan-tados, que significa el triunfo del alma cuando se levanta por sobre elmundo sensible (L. A., III, 186); el "Camino real" (Núm., XX, 17) es elLogos (Quod Deus sil imm., 144-158).282
  • muy bien Volker, se le pasó por alto a Wolfson);pero no un místico, al modo de los místicos hele-nos, como ha creído Goodenough, sino según todoel significado bíblico y cristiano de la palabra. Noes la Biblia para Filón un libro de doctrina sola-mente, sino también de alimento espiritual. Eso sí,esta teología y esta mística no las extrae, ordinaria-mente al menos, del sentido literal de la Biblia; loque hace es vincularlas con la Sagrada Escritura,mediante el lazo artificial de la alegoría. 283
  • CAPITULO QUINTO EL EXODO MISTICO DESDE CLEMENTE ALEJANDRINO HASTA GREGORIO DE NISA Hemos visto hasta ahora cómo se constituía unatipología del Exodo, y . cómo Filón daba a la vidade Moisés una interpretación alegórica. Los Padresde Alejandría van a tratar de colocarse en el puntoconvergente de estas dos corrientes. Por una parte,aceptan la interpretación tradicional de la Iglesia;por otra, se aprovechan de la alegoría filoniana. Estadependencia aparece con meridiana claridad en Cle-mente Alejandrino. Asombra recorrer el Index deStaechlin, y comprobar las páginas que llena Moisésen sus obras. De Filón, ha manejado principalmentela Vida de Moisés, que en dos ocasiones cita explí-citamente (Strom., I, 23; 95, 17; III, 9; 168, 3) y dela cual aprovecha numerosos pasajes en los capítu-los que en sus Stromata (Str., I, 23-26), dedica aMoisés como Legislador (1). Propónese principal-mente demostrar que Moisés es el fundador de laverdadera filosofía; que es anterior a los filósofos (1) Véase Heinisch, Der Einiluss Philos auf die álteste christlicheExegese, pp. 212-217.284
  • griegos; y que éstos dependen de él (Strom., II, 15;151, 3). Mas no es esto lo que a nosotros nos inte-resa. En cambio, de los comentarios alegóricos deFilón sobre Moisés, muy poca cosa. Define la pascua,al modo filoniano, como "paso de la pasión y detodo lo sensible a lo inteligible" {Strom., II, 11;140, 11); lo cual es una cita explícita de Filón {DeCongr., 160). En cambio, calla el paso del Mar Rojocomo figura del bautismo. Hay, con todo, un episo-dio de la vida de Moisés interpretado por Filón, yque Clemente ha expuesto muy a la larga. La solaelección es ya característica. Se trata de Moisés enla tiniebla; lo que, según Filón significaba la reve-lación esencial, la de la trascendencia radical de lanaturaleza divina. En el libro segundo de sus Stromata, Clementesigue muy de cerca a Filón sobre este punto. "Elestudio de las cosas divinas, junto con el ejerciciode una vida pura, se eleva por medio de la Sabidu-ría hacia el Soberano del universo (cosa difícil deentender y de percibir [dysthératon]), que vive ais-lado en su soledad y se mantiene muy lejos dequien lo busca. Por eso Moisés, persuadido de quejamás conocería a Dios por la Sabiduría humana, ledice: "Muéstrate a mí", y se esfuerza por pene-trar en la tiniebla (gnófos), donde está la voz deDios, es decir en los conceptos impenetrables e in-visibles (adítus kái aeidéis) del Ser. En efecto, Diosno habita ni en la tiniebla, ni en el lugar sino, quese remonta por sobre el espacio, por sobre el tiem-po, y por sobre todo lo que caracteriza lo creado"{Strom., II, 2, 115-116). Bueno; aquí tenemos sen-cillamente una cita explícita de Filón {De Post., 14). 285
  • Pero Clemente no se contenta con esta interpreta-ción; y éste es un punto que a nosotros nos interesa sobremanera para ver cómo aprovecha el pensai-miento de Filón, pero para exponerlo en una pers-pectiva cristiana. La verdad es que Dios es inacce-sible al hombre (anthropíne sofía) (2); bien claronos lo ha dicho Filón con su alegoría de la tiniebla,que es ésta la última palabra del Antiguo Testa-mento. Pero ese Dios, a quien "nadie jamás ha vis-to" se ha dado a conocer precisamente en Jesucris-to. "La Causa Primera no está en lugar, sino por en-cima de todo lugar, de todo tiempo, de todo nom-bre, de todo pensamiento. Por eso dijo Moisés : Mués-trate a mí; con lo que nos dio bien a entender queDios no puede ser ni enseñado ni explicado, y quesólo el poder de Dios nos lo puede dar a conocer.Así es, la busca de Dios es invisible e informe (aóra-tos kái aeidés); la gracia de la gnosis nos viene deDios por su Hijo" (Strom., V, 11, 374). En estas palabras podemos echar de ver cómoClemente desborda a Filón. Acepta su método sinreservas de ninguna clase. Filón representa para élel genuino pensamiento bíblico antes de Jesucristo.En este punto procede como heredero y discípulo.Pero es que entre Filón y él está la venida de Cristo.En consecuencia, desborda y corrige a Filón, y abrea la filosofía bíblica la puerta, que la transformaen filosofía cristiana. Tenemos, pues, en Clementeuna promoción en el plano filosófico, que es el efectode la promoción que en el plano histórico represen- (2) Confirma esta oposición otro pasaje: Moisés fue sabio, rey, le-gislador; pero nuestro Salvador trasciende toda humana naturaleza (Strom.,II, 5; 123, 17).286
  • ta el paso del Antiguo al Nuevo Testamento. Clemen-te elabora la filosofía del Evangelio, como elaboróFilón la del Pentateuco, y con los mismos métodos.Nosotros haremos esta sola observación: Clementevuelve a adoptar la palabra gnosis, que para Filónera vitanda. Para Filón la gnosis era la orgullosapretensión humana de conocer al Dios incognosci-ble, y con sobrada razón la rechazaba. Pero ese Diosincognoscible se nos ha dado a conocer, y desdeeste momento existe una gnosis, única, opuesta a lapretendida gnosis de los gnósticos valentinianos, yes precisamente la revelación cristiana. Orígenes se vio forzado a exponer largo y ten-dido la vida de Moisés en sus Homilías sobre elExodo y los Números. Con él empieza verdadera-mente a utilizarse en la enseñanza cristiana la alego-ría de Filón y a mezclarse con la enseñanza tipoló-gica. Representa, pues, en la historia de la interpreta-ción de Moisés un momento trascendental. Vamos aestudiar su sistema, sirviéndonos de un cierto nú-mero de ejemplos. Ya vimos a Filón comentar la infancia de Moi-sés. Orígenes vuelve sobre el tema. Al tiempo de na-cer Moisés, había ordenado el Faraón que se ma-tara a todos los niños judíos varones y que se reser-varan las niñas. Por eso la madre de Moisés exponea su hijo, con el fin de sustraerlo a la muerte (Ex.,I, 16). "Si os acordáis, escribe Orígenes, repetidasveces hemos expuesto que la mujer representa lacarne y la pasión; y el hombre, por el contrario, larazón y el pensamiento. Y ésta es la razón de queel Faraón, rey de Egipto (figura del mundo), quedetesta la razón capaz de gustar las cosas divinas, 287
  • ordene matar a los varones" ( H o m . Ex., II, 1; 155,20). Como se ve, pura alegoría filoniana (L. A., III,243), que se nos volverá a hacer encontradiza enMetodio de Filipos ( S y m p . , IV, 2, 47, 18) y en sanGregorio Niseno (XLIV, 328, A) (3). La hija del Fa-raón figuraba la Iglesia que viene de los gentiles (4,159, 29). Esto es ya interpretación tipológica, quehallamos también en Gregorio de Elvira. "La hijadel Faraón es la Iglesia venida de los gentiles, lavadapor la consagración del agua regeneradora" (82, 14).Lo mismo dice san Hilario (Tract., I, 29; 23, 5 sigs.).Al acercarse al río, encuentra a Moisés. "Que Moisésrepresenta la Ley, lo hemos dicho en numerosos lu-gares. La Iglesia viene a las aguas del bautismo, yallí recibe también la Ley" (160, 10). Este últimopunto nos interesa, porque para Orígenes lo queMoisés representa no es Cristo, sino la Ley (4). En es-te sentido Moisés se contrapone a Josué. De aquí de-ducirá Orígenes consecuencias por demás curiosas;por ejemplo, el maná se opondrá a la pascua cele-brada por Josué, como el Antiguo se contrapone alNuevo Testamento (Cora. Jos., VI, 45, 154, 24) (5); yel paso del Mar Rojo, al paso del Jordán, que es laverdadera figura del bautismo (Com. Jos., VI, 44;153, 16). La muerte de Moisés a las puertas de latierra prometida, donde introduce Josué al pueblo,es el fin del Antiguo Testamento, a las puertas delNuevo. El cofre calafateado con betún, en el que (3) Véase también Gregorio de Elvira. Tract., VII, 79,2. (4) Véase a san Gregorio Niseno, XLVI, 589 C: "Era menester que laLey estuviera en el cofre, como en figura". Por el contrario, Gregorio deElvira ve en ello a Cristo (VII, 81, 20). (5) Juan Daniélou, Orígenes, pp. 152.288
  • es colocado Moisés, es para Orígenes "la Ley enre-dada en los bajos y groseros sentidos que le dabanlos judíos" (160, 16). Nos vuelve a salir al paso lainterpretación que Filón daba del betún, pero apli-cada por Orígenes al sentido literal de la Escritura.La Iglesia es quien libera a la Ley, interpretándolaespiritualmente. Esta primera homilía nos permite estudiar elsistema de Orígenes. En el fondo adivinamos los tra-dicionales temas tipológicos: la hija del Faraón esla Iglesia, como para san Ireneo lo era la madianitacon quien maridó Moisés; el río es el bautismo, co-mo para Tertuliano el Mar Rojo y el estanque deMara. Es decir que lo que Orígenes hace es exten-der a temas nuevos lo que la tradición reservabapara ciertos temas más principales. En esta exten-sión se deja sentir la influencia filoniana, aunquesólo de una manera extrínseca. Mas clara se percibeesa influencia en los casos en que adopta su simbo-lismo. Eso sucede cuando por el betún entiende loinferior; sólo que cambia el contenido. Ya no es lavida sensible, como decía Filón, sino el sentido lite-ral de la Ley. Aquí vemos la trasposición del sím-bolo filoniano. En un grado mayor de influencia fi-loniana, Orígenes prohija en ocasiones el símbolo ysu contenido. Es el caso del ordenar matar a los va-rones hebreos. Tanto Orígenes como Filón lo inter-pretan de la vida superior del nous. Lo dicho co-rresponde exactamente a las tres maneras de in-fluencia filoniana, que acabamos de puntualizar:extensión del simbolismo a todos los pormenores es-criturarios; empleo de un símbolo de origen hele-nístico; interpretación sicológica de los datos his- 289
  • tóricos de la Escritura (6). Observemos, sin embar- go, que aun en este último caso, lo que Filón aplica ba a la teología judaica, lo traspone Orígenes a la teología cristiana. Que es ni más ni menos lo que Clemente inició y Orígenes continúa. Veamos un ejemplo de lo dicho en la homilíasiguiente. Se trata de la debilidad de la voz de Moi-sés. Recordemos la interpretación de Filón. Pues esla que nos va a dar Orígenes, pero aplicada al Verbode san Juan. "Mientras estuvo en Egipto era elo-cuente. Pero desde que empezó a oír la voz de Diosy a conocer al Verbo, que en el principio estaba enDios, se dio cuenta de que su voz se había debilita-do" (III, 1, 161). Nos lo explica con el ejemplo delos animales, que parecen parleros con relación aotros seres inanimados, pero cuya parla es nadacomparada con la palabra del hombre. El mismo te-ma de Filón, aplicado al Verbo cristiano. La salidade Egipto es el apartamiento del mundo (III, 3;165. Véase De Post., 155). Los tres días de marchasimbolizan la purificación de las palabras, de losactos y de los pensamientos (166. De Mut., 236), olos tres días pasados por Cristo en el sepulcro (165).El primer sentido lo llama Orígenes moral, y el se-gundo místico; y en ellos podemos ver yuxtapuestasla influencia filoniana (sentido moral), y la influen-cia catequística (sentido místico). Por idéntico modola oración de Moisés con los brazos levantados esimagen, ora de la elevación del espíritu por encimade las cosas terrenas (XI, 4; 256, 5; 255, 21) (7), ora (6) Orígenes, pp. 175-190. (7) Véase Filón, L. A., III, 186.290
  • de la salvación por la cruz de Cristo; ora de la inter- pretación espiritual de la Ley. Aquí resalta esa doble propiedad de la exégesis origenista, la de yuxtapo- ner la alegoría moral filoniana con la tipología cris- tológica tradicional y con su propia teoría del doble sentido de la Escritura. Este último aspecto nos lopone de bulto el siguiente episodio. El amargor delas aguas de Mara es el de la Ley en su sentido lite-ral, que el báculo de Moisés (árbol de la vida y Sa-biduría de Cristo) torna potable al espiritualizarla.La comparación del báculo de Moisés con el árbolde la vida, y de éste con la Sabiduría, ya sabemosque pertenece a Filón; pero Orígenes, como hizo enel nacimiento de Moisés, encuentra su simbolismo,pasando del sentido literal al espiritual. Las fuentesde Elim, para Orígenes como para toda la tradicióneclesiástica precedente, figuran la enseñanza de losApóstoles; y el paso de Mara a Elim, el del Antiguoal Nuevo Testamento. Esa misma idea nos la ofrecetambién san Hilario, que tan estrecha dependenciade Orígenes muestra en todo este pasaje (VéaseHom. Ex., VII, 1; 205, 5; y Tract., I, 33; 25, 12; Hom.Ex., VII, 2; 206, 15 y Tract., I, 36; 26, 17). El maná, en vez de interpretarlo como imagende la eucaristía, le da el significado de "verba",(logoi), que descienden de Dios; y en esto ve Orí-genes la enseñanza de la Escritura, que sirve de ali-mento al alma. No se lo podía recoger el sábado;por eso la víspera se debía hacer provisión doble:"El hombre debe preocuparse de atesorar méritosen esta vida (el sexto día es la vida presente), convistas a la vida futura, figurada por el día sép- 291
  • timo" (VII, 5; 212, 5). De esto mismo nos volverán ahablar san Hilario (I, 3<M2) y san Gregorio Niseno(XLIV, 369 A-C). De nuevo tropezamos con el sim-bolismo escatológico de la semana, de que ya nosha hablado la tradición eclesiástica. La roca del de-sierto, de donde brotó agua, según Orígenes, no sim-boliza ni el bautismo, ni la Eucaristía, sino Cristode quien Moisés hizo salir ocultas riquezas. "Diosquiere que los hombres beban de la piedra, quiereque progresen, que lleguen hasta los misterios inte-riores. Pero esta piedra no mana agua sino cuandoes herida. Así Cristo, herido y suspendido de laCruz, hizo correr las aguas del Nuevo Testamento.Debió ser necesariamente herido. Si no hubiera sidoasí, si no hubieran manado agua y sangre de su costa-do, todavía anhelaríamos sedientos la palabra deDios" (XI, 2; 253-254). En esto Orígenes sigue la ex-posición tradicional, que compara la roca con Cristocrucificado. Pero, aunque cita a I Cor., X, 3, no leda sentido sacramental sino escriturario, en confor-midad con el conjunto de su enseñanza. La interpretación que Orígenes nos da de lavisión del Sinaí está traspasada del afán de demos-trar la superioridad del Evangelio sobre la Ley. Alfin y al cabo no hace sino seguir en esto las huellasde Clemente. "Moisés en la Ley no tuvo glorioso másque su rostro. Donde ha sido íntegramente glorifi-cado ha sido en el Evangelio. Escuchemos si no loque dice el Evangelio. Cuando Jesús subió a unelevado monte, tomó consigo a Pedro, Santiago yJuan y se transfiguró ante ellos. Y he aquí que apa-recieron Moisés y Elias, y conversaban con El. Aquíno se dice que se glorificó su rostro (de Moisés),292
  • 293sino que El apareció en toda su gloria, y hablabacon Jesús. Y aquí fue donde se le cumplió la pro-mesa que se le hizo en el Sinaí, cuando se le d i j o :Tú verás mi espalda. Y fue así que vio lo que secumplió en los últimos tiempos, y se alegró" ( H o m .Ex., XII, 2; 265). También aquí interpreta alegó-ricamente los opísthia de Dios, como los había in-terpretado Filón, pero dando a este símbolo un con-tenido completamente diferente. Ya no se trata delpoder de Dios, lo único cognoscible por el hombre(De Fuga, 165), sino de la revelación, al final de lostiempos, de cuanto permanecía oculto en la AntiguaLey. El Tabor realiza la promesa del Sinaí. Oríge-nes añade aquí el capítulo XIII de la Epístola a losHebreos; y así lo vemos aprovechar el método deFilón, pero para emplearlo en un sentido tradicio-nal. Donde Filón veía los misterios de su filosofía,el alejandrino cristiano nos muestra a Cristo. Pero,lo repetimos, no en sentido sacramental, sino escri-turario. Para Orígenes el gran misterio es Cristo, peroCristo velado por las apariencias de la Escritura. El siglo IV incorpora a la interpretación tradi-cional los aportes de la exégesis de Orígenes, merceda la labor de san Hilario de Poitiers y de Gregoriode Elvira. A medida que se ofrecía la ocasión, fui-mos indicando cómo dependían del gran maestroalejandrino. Pero de nuevo hallamos, en la Vida deMoisés por san Gregorio Niseno, la influencia deFilón. Así como éste nos presenta primero una ex-posición histórica en su obra De Vita Moysi, y luegouna interpretación alegórica de esa misma vida; asítambién el capadocio comienza por una istoria(XLIV, 297-328) y sigue con una theoría (328-429).
  • Para el Niseno, la vida de Moisés es principal- mente una alegoría del itinerario del alma hacia la perfección espiritual, y se vale de una considera- ble parte de las interpretaciones de Filón. Se nos hace ver la orden de matar a los niños varones, co- mo figura de la hostilidad entre la carne y la vir- tud (XLIV, 328 B). La hija del Faraón no es ya la Iglesia de los gentiles, como nos dijo Orígenes, sinola cultura profana, como enseña Filón (329 B). Elcombate con el egipcio es la lucha con la impiedad (329 C). La permanencia de Moisés en tierras deMadián, es la soledad y el retiro, mediante los cua-les, el alma se aparta del mundo, y expulsa a los per-versos pastores, al paso que asegura el reinado delespíritu sobre el rebaño de las pasiones. Pura exé-gesis de Filón, a quien tan de cerca sigue san Gre-gorio. En la zarza en llamas, ve el Santo la mater-nidad virginal de María (332 C) (8). Este serátambién el simbolismo del maná. En todo esto contemplamos el empeño en sus-tituir con exégesis dogmáticas cristianas los simbo-lismos igualmente dogmáticos de Filón. Ya no sonlos acontecimientos y misterios del Nuevo Testa-mento como los Padres anteriores; lo que los doc-tores van a buscar en las figuras del Exodo es lateología cristiana a punto de cristalizar. La mano de Moisés cubierta de lepra, la varaconvertida en serpiente serán ahora figuras de laEncarnación. Y así también dogmas cristianos será (8) Clemente se entretuvo en el simbolismo de las espinas, donde veíauna prefiguración de Cristo coronado de espinas (Ped., II, 8); al pasoque san Hilario ve, en la zarza no consumida, la Iglesia sobreviviente atodas las persecuciones (I, 30).294
  • lo que descubra san Gregorio en los signos del Exo-do, en vez de los dogmas bíblicos que allí descubrióFilón; aunque el procedimiento en ambos casos seráel mismo. El matrimonio de Moisés con la madia-nita significa la unión de la fe con la cultura pro-fana. La idea ya sabemos que es de Filón, aunqueeste dé otro sentido al caso. Recordemos que el ejér-cito egipcio, que persigue al alma, son las pasiones;y que los panes ácimos indican la necesidad de noseguir las huellas de la vida de los egipcios (363A-B). También éstos son pensamientos filonianos.Las aguas de Mara son las amarguras que se experi-mentan a los comienzos de la vida virtuosa, que laesperanza edulcora (365 A). Otra explicación de Fi-lón. En este mismo episodio ve Orígenes las tenta-ciones, que es una concepción diferente. En el caso de la roca y el maná, vuelve san Gre-gorio a la interpretación de Orígenes. "La piedra esCristo, piedra dura y seca para quienes en El nocreen. Mas si alguno se acerca con la vara de lafe, refrigera a quienes tienen sed y se derrama enquienes lo reciben. Aquí queremos nosotros plantarnuestras tiendas" (368 A). El maná figura a Cristo.Lo de encontrar cada uno su gusto preferido, lo in-terpreta nuestro Santo, en pos de Orígenes, como queCristo se adapta a las condiciones y necesidades dequienes lo reciben (368 C) (9). Lo mismo; la dobleprovisión del viernes significa que se deben acumularen esta vida méritos para la eternidad (369 B). Laoración de Moisés con los brazos en cruz, es el mis-terio de la cruz, y hablando con más rigor, el misterio (9) Hom. Ex., VII, 8; 215, 5-30. 295
  • de la cruz, que le da a Moisés la victoria; vale decir,lo que da al Antiguo Testamento su verdadero valor.La voz que suena en estas palabras es la de Oríge-nes (10). Y al revés, ahora san Gregorio va a echarpor las sendas de Filón, como antes lo había hechoClemente. "¿Qué significa que Moisés penetra en latiniebla y ve a Dios? El espíritu del hombre queavanza y progresa en el camino de la perfección, amedida que se va uniendo más con Dios ve mejor lainvisibilidad de su naturaleza. Despojándose de to-das las apariencias, no sólo de los sentidos, sinohasta del espíritu, penetra cada vez más en el inte-rior, hasta llegar a lo invisible e incomprensible.Ciertamente en esto consiste el verdadero conocerlo que busca, en eso de que el ver es no ver; porquelo que se busca sobrepasa todo conocimiento, y estáencerrado como en nube tenebrosa en la incognos-cibilidad" (376 D-377 A). San Gregorio explanará largamente este últimotema, que sonará como el "leit motiv" de toda sumística (11). Igual que Filón, la esencia de Dios laconsidera inaccesible; lo cual no hace Orígenes. Contodo, el alma puede progresar indefinidamente enla oscura aprehensión de su existencia. Filósofo ymístico, como Filón, san Gregorio es sin duda el Pa-dre de la Iglesia que más se ha compenetrado conel judío alejandrino. Mientras Clemente se contentacon aludir ocasionalmente a la interpretación filo-niana sobre Moisés; mientras Orígenes aprovechaciertos elementos, y con su poderosa originalidad (10) Hom. Ex., XI, 4; 256, 20-25. (11) Platonisme et théologie mystique, pp. 201-211.296
  • los funde en un conjunto totalmente diferente, enque el simbolismo de la Escritura y la escatologíadesempeñan un papel brillante; san Gregorio, enrealidad, no ha hecho sino trasladar a un plano cris-tiano la interpretación alegórica, que Filón habíaelaborado sobre Moisés. El método alegórico es elmismo; sus preocupaciones teológico-místicas, pare-cidas; sólo que está todo contemplado desde unaperspectiva cristiana. Los límites de su empresa sonlos mismos de Filón. La línea general de interpreta-ción, que ve en el itinerario judío desde el Mar Rojoal Sinaí a través del desierto, una figura del itine-rario del alma cristiana hacia Dios es una aplicaciónlegítima. Trátese del pueblo judío, trátese del alma,siempre es un mismo Dios quien conduce por unosmismos caminos. Mas la justicia impone esta ob-servación : Si ciertas interpretaciones en particular,como esa de la tiniebla, no son sino prolongación delsentido literal, y consiguientemente resultan legíti-mas, otras muchísimas son puras alegorías, que noestriban en ningún sólido fundamento. 297
  • LIBRO VCICLO DE JOSUE
  • CAPITULO PRIMERO EL MISTERIO DEL NOMBRE DE JESUS Por los diversos temas hasta aquí estudiadoshemos podido comprobar que la tipología cristianaera simple prolongación de la del Antiguo Testa-mento y del judaismo. Aun en casos como el deIsaac, en que el Antiguo Testamento no nos permitehablar de tipología propiamente dicha, el personajeen cuestión ocupa en él lugar muy distinguido. Cosamuy distinta sucede con Josué. La verdad es quedicho caudillo ocupará en el cristianismo un puestomuy destacado, mientras que en el judaismo ape-nas se lo tiene en cuenta. Las alusiones que al sucesorde Moisés hacen los escritos judíos, canónicos o nocanónicos, son raras e intrascendentes. La más no-table es la del Eclesiástico en la gran haggada (XLV,1). Los apocalipsis no lo nombran sino accidental-mente (IV Esdr. VII, 107). En la obra de Filón nodesempeña ningún papel. Y es natural. Goodenoughhace una observación que nos da la clave de este des-concertante silencio. "El itinerario descrito por Fi-lón, no llega jamás a la Tierra Prometida. Haberentrado en Palestina le hubiera sin duda alguna obli-gado a explicar por qué Moisés no pudo conducir a 301
  • su pueblo hasta su término final, y por qué enton-ces Josué tenía que aparecer más ilustre que el granLegislador. Y eso es lo que no se podía decir" (1). La razón por la cual Josué no ha sido apreciadoen todo su valor por la tipología judaica, es preci-samente la que nos va a explicar el extraordinariodesarrollo alcanzado en la tipología cristiana. Esque Josué aparece contrapuesto a Moisés. Este nointrodujo a su pueblo en la Tierra Prometida; se-mejante empresa estaba reservada a Josué. Hay enesto como una despreciación de Moisés, que el ju-daismo mosaico y legalista no tenía ningún interésen destacar. El pensamiento cristiano no había he-cho suyo el tema en los comienzos del Nuevo Testa-mento; tomó cuerpo, cuando sobrevino el conflictocon el judaismo. La tipología de Josué, consiguien-temente, parece estar ligada con el estallido de di-cho conflicto; y esto explica que haya aparecido enépoca relativamente tardía. Aquí está el elementoesencial de la tipología de Josué, su contraposición aMoisés. Josué aparece como un "doble" de Moisés;y así se contrapondrán la Ley de Josué, el Deutero-nomio, a la primera, a la de Moisés; la circuncisiónde Josué, la segunda, a la primera de Moisés. Josuéaparecerá en el Antiguo Testamento como figurade la caducidad de la Ley de Moisés, que había deser sustituida por otra, pronta a sucederle. Este esel pensamiento que moverá las plumas desde uncomienzo, y que Orígenes llevará a su perfecto desa-rrollo (2). Se nos muestra aquí una tipología, que (1) By Light Light, p. 221. (2) Hom. Jos., II, 1.302
  • va a ir desenvolviéndose, no en el sentido de la hag-gada judaica, sino en oposición a ella. Damos conuna forma especial de tipología, sobre la cual el cris-tianismo primitivo ha insistido mucho en su con-troversia con el judaismo, la tipología, en que elAntiguo Testamento nos presenta una sustitución, co-mo cuando Jacob sustituye a Esaú, Isaac a Ismael,etc. La sustitución de Moisés por Josué es de la mis-ma especie. No siendo la tipología cristiana primitiva sinouna como prolongación de la del Antiguo Testamen-to, se explica que en un primer principio apenas sehaya reparado en Josué. De hecho en el Nuevo Tes-tamento apenas se alude a él. El único episodio dela historia de Josué, que en él tiene cabida (y esopor la extraordinaria importancia que los judíos leasignaban) es el de Rahab. No obstante lo dicho,encontramos la tipología de Josué en un pasaje dela Epístola a los Hebreos. Comenta el autor el SalmoXCV, que se refiere al Exodo y a la entrada en laTierra Prometida. Pues bien, el Salmo dice: "Lesjuré en mi ira que no entrarían en mi reposo" (Ps.,XCV, 11). Lo cual comenta así: "Si Josué los hu-biera introducido en su descanso, no hablaría Da-vid de otro día, después de lo dicho. Por tanto quedaotro descanso para el pueblo de Dios" (Heb., IV,8-9). Forzoso nos será volver luego sobre este pa-saje con ocasión de la tipología del Sabat (o sábadojudío), porque en esos versículos encontramos laTierra Prometida y el descanso del sábado, asociadosen forma harto curiosa. Pero lo muy digna de aten-ción es la antítesis establecida entre Josué, que no 303
  • introdujo al pueblo en su verdadero descanso, yAquel que debía introducirlo. Esta tipología aparece más clara todavía en loque sigue del texto: "Teniendo, pues, un gran Pon-tífice que penetró en los cielos, Jesús el Hijo deDios, mantengámonos adheridos a la confesión denuestra fe" (IV, 14). Consta, pues, con toda claridadque media aquí oposición entre Josué "que no entróen el reposo" y Jesús "que penetró en los cielos". Yello aparece más de bulto en el texto griego, que enlos dos casos escribe Iesús (IV, 8 y 14). Lo que aquíresalta es el gran pensamiento que inspira toda latipología de la Epístola a los Hebreos: que los gran-des hechos del Antiguo Testamento no han podidoacarrear la realidad de las promesas; eran simplesfiguras. Esto sucede con el Sumo Sacerdote, y su-cede igualmente con Josué. Además que estos dostemas, Josué-Sumo Sacerdote, parecen estar aquífusionados, pues se habla del gran Sacerdote, locual se debe tal vez a que el autor ha fusionado in-tencionadamente al Josué, sucesor de Moisés, con elJosué Sumo Sacerdote, de que nos habla Zacarías(III, 1). El Nuevo Testamento se limita a hacernos unasimple indicación de la tipología de Josué: Josué esfigura de Cristo, en cuanto El es quien verdadera-mente nos introduce en la verdadera Tierra Prome-tida. Podríamos con todo, preguntarnos si no tendría-mos otra indicación en el nombre mismo de Jesús. . .Es más que seguro que el parecido del nombre llevóa los Santos Padres a reconocer en Josué una figurade Jesús. Pero, ¿esta indicación tiene fundamentoen el sentido literal? Dicho en términos más claros.304
  • ¿El nombre Jeshuah, impuesto a Cristo por el Angel,alude al sucesor de Moisés? La cosa no está muyclara. Es cosa averiguada no hallarse dicho nom-bre entre aquellos con que la tradición judaica nom-braba al Mesías (3). Es más que seguro que se leaplicó a Jesús por su etimología: "Dios salva". Locual en manera alguna excluye que encierre una alu-sión al Josué de la historia. Si así fuera, ello daríaa la tipología de los Padres un nuevo y más sólidofundamento. El primer texto, en que se nos brinda la tipologíade Josué, es el de la Epístola de Bernabé. "¿Quédice Moisés a Jesús, hijo de Nun, después que, comoprofeta, le impuso el nombre de Jesús, simplementepara dar a entender al pueblo que el Padre Celestialrevela todas las cosas de su Hijo Jesús?: "Toma unlibro y escribe que en los últimos días el Hijo deDios aniquilará hasta las raíces de la casa de Ama-lee". He aquí una vez más a Jesús, presentado enun predecesor de carne, no como hijo del hombre,sino como Hijo de Dios" (XII, 8). Pero si acudimosal texto del Exodo (XVII, 14) no hallamos ni seme-jas del Hijo de Dios. Hallamos simplemente esto:"Dijo Yavé a Moisés: Pon por escrito para recuer-do, y di a Josué que yo borraré a Amalee de sobrela haz de la tierra. . . de generación en generación".Esto obliga a preguntarnos: ¿de qué texto griego sesirvió el Seudo-Bernabé? Mejor dicho; esto nos per-mite suponer que el texto empleado formaba ya ensu tiempo, parte de los Testimonia, en que con el tex-to se mezclaban comentarios cristianos. Lo que abo- (3) Strack Billerbeck, I, 63-67. 305
  • na esta opinión es que san Justino cita el mismopasaje del Exodo, pasaje, que por otra parte, coin-cide con la versión de los LXX. Por lo visto, debíade ser parte de una colección de profecías. Pero de-jemos esto. Lo interesante son los elementos de es-tudio que aquí se nos ofrecen. Por un lado, tenemosel nombre de Josué, por primera vez consideradocomo figura del nombre de Jesús. Además se nospresenta a Amelec, como figura de las potencias delmal. Ese símbolo del nombre de Jesús es lo primeroque vamos a encontrar en san Justino. En sus obras,Josué ocupa lugar destacado; el más importante sinduda. Estudiemos los principales pasajes. El pri-mero lo tenemos en el capítulo LXXV. "En el librodel Exodo, Dios, por boca de Moisés, ha declaradomisteriosamente que Jesús era nombre de Dios mis-mo; nombre que dice no haber revelado ni a Abra-hán, ni a Jacob; y nosotros así lo hemos entendido.Dice así: El Señor dijo a Moisés, Di a ese pueblo:He aquí que Yo envío a mi ángel delante de ti paraintroducirte en la tierra que Yo te he preparado;mi nombre está sobre él (Ex., XX, 22; XXIII, 20).Y decidme, ¿quién fue el que introdujo a vuestrospadres en su país? Entended de una vez que fue elllamado con el nombre de Jesús, el que antes sedecía Osea. Cuando esto entendáis, reconoceréis queel nombre de quien se dijo a Moisés: Mi nombreestá sobre él, era Jesús" (LXXV, 1-2). El argumen-to de san Justino está claro: Quien introdujo a supueblo en la tierra de Canaán fue Jesús-Josué. Esasí que el Verbo ha dicho a Moisés que quien in-troduzca a su pueblo en Canaán llevaría SU nom-306
  • bre. Luego Jesús es un nombre del Verbo, del cualJosué ha sido una figura profética. "Todo el mundosabe que quien recibió el nombre de Josué-Jesús fueun profeta grande y poderoso" (Ibid. 3). Este argumento basado en la analogía entre elnombre de Jesús y de Josué debió de impresionar,pues un poco más adelante le hace decir san Justinoal judío Trifón: "El nombre de Jesús impuesto alhijo de Nun os confieso que me ha llegado tan aden-tro, que estoy tentado de ceder" (LXXXIX). Perosan Justino repite el argumento, añadiéndole otrosantecedentes. "Cuando el pueblo combatía con Ama-lee, lo capitaneaba el hijo de Nun, llamado Jesús.Moisés mismo rogaba a Dios con las manos exten-didas a uno y otro lado. Jur y Arón estuvieron sos-teniéndole los brazos todo el día. Si acontecía aflo-jar un tanto en esa actitud que imitaba la cruz deCristo, el pueblo era vencido, según se escribe en loslibros de Moisés; y cuando permanecía en la mismaactitud, Amalee era derrotado; quien vencía, vencíapor la cruz" (XC, 4-5). Tres puntos ya indicados porla Epístola de Bernabé, nos presenta en el párrafo ci-tado : la victoria sobre Amalee, figura del demonio(Just., LXXV, 2) . . .estaba asociada a Moisés, cuyosbrazos extendidos simbolizaban la cruz (Bern., XII,2-3, 8) . . . y a Josué, cuyo nombre recordaba el deJesús. Con esto san Justino ha recogido un conjuntotipológico, que hará extraordinaria fortuna tanto enOriente (Orígenes, san Gregorio), como en Occiden-te (san Cipriano, Testimonia, II, 21; Tertuliano,Adv. Marc., III, 18; Prudencio, Cath., XII, 169). Empeño fue de san Justino el demostrar queen tales palabras y hechos nos ofrecía la sagrada 307
  • Escritura una figura, y que todo el episodio teníavalor tipológico. Y porfiaba en salir airoso con elrazonamiento, que con dicho fin esgrime y esgrimirásiempre: demostrar que este episodio jamás se harealizado en la historia judaica, y que no tenía mássignificado que el puramente escatológico. En reali-dad, el pueblo judío tenía noticia de una tipologíaescatológica (harto claro lo vemos en el tema deldiluvio); incluso admite de buen grado que los epi-sodios de su historia figuran los del fin de los tiem-pos. Lo que rechaza es que se hayan cumplido enCristo. Y esto es precisamente lo que san Justinoquiere evidenciar por medio de Josué, en un pasajebastante oscuro. "Con una mano secreta, se ha di-cho, combate el Señor a Amalee (Ex., XVII, 16).¿Me queréis negar que Amalee ha sido ya derrotado?Por otra parte, si únicamente de su Parusía gloriosase ha dicho que Cristo combatiría contra Amalee,¿por qué ha dicho el Verbo, con una mano secretacombate el Señor a Amalee? Entended, pues, de unavez que a Cristo crucificado le asiste secreto poder,que hace estremecer a los demonios, digo a los Prin-cipados, y Potestades adorados sobre la tierra"(XLIX, 7-8). Veamos cómo razona san Justino (4).Apóyase en el texto, en que, según los LXX, se diceque "Yavé combate a Amalee con un poder secreto"(Ex., XVII, 16 y no XVIII, 8, como equivocadamentecita la edición Archambault). Pues bien este pasono puede convenir a la derrota de Amalee por las (4) Véase también CXXXI, 4-5. "La memoria de Amalee persiste. Perosu caso manifiesta que el imperio del demonio debe desaparecer porJesús crucificado, cuyos símbolos anunciaban de antemano todas estascosas".308
  • armas de Moisés, pues es un suceso ya pasado. Po-dría significar la derrota escatológica de Amalee,símbolo del mal. Rasgo ordinario de las descripcio-nes escatológicas de los tiempos mesiánicos en laliteratura judaica es el aniquilamiento de Edom yde Moab, enemigos de Israel. También el Testamen-to de Simón (II, 3) nombra a Amalee, pero es queimaginariamente se traslada a la época anterior a laconquista de la Tierra Prometida, y con un sentidonetamente escatológico. Bien; san Justino toma lainterpretación escatológica, que a las citadas pala-bras daban los judíos, y demuestra que ello es im-posible por la alusión al poder "secreto". Si de lo queaquí se trata fuera la Parusía gloriosa, no se echa-ría mano del término "secreto". Existe, por lo mis-mo, una Parusía secreta que entraña una secreta vic-toria. Vemos a ojos vistas cómo la tipología cristianase ha constituido en su contenido específico por con-tinuación y, a la vez, por reacción frente a la tipolo-gía escatológica del judaismo. Una postrera cuestión se nos ofrece, la doblefigura de Moisés y de Josué en este episodio. SanJustino propone una doble interpretación. "En lasacciones de Moisés y de Jesús, dos parusías hansido simbólicamente anunciadas y predichas. Unode estos dos personajes, con los brazos extendidos,se queda hasta el caer de la tarde en la colina, mien-tras le sostienen los brazos, cosa que no podía re-presentar sino la cruz; a su vez, el otro, llamadoJesús capitanea a Israel y sale vencedor. En estosdos varones podemos echar bien de ver que nin-guno por sí solo podía encerrar en sí mismo estosdos misterios, el de la cruz, digo, y el del nombre 309
  • impuesto. Pero el poder y la victoria pertenecen porjuro de heredad a uno sólo, a Aquel ante quien tiem-blan todos los poderes, al solo conjuro de su nom-bre" (XI, 2). Así, pues, esta primera interpretaciónpresenta a Moisés como figura de la primera Paru-sía, y a Josué como de la segunda. Esto aparente-mente contradice lo que acabamos de decir; y aquípodemos palpar la santa libertad con que san Jus-tino juega con las figuras. Moisés representa, orael Antiguo Testamento, contrapuesto a Cristo, oraal mismo Cristo. Josué, tan pronto figura la primeraParusía, contrapuesta a la segunda, como la segun-da, contrapuesta a la primera. Más calificada es lasegunda interpretación. En páginas anteriores dimoscon uno de esos desdoblamientos; en Isaac y el car-nero. Esto evidencia ser la Persona de Cristo sobra-damente rica para que un solo tipo pueda represen-tarlo en toda su integridad, y que es menester quevarios tipos se yuxtapongan para poder componerla figura del Cristo total. Poseemos ya esos dos puntos esenciales de latipología de Josué, su nombre y su victoria sobreAmalee. San Justino vuelve sobre el tema y lo com-pleta en otro pasaje. "Mira lo que te digo: Jesús,como repetidas veces he dicho, se llamaba Osea, elmismo a quien junto con Caleb enviaron a explorarla tierra de Canaán; y quien le puso el nombre fueMoisés. No preguntes la razón de esto; quiere decirque Cristo está oculto a tus ojos; lees y no entien-des. Y ahora que oyes decir que Jesús es nuestroCristo, no sabes deducir que tal imposición de nom-bre debió de hacerse muy de caso pensado. No sólose le cambió el nombre, sino que sucedió a Moisés;310
  • y siendo el único sobreviviente de todos los de suedad, salidos de tierra de Egipto, introdujo el pue-blo en Tierra Santa. Y así como fue él, y no Moisés,quien introdujo al pueblo en la Tierra Prometida;así como fue quien sorteó las heredades a quienescon él habían entrado en Palestina, por igual ma-nera Jesucristo congregará al pueblo disperso, y lerepartirá la Tierra Santa. Pero con esta incompara-ble diferencia que Josué, puesto que no era ni Cris-to, ni Hijo de Dios, no pudo otorgar sino heredadestemporales, al paso que Cristo, después de la resu-rrección, entregará una posesión eterna. . . Josué, seha dicho, sometió al pueblo a una segunda circun-cisión, con cuchillos de piedra; circuncisión queanunciaba la segunda circuncisión con que Cristonos ha circuncidado. Además que, como ya lo hedemostrado, a Cristo lo proclama figuradamente Pie-dra y Roca" (XCII, 1-7) (5). Tenemos en las precedentes palabras los nuevoselementos presentados por san Justino; de los cua-les explica algunos. Josué sucede a Moisés, y sólo élintroduce al pueblo en Tierra Santa. Dos rasgos,sobre todo, recuerda nuestro apologista, el repartode tierras, en que vislumbra el reparto de la heren-cia a los elegidos, primero en el milenio terreno yluego en la vida eterna. Ya veremos a Orígenes ex-poner el tema muy a la larga. El segundo rasgo esaquel de la segunda circuncisión. San Justino entrevéen ello la figura de la circuncisión espiritual de quehabla san Pablo, figurada por la circuncisión pri- (5) Tenemos aquí el milenarismo de san Justino: la resurrección espor mil años, la posesión siguiente, eterna. 311
  • mera. Haremos aquí la misma observación que enla cuestión del séptimo y octavo día, el desdobla-miento de la figura. La circuncisión cuando la sa-lida de Egipto figuraba el bautismo; pero la segundacircuncisión resulta verdadera profecía, dado queanuncia que debe haber una segunda circuncisión,y que, por consiguiente, la primera fue tipo sola-mente. Además que san Justino ve en la piedra delos cuchillos de la circuncisión una referencia al te-ma paulino de ser Cristo la piedra del desierto. Elmismo pensamiento aparece en CXIV, pero connuevas referencias a la piedra angular de IsaíasXXVIII, 16 (que para I Petr., II, 6; y Eph., II, 20,no simboliza sino a Cristo), y a la piedra que vioDaniel II, 34, bajar de la montaña (6). Con esto, rela-ciona san Justino la piedra del libro de Josué conel tema escriturario de Cristo-Piedra, que expone en diversos lugares (Dial, LXXVI, 1; LXX, 1) y queya encontramos en el Seudo-Bernabé (VI, 2), y ensan Ireneo (IV, 25,1; III, 21, 7) (7). Después de sanJustino aprovechan el tema Tertuliano (Adv. Jud., 9) y san Hipólito (Com. Cant., 22). En esta exposición de la piedra de Josué descubrimos una de esas asi- milaciones, a que san Justino nos tiene acostumbra- dos, y en que encarece las minucias. Es el método rabínico de que san Justino echa mano para discutir con Trifón, pero que patentiza una cultura superada. Muy poca cosa van a añadir a esta tan rica ex-posición de la tipología de Josué los exegetas desdesan Justino a Orígenes. San Ireneo parangona a Jo- (6) Véase también Dial., XXIV. (7) Véase Tertul., Adv. Jud., 13 y 14. Véase más arriba, pp. 105, 141.312
  • sué, figura deLAntiguo Testamento, con Moisés, fi-gura de la Ley. "No fue Moisés, fue Josué quien nosganó y distribuyó la herencia; fue él quien, con susmanos extendidas, nos libró de Amalee y nos llevaal reino del Padre" (Demonstr., 40) (8). Clementeapenas alude al nombre de Jesús, anunciado de an-temano en la Ley, que figuraba y designaba simbó-licamente a Jesús, Hijo de Dios (Ped., I, 7; Staehlin,p. 125, 30). Lo cual no es de maravillar, si paramosmientes en que Clemente depende mucho de Filón,y que para éste no existía naturalmente tal figura. Esta corre únicamente por los cauces de la tra-dición cristiana. En cambio, se explica que, tras sanJustino, la encontraremos en Tertuliano, que tan decerca sigue al apologista mártir. "Por qué Cristoquiso ser llamado Jesús, nombre que tan poco de-cía a la expectación de los judíos" (Adv. Marc., III,16). Esta observación confirma lo poco que el temade Josué interesaba en la escatología judaica. Con-tinúa Tertuliano. "Decimos que (el nombre de Jesúsimpuesto al hijo de Nun) anticipaba la figura delque había de venir (figura futuri). Claro, como Je-sucristo es quien había de introducir al segundopueblo (a nosotros, nacidos en los desiertos delmundo), en la Tierra Prometida, que mana leche ymiel (digo en la Vida Eterna que a todo lo aventa-ja), y como esto no nos lo había de proporcionarMoisés (la observancia de la Ley), sino Jesús (osea la gracia del Evangelio, después de haber sidocircuncidados con cuchillos de piedra, digo los pre-ceptos de Cristo, pues la piedra es Cristo) por eso, (8) Véase fragm. 19; P. G., VII, 1241 A. 313
  • el hombre convenientemente aparejado para ser ima- gen de este misterio, había de ser quien primero llevase este nombre, llamándose Jesús" (Adv. Marc., III, 18; Adv. Marc., IV, 7). A pesar de lo recargado del párrafo, se trasparenta la dependencia de sanJustino. Hartas veces nos ha sucedido, a lo largo de losestudios precedentes, tener que colocar a Orígenesy a su exégesis alegórica frente a la general ense-ñanza tipológica de la Iglesia, y advertir que, si Orí-genes la conoce, no se detiene en ella, y prefiereahondar en una interpretación moral anagògica. Puesbien, el estudio que hace de la tipología de Josué(que por cierto no es nada despreciable), desmientesu anterior manera de ver las cosas. En sus Homilíassobre Josué, Orígenes se coloca en una actitud to-talmente diferente; es un fiel intérprete de la inter-pretación eclesiástica. Toma y explana los temas tra-dicionales : el nombre de Josué, la victoria sobreAmalee, la salvación de Rahab. Por su parte, exponeun tema, que hasta ahora no nos había salido alpaso, la caída de Jericó, en su perspectiva escato-lógica. De esta manera, toda esta exégesis avanzapor los senderos de la tradición de la Iglesia; locual colocará a esta exposición, dentro de la inmen-sa producción de Orígenes, en lugar aparte y emi-nente. No hay aquí cosa perecedera, y la exégesisde Josué por Visher es simple continuación de lade Orígenes, y representa la interpretación tradi-cional. Y ¿por qué en las Homilías sobre Josué nonos habla Orígenes sino de tradición? Sencillamente(y es respuesta que hemos dado en otra parte, queencierra no pocas enseñanzas), sencillamente por-314
  • que en este punto no existía tradición exegética fi-loniana, ni rabínica, ni gnóstica. Y he aquí una nodespreciable consecuencia: esto nos da a entenderque en los escritos de Orígenes aparece la exégesisfiloniana, no como un método que hubiera asimi-lado, sino como una tradición que reproduce. Perocuando dicha tradición no existe, como en nuestrocaso, el genio de Orígenes se explaya por los cam-pos de la tradición eclesiástica. Cuidado con hacerde Orígenes un alegorizante a la manera filoniana.Es fuerza confesar que sus obras ofrecen materiaspedidas en préstamo a Filón, pero así y todo yér-guese como eminente abanderado de la tradicióncomún. Vamos a demostrarlo. De un texto, bello como ninguno, vamos a que-darnos con los pasajes principales. Su punto de par-tida es la analogía existente entre los nombres deJesús y de Josué. "Dios ha dado a nuestro Señor Je-sucristo un nombre, que está sobre todo nombre.Jesús es ese nombre superior a todo nombre. Así esque al nombre de Jesús todo se arrodilla en el cie-lo, en la tierra y en el infierno" (1,1; 825 A). Ahorabien, advierte Orígenes, durante generaciones y ge-neraciones nadie ha llevado ese nombre. Dondeaparece por primera vez es en el Exodo VIII, 9,cuando Moisés envía a Josué a luchar contraAmalee. "Suena por primera vez el nombre de Jesús,allí donde le contemplamos capitán de un ejército. Yeste primer encuentro con el nombre de Jesús meenseña el misterio de su simbolismo (sacramentummysterii); cierto, Jesús capitanea un ejército". Luegose entretiene en hallar otras varias semejanzas entreJesús y Josué y continúa. "¿Qué quiere decir todo 315
  • esto? Nada; que este libro narra no tanto las accionesde Jesús, hijo de Nun, cuanto describe los misterios(sacramenta) de Jesús, mi Salvador. El fue quien, ala muerte de Moisés, fue investido de la autoridad;El quien mandó el ejército y derrotó a Amalee; Elquien, como estaba prefigurado por las manos ex-tendidas en la montaña, triunfó de los Principados yPotestades, crucificándolos en la cruz con su Perso-na. Así murió Moisés, pues así quedó abolida la Ley"(I, 3; 828 A-B). Esta página nos habla de dos temastradicionales: el nombre de Jesús y la victoria so-bre Amalee, pero quedémonos con la afirmación deque el libro íntegro de Josué es un "sacramento" deCristo. Un tercer punto insinúa Orígenes: Josué, al su-ceder a Moisés figura el Evangelio, sucesor de laLey. Esto también lo apuntaba san Justino. PeroOrígenes lo va a hacer suyo en un párrafo soberbio,en que, a vueltas de esta tipología, va a desarrollarel tema central de la desaparición de la Ley figura-tiva ante una realidad, que la ha cumplido. "No po-demos menos de comentar la muerte de Moisés; por-que sólo viendo cómo muere Moisés, es cómo pode-mos comprender cómo reina Jesús. Cuando veas aJerusalén destruida, los altares profanados, y enninguna parte sacrificios ni libaciones, en ningunaparte sacerdotes ni pontífices, en ninguna parte li-turgia de levitas, cuando veas todo esto acabado, dique Moisés, el servidor de Dios, ha muerto. Cuandono veas a nadie venir tres veces al año ante la fazdel Señor, ni ofrecer dones en el Templo, ni degollarel cordero pascual, ni comer panes ácimos, ni ofre-cer primicias, ni consagrar primogénitos, cuando316
  • veas que nada de esto se celebra ya, di que Moisés,el servidor de Dios, ha muerto. Pero cuando veasabrazar las naciones la fe, edificar iglesias, altaresno empapados en sangre de animales, sino consa-grados con la preciosa Sangre de Jesucristo, cuan-do veas a sacerdotes y levitas administrar, no sangrede cabros o de toros, sino la palabra de Dios por lagracia del Espíritu Santo, di entonces que ha to-mado y ejerce el principado de Moisés, no el Jesúshijo de Nun, sino el Jesús Hijo de Dios" (II, 1; 834B). Toda la economía levítica está aquí reunida;toda esa economía de la que Moisés era símbolo.Y esa cesación del culto divino, cuyos diferentes ac-tos enumera Orígenes, junto con la destrucción delTemplo, figuraba la muerte de Moisés, anunciandoal mismo tiempo que la Ley había terminado. Asíque se ha instaurado una nueva economía, figuradapor la primera, y simbolizada por Josué, sucesor deMoisés. Precisamente el paralelo establecido entre elculto levítico y el culto cristiano es lo que convierteesta página en texto capital de la tipología de laLey. Sigamos escuchando a Orígenes. "Cuando veasinmolado a Cristo, nuestra Pascua, y que nosotroscomemos los ácimos de la sinceridad y de la verdad;cuando veas que las buenas tierras de la Iglesia danel treinta, el sesenta y el ciento por uno (las viudas,las vírgenes, los mártires quería yo decir), cuandoveas multiplicarse el linaje de Israel, de aquellos nonacidos de la sangre, ni de la voluntad de varón, nide la voluntad carnal, sino de Dios; cuando veas alos hijos de Dios dispersos, reunidos en El; cuandoveas al pueblo de Dios celebrar el sábado, no ya abs- 317
  • teniéndose de las obras ordinarias, sino de las pe-caminosas, cuando veas todo esto, di que Moisés, elsiervo de Dios, ha muerto y que Jesús, el Hijo deDios, ejerce su poder" (Ibid.). Nótese bien cómo to-da la tipología tradicional de la Pascua, del sábado,de los sacrificios y del sacerdocio viene a confluir enuno de los textos más hermosos, que ha podido ins-pirar la tipología. El tema Josué-Jesús será transmitido a toda latradición ulterior. Eusebio, discípulo de san Justi-no y de Orígenes a la vez, le reservará lugar hartoseñalado. Adviértase que el nombre de Jesús, dadopor Moisés al hijo de Nun, lo hace emanar de unaparticular revelación divina. "Cuando, por inspira-ción del divino Espíritu, conoció anticipadamenteel nombre de Jesús, rodeólo de una especial aureola.Así es que ese nombre, que hasta entonces nadiehabía llevado, impúsoselo únicamente a aquel que,según el simbolismo y la arcana significación delnombre había previsto que sería, después de sumuerte, heredero de todo su poder. A este, pues, aun-que antes no se llamara Jesús sino Oseas, segúnsus padres le llamaron, lo apellidó Moisés Jesús,como distintivo de extraordinaria autoridad, máshonorífico que todas las coronas reales, porque fi-guraba a nuestro Salvador, que después de Moisésy de la consumación de la religión por él transmi-tida figurativamente, había de ser su único herederoy Pontífice de la pura y verdadera religión" (Hist. Eccl., I, 3). Los mismos conceptos vertip en suDemostración Evangélica (IV, 17; P. G., XXII, 325C-D). Como fácilmente se advierte, trata Eusebiodos temas esenciales, el de la identidad del nom-318
  • bre en Jesús y Josué, y el de la sucesión de Moiséspor Josué, símbolo de la sucesión de la Ley por elEvangelio. El lugar ofrecido por Eusebio en su His-toria Eclesiástica prueba que el tema pertenecía alpatrimonio de su tiempo. Estamos, pues, en pre-sencia de uno de los elementos fundamentales delCiclo de Josué (9). San Cirilo de Jerusalén nos brinda una inter-pretación diferente. El autor es característico re-presentante de la tipología de san Mateq. Estudiaen Josué la figura de los episodios históricos dela vida de Jesús. "Moisés dio a dos hombres, elegi-dos entre todos, el nombre de Jesús y el nombre deCristo (a Arón = ungido), con el fin de que anun-ciaran que el Jesús venidero uniría en su Personael poder real y el poder sacerdotal. Jesús, hijo deNun, es figura de Cristo en multitud de cosas: inau-gura su ministerio en el Jordán, desde donde co-mienza Cristo a evangelizar, después de su bautismo;el hijo de Nun repartió a las doce tribus sus res-pectivas heredades, y Jesús envió a sus doce Apósto-les por el mundo entero, como mensajeros de larevelación" (X, 11; P. G„ XXXIII, 676 B). En Ze-nón de Verona volvemos a encontrar la tradiciónde san Justino y el simbolismo de los cuchillos depiedra. Jesús, hijo de Nun, llevaba en sí la imagende Cristo, a Quien todos reconocen como a su verda-dero Salvador por su nombre y por sus obras (10). (9) La m i s m a exposición puede hallarse en Lactancio Div. Inst., IV,17; P. L., VI 500, 501. (10) Lo mismo afirma san Jerónimo: "Josué figuró a Cristo no sólopor el nombre, sino también por sus obras" ( E p i s t . , L U I ; P. L., X X I I ,545). 319
  • Fue llamado piedra, y en efecto, él fue quien fabricólos cuchillos de piedra, es decir hombres, que consu doctrina, se formaron para la circuncisión es-piritual" (I, 13, 8; P. L„ XI, 351 A-B). Esta ense-ñanza la resumirá así san Agustín. "Verá a Josuéintroducir al pueblo en la Tierra Prometida, puesno sin mucha razón este caudillo se honrará desdeel principio con dicho nombre" (Contr. Faust.,XII, 32).320
  • CAPITULO SEGUNDO RAHAB, FIGURA DE LA IGLESIA Hemos ya dicho que la tipología de Josué teníaun origen puramente cristiano. Una excepción encon-tramos, a favor de un episodio, que por su antigüe-dad ocupa señaladísimo lugar en la historia de la ti-pología. Habréis adivinado que aludimos a la rameraRahab. Porque la verdad es, que estamos en presen-cia de un tema, que ya en los días de Cristo ocupala atención de los intérpretes judíos. Se la presentaa Rahab como ejemplo del valor saludable de lasbuenas obras (1). Aparece dotada del espíritu deprofecía (Josefo, Ant. Jud., V, 1, 13). Por cierto, queeste dato no aparece en el Antiguo Testamento, aun-que se lo vemos atribuir los Santos Padres. Lo quepor encima de todo se destaca es haber sido figurade los paganos, que se incorporan a la "ecclesia", alpueblo de Dios. Además aparece en salvo, en elderrumbamiento de Jericó (2). Estos dos rasgosesenciales conservará la tipología cristiana, que des-cubrirá en Rahab la figura de la realidad esencialdel Nuevo Testamento, o sea el ingreso de los pue- (1) Strack-Billerbeck, I, p. 21. (2) Loe. cit., p. 22. 321
  • blos paganos en la verdadera "ecclesia", y la nece-sidad de pertenecer a ella para escapar del juicio deDios. El mucho caudal que del caso Rahab hace latipología cristiana parece deberse a la mucha con-sideración de que gozaba ya en el judaismo, y a latipología universalista, que en todo el caso se bos-queja. El Nuevo Testamento no nos presenta de Rahabuna tipología en el riguroso sentido de la palabra.Pero por lo menos tiene en él un puesto impor-tante; tanto como el que ocupaba en el judaismo.Porque, en primer lugar, la vemos citada en la ge-nealogía de Cristo (Mth., I, 5). La enseñanza rabí-nica veía en Rahab una manera de galardón enhaberla Dios honrado entre sus descendientes conprofetas y sacerdotes. Claro que no la contaban entrelos antepasados de David (3). Y ocurre preguntaraquí ¿por qué san Mateo nos ha conservado sunombre, lo mismo que el de Rut? Bien podría serpara poner de relieve los elementos no judíos dela ascendencia de Cristo, y para con ello indicar launiversalidad de la salvación que venía a traer. Porlo mismo sería esta una indicación tipológica. Rah-ab, antepasada de Cristo, se nos presentaría comofigura de los paganos que había Cristo de salvar.También desfila Rahab en la gran haggada de laEpístola a los Hebreos. "Por la fe, Rahab, la mere-triz, no pereció con los incrédulos, por haber aco-gido benévolamente a los espías" (XI, 31). Notemosque es éste el único episodio de la historia de Josuéconservado en esta haggada; lo que demuestra que (3) Strack-Billerbeck, I, p. 22.322
  • en el ambiente judío de la época era el más cono- cido. Se ofrece a nuestra consideración la fe deRahab, que a menudo volverá a cruzársenos en nues-tro camino. Por supuesto que la Epístola de Santia-go, tan vinculado con elementos judíos, hace tam-bién mención de Rahab. "Asimismo Rahab, la me-retriz, ¿no se justificó por las obras, recibiendo alos mensajeros de Josué?" (II, 25). Resuena en todoesto el eco de la tradición rabínica. No deja de ma-ravillar ver a Rahab propuesta por la Epístola deSantiago como modelo de salvación por las obras,y por la Epístola a los Hebreos como modelo de lasalvación por la fe. ¿Serán vestigios de una polémi-ca? Por lo menos salta a la vista que Rahab eratema clásico en las discusiones de aquel entonces. Cosa clara es que los textos del Nuevo Testa-mento acerca de Rahab más trascienden a haggadamoral (prolongación de la judaica), que a tipologíapropiamente dicha. Como tal figura, va a apareceren el autor no canónico más antiguo en la Epístolade san Clemente; lo que sorprende tanto más, cuan-to que dicho texto más orientado parece hacia lomoral que hacia lo tipológico. Lógicamente parecededucirse que si se ha conservado la tipología delcaso de Rahab, es porque la había aceptado yacomo tal una tradición. Retrocedemos, pues, a lostiempos primitivos de la Iglesia. "Su fe y su hospita-lidad salvaron a Rahab, la ramera", leemos ya en lasprimeras líneas (XII, 1). Nótese que san Clementeasocia la fe de la Epístola a los Hebreos y las bue-nas obras de la de Santiago. Cuenta primero elepisodio de los espías, alojados y escondidos porRahab, y la recomendación que estos le hicieron de 323
  • reunir a todos los suyos en su casa. "Diéronle, ade- más, otra contraseña (seméion) la de colgar de su casa una cinta de púrpura". Y concluye san Clemen- te : "Esto equivalía a declarar que la Sangre del Señor había de rescatar (lytrosis) a cuantos en Dios creyeran y esperaran. Admirad, carísimos, en esta mujer no sólo su fe sino su don de profecía" (XII, 7, 8). Esto del espíritu de profecía concuerda con lo que ya vimos en Josefo. Campea, sobre todo, el carácter tipológico del episodio. Rahab, salvada de la común ruina, figura a los hombres redimidos por la Sangre de Cristo. San Clemente añade un punto de vista, que perdurará en toda la tradición subsi-guiente : la cinta de escarlata, colgada de la ventanapara señalarla y guardarla del exterminio, es figurade la Sangre de Cristo, que guarda del castigo acuantos con ella están señalados (4). Este puntode vista caracteriza la tipología de los Padres dela Iglesia. Gustaban de subrayar, no sólo las ana-logías teológicas entre ambos Testamentos, comoesta de Rahab preservada y la de las naciones res-catadas, sino hasta las semejanzas de algunas imá-genes. Así, el madero de Mara recuerda el de la cruz,y el agua de Mara el agua del bautismo. Esto lollama A-G. Hebert "semejanzas ilustrativas" (5). LosPadres las justifican diciendo que no puede admitir-se que haya en la Escritura cosa inútil y sin razón;y que, pues Dios edulcoró con el madero las aguasde Mara, y salvó a Rahab con la cinta escarlata, su (4) Fundamento de este parecido ha podido ser ia sémeion, con quese designa la señal dada a Rahab; palabra con que los Padres significa-ban la cruz de Cristo (Just., Dial., XCIV, 1). (5) The authority of the old Testament, p. 214.324
  • razón de ser había en ello (6). Este principio esharto discutible. Pero bueno será advertir, para dar-le sus verdaderos alcances, que por fuerza no hande andar esas señales muy lejos de los temas teo-lógicos subyacentes. Son tales señales hitos del ca-mino que a dichos temas conducen. Esto estabamuy de acuerdo con el espíritu de la interpretaciónrabínica. Las obras de Filón abundan en tales ejem-plos. Es evidente que en el Evangelio de san Juanel signo de los huesos no quebrados, asociados alas piernas de Cristo no quebradas, no tiene mássentido que hacer ver cómo Cristo realiza la tipolo-gía del cordero pascual. Así sucede en nuestro pasaje, como nos lo vaa sugerir un texto de san Justino, en que el sentidoteológico es harto profundo. "La sangre del corderopascual salvó en Egipto a cuantos se salvaron, porhaber untado con ella umbrales y dinteles de laspuertas, en tanto que los primogénitos de los egip-cios perecían. Así también la Sangre de Cristo li-brará de la muerte a cuantos en El c r e e n . . . El sím-bolo de la cinta escarlata, que a Rahab, la prostituta,regalaron los espías enviados por Jesús, hijo deNun, y que le mandaron colgar de la ventana porla cual les dejaba fugarse y regresar, simboliza tam-bién la Sangre de Cristo, por la cual se salvan losprostituidos, o antiguos pecadores de todas las na-ciones, que, una vez alcanzado el perdón, no vuelvena pecar" (CXI, 3-4). A nadie habrá escapado la im-pensada luz que arroja sobre el episodio de Rahab lareferencia a los primogénitos salvados. Porque es (6) San Hilario, Tract. Myst., I, 33; 25, 5-18. 325
  • así, que en ambos casos interviene la misma reali-dad, un castigo que debía herir a todos los pecado-res, y del cual no escapan sino los señalados con laseñal escarlata. El rojo de la cinta de Rahab re-cuerda, además, la sangre del cordero con que seuntaron las puertas de los primogénitos de los he-breos. La analogía en el caso no va más allá de laanalogía de las imágenes, y uno se asombra de verque los Padres lo han advertido. Pero en el fondovemos que la analogía de las imágenes estriba en laanalogía de las realidades, la circunstancia, en símisma insignificante, de una mujer del partido sal-vada de una matanza general, merced a una cintade púrpura colgada de una ventana, sólo se ha con-servado porque evocaba la Pascua. Y lo que vuelveesta interpretación más verosímil es que los dos sig-nos, la sangre del cordero y la cinta de púrpura,ambos son designados por la Escritura con el mismonombre seméion (en hebreo oth). De esta suerteel episodio de Rahab parecería ser la primera copiade la Pascua. Pues, ¿qué? ¿Acaso la Escritura esotra cosa que un constante repetir los grandes te-mas del Pentateuco, hasta llegar a su total cumpli-miento en Cristo? De todos modos, la tipología de Rahab en sanJustino se nos presenta en la línea más auténtica dela teología bíblica. Nada sobrepuja en importanciaal tema del castigo que va a descargar sobre el gé-nero humano pecador, y del cual no va a librarsesino el Justo por excelencia. Ese tema nos salió alpaso en el diluvio, y precisamente san Justino nos ex-plicaba que sólo se salvaron los que se aferraronal arca, digo a la cruz. Lo volvimos a hallar en326
  • nuestro camino en el ángel exterminador, que "sal- taba" las casas señaladas con la Sangre del cordero.También perdonará la muerte a Rahab, la pecadora,en cuya ventana pendía una cinta escarlata, quenos invita a ver en ella una alusión a la sangre delCordero. Rahab asume la representación del linajede Adán pecador, y en particular de los gentiles,excluidos de la Alianza, y salvados por la miseri-cordia de Cristo, pues Rahab no era de la raza deIsrael, sino extranjera. De esta suerte ocupa Rahab,con toda razón, uno de los primeros puestos entrelas figuras más antiguas de la Iglesia. De este tema se va también a ocupar san Ireneo,en una página admirable. "Así, Rahab, moza de par-tido, que a sí misma se condenaba, pues era paganay se reconocía culpable de todo género de pecados,con todo, recibió a los tres "speculatores", que vi-gilaban toda la tierra, digamos al Padre, al Hijo y alEspíritu Santo y los ocultó en su casa. Y cuandotoda la ciudad se derrumbó al sonido de las trom-petas, se salvó Rahab y toda su casa por la fe en lacinta escarlata. Por igual modo, decía el Señor aquienes rechazaban su venida, esto es a los fariseos,y a quienes despreciaban su señal escarlata, es de-cir la Pascua, rescate y salida del pueblo lejos deEgipto: "Los publícanos y las rameras os precede-rán en el reino de los cielos" (Adv. Haer., IV, 20, 12).La alusión a la caída de Jericó destaca más la ana-logía de la escena narrada y la del diluvio. Además,hallamos un paralelo con la Pascua. La teología deRahab queda con esto f i j a d a : la fe en la virtud re-dentora de la Sangre de Cristo figurada por la cintaescarlata, es la que salva de la general ruina a quie- 327
  • nes se reconocen pecadores. Sería lástima dejar pa- sar inadvertida la alusión a la Trinidad. Aclárase su sentido recordando que la palabra que quiere de- cir "espiar" (katascopéusai) es la misma que la filosofía griega aplica al acto de inspeccionar el mun- do la divina Providencia. Más interesante es la alu- sión a las palabras del Evangelio, donde tal vez se oculta una velada alusión a Rahab; lo cual sería un argumento más para demostrar la continuidad de ambos Testamentos. Los tres testimonios hasta ahora presentados,san Clemente Romano, san Justino y san Ireneo, lostres pertenecen a la Iglesia occidental. Sería buenoque acudiéramos a la Iglesia Alejandrina. Pero aquícomprobamos una cuasi total ausencia de tipologíasobre Rahab. Ni el Seudo-Bernabé, ni Clemente Ale-jandrino dicen palabra. La única excepción es Orí-genes, que ha dedicado a Josué un número conside-rable de homilías. Detengámonos a estudiar su tes-timonio. Aparece Rahab en la homilía III (P. G.,XII, 839 D). Los "exploratores" los compara, no conla Trinidad, como san Ireneo, sino con los ángeles.Luego se enfrasca en la tipología, en sentido es-tricto. "Veamos al fin ¿quién es esta mala m u j e r ?Llámase Rahab, que quiere decir latitudo. Y ¿quiénes esta amplitud sino la Iglesia de Cristo, congre-gada de entre pecadores, como de entre mujeresperdidas? Esta grandeza y amplitud es la que harecibido a los enviados de Cristo. Ahí está tambiénen Oseas otra ramera, a quien se le ordena acogeral profeta que evidentemente simboliza a la Iglesiaconstituida por gentiles" (840 A). La referencia allibro de Oseas la hallamos también en san Ireneo y328
  • en san Hilario (7). Viene de muy atrás eso de jun-tar en uno a la ramera de Oseas y a Rahab, y pre-sentarlas como figuras de pecadores salvados porCristo. Pero Orígenes descubre en esto más clara-mente la imagen de la Iglesia formada por paga-nos, en contraposición a la Sinagoga. Ya tenemos,pues, a Rahab como figura explícita de la Iglesia.Lo de la etimología es un dato de cultura, pero queno está tomado de Filón, que de tal etimología nodice palabra. Se la encuentra en otros autores (WutzOn. Sacra, II, 709-799). Sigamos a Orígenes. "Figura de la Iglesia eraaquella moza de partido, que se dice haber recibidoa los enviados de Jesús. De m u j e r de vida airada,mírala convertida en profetisa. Porque efectivamen-te, dice: Yo sé que el Señor nuestro Dios os haentregado esta tierra. Mira cómo la que hasta aquíera m u j e r impía y deshonesta, aparece desde estepunto llena del Espíritu Santo, y cómo da testimo-nio del pasado, cree lo presente y adivina el porve-nir. Nada, que Rahab, que quiere decir dilatatio,se extiende y progresa hasta llegar su nombre a lasextremidades de la tierra" (840 C). Con Rahab pro-fetisa, nos encontramos de nuevo en aguas de latradición; esta vez la de Clemente. Orígenes pare-cería ser el compendio de la tradición anterior.Ahora llega al punto esencial y dice: "Veamos cómoprocede con los espías esta ramera sagaz. Dales unconsejo misterioso y celestial, que nada tiene deterreno: Id, les dice por las montañas. Como si di- (7) Véase también a san Jerónimo (P. L., XXV, 817). Adviértase queJosué se llamó primeramente Osea ( N ú m . , XIII, 17). 329
  • jera : no paséis por los valles, alejaos de las cosasbajas, anunciad las altas. Y ella pone en su casa una señal escarlata para por ella escapar de la ruina detoda la ciudad. No pide otra señal, sino esta de es-carlata, con apariencias de sangre Harto sabía ellaque para nadie hay esperanza de salvación sino enla sangre de Cristo". En resumidas cuentas, la doc-trina de san Clemente, san Justino y san Ireneo.Por su cuenta, añade Orígenes lo de pasar por lasmontañas. Viene ahora la interpretación de la casa deRahab, con reminiscencias de la Pascua. "A la quehasta ahora era mujer de vida airada se le da estemandamiento : Todos los que se encuentren en lacasa serán salvos. Quien desee salvarse que vengaa la casa de la que hasta ahora fue mala mujer.Aunque sea del pueblo judío, que venga a esta casapara alcanzar la salvación. Que venga a esta casa;que la sangre de Cristo está como señal de reden-ción. Que nadie se alucine, que nadie se engañe a símismo : fuera de esta casa, fuera de la Iglesia, digo,no hay salvación. Quien de aquí sale a sí mismose causa la muerte" (841 C-842 A). Orígenes comparaluego la ventana de Rahab con el misterio de lasalvación y concluye: "Por este signo encontraronla salvación cuantos se encontraron dentro de lacasa de la que antes fue ramera, purificados en elagua y en el Espíritu Santo, y en la Sangre de nues-tro Salvador y Señor". Este es el primer pasaje, enque encontramos el axioma : fuera de la Iglesia nohay salvación. Rahab y su casa aparecen con estenuevo rasgo como figura eminente de la Iglesia, ypuede parangonarse con el arca de Noè, y con la330
  • casa, en que se salvan los primogénitos. Al igual queellas simboliza a la Iglesia, "donde los en ella refu-giados escapan al juicio de Dios venidero, cuandoJesucristo vencerá a Jericó (figura del demonio),con el sonido de sus trompetas y lo destruirá demanera, que en todo Jericó sólo se salvarán la ra-mera y toda su casa". Con esto, Orígenes da preclarotestimonio de la más pura tipología eclesiológi-ca (8). Esta teología de Rahab, figura de la Iglesia delas naciones, la vuelve a estudiar Orígenes y le damayor acabamiento. Lo hace a propósito de aque-lla palabra: "Rahab quedó incorporada a Israelhasta el día de hoy" Esta expresión, observa Oríge-nes, no puede aplicarse a la Rahab de la historia.Luego se trata de una profecía. Si quieres ver másclaro cómo quedó Rahab incorporada a Israel, exa-mina cómo la rama de acebuche se injerta en elolivo verdadero y comprenderás cómo los injertosen la fe de Abrahán, de Isaac y de Jacob, se dicencon toda razón incorporados a Israel hasta el díade hoy. Es que nosotros, ramas cíe acebuche toma-das de las naciones, que antes estuvimos prostitui-dos y adorábamos la piedra y el leño, en lugar delverdadero Dios, hemos sido realmente incorporadosa la raíz de aquellos hasta el día de hoy" (VII, 5;850 B-851 A). Orígenes se apoya en san Pablo Rom.,XI. Además asocia el tema de Rahab con la idola-tría, a la que, según pensamiento corriente entrelos profetas, llama prostitución. De este modo, eltema tipológico de Rahab se encuentra totalmente (8) Véase también su Hom. Lev., VIII, 10; 410, 13. 331
  • compuesto con datos puramente escriturarios. Tam-poco podemos olvidar que el episodio de Oseas, ensu mismo sentido literal, tiene sus íntimas relacio-nes con Rahab, y que no es sino una primera hagga-da del mismo. Tenemos, pues, que desde Rahab has-ta la ramera de Oseas, de ésta a María Magdalena,"cuyo nombre llega a las extremidades de la tierra",y de María Magdalena a la Iglesia de las nacionescorre toda una sucesión tipológica, que explana eltema único de la redención en un registro legal, pro-fético, evangélico, eclesiológico y escatológico (9). De este tema nos ha dado Orígenes una inter- pretación moral, que no es sino una aplicación a uncaso individual de algo que es primero verdad res-pecto de la Iglesia. "Nuestro Jesús envió explora- tores al rey de Jericó, y estos fueron recibidos poruna mujer perdida. Pero esta mala mujer ha reci-bido a los enviados de Jesús para no ser más lo queera. Pues también el alma de cada uno de nosotrosha vivido una mala vida, ya que ha vivido en todasuerte de vicios y concupiscencias. Pero al fin harecibido a los enviados de Jesús, digo a los ángeles,a quienes El envía delante de su faz para prepararsus caminos. Así que, alma que los ha recibido porla fe, no vaya a instalarlos en los aposentos inferio-res, sino en los de los pisos altos, que son los mejores,pues lo que Jesús, salido del Padre y bajado de re-giones celestiales, nos ha concedido no son realida-des bajas y terrenas" (I, 4; 829 D). Por esta inter-pretación empieza Orígenes, pero en realidad, eneste terreno es donde el gran alejandrino encuentra (9) Véase Com. Mth., XII, 4; P. G„ XIII, 985 A.332
  • su verdadero puesto: aplica a un alma singular el tema general de Rahab, la Iglesia de los redimidos. Lo alegórico aparece luego en lo de las distintas es- tancias de la casa. Conclusión; que fundamentalmen- te esta exégesis no es sino legítima prolongación de la tipología eclesiológica: el microcosmo de un alma reproduce el macrocosmo de la Iglesia. Y aquí ter- mina la origenista teoría de sentidos de este famoso episodio. La verdad es que Orígenes señala una etapa im- portante en la elaboración del tema Rahab. Con to- do la exégesis occidental, a la zaga de san Clemente, san Justino y san Ireneo, se prenderá afanosamente del tema y lo hará uno de sus principales lugares escriturarios (10). Cedamos el primer puesto a san Cipriano, en cuyas obras el tema de la "casa" de P.ahab, dentro de la cual hay que permanecer parapoder salvarse, ocupa lugar preeminente. Este pun-to, que no lo hallamos en los escritores primeros,introducido por Orígenes, pero embebido en el es-píritu de la Biblia, alcanza singular importancia ensan Cipriano, y se convierte en figura de un temaque le es más caro que ningún otro, la unidad dela Iglesia. Efectivamente, en su tratado De UnitateEcclesiae, es donde lo hallamos. "Piensas tú podersubsistir y vivir apartándote de la Iglesia, constru-yéndote otras moradas y diferentes domicilios, cuan-do se dijo a Rahab: quien traspasare la puerta dela casa será responsable de su vida" (De Unit.Eccl., 8). Luego, relaciona este punto con el del (10) Pero no es que falte en Oriente. En Teodoreto podemos leer:"Rahab prefiguraba nuestra misma historia. Porque eso ha dicho el Se-ñor: "Tengo otras ovejas que no son de este redil" (Quaest. Jos., 6). 333
  • cordero pascual, que había de ser comido en unasola casa. "En la casa de Dios en la Iglesia de Cris-to, es donde ellos habitan en la unidad y perseveranen la concordia y en la simplicidad". Las últimaspalabras nos trasladan al Cenáculo, a la primitivacomunidad, cuando la Iglesia no era literalmentemás que una casa, donde todos se hallaban reunidosen el piso superior, en unidad y simplicidad (11). En este sentido el tema de Rahab desempeñaen san Cipriano, y desde entonces en la teología DeEcclesia Una, un papel sobresaliente. Mas, en cuan-to a tipología, campea más en san Hilario. En suTractatus Mysieriorum, que son como un compen-dio de tipología, podemos distinguir dos partes. Laprimera, de la que ya hemos hablado, la dedica alos patriarcas; la segunda la consagra a la meretrizde Oseas y Rahab. Nosotros no desaprovecharemostal asimilación. Ya la hemos visto en san Ireneo yen Orígenes; constituye un tradicional lugar tipoló-gico. San Hilario, por su parte, precisa bien que eltema central es el de Rahab. "Razón principal dehaber recordado este texto del profeta Oseas, cuan-do nos proponíamos hablar de Rahab, es la de ha-cer caer en la cuenta de que prefigura la Iglesia, yla de establecer con toda claridad y solidez estacomparación entre la Iglesia y la meretriz, haciendover que la prostituta unida con el profeta, sólo co-mo figura de la Iglesia la tomó Dios para despo-sarla en esperanza eterna de fe, de justicia y deciencia" (Tract. Myst., II, 5; Brisson, p. 148). De (11) Léase además su Epístola 69, 4 ( C . S . E . L . , II, 753): "El misteriode Rahab nos enseña que quienes hayan de vivir y escapar al castigo delmundo, hanse de congregar en una sola casa, en la Iglesia".334
  • este modo el episodio de Oseas, cuyo valor simbó-lico es evidente, es aprovechado aquí para demos-trar que también el de Rahab es profético. Comopoco ha dijimos, constituye algo así como un pri-mer comentario del dicho episodio, que comienzapor señalar su significado tipológico. San Hilario sitúa el caso de Rahab en mediode la tipología de Josué, y comienza por trazárnosloa grandes rasgos. "El hecho mismo de haber suce-dido todo esto en tiempo de Jesús ( = Josué), encie-rra no pequeño valor prof ético. En la misma de-nominación de Jesús aparece claramente la figurade la misión del Salvador (futuri sacramenti ratio).Sólo después de habérsele ordenado que lo dispu-siera todo conforme al ejemplar contemplado enla celeste visión, es cuando Moisés impone al f u t u r ojefe el nombre que en los celestiales designios le te-nía preparado el Jefe eterno". Es decir que el nom-bre de Josué figuraba el nombre de Jesús; y lo mis-mo su misión. "Uno era jefe de la Sinagoga, otrode la Ley; uno recibe la orden de renovar la circun-cisión con cuchillos de piedra, el Señor, en cambio,que es el Verbo aguzado que penetra hasta la divi-sión del alma, y Piedra angular, inaugura espiri-tualmente la circuncisión del corazón. Ya volvere-mos sobre estos diversos puntos, en los que sanHilario es heredero de la tipología tradicional Esto dicho, entra san Hilario en materia. Co-mienza por resumir la narración del Libro de Josué.Luego comenta: "Este caso es una cadena de im-portantes figuras (sacramenta) acerca de las futurasrealidades espirituales. La meretriz hospeda a losdos exploradores enviados por Jesús para reconocer 335
  • el terreno; la Iglesia pecadora recibe la Ley y la Profecía enviadas para reconocer la fe de los hom- bres, y confiesa que Dios está arriba en los cielos y abajo en la tierra. Recibe de los mismos explo- radores el signo de salvación en la púrpura, color evidentemente simbólico de realeza si miramos a la dignidad, y de sangre desde el punto de vista ma- terial; caracteres que convienen ambos a la Pasión;que tal fue el vestido del Señor. También Manasésrecibió púrpura como señal; con sangre fueron un-tadas en Egipto las casas que se salvaron; con san-gre asperjaron el libro de la Alianza y al pueblo san-tificado. Todo miembro de la familia que se hallarafuera de la casa se haría responsable de su vida;que tanto vale como decir que quien viva fuera dela Iglesia se hará responsable de su propia muerte"(II, 9; 154-156). Palabra más, palabra menos, la ti-pología tradicional. Los dos exploraíores no sonni las Personas divinas, ni los ángeles; son la Ley ylos Profetas. Más sobresaliente es la señal de la san-gre. Como en san Justino, esta señal está relacionadacon los dinteles de las casas de los primogénitosjudíos. Ya dijo J. P. Brisson que el santo confundelo de Manasés con la bendición de Judá (p. 155,nota 3). Y en fin, en las frases acerca de la Iglesiaéchase de ver a tiro de ballesta que ha bebido enlos arroyos de Orígenes y de san Cipriano. A esta tipología le da san Hilario un desarrolloescatológico. Sólo la Iglesia escapará a la catástrofe,que cambiará la faz del mundo. "Durante seis díasse rodea a Jericó, imagen típica de este mundo; elséptimo se derrumba al sonido de las trompetas, yJesús perdona a toda la casa de Rahab. Los seis días336
  • representan una época de seis mil años, durante lacual erramos alrededor del mundo; en el séptimomilenio, será el mundo destruido al sonido de latrompeta, no quedando a salvo sino la Iglesia contodos los suyos, por haber recibido a los explorado-res; por haber confesado la Encarnación del Hijode Dios; por haberle Jesús enviado la señal de lapúrpura" (II, 10; 157). También en esto se percibela influencia de Orígenes. Pero Orígenes no se saliódel espíritu de la tradición, mientras san Hilario en-cuadra en ideas milenaristas, que ya sabemos pro-fesaba, lo que Orígenes sitúa en una perspectiva másgeneral. De este modo san Hilario resume todo lomejor de la precedente tradición sobre Rahab, y almismo tiempo atestigua la importancia que se ledaba en Occidente. Un último testimonio de la dicha importancianos lo va a dar en sus Tractatus Gregorio de Elvira.En ellos vamos a ver el tema, enriquecido por Orí-genes y san Hilario, adornarse con nuevos armóni-cos y presentar explícitamente otros aspectos. Por-que aquí tenemos el caso privilegiado de un temaque no se desarrolla por congeries de elementos hete-rogéneos de origen extrabíblico, sino que se va nu-triendo con los juegos de la Biblia y la tradición dela Iglesia. Por un lado, nos van a presentar a Rahaben sus conexiones con el tema fundamental del Can-tar de los Cantares, que expresa la idea fundamentalde la Alianza, de la fidelidad al amor divino; y porotro, su conexión con los episodios evangélicos dela Samaritana y de María Magdalena nos va a pa-tentizar el espíritu que alienta en esta tipología (12). (12) Esa misma interpretación, al estilo de san Mateo, nos la da san 337
  • Después de haber inspirado a Orígenes y a san Hi-lario algunas de sus páginas más bellas, va la tipo-logía de Rahab a sugerir a Gregorio de Elvira unode sus más bellos tratados. Comienza, como san Hi-lario, recordando la tipología de Josué. "Osea, hijode Nun, que mereció perder su nombre y cambiarlopor el de Jesús, con el fin de que el ejército enten-diera que contaba con un nuevo jefe, con un jefe,digo, que inauguraba (inauguratum) el nombre delSeñor cuando conducía a los hijos de Israel a laTierra Prometida, para que se echara bien de verque el pueblo no era conducido por la Ley de Moi-sés, sino por el Salvador, de quien Jesús había re-cibido el nombre. Así que este Jesús, figura de Cris-to, presenta el testimonio de numerosos actos devalor" (XII, Batiffol, 128). Pero fiel en esto a la tradición, de todo el ciclode Josué, Gregorio no se va a quedar más que conel caso de Rahab. Cuenta primero la historia y lue-go continúa: "Atended a la economía de este miste-rio (sacramentum). ¿Pensáis acaso que los envia-dos se hospedan en casa de una ramera sin unarazón profética? No por cierto, ¡en cuántos lugaresde la Escritura hallamos a esta mala mujer, no sólocomo huéspeda, sino como esposa de santos!" AquíGregorio cita a Oseas, y luego a la Samaritana y aMaría Magdalena. La cadena tipológica no se haquebrado. "Veamos, dice, a quien figura esta mujerde vida airada. Aunque a Rahab se la llama mere-Cirilo de Jerusalén, que relaciona a Rahab con las rameras de Mth., XXI,31. Lo mismo hace san Agustín (Contra Faustum, XII, 32). San Jerónimotrae a colación el pasaje de Rahab, el de María Magdalena y la Iglesia delas naciones (P. L„ XXV, 817).338
  • triz, anuncia sin embargo, como profetisa, los mis- terios (sacramenta) de la Iglesia Virgen y las som-bras de sucesos futuros al fin de los tiempos. Otravez aquí los temas de Orígenes y san Clemente. "Laúnica que fue protegida, fue también la única quese salvó de la muerte, mientras todos perecían".Aflora aquí el tema teológico central que muy pron-to va a inspirar a Gregorio el otro de Noé. Recuerdalo primero de todo que, en el Antiguo Testamento,fornicación significa idolatría. El mismo pensamien-to de Orígenes. "Esta es la razón de que así comola Iglesia, venida de la gentílica infidelidad, es lla-mada meretriz, así Rahab, como figura de la Igle-sia es acogida por los Santos. Lo que en primer lu-gar figuraba la caída de Jericó, es que cuando, enlos últimos tiempos, sobrevenga la ruina del mun-do y las siete plagas celestes hieran, por medio delas trompetas o las copas de los ángeles a todo elgénero humano junto con el Anticristo, no habráquien se salve sino quien se haya encerrado en lacasa de Rahab, digo, en la Iglesia". Y quien así con-vierte a la humanidad prostituida a los ídolos y des-tinada a la destrucción en Iglesia Virgen y Esposade Cristo, es el bautismo. "Efectivamente, no es pe-queña gracia. Lavada por el bautismo, purificadade todas sus inmundicias, de mujer perdida que an-tes había sido, se hace ahora virgen, según las pa-labras de Cristo a los judíos: "Las rameras os pre-cederán en el reino de los cielos". La palabra deCristo toma aquí valor tipológico y designa al pa-ganismo (13). (13) En el mismo sentido abunda san Ambrosio, Exp. Luc., III, 23;C . S . E . L . , X X X I I , 115. 339
  • Gregorio, después de hacernos ver en los dosexploradores la Ley y el Evangelio, vuelve sobre lasfiguras paralelas a Rahab, y en María Magdalenanos presenta el símbolo de las naciones salvadas.Le aplica los versículos del Cantar, y la pinta enju-gando los pies del Salvador por la penitencia, y as-pirando al beso de su boca, o al adoctrinamiento desu palabra. Es el mismo caso de la mujer pública deOseas, que prefigura el repudio de Israel, la esposalegítima y la adopción de la que se considerabamujer perdida. Todo esto está en la línea de la Bi-blia. Gregorio llega a la cinta de púrpura. "¿Quésignifica esta púrpura sino la Sangre preciosa delSeñor?" Ahora nos recuerda que "en el misterio dela Pascua sucede cosa parecida; el ángel extermina-dor salta las casas untadas con la sangre del cor-dero, figura de Cristo" (p. 135). Ahora Gregorio creever esa sangre, en la que enrojece los labios de la Es-posa del Cantar, que purifica de todo vestigio depecado. Y le llega la vez al sentido escatológico deeste episodio. "Este hilo de escarlata estaba colgadode la ventana, que significa la luz del Espíritu (hastaaquí, igual que Orígenes), para que en el tiempo dela devastación, en que ha de perecer el mundo, sesalven la casa y la familia de quienes han creído enla señal de la Pasión del Señor". Brilla en esta pá-gina el primitivo tema de la fe de Rahab de quehabla la Epístola a los Hebreos, que la embebe porcompleto. Al final resume toda la tipología anterior. "AsíRahab, figura de la Iglesia, colgó la púrpura de laventana para enseñarnos que la Pasión de Cristosalva a las naciones. Y así como, habiendo sido des-340
  • truida Jericó y muerto su rey, que figuraba al dia-blo, sólo la casa de Rahab y quienes en ella se en-contraban se salvaron por la cinta de escarlata, deigual manera cuando se haya de abrasar el mundo yperecer el diablo, que ahora reina sobre la tierra,nadie se salvará sino quienes se encuentren dentrode la casa de la Iglesia, señalada con la cinta depúrpura, es decir, con la Sangre de Cristo. Lo mis-mo que en el diluvio; nadie escapó del naufragio delmundo, sino quien mereció ponerse a salvo dentrodel arca de Noé, que simbolizaba a la Iglesia" (139).Esta última comparación acaba de dar todo su al-cance al caso de Rahab, y ayuda a comprender me-jor toda su trascendencia. Con el diluvio y la Pas-cua, el caso de Rahab forma los tres grandes sacra-mentos, que encierran la teología bíblica de la re-dención. Esos tres "sacramentos" presentan la mis-ma idea central, que es la de una humanidad pe-cadora que debe perecer, y de la cual sólo se sal-van los marcados con el sello de Cristo. Mas estetema central cada episodio lo matiza con su parti-cular color: el diluvio, con la de la universalidaddel castigo; la Pascua, con el del sacrificio de Cristo,Cordero inmaculado; Rahab, con el de la gratitud dela salvación, ofrecida a pecadores e idólatras (14). Ya estamos en condiciones de resumir los pun-tos principales de que paso a paso hemos visto for-marse la tipología de Rahab. Carácter privilegiadosuyo es, ser como punto adonde fluyen algunos de (14) San Jerónimo resume así los tres temas: "Todo aprovecha, perodentro de la Iglesia. Cuando celebramos la Pascua en una sola casa; yentramos en el Arca con Noé, aunque Jericó se derrumbe, Rahab nos hos-peda en su casa" ( E p i s t . , XXII, 38; P. L„ XXII, 422). 341
  • los temas esenciales de la teología bíblica. En unprimer plano vemos a la pecadora, preservada porsu fe de la universal ruina, y aquí se nos ofrece elgran tema de la gratuita redención, de que tambiénnos hablan el diluvio y la Pascua. Luego la cinta es-carlata, interpretada por los Padres como recuerdodel cordero Pascual, imagen de la Sangre de Cristo,conque es menester hallarse marcados para esca-par de la catástrofe. A continuación, el derrumba-miento de Jericó, figura preciosa, lo mismo que ladel diluvio, del Juicio escatológico y del fin delmundo. Y ahora, la pecadora Rahab anuncia un te-ma, que desde este punto de vista va a correr a tra-vés de toda la Biblia, el de la mujer infiel, salvadapor la fidelidad, tema sobre el que volverán Oseasy Ezequiel, a la espera de que el Evangelio brindelas últimas figuras; a lo que nosotros añadimos eltema de la Alianza y del Cantar. Por fin el postrertema teológico, el de la unidad de la Iglesia, queya se vislumbraba en la unidad del arca, en la uni-dad de la casa de la Pascua, y que de nuevo nospresenta el caso de Rahab, en continuidad con eldiluvio y la Pascua.342
  • CAPITULO TERCERO EL PASO DEL JORDAN, FIGURA DEL BAUTISMO En un artículo de sus interesantes misceláneas,Antike und Christentum, Die Durchzug durch denJordán ais Sinnbild der christlichen Taufe (II, 1930,pp. 70-79), F. J. Dolger presentó el paso del Jordáncomo una figura del bautismo, paralela a la del pasodel Mar Rojo. El tema volvió después a ser estu-diado por Lundberg (La typologie baptismale danslancienne Eglise, 1942, p. 146), y por Duncan (Thebaptism in the Demonstrations of Aphraates, thePersian sage, p. 56). Presentada la cuestión en estostérminos, puede inducirnos a error. No correspon-de a lo que la tipología primitiva nos enseña. No-temos simplemente que hasta este momento, a na-die hemos visto en la exégesis del ciclo de Josué con-siderar el paso del Jordán como figura del bautismo.Hasta Orígenes, la travesía del Mar Rojo, y sólo estatravesíá, figuraba el bautismo (1). Pero tambiénes verdad que, fuera del ciclo de Josué, contamoscon una tipología del Jordán, no en su aspecto de (1) Léase, con todo, lo que san Justino dice del paso del Jordán enun contexto todo bautismal. 343
  • travesía, sino en el de inmersión; y esto es impor-tante. Refiérese al bautismo de Cristo en el Jordán,que aparecería ya figurado por las siete inmersionesde Naamán, y por el hacha de Elíseo, que flotó so-bre aquellas aguas; bautismo que a su vez figuraríael bautismo cristiano. Damos, pues, aquí con todoun símbolo del Jordán, pero contemplado fuera delciclo de Josué. En estas condiciones era muy naturalque se ofreciera la idea de aplicar a su travesía elsimbolismo bautismal del Jordán. Tal sugerencia pu-do nacer de la comparación de la Tierra Prometidacon el reino de Dios (Bernabé, VI, 13). A mayorabundamiento la gnosis también habla de la travesíadel Jordán. Lo que podemos afirmar, como muy bienobservó Lundberg, "que es Orígenes quien expresa-mente ha mirado el paso del Jordán como tipo delbautismo" (Loe. cit., p. 147). Una dificultad se ofre-ce, y es que, en el ciclo del Exodo al cual perteneceJosué, la tipología bautismal queda reservada parael paso del Mar Rojo. Vamos a ver de qué extrañosrecursos se vio Orígenes obligado a echar mano. Pa-ra que, en ese itinerario del alma desde Egipto aCanaán, no apareciera dos veces el bautismo, notuvo más remedio que hacer del paso del Mar Rojouna figura de la adscripción al catecumenado, yreservar el paso del Jordán para figura del bautis-mo. Pero esto contradecía soberanamente a toda latradición para poder prosperar. Tras Orígenes, sanCirilo de Jerusalén y Afraates distinguieron dos ma-neras de figuras del bautismo: el paso del Mar Rojoy el paso del Jordán. De esta forma resultaría exac-ta la idea de Dolger, pero tal subterfugio no se avie-ne con la tipología tradicional.344
  • Orígenes aborda la cuestión en sus Comenta-rios sobre san Juan. Trata del Bautista, que se hallaa orillas del Jordán. "Recogiendo lo concerniente alJordán es como mejor comprenderemos el sentidoespiritual del río. Dios hizo pasar a su pueblo elMar Rojo por Moisés y el Jordán por Josué. SanPablo, como no militaba según la carne, pues hartosabía que la Ley es espiritual, cuando lee la Es-critura nos enseña a interpretar espiritualmente elpaso del Mar Rojo, pues dice en su Primera a losCorintios: No quiero, hermanos, que ignoréis quenuestros padres fueron todos bautizados en la nubey en el mar. Dentro de esa misma corriente pida-mos a Dios también nosotros la inteligencia espiri-tual del paso del Jordán por Josué, diciendo noso-tros lo que san Pablo había dicho a este respecto:Yo no quiero que ignoréis, hermanos, que todosnuestros padres atravesaron el Jordán y que todosfueron bautizados, como Jesús en el Espíritu y en elrío. Porque fue así, que Josué, sucesor de Moisés,figuraba (typos) a Jesucristo que hizo que a la eco-nomía de la Ley le sucediera la predicación delEvangelio. Pues bien, aunque todos aquellos herma-nos fueran bautizados por Moisés en la nube y enel mar, aquel bautismo tenía no poco de duro yamargo, pues todavía tenían enemigos y clamabanal Señor. Mas el bautismo en el río, al modo de Je-sús, es verdaderamente suave y aventaja al otroextraordinariamente" (Com. Joan., VI, 43-44; Preus-chen, 153, 1-20). Este texto reviste para nosotros excepcional in-terés, a causa de su método de interpretación figu-rativa. Porque la verdad es, que Orígenes parte de 345
  • datos escriturarios y tradicionales, en punto a tipo-logía, y los extiende dentro de la misma corriente.Se advierte, además, que tiene conciencia de queestá innovando. Parte del texto de san Pablo en suEpístola a los Corintios, acerca del paso del MarRojo, figura del bautismo, y aplica a su caso delJordán el mismo razonamiento del Apóstol. Para esose apoya en otro concepto tradicional, de ser Josuéfigura de Cristo. Midamos cuidadosamente el al-cance de su cotejo. El paso del Mar Rojo es paraOrígenes figura de la economía de la Ley, que toda-vía continuaba dura y amarga, pues continuaba enel temor. Quien figura el verdadero bautismo en elespíritu y en el río, es el paso del Jordán. Estribaeste cotejo en la oposición, que ya hemos encon-trado en san Justino, entre Moisés y Josué, figurasdel Antiguo Testamento y del Evangelio, respectiva-mente. Esta contraposición, que para Orígenes esfundamental, es la que inspira toda su interpretaciónde Josué, y más en particular su exégesis del MarRojo y del Jordán. Esta antítesis la desarrolla con las siguientespalabras: "La verdad es que, donde la verdaderareligión aparecía planeada y donde presentaba unconveniente ordenamiento, es en este bautismo deJosué. Precedían el Arca de la Alianza de Dios nues-tro Señor, los sacerdotes y los levitas, seguía el pue-blo a los ministros de Dios, y Este cerraba la mar-cha, después de haber ordenado a todos que sepurificaran. En efecto, Josué les había dicho: Pu-rificaos, porque mañana hará Dios prodigios entrevosotros. Ordenó entonces a los sacerdotes que pre-cedieran al pueblo con el Arca de la Alianza, cuando346
  • se manifestó la economía del Padre respecto delHijo, al superexaltarlo y concederle el don de que,al nombre de Jesús, todo el mundo se arrodille enel cielo, en la tierra y en los infiernos. Que esto fuelo que Dios quiso significar en aquello que se escribeen el Libro de Josué: Este día comenzaré Yo a exal-tarte ante las miradas de los hijos de Israel. Y anuestro Señor Jesucristo es a quien hemos de escu-char cuando oímos a Josué decir a los hijos de Is-rael : Acercaos y oíd las palabras de Yavé. En estovais a conocer que el Dios vivo está en medio devosotros. Y efectivamente, en el bautismo de Je-sús, es donde nosotros conocimos que el Dios vivoestá en medio de nosotros". Guardemos de este difícil pasaje los nuevos ele-mentos, que Orígenes añade a su tipología de Josué:la exaltación de este caudillo figura la de Jesús; yla afirmación de que el orden guardado en el pasodel Jordán simbolizaba la economía de la verdaderareligión; y todo ello encuadrado en el tema del bau-tismo de Jesús. El cotejo con la salida de Egiptoreaparece en las siguientes líneas: "Allí se empren-de el Exodo, después de haber celebrado la Pascuaen Egipto; en los reales de Jesús, después de pasarel Jordán, es cuando acampan en Gálgala, el día dé-cimo del primer mes (cuando para celebrar el ban-quete, después de haber sido bautizado Cristo, habíaque buscar el cordero) (2). Los hijos de Israel, sa- (2) Líneas muy densas y no menos oscuras. Nos encontramos en untriple plano: paso del Mar Rojo, paso del Jordán y bautismo de Jesús.Comienzo del Exodo, vivaque de Gálgala, y banquete pascual de Cristo.Dice Orígenes que el día que vivaquearon en Gálgala coincidía con eldía en que había que buscar los corderos. Efectivamente, acamparon eldía décimo, y la Pascua se celebraba el día catorce; los corderos, según 347
  • lidos de Egipto todavía incircuncisos, con piedratallada fueron circuncidados por Jesús, y el Señorreconoció haber arrancado el oprobio de Egipto,el día del bautismo en Jesús. Entonces los hijos deIsrael celebraron verdaderamente la Pascua, el díacatorce del mes; Pascua incomparablemente másalegre que la de Egipto, en que además pudieroncomer los frutos de la tierra santa, panes nuevos ysin levadura, alimento mejor que el maná. Esta esla verdad, que no los invita Dios a un festín menossabroso cuando conquistaron la Tierra Prometida;ni les ofrece pan inferior, por boca de este poderosoJesús. Harto claro parecerá todo esto a quien co-nozca la verdadera Tierra Santa, la Jerusalén de loalto. Aquí está la razón de haberse escrito en elEvangelio: "Vuestros padres comieron maná en eldesierto y murieron; el que coma de este pan viviráeternamente. Sí, el maná, aunque dado por Dios,era pan de progreso (procopé), pan dado a quienesestán aún formándose, pan muy a propósito paraquienes viven bajo maestro y preceptores. Pero elpan nuevo, el de la Tierra Santa, cosechado de lasmieses de la tierra bajo la dirección de Jesús, queotros trabajaron y los discípulos siegan, era un panmucho más vivificante, repartido a quienes por sumayoría de edad podían recibir la herencia paterna"(VI, 45; 154, 12-155, 8). A todo lo largo del pasaje va Orígenes conti-nuando el paralelo entre la salida de Egipto y laentrada en la Tierra Prometida. Adviértenos que launa tradición más arriba recogida, había que recogerlos cinco días antes.Salvo mejor parecer de los entendidos, esto nos parece que quiso decirOrígenes (Nota del traductor).348
  • sucesión bautismo-eucaristía es aún más exacta enel segundo episodio, en que la manducación del cor-dero pascual siguió a la travesía del Jordán. Traetambién a la memoria lo de la circuncisión con lapiedra, de que ya nos habló san Justino. Pero lomás curioso es el paralelo que establece entre elmaná y el pan ácimo de la Tierra Prometida. Tam-bién en esto como en el paso del Mar Rojo, nos sor-prende con su menor estima del maná. El maná noes figura de la Eucaristía, es pan de imperfectos, dequienes todavía progresan, de quienes .han menesterpedagogo. Tales expresiones sabemos que, en el pen-samiento de Orígenes, caracterizan al Antiguo Tes-tamento. La figura de la Eucaristía es el pan de laTierra Prometida, alimento de perfectos. Otra veztropezamos con que la contraposición es entre lasdos Alianzas, figuradas por los dos alimentos y pa-ralela a la contraposición de los dos bautismos. Perola Antigua no figura la Nueva Alianza; lo que la An-tigua nos enseña es que las dos Alianzas se contra-ponen, según gustaba repetir la primitiva tipología. Esta interpretación bautismal de la travesía delrío, va Orígenes a confirmárnosla mostrando sus co-nexiones con otras figuras, que según la tradiciónson figuras del bautismo. Sería una confirmación desu tesis. Comenzó antes por hacernos ver que esesentido era simple extensión de la exégesis paulinadel Exodo. Ahora sostiene que es extensión de laexégesis mistagógica del Jordán, de suerte que re-sulta un cruce de dos acostumbradas interpretacio-nes. El primer ejemplo lo saca del Libro de Reyes(II, 2-18), y es la historia de Elias, que atraviesa elJordán, antes de ser arrebatado al cielo. "Hay que 349
  • notar dice, que antes de ser arrebatado al cielo porun torbellino de fuego, tomó Elias su piel de cor-dero, la arrolló, golpeó con ella las aguas, y estasse dividieron a uno y otro lado, y los dos, Elias,digo, y Elíseo, pudieron pasar el cauce. Fuerza esconfesar que el profeta se halla más preparado parasubir, después de haber sido bautizado en el Jor-dán, pues harto sabemos ya que al paso milagrosopor el agua san Pablo lo llama bautismo" (VI, 46;155, 9-15). Si nos ponemos a bucear en la tipologíatradicional del bautismo, hallaremos que vuelven aaparecer Elias (a propósito del episodio del Carme-lo y del fuego del cielo, XVIII, 21-41, véase Lund-berg, Typologie baptismale, pp. 29-63) y Elíseo en elcaso del hacha, que flota sobre las aguas (Just. Dial.,LXXXVI, 5. Véase Lundberg, p. 185). En cambio,este episodio no aparece en el texto de ClementeEclogae Propheticae. "¿Es que el bautismo mismosigno de regeneración, no está por encima de la ma-teria, según la enseñanza del Salvador? Este río ma-terial, dos profetas lo han abierto y atravesado conel poder del Señor" (Eclog. Proph., 5-6; Staehlin,p. 138). Es muy verosímil que esos dos profetas seanMoisés y Josué. Según esto, Orígenes citaría unatradición anterior. Pero, según parece, el contextode la obra de Clemente nos orientaría más bien ha-cia un origen gnóstico. La segunda referencia que hace Orígenes es la delas inmersiones de Naamán Siró, en el Jordán porconsejo de Elíseo (VI, 47). Nos encontramos conun tema de catequesis tradicional, pues vemos quehablan de él todas las catequesis bautismales anti-guas (Tertuliano, De Baptismo, 9; Dídimo de Ale-350
  • jandría, De Trinitate, II, 14; XXXIX, 700; San Am-brosio, De Sacramentis, I, 5; XVI, 421). Así queOrígenes está de perfecto acuerdo con la cateque-sis tradicional. Puede, pues, hablar "del gran miste-rio del Jordán" (156-9) y decirnos: "Como nadiees bueno sino Dios Padre, tampoco entre los ríoses ninguno bueno sino el Jordán, que puede limpiarde la lepra a quien con fe lava su alma en Jesús"(156, 23-24). Notemos simplemente la relación esta-blecida por Orígenes entre el baño de Naamán y elepisodio de Josué. Con esta referencia termina sudemostración. Falta que nos justifique el valor tipo-lógico de tales figuras. Orígenes lo deduce de aquelpasaje de Ezequiel, que habla "del gran dragón ocul-to debajo del río de Egipto" ( E z X X I X , 3). Pero"¿qué dragón corporal se cuenta haberse visto jamásen el río de Egipto? Es el mismo caso de Dios queestá en medio del río, que alegra la ciudad de Dios(Ps., XLVI, 5). El Padre está en el Hijo. Por esoquienes en El (en el río) se lavan, se libran del opro-bio de Egipto, se purifican de la más espantosalepra, están dispuestos para recibir al Espíritu San-to, Paloma espiritual que no se posa sobre ningúnotro río. Por lo mismo, ya que hemos entendido lasantidad del Jordán, y del baño que en él se toma, deJesús que allí se lava, y de la casa de la preparación,saquemos agua de ese río, mientras puede sernosútil" (VI, 48). Resume en esto Orígenes todas lasfiguras que ha ido enumerando. El Jordán es, enuna sola pieza, el que nos quita el oprobio de Egipto(Josué), el que nos vuelve aptos para la ascensión(Elias), el que nos purifica de la lepra (Naamán),el que dispone a recibir la Paloma (bautismo de 351
  • Jesús). Y es todo esto, sencillamente porque es sím-bolo y sacramento de Cristo, Río, a su vez, que ale-gra la ciudad de Dios. Este último punto puede explicarse por un tex-to que encontramos más arriba, en el Comentariode san Juan, que tiene aquí perfecta cabida. Oríge-nes explica que Jordán, según su etimología, signifi-ca katábasis autón "su bajada". Esta etimología lahallamos a menudo en Filón. Orígenes teje el si-guiente comentario; "¿Qué río podría llamarse ka-tábasis autón, al que es menester ir para purifi-carse, no como bajando de su propia corriente, sinode la de los hombres, qué río, digo, sino nuestroSalvador, que forma la frontera entre quienes reci-ben su heredad de parte de Moisés y entre quienesla reciben de Josué? Los saltos de este río, son losque alegran la ciudad de Dios, como nos dice el Sal-mo; pero no está Jerusalén visible que no la bañaningún río, sino la Iglesia Inmaculada de Dios, cons-truida sobre el fundamento de apóstoles y profetas.Así que es fuerza entender por Jordán al Verbo deDios hecho carne, que habitó entre nosotros, y porJesús (Josué) que distribuyó las heredades, la Hu-manidad asumida; ésta es la piedra angular que,introducida en la divinidad por su asunción, ha sidolavada (loúetai) y recibió entonces la Paloma ino-cente y sin malicia del Espíritu, unida a El, que yano puede volarse" (VI, 42). El Jordán que significakatábasis es el Verbo de Dios, que desciende delcielo (katabáinon) y Josué, bajado en el Jordán, es laHumanidad bajada en la Divinidad por la Encarna-ción. Hemos llegado a la cumbre de la tipología delJordán, figura del Verbo.352
  • Yace en este texto toda una teología sacramen-tal. Lo mismo que el Jordán del Antiguo Testamentofiguraba a Cristo, al figurar al Verbo, que debíadescender del cielo, así también el sacramento delbautismo es, no figura, sino signo eficaz: el aguabautismal representa a Cristo, en el cual es lavadoel neófito. Ahora comprendemos mejor el pasajeprecedente: "Los que en El se lavan, se libran deloprobio de Egipto y se disponen para recibir al Es-píritu Santo". Todos los temas del Jordán convergenaquí: bautismo de Cristo, bautismo de Josué, bautis-mo del cristiano, simbolismo del nombre del Jordán.Habrá el lector caído en la cuenta del estrecho lazoque une el tema del Jordán con el tema de Josué.Es el Jordán, figura del Verbo, el que constituye lafrontera entre los que recibieron su heredad de par-te de Moisés y los que la recibieron de parte de Jo-sué. Es la Encarnación del Verbo la que deslinda lafrontera de ambas economías, de la Antigua y dela Nueva Alianza. Como siempre volvemos a tro-pezar con el tema de la contraposición. Josué vadea-dor del Jordán, sobre quien se posa la paloma delespíritu, es figura de la Humanidad de Jesús, asu-mida por el Verbo y habitada por el Espíritu Santo.Josué y bautismo; dos temas, que se dan la manopara componer un gran símbolo teológico. Orígenes en sus Homilías sobre Josué ha trata-do de nuevo, y casi con las mismas palabras la con-traposición entre el paso del Mar Rojo y el del Jor-dán. La travesía del Jordán constituye una evoca-ción del bautismo, que amplía lo que ya conocemospor el Comentario. "Cuando Moisés sacó a su pueblode Egipto, no se veía ni orden (táxis) en el pueblo, 353
  • ni jerarquía en el sacerdocio. Cuando mi Señor co-mandó el ejército, veamos cuántas y cuáles cosasestaban ya figuradas. Penetró en el Jordán, pero noen el silencio de la fuga, sino al sonido de trompe-tas, que tocaban una melodía divina y misteriosa,para que yo me acerque a la predicación de la trom-peta celestial" ( H o m . Jos., I, 3; P. G., XII, 828).Sin embargo introduce un elemento nuevo; la tra-vesía del Mar Rojo no es ya imagen del AntiguoTestamento, sino de la inscripción en el catecu-menado. Ahora el Exodo en su conjunto lo concibecomo una iniciación cristiana; y luego, en particular,la salida de Egipto la considera como la ruptura conla idolatría, hasta que se llega al bautismo, simboli-zado por la travesía del Jordán. "Oye bien, Tú, quejustamente te has escapado de las tinieblas de la ido-latría, y deseas acercarte para escuchar la divinapalabra, es que has comenzado a salir de Egipto.Cuando te inscribes en el catecumenado y comien-zas a obedecer los preceptos de la Iglesia acabas depasar el Mar Rojo. Si ahora te llegas a la fuentesacramental del bautismo, y, en presencia del ordensacerdotal y levítico, te inicias en estos venerablesy majestuosos misterios, que sólo conocen quienestienen derecho a conocerlos, entonces, después dehaber pasado el Jordán por el ministerio de los sa-cerdotes, entrarás en la Tierra Prometida (IV, 1; P.G„ XII, 843 A). Digamos con franqueza que la exégesis de Orí-genes tiene no poco de seductora. Pero la tradiciónde la Iglesia, que en el paso del Mar Rojo habíasiempre visto la figura del bautismo, era demasiadopoderosa para que ni la imagen del Antiguo Testa-354
  • mentó, ni la del catecumenado pudieran acabar conella. Una cosa guardará siempre la tradición de estaexégesis de Orígenes, el paso del Jordán como figuradel bautismo. Ejemplos de este simbolismo podemostrasladar unos cuantos. San Cirilo de Jerusalén haescrito repetidas veces sobre el simbolismo bautis-mal del Jordán. Refresca la memoria del episodiode Elias, pero en términos que evidencian su depen-dencia de Orígenes. "Elias fue llevado al cielo (anci-lambánetai), pero no sin agua, porque primeropasó el Jordán, y luego un carro lo transportó alcielo" (III, 5; XXXIII, 433 B). Otro pasaje nos pin-ta el bautismo como una lucha de Cristo con eldragón oculto en el Jordán. "El dragón, al decir deJob, vivía dentro de las aguas y se bebía todo elJordán. De aquí la necesidad de aplastarle las cabe-zas; y Jesús, al descender al agua, ligó al fuerte,para que nosotros pudiéramos caminar sobre ser-pientes y escorpiones" (III, 11, XXXIII, 441 B). Vedahí el tema del bautismo, pero concebido al modode un combate con el demonio, habitante simbólicode las aguas. Lundberg es quien nos ha llamado laatención sobre el particular en su libro Typologiebaptismale (3). Mas lo que ahora nos hace más al caso es unpárrafo de la tipología de Josué, donde el bautismoaparece desde entonces asociado a los temas ya tra-dicionales. "Jesús, Hijo de Nun, ofrece en un sinfínde cosas la figura ( t y p o s ) de Cristo. Comienza en elJordán a gobernar el pueblo, y Cristo, después de subautismo, comienza su vida pública; el hijo de Nun (3) Pp. 64-70. 355
  • designa doce hombres para el reparto de las tie-rras, y Jesús envía por todo el mundo a los apósto-les como heraldos de la verdad; el que era figurasalvó a Rahab, la meretriz, y el que es la realidaddice: Los publícanos y meretrices os precederánen el reino de Dios; las murallas de Jericó cayeronen tiempo del tipo, con sólo oír los clamores, y envirtud de la palabra de Jesús: No quedará piedrasobre piedra, se ha derrumbado el Templo a nues-tra vista" (X, 11; XXXIII, 676D-677A). Ved aquíuna tipología por el estilo de san Mateo, en quelas figuras anuncian pasos de la vida de Cristo.Harto se echará de ver que la cita de Rahab es lamisma que la de san Ireneo. Lo del Jordán nos re-cuerda a Orígenes. Una cosa no hay que pasar poralto, que la caída de Jericó la compara el Santo conla caída histórica de Jerusalén, símbolo del históricofinal del judaismo. En el tratado De Baptismo de san Gregorio Ni-seno, hemos dado con un párrafo precioso. "Hartotiempo te has revolcado en el fango, corre hacia elJordán no a invitación de Juan, sino por preceptode Cristo. Porque es así, que el río de la gracia co-rre por todas partes. No tiene sus manantiales enPalestina, ni desemboca en el próximo mar, sinoque rodea toda la tierra y desagua en el Paraíso, co-rre contra corriente de los cuatro ríos, que allí na-cen, y vierte cosas sin comparación más preciosasque las que allá arrastran los otros. Estos llevanperfumes, cultura, fecundidad de la tierra, aquel de-semboca hombres, engendrados por el Espíritu San-to. . . Imita a Jesús, hijo de Nun. Porta tú el Evan-gelio, como él portó el Arca. Deja el desierto, va-356
  • mos, el pecado; atraviesa el Jordán, corre hacia lavida según Cristo, hacia la tierra que produce ale-gría, y que, según la promesa, mana leche y miel.Destruye a Jericó, vamos, tus viejos hábitos, no dejessus fortalezas. Todas estas cosas son nuestra figura(typos). Todas son prefiguraciones de realidades quese manifiestan ahora" (P. G., XLVI, 420D-421A).Hermoso y decisivo texto para nuestro propósito.Su argumento es el bautismo; se nos pinta el pasodel Jordán por Josué, como typos, en que el Arca,igual que en Orígenes, figura el Evangelio; el de-sierto, el pecado; el Jordán, el bautismo; la caídade Jericó, la muerte del hombre pecador, conformea una idea que ya veremos en Orígenes. Otro provecho nos ofrece el párrafo de san Gre-gorio : aquí contemplamos el Jordán a una nuevaluz. Ya no es el río que se pierde en el Mar Muerto,sino un río "mítico", que rodea el mundo entero,antagónico de los ríos míticos del paraíso. Estamosfrente a una antítesis entre el tema del Jordán comoprincipio del bautismo y el tema helénico del río"Océanos", que rodea el mundo y transporta las al-mas al otro mundo (4). Esto lo notó muy bien Dol-ger (loe. cit., p. 75), quien lo asocia a la idea cam-pante en todas las liturgias cristianas, de que elbautismo es un Jordán. Lundberg (5), a su vez, hapuesto en claro que el tema del Jordán cósmico,confín entre el mundo sensible y el espiritual, habíasido expuesto en la gnosis desde fecha muy antigua(Hipólito, Elenchos, V, 7; Wendland, III, 88). Sos- (4) Sus fuentes están muy lejos. Véase la comparación del Jordáncon los ríos del paraíso en Eccli., XXXV, 35. (5) Typologie baptismale, pp. 151-155. 357
  • tiene, además, que del gnosticismo es de donde pa-só al mandeísmo. No hay, pues, cómo sustentar lashipótesis de Lidbarski y de Reitzensthein, que pre-tenden ser el mandeísmo el origen del pensamientocristiano sobre el Jordán. Sobran motivos para pen-sar que el tema se fue desenvolviendo de esta for-ma : concepción sacramental del Jordán en el cris-tianismo primitivo; desarrollo tanto en la gnosis or-todoxa como heterodoxa del tema del Jordán cós-mico, en relación con los ríos del paraíso; influenciade ambos pensamientos en la tipología bautismal delJordán en el siglo IV. Preguntémonos ahora: ¿el caso de Josué estávinculado con los predichos pensamientos y etapas?Lo hemos podido comprobar en las obras de sanGregorio Niseno. Pero ¿es anterior a todo eso? SanHipólito copia conceptos de los gnósticos naasenos,y son estos: "Océano es la gnosis de dioses y dehombres; corre siempre contra corriente, tan pron-to sube como baja. Cuando Océano baja, se engen-dran hombres; cuando sube, dioses. . . Todo lo en-gendrado abajo es mortal, todo lo engendrado arri-ba, inmortal; y es así, pues ha sido engendrado es-piritual en el agua y, en el espíritu. . . Este dice queél es el gran Jordán, cuya corriente descendienteimpide a los hijos de Israel entrar en la tierra; co-rriente que Jesús-Josué detuvo y la obligó a refluir"(Elenchos, V, 7; Wendland, III, 88). Acabamos deoír que antes de san Gregorio ya el Jordán habíasido asemejado a Océano, y relacionado con el epi-sodio de Josué. San Gregorio nos habla de un Jor-dán que refluye, al revés de los cuatro ríos del pa-raíso (principio de vida terrena), que desemboca358
  • en el paraíso hombres regenerados por el EspírituSanto. Es el mismo pensamiento de los dos senti-dos de la corriente, con la única diferencia de quelos ríos del paraíso son contrarios al Jordán. Esdecir una especulación muy antigua sobre la trave-sía del Jordán por Josué. Ahora estamos en condiciones de reconstruir elplan definitivo de Orígenes acerca del paso del Jor-dán. Antes que nada, digamos que no tiene víncu-los con la doctrina catequística. Y la prueba evi-dente, a nuestro ver, es que, aun después de Oríge-nes, no le dan cabida las lecciones catequísticas, co-mo la de Dídimo (De Trinitate, II, 14; P. G., XXXIX,693-707). Pero existe una interpretación bautismalsobre el paso del Jordán, antes de Orígenes, y hayque acudir a la gnosis para encontrarla. Nos saletambién al paso otro aspecto de la exégesis gnós-tica, del que dejaremos constancia, a propósito dela Octava, cuyas relaciones con el paso del Jordánson tan sobresalientes, y que no es sino inveteradacostumbre de agrupar todos los textos de la Escri-tura, que verbalmente suenan lo mismo, pese a sucontexto, y pese a la exégesis tipológica tradicional.Lo de la Octava, decimos, está muy vinculado conel paso del Jordán, mientras lo de la Semana estámás asociado con el Mar Rojo. Ese afán de encon-trar textos consonantes revolucionó la exégesis, ytuvo entre los expositores cristianos, en su lucha an-tiagnóstica, influencias a veces bien poco afortuna-das, porque con ello desarticulaban la tipología pa- leóles! amentaría . ¿Alcanzaron a Orígenes esas in-fluencias que denunciamos? En esto, Orígenes semuestra siempre bastante independiente. Confesare- 359
  • mos, no obstante, que su interpretación del Jordán como Verbo de Dios bajado del cielo, brota de un método parecido. En san Gregorio, por el contrario, es más fácil descubrir esa dependencia. A Lundberg se le pasó por alto el texto que nosotros hemos citado, y que tan a propósito hubiera sido para confirmar su te- sis. Cita, en cambio, otro, que viene muy al casopara nuestro intento. En su Sermón sobre el Bau- tismo de Cristo, después de describirnos la travesía del Mar Rojo como figura del bautismo, prosigueasí: "No recibió el pueblo hebreo la Tierra Prome-tida sino después de haber pasado el Jordán almando de Josué. Asimismo Josué, al levantar lasdoce piedras del cauce del río, evidentemente pre-figuraba a los doce Apóstoles, ministros del bau-tismo" (In Bapt. Ch.; P. G„ XLVI, 59, 2A). Aquí senos hace encontradiza la tipología de san Cirilo deJerusalén. San Gregorio cuenta la escena de derra-mar Elias por tres veces el agua sobre el altar, antesde que bajara fuego del cielo. Pues bien, dicha es-cena en las liturgias orientales se mira como unade las primitivas figuras bautismales; como que laserie paso del Mar Rojo, travesía del Jordán, sacri-ficio de Elias y purificación de Naamán la encon-tramos en las liturgias copta y etíope, en la bendi-ción del agua bautismal, el día de la Epifanía. Puesen ese día pronunciaba san Gregorio su sermón(Lundberg, loe. cit., pp. 15-17), y en él se rememoratambién el caso de Naamán. Ahora san Gregorio vuelve al Jordán. "Entre to-dos los ríos sólo el Jordán, después de haber reci-bido las primicias de la santificación y de la ben-360
  • dición, ha derramado, como de un manantial, la gra-cia del bautismo sobre el mundo entero; que enesto consiste propiamente la figura (typos). Estas co-sas son signos de la regeneración por el bautismo,por medio de acciones que han sido realmente ejecu-tadas" (593A). Preciosa definición de la figura: unaacción, realmente ejecutada, significativa (ményma)de otra acción futura. Vuelve san Gregorio a aludir alJordán y a sus referencias al paraíso. "Ha sido exalta-do el Jordán porque regenera hombres y plantasen el paraíso de Dios" (593D). Este sermón de sanGregorio atestigua una tipología bautismal, here-dera de una tradición catequística primitiva, y almismo tiempo enriquecida con nuevas figuras: pasodel Jordán, desposorios de los patriarcas cabe lospozos, tomadas de los catequistas y en particularde Orígenes. Aquí nace y aquí se conserva una nuevatipología bautismal, en la liturgia oriental. Con sanGregorio Niseno comienza el mundo bizantino. 361
  • CAPITULO CUARTO LA CAIDA DE JERICO Y EL FIN DEL MUNDO Si en el tema del paso del Mar Rojo nos dioOrígenes una tipología sacramental, el derrumbe deJericó le va a brindar magnífica ocasión de elaboraruna interpretación escatológica. El tema ya la tra-dición anterior lo insinuaba; pero quien la desen-volvió en toda su amplitud fue Orígenes. Jericó esel mundo. Orígenes lo explica así en su Homilía VI."Jericó ha sido sitiada, tiene que caer. Con frecuen-cia aparece Jericó en las Escrituras tomado en sen-tido figurado. Así es; lo que el Evangelio dice delhombre que bajaba de Jerusalén a Jericó y cayó enmanos de ladrones es, qué duda cabe, figura deAdán, que, desterrado del paraíso, anda errando porel mundo. Lo mismo que los ciegos de Jericó, a loscuales se dirigió Cristo para devolverles la vista,que figuraban a los que en este mundo son ciegospor la ignorancia, para los cuales el Hijo de Diosha venido a este mundo. Así, pues, este Jericó, valedecir el mundo, tiene que caer. Esa es la verdadque los Libros Sagrados con frecuencia nos recuer-dan, el fin del mundo" (VI, 4; 855D-856A). De nuevo362
  • se hace eco Orígenes de la tradición. La interpre-tación que nos da de la parábola del Samaritano,él mismo en otro lugar nos dice que la recogió delabios de los presbíteros. "Uno de los ancianos,queriendo interpretar las parábolas, decía que elhombre que bajaba era Adán; Jerusalén, el paraíso;Jericó, el mundo; los ladrones, las potencias enemi-gas; el sacerdote, la Ley; el levita, los Profetas; elSamaritano, Cristo; las heridas, la desobediencia;la bestia de carga, el Cuerpo de Cristo; el mesón quehospeda a cuantos en él quieren entrar, la Iglesia;la promesa de volver el Samaritano, la segunda ve-nida de Cristo" (Ho. Luc., XXXIV). De esta an-tigüedad es buena prueba hallar dicha interpreta-ción en san Ireneo (Adv. Haer., III, 17, 3). No po-demos menos de preguntarnos ¿esta interpretaciónno se remontará a la generación de los Apóstoles,o tal vez no será simple eco de la enseñanza de Cris-to? Porque es bueno no olvidar que el Evangelionos da de la parábola de la cizaña una interpretaciónmuy parecida a ésta, y que, como ya lo notó Oríge-nes, la "interpretación que Jesucristo dio de la ma-yor parte de las parábolas no nos las han transmi-tido los evangelistas" (Comm. Mth., XIV, 12). Des-de luego estamos en presencia de una interpretaciónsumamente antigua (1). El libro de Josué nos narra por menudo la rui-na de Jericó, es decir la consumación del mundo.Orígenes nos la va a interpretar en una página sin- (1) Se la echa de ver más tarde. Véase a san Ambrosio, Exp. Luc.,VII, 73; C . S . E . L . , XXXII, 312. 363
  • gularmente preciosa, porque nos ofrece la perspec-tiva tipológica desde una triple dimensión, cristo-lógica, mística y escatológica, de modo que los pun-tos esenciales del sentido figurativo los vamos a con-templar agrupados y jerarquizados. Y esto es tantomás de apreciar, cuanto que en la ocasión vamosa hallar el camino desembarazado de lo que enOrígenes con frecuencia cierra el paso al sentido es-piritual con alegorías filonianas, y al sentido esca-tológico con anagogías gnósticas. Aquí, como en tan-tas ocasiones, Orígenes recogerá simplemente el ecode tres formas tradicionales y legítimas de tipología,ahora agrupados en sucesión normal, como tres mo-mentos sucesivos del desenvolvimiento de la tipolo-gía de Cristo en su realidad histórica, en su Cuerpomístico y en su Parusía final. Es ni más ni menosque el triple adviento, de que nos habla san Agus-tín : el de la carne, el de las almas, el de la gloria.Esta es la verdadera estructura, la idea exacta delos sentidos de la Escritura, la norma con la cualhemos de comparar todos los demás elementos paraprobar su valor. También es indispensable no echaren olvido que el Antiguo Testamento no sólo prefi-gura el Nuevo en su conjunto, sino que a su vez, lavenida de Cristo en carne y en su Iglesia prefigurala Parusía final. Es esta una idea muy cara a Oríge-nes (De Princ., IV, 3, 13; Comm. Cant., III, P. G.,XIII, 152-154), y cuyo tema central es el texto deJeremías: "El Ungido de Yavé era nuestro aliento;a su sombra viviremos entre las naciones" (Jer.Lam., IV, 20). Pero vengamos ya al texto mismo: "Jericó sedesploma al sonido de las trompetas sacerdotales.364
  • Es bien sabido, lo hemos dicho más arriba, que Je-ricó es figura del mundo presente, cuyas fortalezasy murallas vemos por el suelo, a causa de las trom-petas de los sacerdotes. La fuerza y las defensassobre las que, como sobre murallas, se asentaba estemundo era el culto de los ídolos, organizado por losdemonios, aprovechándose del arte mentiroso de losoráculos, servido por augures y magos, que a modode fuertes murallas, rodean el mundo. Pero venidoque fue nuestro Señor Jesucristo, cuya Parusía des-de muy antiguo anunciaba el hijo de Nun, envióapóstoles y sacerdotes, portadores de la majestuosapredicación y celestial doctrina, a modo de trom-petas. No poco sorprendido he quedado al ver cómola historia cuenta que no sólo tocaron las trom-petas los sacerdotes, sino que también todo el pue-blo, al oírlos, lanzó grandes gritos, o según otrosmanuscritos, exultó con extraordinaria alegría. Enesta alegría veo yo una admirable condición de con-cordia y unanimidad; y ya sabemos que si esta con-dición existe entre dos o más cristianos, el Padrecelestial les concede cuanto pidieren en nombre delSalvador. Pues cuando esa alegría es tal, que todoel pueblo permanece unánime y concorde, sucederálo que se escribe en Hechos de Apóstoles, que so-brevino un gran temblor de tierra, allí donde losApóstoles estaban unánimes con las mujeres y Ma-ría, la Madre de Jesús. Pues cuando así tiemble latierra, todo en el mundo se desplomará y destruirá,y el mundo desaparecerá. Finalmente, atiende a loque el Señor dice para exhortar a sus soldados:"Confiad, Yo he vencido al mundo". Siguiendo a talCapitán, el mundo está ya vencido y se han derrum- 365
  • bado las murallas, sobre las que se apoyaban loshombres de este mundo" (VII, 1-2; 856D-858A). Nos encontramos en plena interpretación cris-tológica. La Pasión de Cristo ha derrumbado a Je-ricó. Estas palabras expresan simplemente la primi-tiva concesión de la Redención: el mundo es la ido-latría del paganismo, y esta idolatría no es en elfondo sino culto de demonios, bajo cuya tiranía hacaído el humano linaje. Aquí se nos ofrece un con-cepto realista del pecado original. Al morir, descen-dió Cristo a los dominios del demonio (que creyótenerlo asido con su poder), y con su resurrecciónaniquiló aquel poder para Sí y para todo el humanolinaje, de quien se había hecho solidario. Hermosaperspectiva central, adonde van a converger en elcristianismo primitivo, la teología de la redención,la liturgia del bautismo como rompimiento con eldemonio, y la espiritualidad de la tentación. A másde esto, Orígenes asocia la ruina de Jericó con elacontecimiento que remata el misterio de la Reden-ción, Pentecostés, cuyo temblor de tierra significael desplome de los ídolos, prefiguración de la de-rrota final de la muerte (otro nombre, con que tam-bién se conoce al demonio), en la Parusía. Esto nosexplica un párrafo de san Gregorio Nacianzeno, ensus Discursos Teológicos. Hablando de la progresivarevelación de la Trinidad, nos pinta la revelación delEspíritu Santo como un tercer temblor de tierra:primero tembló el Sinaí, revelación del Padre; ensegundo lugar tembló el Calvario, revelación del Hi-jo" (Disc. Theol., V, 25). A continuación encara Orígenes la interpreta-ción mística: "Pero estas cosas son para que cada366
  • uno de nosotros las cumpla en sí mismo. Dentro deti mismo tienes por la fe a tu Capitán, Jesús. Si eressacerdote, fabrícate con textos de las Escriturastrompetas retumbantes; saca de las mismas signi-ficados y enseñanzas, con que se acrediten que re-tumban. Toca con ellas salmos, cánticos, figurasproféticas, misterios de la Ley, doctrina de los Após-toles. Y si tú haces resonar tales trompetas, y pa-seas siete veces alrededor de la ciudad el arca de laalianza, digo, si no separas los preceptos simbóli-cos (mystica) de la Ley, de los preceptos evangéli-cos; si, además, en ti das el acorde del júbilo, o seasi el pueblo de tus pensamientos y sensaciones pro-fiere un sonido ajustado y armonioso, lanza un gritode júbilo porque el mundo se ha derrumbado en tiy destruido" (VII, 2; 858B-C). Esta página nos da una visión del aspecto in-terior de la tipología. La caída del mundo de losídolos fue fruto de la Pasión de Cristo, pero es me-nester que esta caída ya realizada en lo sustancialse la aplique cada uno a sí mismo. Cada uno llevadentro de sí el Jericó de sus propios ídolos; lo quefalta es que, alistados en las huestes de Jesús, porla unión de la doctrina espiritual (figurada por lastrompetas sacerdotales) y de la práctica de la cari- dad (figurada por el clamor del pueblo) se venga abajo todo este Jericó interior. Orígenes echa aquímano de ciertos elementos de la alegoría filoniana,verbigracia eso de los acordes y armonía (concen- tus), como figura de la unión interior de las po- tencias; pero la inspiración general es bíblica a más no poder. Es el aspecto interior del cumplimiento en Cristo de la figura de la toma de Jericó. 367
  • Un inconveniente presenta lo hasta aquí dicho,que no parece completa la victoria de Cristo. Es laobjeción que espontáneamente se ofrece a nuestroentendimiento ante la afirmación de la victoria deCristo. Si así es, como decís, ¿por qué tanto podertodavía en las potencias del mal? Orígenes se planteóa sí mismo esta objeción. "Las apariencias de lossucesos ya realizados parecen confirmar vuestrasafirmaciones. Pero una cosa me sorprende; el dia-blo y sus potencias parecen desbaratados, pero ¿có-mo explicar entonces lo mucho que aún pueden con-tra los servidores de Dios, que hasta el Apóstol sanPedro nos amonesta gravemente y nos manda vi-gilar porque "vuestro adversario, el diablo, comoleón rugiente anda rondando, y busca a quien de-vorar"? Estamos en pleno misterio de la historia,es decir en la relación que guarda el acontecimientocentral de la resurrección, el reino presente de Cris-to en la Iglesia y la consumación de este reino alfin de los tiempos, con la derrota progresiva de laspotencias del mal, que es la contrapartida de esaprogresiva restauración del reino de Cristo. La clavede ese misterio es la revelación, simbólica y diná-mica a la vez, entre la primera y la segunda Parusía. Esto es lo que ahora se propone Orígenes ex-plicarnos. "Veamos si sobre el particular podemosalcanzar algo digno del Espíritu Santo. Por una par-te, la Parusía de Cristo ya se cumplió en su anonada-miento; por otra, la estamos esperando en su glo-ria. La primera Parusía la llaman las Sagradas Es-crituras sombra, en un texto misterioso (mysti-cum). "Yavé es el aliento de nuestro rostro . . . asu sombra viviremos entre las naciones". Cuando368
  • san Gabriel anunció a María la buena nueva, le dijo también: "La virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra". Esto explica que en esta primera Parusía haya tantas cosas como sombras, que sólo se cumpli- rán en la segunda. Nada menos que el Apóstol san Pablo es quien nos dice que Cristo "nos ha resu- citado con El y con El nos ha hecho sentar en los cielos". Sí, es que ya está todo esto como bosque-jado (adumbrata) por la fe, porque lo que es, enespíritu y en esperanza, ya estamos por encima detodo lo caduco y terreno y cada día elevamos nuestrocorazón hacia lo celestial y eterno. Lo de san Pa-blo se nos cumplirá en la segunda Parusía, de suer-te que lo que ahora anticipadamente poseemos enfe y en esperanza, entonces lo alcanzaremos corpo-ralmente en la realidad de las cosas. Según esto, eldemonio está ya vencido y crucificado, pero única-mente para quienes están ya crucificados con Cristo;y Cristo estará crucificado para todos los creyentes,lo mismo que para todas las naciones, cuando secumpla lo que el Apóstol dice, que así como en Adánmurieron todos, así en Cristo serán todos vivifica-dos. Se contiene en estas palabras el misterio dela futura resurrección. Cuando esto suceda, ya nohabrá más demonios, porque tampoco habrá máspecados" (VIII, 4; 865C-867A). Conque el misteriode Cristo se cumple en tres etapas : en su Persona, enel alma de los suyos, en el universo entero. El de-monio, legalmente ya vencido, goza todavía un gé-nero de tregua, según el pensamiento de Cullmann(2); ya vendrá la victoria definitiva y el mundo que (2) Christ et le temps, pp. 136ss. 369
  • aún se tiene de pie, al fin se derrumbará para siem-pre jamás. Los temas, que hasta ahora hemos ido tomandode Orígenes estaban todos encuadrados en la tradi-ción. Pero en el Libro de Josué, Orígenes teje uncomentario corrido y claro; se ve como arrastradoa dar un sentido espiritual a puntos que la tradi-ción no se lo había dado. Dicha tradición cuentacon cierto número de lugares tipológicos, pero re-chaza eso de que toda Escritura tenga un sentidoespiritual. Filón piensa todo lo contrario a dichaenseñanza y ya sabemos que el sabio judío influyóno poco en Orígenes. Esta influencia le inspira cier-tas interpretaciones alegóricas, harto discutibles porcierto. Pero con frecuencia también se inspiran susexposiciones en la tradición; y son entonces legíti-mos estiramientos de la misma. Así, por ejemplo,Orígenes explica la renovación de la Alianza de ma-nera muy parecida de como nos explica la segundacircuncisión. De esto deduce una conclusión que esbueno traer aquí porque ilustra uno de los aspectosmás característicos y más ricos de su doctrina delsentido espiritual. Josué, puesto a leer la Ley, es fi-gura de Jesús, puesto a explicar a los discípulos deEmaús la Ley y los Profetas; y quiere con esto en-señarnos que no conocemos la Ley sino cuando esJesús quien nos la enseña, y es Jesús lo que en ellaaprendemos. "Yo pienso que, si cuando se nos leea Moisés, se nos levanta por la gracia de Dios elvelo de la letra y comenzamos a entender que la Leyes espiritual; si, cuando, verbigracia, la Ley dice queAbrahán tuvo dos hijos, uno de la sierva y otro dela libre, entendemos en ellos dos alianzas y dos pue-370
  • blos, si así entendemos esa Ley que san Pablo llama espiritual, es que es Jesús quien nos la está leyendo; es El quien la hace llegar a los oídos de todo el pue-blo; quien nos manda no seguir la letra que mata, sino el espíritu que vivifica" (IX, 8; 876B). En esta ocasión, Orígenes expresa admirable-mente su posición ante el Antiguo Testamento. Paraél, es un orden abolido; pero, dice, no por eso lo rechaza la Iglesia, como hacen los gnósticos. La Iglesia lo conserva porque contiene la figura deCristo. Mas esta figura de Cristo el hombre carnal,esclavo de la letra, es incapaz de descubrirla porsí mismo. Por fuerza tiene que ser Cristo quien ledé la inteligencia espiritual de la Escritura, al co-municarle su propio espíritu. Esto explica el por quévan siempre tan unidos una exégesis espiritual y elideal de la santidad. "Es Jesús quien nos lee la Ley,cuando nos revela los secretos de la Ley. Y ciertolos que pertenecemos a la Iglesia Católica, no recha-zamos la Ley de Moisés; lo que no podemos haceres recibirla, si no es Jesús quien nos la lee. Sí, com-prendemos correctamente la Ley, únicamente cuan-do nos la lee Jesús de manera que en su letra com-prendamos su sentido espiritual. ¿No te parece quefue así como alcanzaron el sentido los que dijeron:No ardían nuestros corazones dentro de nosotros,mientras en el camino nos hablaba y nos declarabalas Escrituras cuando comenzando por Moisés y losProfetas les leyó y les explicó todo lo que estabaescrito de El? (Rom. Jos., IX, 8; 876C). Orígenes,al relacionar la lectura de Josué al pueblo con lalectura de Jesús a los discípulos de Emaús, nos dauna exégesis por el estilo de san Mateo (de las que 371
  • nunca se mostró Orígenes muy amigo), y subrayala íntima continuidad del Antiguo Testamento, delEvangelio, y del Cristo íntimo, que instruye a todocristiano. Este mismo tema escatológico de la caída deJericó y de la tregua de la Parusía, es lo que vamosa encontrar en otra interpretación propia de Oríge-nes, la de Josué cuando detuvo al sol. "Si nos fueraposible, desearíamos probar cómo Jesús, Señor nues-tro, ha prolongado la luz y alargado el día; ora parasalud de los hombres, ora para ruina de los poderesenemigos. En el punto y hora de venir Cristo a no-sotros llegaba el fin del mundo. El mismo lo habíadicho: "Haced penitencia porque el reino de loscielos está cerca". Mas ha suspendido y retardadoel día del fin, e impedido que sobrevenga. Sí, viendoDios Padre que nadie sino El podía obrar la salva-ción de las naciones, le dijo: "Pídeme y te daré lasnaciones por herencia". Y así hasta que la promesadel Padre se vea cumplida, y las iglesias de las diver-sas naciones crecidas, y la totalidad de los pueblosadmitidos en la Iglesia, de manera que todo Israelse haya salvado, hasta entonces, digo, el día se alar-gará, la puesta del sol se diferirá y el sol jamáscaerá, sino que todos los días se levantará hastaque el Sol de justicia derrame la luz de la verdaden los corazones de los creyentes. Pero cuando lamedida de los justos se haya llenado; y el corrompi-do y estéril tiempo de la última generación sobreve-nido; cuando la iniquidad haya crecido, la caridadse haya apagado y el número de los fieles haya men-guado, entonces se acortarán los días. Esto se ex-plica por ser uno mismo el Dios que sabe alargar los372
  • días en el tiempo de la salud, y acortarlos en los dela tribulación y perdición. Así que mientras nosalumbra el sol, caminemos honestamente como enpleno día, y hagamos obras de luz" (XI, 3; 884C-885A). ¡ Qué profunda visión de la teología de la his-toria! Lo que retarda que se acabe el día, y llegue elfin de los tiempos, es que, según la promesa hechapor el Padre a Cristo, es menester que primero ingre-se en la Iglesia la plenitud de las naciones. Esta esla misión del presente, y esto lo que retarda la pues-ta del sol. El presente es una tregua benignamenteconcedida por el amor de Dios; porque, como ex-presamente dice el texto, con la venida de Cristo,vino también el fin de los tiempos. Además, comparahermosamente Orígenes nuestro tema con el de Cris-to-Sol. Si Cristo detiene el sol, Cristo es también elSol que todos los días nace en los corazones de loscreyentes, y que no conoce ocaso. Aquí tenemos eltema Christus Oriens. No pasemos por alto ese do-ble movimiento de la historia, que advierte Oríge-nes : por una parte, la expansión del reino de Cris-to, por otra, el robustecimiento de los poderes delmal y el avance de la corrupción. Es un doble pro-ceso; el bien y el mal crecen a la vez. Fijémonos,finalmente, en la facilidad con que Orígenes, profun-damente empapado de la Biblia, echa mano de lasparábolas de Cristo. Este día, en el cual se puedecaminar (Joan., XII, 35), antes de caer la noche, loune con toda naturalidad con la imagen de Josué.Aún podríamos preguntarnos si esta ensambladurano se deberá al definitivo plan bíblico de las imáge-nes de Jesús. 373
  • La predicha tregua no la llena únicamente laexpansión del reino de Dios; la llena igualmente lalucha contra los poderes del mal. Venciólos Cristosubstancialmente, nos dice; los vence cada cristianoindividualmente en el bautismo; pero después denuestra regeneración, es fuerza mantener la luchacon los mismos. Estas luchas invisibles son las quefiguraban las guerras visibles, de que está lleno ellibro de Josué. Destruida y todo Jericó, fue menes-ter continuar combatiendo. Esas guerras simbolizanaquellas luchas espirituales de que nos habla sanPablo. "En nosotros están todas esas naciones devicios, que combaten al alma sin cesar. En nosotrosviven los cananeos, los fereceos, los jebuseos. ¡ Siserá menester vigilar y esforzarnos, para que, venci-das todas esas naciones de vicios, goce de paz nues-tra tierra!" (I, 7; 832 A) (3). Cada vicio cuenta consus ángeles malos. "La cólera tiene a su lado al ángelde su pueblo. Mientras no lo hayas vencido en timismo, mientras en ti mismo no hayas arrancadotodo movimiento de cólera y de ira, no podrás here-dar tranquilamente la tierra, que este ángel tieneya ocupada. Y de los ángeles de los otros vicios, nimás ni menos. Mientras no hayas vencido en ti susvicios, mientras no los hayas exterminado de tu tie-rra, ya santificada por la gracia del bautismo, seráimposible alcanzar la plenitud de la herencia prome-tida" (I, 6; 831 G). ¡Qué bien se hermanan aquí elpensamiento sacramental de Orígenes y un profun-do sentimiento de la importancia de la ascesis! Esto (3) Sobre los demonios de los vicios, consúltese Bettencourt, Doctrinaascética Orígenes, pp. 133-43.374
  • caracteriza el pensamiento de Orígenes. Pero advir-tamos cómo sitúa en una perspectiva histórica suascesis, y en nuestro caso el sentido moral de laEscritura. Para él, ascesis es lucha con un enemigoya substancialmente vencido, que dispone de unatregua. Por consiguiente tendrá que apoyarse en lagracia de Dios ya adquirida. Nada, que el sentidomístico se da aquí la mano con el sentido histórico,en perfecta armonía con nuestra manera actual deconcebir el Cristo total (4). En resumidas cuentas, los autores cristianos, yOrígenes de manera muy particular, han expuestola tipología de Josué en la misma dirección que ladel diluvio y de la salida de Egipto. Para terminar,es deber nuestro hacer ver cómo estos tres grandestemas son paralelos entre sí, y cómo a través dediversos pormenores se filtra la misma teología bí-blica. En los tres casos contemplamos un juicio deDios, que debe fulminar un mundo pecador (los pe-cadores en el diluvio, los egipcios en el Exodo, loshijos de Jericó en Josué); en los tres casos se sal-varon de este juicio los que pasaron por el agua yse reunieron en la casa o habitación; y en los trescasos elige Dios a un hombre para instrumento deesta salvación. De modo, que los tres aspectos, sa-cramental, escatológico y cristológico, íntima esen-cia de la tipología, se nos presentan aquí perfec- (4) Sobre el sentido escatológico de la caída de Jericó, léase a sanAgustín: "Verá caer los muros de esta ciudad el séptimo día, así comoahora durante el tiempo medido por estos siete días, el Testamento deDios se expande por el universo para, al fin, acabar con la muerte"(Contra Faustum, XII, 32). San Cirilo de Jerusalén nos da una explica-ción por el estilo de san Mateo: la caída de Jericó figura la destruccióndel Templo de Jerusalén (XXXIII, 676 C). 375
  • tamente hermanados. Añadamos finalmente, que lostres son prefiguración de una salud, que alcanzare-mos realmente, cuando el mundo pecador escape deljuicio venidero, por haberse congregado en el arcade la Iglesia bajo el cetro de Jesucristo. ¡ Qué clarasvemos ahora la continuidad de la Alianza y la fide-lidad de Dios a su modo de obrar, último funda-mento de la tipología!376
  • CONCLUSION Las monografías que componen este volumen nopermiten bosquejar el cuadro definitivo de los orí-genes de la exégesis tipológica. Pero unos pocos sen-deros en ese dilatado territorio, trazados a modo deconclusiones provisorias, eso sí no será temeridadtrazarlos. I 9 La exégesis patrística se contenta con sercomo prolongación de la tipología mesiánica de losprofetas del Antiguo Testamento, que describen elreino venidero como un paraíso, como un nuevoExodo, como un nuevo diluvio. 2 9 Objeto de la predicación apostólica ha sidoen parte no pequeña el de ponernos ante los ojos aJesucristo como realización de aquellas figuras. Te-nemos fundamento para conjeturar que tuvieron amano colecciones de Testimonia, en que tales figurasse recogían. 3 9 Los escritos del nuevo Testamento repre-sentan un estadio más o menos desarrollado de estatipología apostólica dividida en distintas vertientes.Una ele ellas, de la que es abanderado san Mateo,mira las figuras realizadas en las circunstancias dela vida terrestre de Cristo; la otra, de la que san 377
  • Juan es el representante, las contempla cumplidasmás bien en los sacramentos de la Iglesia. 4 9 Las obras de los Padres continúan las pre-dichas tendencias; y así la tipología escatológica delAntiguo Testamento se conserva particularmente ensan Ireneo y en Orígenes. Las catequesis sacramen-tales son las herederas de la interpretación de sanJuan. Y un grupo más reducido, que aparece a lavez en Jerusalén y en Occidente, se muestra segui-dor de san Mateo. 5 9 La aplicación de las figuras del Antiguo Tes-tamento a la vida interior del alma cristiana, apenasinsinuada en san Pablo y en la Primera de san Pe-dro, alcanza en la corriente espiritual alejandrinade un Clemente y de un san Gregorio Niseno, insos-pechadas proporciones. 6 9 En el proceso de su desarrollo, la exégesistipológica da, de manos a boca, con influencias late-rales, que modifican su verdadero carácter, y másde una vez lo falsean. Primera de esas influenciases Filón, que echamos de ver en los alejandrinosClemente y Orígenes, en san Gregorio de Nisa y ensan Ambrosio. El gran pecado de la exégesis filo-niana consiste en pretender dar sentido simbólico alos detalles chicos y grandes de la Escritura. Buscaademás, igual que los gnósticos, correspondenciaentre el mundo sensible y el inteligible. 7° Otra de esas influencias laterales es la exé-gesis judía, que, según testifican san Justino y sanJerónimo, veía las figuras realizadas ya en el AntiguoTestamento. Dejóse sentir esa influencia sobre todoen el círculo antioqueno; conque, en dicha escuela378
  • se redujeron más de la cuenta las interpretacionesmesiánicas. 8 9 Pero, y ésta es la última conclusión a quellegamos en nuestro estudio, por encima de todosesos diversos criterios y aun desviaciones respectode las figuras fundamentales, encontramos una raraunanimidad de todas las escuelas. Quiere esto decirque poseemos una preciosa realidad, que forma par-te de la Tradición. 379
  • BIBLIOGRAFIAESTUDIOS GENERALES:Juan André, Las Fiestas del Señor, Ediciones Paulinas, Florida, 1962.Louis Bouyer, Liturgie et exégèse spirituelle, Maison-Dieu, 7, 1946, pp. 27-40.J. Coppens, Les harmonies des deux Testaments, 1949.José Severino Croatto, Historia de la Salvación, Ediciones Paulinas, Flo- rida, 1966.J. Daniélou, Les divers sens de lEcriture, Eph. lov., avril 1948, pp. 119-126.L. Delporte, Les principes de la typologie biblique, Eph. lov., oct. 1926, pp. 307-327.A. M. Dubarle, Le sens spirituel de lEcriture, Rev. Sc. Phil. Théol., 1947, pp. 41-72.C. M. Edsman, Gammal och ny typologisk tolkning av G. T., Svensk exegetisk ârsbok, 1947, pp. 85-109.J. Guerra, Origen y destino del hombre según la Biblia, Ediciones Pau- linas, Florida, 1962.A. G. Hebert, The authority of the Old Testament, 1947.R. Kehoe, The spiritual sense of Scripture, Blackfriars, 1946, pp. 246-251.R.A.F. MacKenzie, La fe y la Historia, Ediciones Paulinas, Florida, 1965.P. Lestringant, Essai sur lunité de la Révélation biblique, 1944.J. L. Lorenzi, La tierra prometida, Ediciones Paulinas, Florida, 1961.H. de Lubac, Typologie et allégorie, Rech. Se. Rel., 1947, pp. 180-226.P. Lundberg, La typologie baptismale dans lancienne Eglise, 1942.T. W. Manson, The argument from Prophecy, Journ. Theol. Stud., 1945, pp. 129-140.H. I. Marrou, Dans la plénitude de la foi, Vie Spir., mai 1948, p. 23.H. Wheeler Robinson, The higher Exegesis, Journ. Theol. Stud., 1943, pp. 143-147.W. J. Phytian Adams, The fullness of Israel, 1938; The people and the presence, 1942; The day of atonement, 1944.H. H. Rowley, The rediscovery of the Old Testament, 1944.SOBRE EL ANTIGUO TESTAMENTO:H. Gresmann, Der Messias, 1929.W. Visher, Das Christuszeugnis des Alten Testaments, 1936-1946. 381
  • Fritz Andreae y Christian Pesch, Dios se entrega (Antiguo Testamento), Ediciones Paulinas, Florida, 1964.Charles Hauret, Los Orígenes, Ediciones Paulinas, Florida, 1965 (11ª edición)José Severino Croatto, Alianza y experiencia salvífica en la Biblia, Edi- ciones Paulinas, Florida, 1964.Norberto Lohfink, El Cántico Triunfal, Ediciones Paulinas, Florida, 1966.Theodor Schwegler, Prehistoria Bíblica, Ediciones Paulinas, Florida, 1964.Joaquín Piña, El Mesianismo, Ediciones Paulinas, Florida, 1962.SOBREi FILON:F. Goodenough, By Light Light. The mystic Gospel of hellenistic Judaism, 1935.P. Heinisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese, 1908.C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des alten Testaments, 1875.E. Stein, Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandreia, 1929.SOBRE EXEGESIS RABINICA :W. Bacher, Die Haggada der Tannaiten, 1903. J. Bonsirven, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, 1939. I. Heinemann, Altjüdische Allegoristik, 1936.S. Rosenblatt, The interpretation of the Bible in the mishnah, 1935.SOBRE EL NUEVO TESTAMENTO:Samuel Amsler, La typologie de lAncien Testament chez saint Paul, Rev. Theoi. Phil., juillet 1949, p. 113.C. K. Barrett, The Holy Spirit and The Gospel Tradition, 1947.C. K. Barrett, The Old Testament in the fourth Gospel, Journ. Theoi. Stud., 1947, pp. 155ss.J. Bonsirven, Saint Paul et lAncien Testament, Nouv. Rev. Théol., 1938, pp. 129-147.A. Clement, Der Gebrauch des alten Testaments in den neutestamentlichen Schriften, 1875.P. Dabeck, Siehe, es erscheinen Moses und Elias, Biblica, 1942, pp. 180s.Robert Devreesse, Los evangelios y el evangelio, Ediciones Paulinas, Flo- rida, 1965.L. Goppelt, Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen, 1939.E. Hoskyns, The fourth Gospel (2ª édit.), 1947; The riddle of the New Testament (2ª édit.), 1947.Ludwig Leitheiser, Dios se entrega (Nuevo Testamento), Ediciones Pau- linas, Florida, 1964.Secundino Núñez, El Misterio Pascual, Ediciones Paulinas, Florida, 1965.P. van den Ploeg, LAncien Testament dans lEpitre aux Hébreux, Rev. Bibl., 1947, pp. 187s.H. Riesenfeld, Jésus transfiguré, 1948.382
  • E. G. Selwyn, The first Epistle of Sant Peter, 1947. (L. Soubigou, Cosmovisiön Teolögiea de San Pablo, Ediciones Paulinas, Florida, 1964.R. V. G. Sparks, The Old Testament in the New Testament, 1946.M. Venard, Citations de lAncien Testament dans le Nouveau Testament, Sup. diet. Bibl. II, col. 40s.SOBRE LOS PADRES DE LA IGLESIA:Gustave Bardy, Commentaires patristiques de la Bible, S. D. B., II, 1931, 73-103; Interprétation chez les Peres, S. D. B., IV, 1947, 569-591.W. den Boer, De Allegorese in het Werk von Clemens Alexandrinus, 1940.J. Daniélou, Origene, 1949.R, Devreesse, Anciens commentateurs grecs de lOctateuque, Rev. Bibl., 1935, pp. 166-191; 1936, pp. 201-220; 364-384; Essai sur Théodore de Mopsueste, Vatican, 1949.F. J. Dölger, Der Durohzug durch das Rote Meer als Sinnbild des chris- tlichen Taufe, Ant. und Christ., II, pp. 63-69; Der Durchzug durch den Jordan als Sinnbild des christlichen Taufe, A. C., II, 70-79; Das Oktogon und die Symbolik der Achtzahl, A. C., IV, 153-187.Jacques Guillet, Les exégèses dAlexandrie ou dAntloche, Conflit ou ma- lentendu, Rech. Sc. Relig., 1947, pp. 257-302.L. Mariés, Etudes préliminaires a lédition du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes, Paris, 1933.A. G. IVrartimort, Liconographie des catacombes et la catéchèse antique, Rev. Arch. Christ., Rome, 1949.Claude Mondésert, Essai sur Clément dAlexandrie, Paris, 1945.Maurice Pontet, Lexégèse de saint Augustin prédicateur, Paris, 1947.Marcel Simon, Verus Israël, Paris, 1948. 383
  • INDICE DE AUTORESAfraates 12, 40, 241, 242, 343, 344Agustín san 6, 7, 12, 13, 19, 80, 169, 171, 246, 261ss„ 267, 320, 364Akiba 228Ambrosio san 13, 18 , 41, 69, 81, 82 , 86 , 89 , 90, 106, 134, 147ss„ 191ss., 225, 237ss., 254, 255Asterio de Amasea 17, 128Atanasio san 16, 55, 158, 171, 172Basilio san 19, 246ss., 249Batiftol P. 18Bentzen Aage 26, 29Bernabé-Seudo 11, 19, 52, 164, 178, 312, 328Brightmann 126Brisson, J. P. 336Bousset W. 37Campbell, J. T, 32Celso 113Cerfaux L. 176Cipriano san 11, 132, 170, 221, 222, 255ss., 307, 333, 334, 336Cirilo Alejandrino 7, 144, 251Cirilo de Jerusalén 13, 18, 41, 42, 63, 130, 170, 220, 235, 240, 241, 245, 258. 319, 344, 355, 360Claudel P. 251Clemente Alejandrino 6, 12, 14, 81, 86, 116, 137, 138, 143ss., 169, 182, 186, 231, 238, 281, 284ss., 290 , 292 , 296, 319, 323 , 324 , 328 , 330, 350, 37cClemente Romano 328Crisòstomo san Juan 6, 7, 13, 17, 134, 172 , 250ss., 253Cullman O. 123, 201, 257, 369Deleuve J. 82Devreesse R. 6, 17Didimo el Ciego 16, 19, 233, 255, 359Diodoro de Tarso 16, 17, 250Dolger F. J. 343, 357Duncan E. J. 343Edsman 120Eusebio de Cesarea 228, 258ss., 318Festugière A. J. 176Feuillet A. 28, 29Filón 7, 19, 69, 74, 81ss., 104, 124, 134, 138, 139, 143, 144, 146ss., 154, 157, 174ss., 186, 189ss„ 196, 197 , 228 , 235, 238 , 245, 264ss., 269ss„ 276ss., 289ss., 293ss„ 301, 313, 315, 325, 329, 378 385
  • Foot-Moore G. 26, 155, 228, 230Goodenough E. 176, 264, 265, 267, 269, 275, 282, 283, 301Goppelt L. 25, 26, 32, 218, 227Gregorio de Elvira 18, 80, 121, 131, 226, 236, 257, 253, 288, 293, 337ss., 340Gregorio Nacianceno 14, 359Gregorio Niseno 14, 16 30, 43, 44, 46, 55, 56, 81, 89, 129, 144, 172, 181, 220, 226, 228, 245, 263, 268, 272ss„ 281, 288, 292ss„ 307, 356, 358, 360, 361, 373Gressmann H. 27, 109Gunkel H. 98Hebert H. G, 24, 115, 202, 324Hilario san 18, 23, 70, 71, 74ss., 125, 144, 148, 167, 170, 171, 175, 187, 226, 288, 291ss„ 334ss., 338Hipólito Romano 15, 18, 42, 137, 191, 312, 357Hoskyns 100Imschoot P. van 128Ireneo san 12, 13, 38, 48ss., 64ss., 68, 72, 79, 116ss., 126, 128, 131, 135, 137, 144, 145, 156, 178, 193, 232, 261, 289, 312, 327, 328, 330, 333, 334, 356, 363Jerónimo san 7, 18, 132Josefo Flavio 111, 158, 161, 321, 324Justino san 11, 52, 64, 115, 116, 122, 124, 128, 129, 131, 133, 141, 144, 156, 164, 168, 169, 178, 216, 222, 231, 306ss., 316, 318, 319, 325, 326, 328, 330, 333, 336, 349, 378Lecomte 6Lévi Israel 159Lidbarski 358Lubac H. de 6, 140Lundberg P. 13, 97, 136, 224, 344, 350, 355, 357, 360Magno Gregorio 89Manson T. W. 219Manson M. 222, 223Marción 50Mariès L. 17Martin Carlos 13Martin Francisco 101Martimort 13Médebielle 155Melitón de Sardes 13Metodio de Filipo 14, 42, 72, 73, 288Mondésert Claudio de 6Noviciano 11Orígenes 6, 14, 15, 17, 18, 56 , 74 , 75 , 81, 86ss„ 103, 115, 127, 137ss„ 148ss„ 156, 159, 162, 163, 181, 186ss., 194 ss., 224, 227, 231, 243ss., 272ss., 276, 287ss., 302, 307, 311, 312, 314ss., 328ss., 337ss., 343ss., 359, 361ss., 366ss., 370ss., 378Pascher J. 176Peterson Erik 46Pontet Mauricio 6Pontico Evagrio 14386
  • Puech H. C. 176Preiss Theo 107Prudencio 307Ptolomeo 12Quentin Dom 237Reicke B. 108, 112Reitzenstein R. 264, 356Richard Marcelo 17Riesenfeld H. 159, 161Schoeps H. J. 159Stolz 44Strack-Billerbeck 222Teodoreto 153, 189, 254Teodoro de Mopsuesta 6, 13, 16, 17Teófilo de Antioquía 112Tertuliano 12, 13, 68, 71, 79, 129, 130, 131, 133, 134, 164, 165ss„ 182, 188, 189 , 220 , 221, 226, 228 , 232, 234 , 239, 241, 245 , 260, 261, 289 , 307, 312, 313, 350Visher 314Vitti A. 29Volker W. 264, 283Wendland 357, 358Wilmart 18,120Wilpert 136Wolfson 82, 264, 279, 281, 282, 283Wutz 75, 329Zenon de Verona 12, 14, 79, 169, 234, 235, 236, 239, 319 387
  • I N D I C E Págs. Proemio 5 Prólogo 9 Introducción 11 Libro I ADAN Y EL PARAÍSOCapítulos I — Adán y Cristo en la Sagrada Escritura 23 II — Bautismo y Paraíso 37 III — Adán y Cristo en san Ireneo 48 IV — El sueño de Adán y el nacimiento de la Iglesia 70 V — El Paraíso de las virtudes 81 Libro II NOE Y EL DILUVIOCapítulos I — Diluvio, bautismo, juicio en la Sagrada Escritura 95 II — Diluvio, bautismo y juicio en los Padres de la Iglesia 114 III — Los alejandrinos y la alegoría del arca 137 Libro III EL SACRIFICIO DE ISAACCapítulos I — La tipología del sacrificio de Isaac 153 II — Alegoría del matrimonio de Isaac 174 Libro IV MOISES Y EL EXODOCapítulos I — La tipología del Exodo en el Antiguo Testamento y en el Nuevo... 201 389
  • II — La tipología del Exodo en la catequesis apostólica 219 III — La salida de Egipto y la iniciación cristiana 229 IV — Moisés en las obras de Filón 264 V — El Exodo místico desde Clemente Alejandrino hasla Gre- gorio de Nisa 284 Libro V EL CICLO DE JOSUECapítulos I — El misterio del nombre de Jesús 301 II — Rahab, figura de la Iglesia 321 III — El paso del Jordán, figura del bautismo 343 IV — La caída de Jericó y el fin del mundo 362Conclusión 377Bibliografía 381Indice Autores 385Indice 389390