1. Guy Nicolas
Fondements magico-religieux du pouvoir politique au sein de la
principauté hausa du Gobir
In: Journal de la Société des Africanistes. 1969, tome 39 fascicule 2. pp. 199-232.
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Nicolas Guy. Fondements magico-religieux du pouvoir politique au sein de la principauté hausa du Gobir. In: Journal de la
Société des Africanistes. 1969, tome 39 fascicule 2. pp. 199-232.
doi : 10.3406/jafr.1969.1448
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jafr_0037-9166_1969_num_39_2_1448

2. J de la Soc. des Africanistes
XXXIX, 2, 1969, p. 199-231.
FONDEMENTS MAGICO-RELIGIEUX
DU POUVOIR POLITIQUE
AU SEIN DE LA PRINCIPAUTE HAUSA DU GOBIR x
PAR
Guy NICOLAS
Le vaste mouvement de « Guerre sainte » islamique {Jihâd) 2 qui bouleversa,
au cours du siècle dernier, une vaste partie de l'Afrique soudanaise et aboutit à
la mise en place d'un pouvoir musulman peul en Nigeria du Nord et au Nord Came
rounest né au sein de la capitale d'une principauté hausa : l'État du Gobir, où son
promoteur : Usmay dan Fodyo, enseignait le Coran aux enfants du souverain local.
Il appartenait, en effet, à une élite d'étrangers intégrés par les princes hausa à leurs
Cours en raison de leurs connaissances et, surtout, d'une expérience politique acquise
au sein des empires déchus du Mali ou de Gao. A l'époque considérée, les dynasties
qui gouvernaient les principautés hausa professaient l'Islam, religion officielle des
États qu'ils s'efforçaient d'égaler (Songhaï à l'ouest, Bornou à l'est, Constanti
nople nord), de leurs voisins touareg et des marchands méditerranéens qu'at
au
tiraient dans leurs capitales les importantes transactions qui s'y déroulaient. Toutef
ois, les pratiques musulmanes locales s'accommodaient de combinaisons syncré-
tiques fort éloignées de la lettre du Coran et les plus orthodoxes des disciples du
Prophète, pour la plupart d'origine étrangère, s'efforçaient en vain de prêcher la
pureté islamique. La vocation à'Usmatj dan Fodyo fut ainsi, à l'origine, essentie
llementréformatrice. Ses remontrance's s'adressaient à une aristocratie se préten
dant convertie à l'Islam et non, semble-t-il, à la masse « païenne » des populations
locales gouvernées par celle-ci. A la même époque, la plus grande partie des Foulbé
nomades qui allaient constituer les troupes de la réforme n'adhéraient pas eux-
mêmes à la religion qu'il enseignait aux princes locaux. L'action du futur « Com
mandeur des musulmans » {sarkim miïsûlmï) ne s'exerça donc, à ses débuts, qu'au
sein de la classe dirigeante d'une capitale et le succès du Jihâd semble dû à la fai-
1. La présente étude porte essentiellement sur des documents recueillis par nous au cours de plusieurs missions
effectuées, sous l'égide du C. N. R. S., dans la région de Maradi (Niger), de 1956 à 1965. Une partie de ces données
a été reprise, depuis sa rédaction, dans notre ouvrage : Organisation sociale et appréhension du monde au sein
d'une société africaine (vallée de Maradi, Niger), en cours d'édition.
2. Le mode de transcription utilisé est celui proposé par R. С Abraham dans son Dictionary of the hausa, lan
guage, 2e éd. Londres, University of London Press, 1962.

3. 200 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
blesse de celle-ci, elle-même d'origine étrangère, mal intégrée au reste de la popul
ation, vraisemblablement divisée par des querelles intestines et dont le pouvoir,
en conséquence, se trouvait mal fondé.
On sait que les premiers prêches du réformateur n'eurent guère d'influence sur
le comportement de ceux auxquels Us s'adressaient. Par contre, ils semblent avoir
trouvé un écho plus favorable auprès des Foulbé, sédentaires et nomades, des
lettrés locaux et, vraisemblablement, de membres de l'aristocratie locale tentant
de s'appuyer sur les formes nouvelles qu'il mettait en mouvement pour s'emparer
du pouvoir.
Le Jihâd n'aurait peut-être pas eu lieu si le Gôbir n'avait connu un changement
de souverain, à l'occasion du décès du puissant roi Bàwa Jaygwarzô, dont le règne
fut l'apogée du royaume et qui semble avoir maintenu, de son vivant, une main de
fer sur son pays. Sa mort dût être l'origine de conflits entre candidats au trône,
comme il en est à l'occasion de toutes les successions hausa. Le nouveau prince :
Yunfa, n'avait pas l'autorité ni la puissance de son père. De plus il avait été l'élève
du réformateur et celui-ci détenait une plus grande influence sur lui. Poussé à la
fermeté par son entourage, qui voyait d'un mauvais œil s'étendre la puissance
des « marabouts », il prit ombrage des reproches de son ancien maître. Celui-ci dû
s'enfuir de la capitale et se cacher en « brousse », où il trouva refuge parmi des
pasteurs de son ethnie. Il parvint à rallier suffisamment de partisans pour mettre
en déroute les troupes envoyés contre lui puis, fort de ce succès, s'emparer de la
capitale du Gôbir et substituer un pouvoir théocratique musulman dirigé par lui
et soutenu par les pasteurs foulbé à celui de l'ancienne dynastie- hausa. Maître du
Gôbir, il entreprit alors d'étendre sa réforme, s'adressant tout d'abord aux souve
rains hausa voisins pour les inviter à purifier de leur propre gré les mœurs de leurs
États. C'est, ici encore, le refus de ceux-ci qui le conduisit à proclamer la « Guerre
sainte » qui devait détruire ces royaumes.
On est surpris, à l'audition des traditions orales locales, de voir les misérables
pasteurs foulbé s'emparer ainsi rapidement des États hausa. Riches et apparem
ment puissants, ceux-ci disposaient de forces militaires importantes constituées,
d'une part, par des armées basées à l'abri des fortifications de vastes citadelles
et, d'autre part, par une organisation villageoise forgée pour faire face aux périls
permanents résultant des conflits entre princes et des rezzou des nomades. Chaque
armée locale se trouvait constamment en état d'alerte, gardant les routes que par
couraient les caravanes, prête à courir sus aux rezzou dès que l'attaque d'un vil
lage ou d'un groupe de marchands était signalé ; prête, également, à organiser elle-
même des expéditions dont le but principal était le pillage de territoires voisins
ou insoumis et la capture d'esclaves. Elle se composait d'une chevalerie à laquelle
appartenaient de droit princes et nobles, possesseurs de chevaux, d'un corps d'ar
chers redouté et de fantassins. Face à ces forces, les partisans d'Usmay dan Fodyo
ne pouvaient aligner, à l'origine, que des fantassins. Mais, très rapidement, ils
s'organisèrent sur le modèle des aristocraties sédentaires, empruntant aux vaincus
leur organisation et se constituèrent une cavalerie avec les montures prises à leurs
adversaires. Car ceux-ci paraissent s'être débandés dans la plupart des cas, fuyant
plutôt que de combattre, délaissant leurs forteresses sans soutenir de sièges, cher
chant refuge en « brousse » ou auprès des souverains alliés.
Quelle fut la raison de cet effondrement des principautés hausa, apparemment
au faîte de leur gloire, de la réussite des Foulbé puis, ultérieurement, de celle des

4. POUVOIR POLITIQUE AU SEIN DE LA PRINCIPAUTE HAUSA DU GOBIR 201
soulèvements et de la résistance des vaincus, en certains points ? Ces questions,
il nous a paru intéressant de les examiner à travers l'étude de la principauté hausa
du Gobir, telle qu'elle subsiste encore de nos jours dans les lieux où elle s'est réfugiée
et reconstituée, après avoir repris les armes contre ses vainqueurs. Au terme de
multiples vicissitudes historiques, en effet, les héritiers des souverains et de la popul
ation du royaume qu'affronta Usmarj dan Fodyo ont rétabli l'ancien État hausa
sur une fraction reconquise de son territoire. Or, malgré les transformations qui
se sont produites au sein des croyances et des pratiques locales et, notamment,
une adhésion croissante, apparemment libre et spontanée, à l'Islam, cette société
demeure justiciable des reproches adressés à ses souverains par le « marabout »
peul. Aussi nous semble- t-il intéressant, pour un approfondissement de la connais
sance la culture hausa, submergée en Nigeria par le pouvoir peul, qui lui a
de
imprimé sa marque et l'a fortement transformée, ainsi que pour une meilleure
approche des documents dont nous disposons sur les origines et les circonstances
du Jihâd soudanais, d'étudier la nature et les fondements du pouvoir hausa au sein
de cette principauté.
La principauté hausa du Gobir.
Le Gobir appartient aux territoires peuplés par l'ensemble ethnique hausa, qui
s'étendent du fleuve du Niger aux limites de l'ancien Empire du Bornou et de l'Aïr
à la forêt guinéenne. Il s'est établi au sein de la fraction de ces territoires qui touche
aux confins sud sahariens, entre le Kebbi et la région de Tessaoua, l'Aïr et les
États hausa de Kano et Katsina, sur les ruines d'une ancienne principauté conquise
par ses fondateurs : le Zamfara.
La zone où il se situe reçoit suffisamment d'eau pour permettre l'implantation
d'une population sédentaire importante, s'adonnant principalement à l'agriculture.
La principale production est le nul. Suffisante en année de pluviométrie « nor
male », permettant même l'accumulation de surplus dont bénéficient les pasteurs
touareg et foulbé qui nomadisent sur les lieux en saison sèche, cette production est
constamment menacée par les sécheresses, et le passé de la population locale est
jalonné de famines. La régularité du cycle des pluies est ainsi un souci constant
pour le paysan comme pour l'éleveur.
Mais l'agriculture n'est pas la seule activité économique importante du Gobir.
Elle ne s'exerce, d'ailleurs, qu'en saison des pluies, sauf en de rares zones irriguées.
La population locale s'adonne, depuis des siècles, à diverses activités artisanales
et commerciales. Le marché y est une institution très ancienne. Il reposait autrefois
" sur des échanges très importants entre marchands méditerranéens venus des cités
nord-africaines avec les chameliers touareg acheter des esclaves, de l'or, de l'ivoire,
des peaux et vendre des métaux, des chevaux, des produits manufacturés aux
commerçants locaux. Ces courants économiques ont provoqué la constitution de
villes et d'un réseau de voies de communications très étendu favorisant l'édification
d'États bien organisés.
Le centre du Gobir s'est déplacé, d'après la tradition locale, des confins de l'Aïr
à la région de Tibiri, puis de celle-ci aux environs de Sokoto, où se trouvait située
sa capitale : Alkalawa, au début du siècle dernier. De nos jours, son ancien terri
toire se trouve partagé entre l'Empire de Sokoto, dominé par les Foulbé, et diverses
Société des Africanistes. 14

5. 202 SOCIETE DES AFRICANISTES
« chefferies » instituées par ces derniers ou le colonisateur. Toutefois, nous l'avons
vu, une partie de sa population s'est réfugiée, à l'époque du Jihâd, dans la région
de Tibiri. L'autorité politique de l'héritier de ses souverains ne s'étend plus aujour
d'huique sur cette zone, laquelle correspond à la province du Gobir, fraction admin
istrative de la préfecture de Maradi (Niger), couvre 3 000 km2, et comptait
52 222 habitants en 1953.
On sait que l'ethnie hausa s'est construite autour de cités fortifiées dont la tra
dition attribue la fondation à des immigrants issus des horizons méditerranéens.
Ceux-ci auraient intégré diverses populations autochtones au sein de principautés
fortement organisées et constitué ainsi une culture originale, propre à des millions
d'hommes. Parlant la même langue, obéissant aux mêmes coutumes, se soumet
tant mêmes institutions politiques, les Hausa constituent l'un des plus impor
aux
tantsensembles ethniques d'Afrique. Nombreux sont les peuples voisins qui, attirés
par leur culture, ont abandonné leurs langues et leurs coutumes d'origine pour s'y
intégrer, tel celui de Zinder, d'origine béribéri, ou les groupes foulbé conquérants,
qui se sont fondus en elle au point que l'on considère leur Empire comme hausa.
En dépit de son unité culturelle, toutefois, l'ethnie hausa n'a jamais connu
d'unité politique. Son histoire, telle que la rapportent tradition orale et textes
écrits en arabe, commence, certes, par le partage d'un Empire initial commandé
par une reine et dont la capitale aurait été située à Daura entre les enfants de
celle-ci et d'un héros venu de l'est. Mais il s'agit d'un mythe, et celui-ci n'explique
pas comment cet État se serait constitué au sein de l'Empire du Bornou, qui s'éten
daitvraisemblablement alors sur les régions qu'il concerne. Toutefois, ce mythe
sert à fonder la cohésion d'un ensemble de principautés possédant un même patr
imoine culturel, en rattachant les dynasties qui gouvernent celles-ci, à une même
souche, sur une base de fraternité. On distingue des États hausa « légitimes » d'autres
peuples hausaphones se rattachant à leur mouvance, mais de manière marginale.
Les premiers seraient ceux dont les dynasties seraient issues de la reine et du héros
de Daura. Leurs ancêtres ayant été au nombre de sept, ces États se désignent eux-
même du nom collectif de « Sept Hausa » (Hausd bakwai), les peuples « illégitimes »
étant qualifiés de « Faux Hausa » (Hausa hanza). Toutefois, les traditions divergent
parfois quant à la désignation de ces sept principautés 1. Les versions locales éta
blissent que les « Sept Hausa » consistent, en fait, en six «chefferies » territoriales
et en uri septième commandement, de caractère distinct et se superposant aux
premiers. Ce commandement porte sur les plus anciennes populations autochtones,
qui conservent, avec la « maîtrise de la terre » l'essentiel de leur héritage ancestral :
les Anna (sing. : Anne) 2.
Parmi les principautés admises par ces traditions dans la classe des « Sept hausa »,
le Gobir figure en bonne place, aux côtés des États de Daura, Kano, Katsina, Zazzau
1. Cf. notamment Abraham, op. cit.
2. Selon ces versions, après qu'un cavalier étranger ait décapité un serpent qui, du puits de la cité de Daura,
dominait l'Empire de la reine de Daura, et épousé celle-ci, le premier aurait eu, en premier lieu, un enfant d'une
esclave de sa cour. Cet enfant, appelé Karôâ garî (c'est-à-dire : «j'ai pris le village ») aurait ensuite été dépossédé
du pouvoir au profit de son frère cadet, fils du héros et de la reine, appelé, pour cette raison, Bawo abuna (c'est-
à-dire : «rends moi mon bien»). Celui-ci aurait ensuite enfanté six fils, entre lesquels aurait été partagé l'Etat
initial de leur grand-mère. Une autre variante élude Bawo abuna et situe les six fondateurs des dynasties terri
toriales comme demi-frères cadets de Karôâ garî, fils du tueur de serpent et de la reine. Les descendants de Кагбп
garî, appelés « Kar6ag±râwa », habitent aujourd'hui le Gôbir où leur représentant, qui porte le nom de « roi des
Anna » (sarkin Anna) occupe de hautes fonctions à la Cour et se trouve considéré comme le « frère » du roi.

6. POUVOIR POLITIQUE AU SEIN DE LA PRINCIPAUTE HAUSA DU GOBIR 203
et de l'ancien royaume de Rano, aujourd'hui disparu. Le mythe précité rattache
sa dynastie à l'un des fils de la reine de Daura, lequel serait même le jumeau de
l'ancêtre des princes actuels de Daura, lien qui fonde des relations à plaisanterie
entre les membres des deux royaumes. Cette origine est constamment proclamée
et admise par tous.
Cependant, une autre tradition locale, également proclamée à la Cour voisine de
Katsina (« chefferie » de Maradi), fait état d'une origine très différente. Selon celle-ci,
les fondateurs du Gobir seraient venus du Nord, à travers le Sahara, avec les Touareg.
Refoulés par ceux-ci de l'Aïr, ils se seraient ensuite heurtés à des royaumes déjà
établis, avec lesquels ils seraient entrés en conflit. Ils auraient alors conquis l'un
d'eux, appelé : Zamfara. Et c'est seulement après cette conquête qu'Hs auraient
été admis dans le chœur des « Sept Hausa », par le truchement d'une adaptation
du mythe d'origine des dynasties locales.
Cette tradition, bien vivante, indique, avec la liste des étapes successives de
la longue marche des ancêtres des fondateurs du Gobir, l'origine de ceux-ci, leur
nom le plus ancien, les circonstances de leur entrée dans le monde hausa et confirme
leur origine distincte de celle des populations qu'ils ont dominées et avec lesquelles
ils ont constitué cet État. Nous résumerons les données qu'elle indique concernant
la formation de celui-ci : le Gobir serait né, aux environs du xve siècle, au mement
où la pression des Touareg, de plus en plus forte, aurait contraint le petit groupe
qui en a été l'auteur à chercher refuge parmi les principautés établies à la limite
du désert et de la savane. Ayant quitté l'Aïr, ce groupe se serait installé un temps
dans la région de Birnin Lallé, où il aurait fondé la citadelle de même nom. Ses
membres auraient alors porté le nom de « fils de Tawa », d'après celui d'une reine
qui les aurait commandés à cette époque 1.
Chassés de Birnin Lallé, ils auraient demandé l'hospitalité du souverain hausa
de Katsina. Ce dernier les aurait reçus sur son territoire. Peu reconnaissants, les
« fils de Tawa » auraient alors tenté de s'emparer de sa capitale, à la faveur d'une
cérémonie religieuse rassemblant ses guerriers hors des murs de celle-ci. Leur tan-
tative ayant échoué, chassés du royaume qui les avait accueillis, ils auraient trouvé
un nouvel asile dans l'État voisin du Zamfara, qui s'étendait alors du Kebbi à la
frontière du royaume de Katsina et dont le souverain résidait dans la cité d'Alka-
lawa, près de l'emplacement actuel de Sokoto, dans la fraction occidentale de ses
terres. La région actuelle de Tibiri constituait à cette époque une province de ce
royaume. Elle était administrée, en effet, par un vassal du souverain du Zamfara :
le sarkin Naya, qui résidait dans la citadelle de Birnin Naya, proche du site actuel
de Tibiri. La fonction du sarkin Naya consistait à garder les marches orientales du
Zamfara et à assurer les contacts entre ce royaume et les États voisins : Bornou
et Katsina. Notons que ce chef avait commis un groupe d'immigrants du Bornou
au commandement des Anna locaux, constituant ainsi la chefferie de Mazu, dont
le titulaire actuel joue un certain rôle au sein de la cour actuelle du Gobir. Le sarkin
Zamfara accueillit à son tour les nouveaux venus, qui s'étaient primitivement instal
lés de Birnin Naya, et les invita à s'établir près de sa capitale. Peu après, moins
près
heureux que son voisin de Katsina, il se trouvait dépossédé de son trône par ses
hôtes, avec la complicité des Anna locaux, et les nouveaux venus établirent leur
domination sur le Zamfara, qui prit alors le nom de Gobir. Les « fils de Tawa »
1. Le tombeau de la reine Tawa est toujours vénéré par les populations de la région de Birnin Lallé.

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9. 20б SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
auraient, en effet, entre temps, acquis le nom de Gôbïrâwâ (sing. : bogobrï), lequel
aurait été à l'origine un sobriquet signifiant : « incendiaires », revendiquant la répu
tation de guerriers pillards et cruels qui s'était répandue autour d'eux. Ce nom se
serait ensuite étendu à l'ensemble des populations soumises à leur pouvoir, celles-ci
ne l'acceptant, toutefois, qu'à un premier niveau de signification, marquant le
fait de leur appartenance à l'État du Gobir, et continuant à l'utiliser pour désigner,
selon un sens plus restreint, les fondateurs de celui-ci.
Le Gobir devait s'effondrer, peu après son édification, sous les coups des Foulbé,
que ses souverains avaient laissé s'infiltrer en son territoire et jusqu'au sein de
leur Cour. Il devait, néanmoins, renaître de ses cendres quelques années après sa
défaite, à la suite d'un soulèvement des Gôbïrâwâ, dont une partie put trouver
asile dans la citadelle de Maradi, bâtie par le roi de Katsina sur une terre arrachée
par lui aux mêmes conquérants. Au terme de combats heureux, la chefferie du
Gobir pût, enfin, reprendre pied sur une fraction de son ancien territoire, corre
spondant à la province actuelle de Tibiri, et y installer sa capitale, en attendant une
reconquête générale de son ancien Empire qu'elle ne parvint pas à réaliser et dont
la venue des Européens devait situer le dessein hors du camp des possibilités.
Le pouvoir politique au Gobir.
L'organisation politique de la principauté du Gobir, telle qu'elle existe aujourd'hui
dans le cadre de la « Province » de Tibiri, est sensiblement conforme au modèle
général des États hausa. Elle repose, en premier lieu, sur une division tradition
nellela population locale en trois classes de statut : aristocratie (saranta), hommes
de
libres du commun (talakâwâ) et esclaves [bay г). De nos jours, cette dernière classe
a disparue en tant que telle. La sarauta constitue un groupe important. Elle se
compose d'un certain nombre de lignages attachés à l'exercice du pouvoir par
monopole héréditaire ou volonté du prince. Ces lignages se répartissent eux-mêmes
en trois catégories. La première groupe les membres du lignage royal, dont le nombre
est tel, par suite de la pratique d'une polygamie très étendue (certains rois du
Gobir auraient eu plus de cent épouses), qu'ils constituent une force sociale impor
tante au sein du royaume. Les voisins des Gôbïrâwâ prétendent, en guise de moquer
ie, ceux-ci sont tous princes. Les « fils de roi» {y an sarkï) — ainsi se désignent-
que
Us eux-mêmes collectivement — sont particulièrement fiers de leur « race », et leur
devise collective proclame que 1' « on ne mélange pas le bouillon avec la pâte de
mil ». Ils se répartissent en lignées se rattachant à divers souverains qui se sont
succédés sur le trône. Chaque « prince » peut prétendre à la succession d'un roi
défunt. Cette règle théorique sous-tend d'incessants conflits entre « fils de roi ».
En réalité, la difficulté d'accéder au tronc est telle qu'il existe des grands candidats,
entre lequels se partagent les autres, dans l'espoir de se voir attribuer des titres et
fonctions prestigieux ou rénumérateurs au cas où leur candidat parviendrait au
pouvoir. Il est arrivé fréquemment, au cours de l'histoire du Gobir, que des pos
tulants impatients entrent même en conflit avec le roi désigné. Aussi, ce dernier
se méfie-t-il particulièrement de ses « frères ». La nécessité de protéger le trône des
ambitions de ce groupe orgueilleux et remuant a conduit les souverains du Gobir,
comme des autres États hausa, à instituer deux autres corps de noblesse, d'extrac
tion humble, dont les membres sont respectivement qualifiés de « serviteurs »
plus

10. POUVOIR POLITIQUE AU SEIN DE LA PRINCIPAUTÉ HAUSA DU GOBIR 207
(barôrï, sing. : bar a) et ď « esclaves » (bàyï, sing. : báwa) royaux. Les premiers
comprennent des lignages attachés le plus souvent à des fonctions d'autorité pré
cises par leurs héritages. Ils ont un statut libre. Certains d'entre eux appartiennent
à la fraction anne de la population et jouent un rôle de « maîtrise de la terre ». Les
seconds, choisis à l'origine parmi des esclaves étrangers, héritent aujourd'hui de
leurs charges dans les mêmes conditions. Ils sont considérés comme plus attachés
que les autres au service de la personne du roi et reçoivent des tâches de confiance.
Ces trois corps constituent une même classe politique assurant à son profit un enca
drement rigoureux des populations soumises à son autorité par le truchement
d'un appareil politico-administratif complexe, organisé sur une base hiérarchique.
Cette organisation, commune, dans ses principes, à toutes les principautés qui se
considèrent comme les héritières légitimes de l'Empire initial de Daura, selon le
mythe évoqué ci-dessus, est l'une des institutions les plus caractéristiques de la
culture hausa.
A la tête de cet appareil figure le souverain, appelé sarkï. Celui-ci est élu par un
collège de neuf dignitaires, sur la base de pratiques divinatoires, au sein du lignage
royal. Héritier des fondateurs du Gôbir et du héros mythique de Daura, il possède
un pouvoir théoriquement absolu. En particulier, il nomme les titulaires des offices
de la sarauta et décide de la politique du royaume. Il réside dans un palais situé
au centre de la capitale et s'entoure d'un faste et d'une étiquette qui rehaussent
son personnage. Tel est le modèle traditionnel. De nos jours, son pouvoir s'est affaibli
et il ne dispose plus de l'autorité que lui conférait la maîtrise de la guerre ni les
moyens économiques d'entretenir l'appareil de la sarauta. Soumis à l'administra
tion de la République du Niger, qui joue à son égard le rôle d'une sarauta
centrale
plus élevée, son autorité repose de plus en plus sur l'appui du gouvernement, qui
l'a accepté ou maintenu sur le trône de ses ancêtres. Toutefois, le fait que le sarkï
actuel soit député et questeur à l'Assemblée Nationale renforce son prestige et lui
confère une certaine indépendance à l'égard des administrateurs locaux. Du point
de vue du gouvernement, qui l'a imposé aux grands électeurs du royaume, il dis
pose seul de l'autorité sur celui-ci, par délégation administrative, en tant qu'agent,
à charge pour lui, s'il le désire, d'entretenir la sarauta sur ses propres revenus. Cette
position assure son autorité auprès de son entourage, tout en lui retirant certains
de ses fondements traditionnels les plus profonds.
Si l'essentiel du pouvoir repose entre les mains du sarkï, celui-ci le partage tra
ditionnel ement, en fait, avec neuf dignitaires constituant un conseil du trône et
désignés du nom de « Neuf du Gobir » [Tararj Gôbir). Ces hauts personnages sont
nommés par lui. Mais, à sa mort, tout prétendant à sa succession doit subir leur
loi. Grands électeurs, ils détiennent, en effet, la charge d'assurer la permanence
du pouvoir royal, dont ils sont les gardiens et les garants. Et si le choix du roi est
soumis à des pratiques de divination, leur rôle réel semble plus important. Tout
candidat à la succession s'efforce de se concilier leur bienveillance. Siégeant, avec le
sarkï, dans la salle du trône, où chacun d'eux occupe une place déterminée par
l'étiquette, ils règlent avec lui la marche du royaume et dirigent l'appareil de la
sarauta. Il semble qu'il y ait eu des moments dans l'histoire du Gôbir où leur pou
voir ait été supérieur à celui du souverain. Ils détenaient, d'ailleurs, par le passé,
le droit de disposer de la vie de celui-ci, et il existe une procédure permettant de
supprimer un sarkï incompétent ou invalide. Un notable de la cour, appelé : « l'héri
tier terrasse l'éléphant » {magajir/ káda giwa), a pour charge de procéder à cet
qui

11. 2O8 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
acte, au cas où les Taray Gobir le décideraient. Il est même arrivé que ceux-ci
trompent le peuple, faute de candidat, en des moments difficiles, en plaçant une
souche de bois (kututturç) revêtue des habits royaux sur le trône. Depuis, le nom
Ktjtutture figure dans la généalogie royale. Ainsi, ce Haut conseil est-il un organe
essentiel du pouvoir au sein de la principauté. Trois1 de ses membres appartiennent
à la famille du sarkï. Quatre autres ont le statut de « serviteurs », dont deux repré
sentent l'ancienne chefferie locale de Mazu. Deux autres sont « esclaves » du roi.
Le reste de la sarauta est organisé, comme toute autre Cour hausa, sur la base
d'une hiérarchie d'offices dont les titulaires portent des titres particuliers et occupent
des fonctions diverses, déterminées par une étiquette minutieuse et rigide. La plu
part de ces titres sont l'apanage de certaines familles, au sein desquelles le sarkï
ou les plus grands dignitaires choisissent leurs détenteurs. Cette hiérarchie forme
l'armature de la sarauta, dont tous les membres prétendent à une office eminent
et assistent les dignitaires désignés. La liste actuelle de la cour du Gobir compte
cent quinze titres, répartis en neuf classes, dont chacune est gouvernée par un grand
officier. La première comprend le sarkï, la reine, les chefs des Foulbé et des Touareg
du royaume, un chef des marches (sarkin kaya), quatre des membres du Haut
conseil, le « sarkin Anna » et le prieur coranique (Lima y). La seconde compte dix-
huit membres du lignage royal, placé sous l'autorité d'un chef des princes (Galâ-
dïma). La troisième classe comprend neuf offices ď « esclaves » commandés par le
principal d'entre eux, membre du Haut conseil appelé « dan Galâdïma ». Trois
autre classes comprennent quarante titres de « serviteurs » ou ď « esclaves » ; une
septième, six titres de « marabouts » ; une huitième, cinq titres de « griots ». La
neuvième compte six titres de princesses. Une dixième classe comprend dix offices
constituant la cour du sarkim Mâzu, c'est-à-dire l'ancienne chefferie locale de Mazu,
dont deux représentants siègent parmi les Taray Gobir.
Parmi tous ces dignitaires, certains ont une importance particulière, qu'il nous
faut souligner :
— Le premier est appelé Innq. Deuxième personnage du royaume, selon l'ét
iquette, la Inna est une femme du lignage royal choisie par le sarkï pour l'assister
dans sa charge. Son autorité officielle s'étend sur les femmes et les adeptes des
cultes de possession (bôrï), dont elle est la grande prêtresse. La fonction de reine
se retrouve au sein de toutes les sarauta hausa, avec des prérogatives analogues.
Ses homologues portent le ncm de Iya à Katsina, de Magaram à Zinder, de Magâ-
jiyâ à Daura. Son personnage se rattache à toute une tradition selon laquelle le
pouvoir aurait été détenu par des femmes à une époque antérieure à la constitution
des dynasties issues du héros et de la reine de Daura : Tawa pour le Gobir, Magâjiyd
à Daura, Tiytiy à Kantché. La puissance de la reine est si grande que la Magaram
fut le seul dignitaire de Zinder auquel l'administration française se crut tenue de
fournir une pension, après la déposition du sultan de cette ville, en 1905. De même, le
gouvernement du Niger eut de graves difficultés avec l'ancienne Inna du Gobir, lors
de l'avènement du sarkï Agada, en 1963. Celle-ci fut convoquée à Niamey et reçut une
compensation monétaire importante en échange de son acceptation du nouveau chef.
— Un second important dignitaire de la sarauta est le sarkin Anna. Ce person
nage le représentant, selon la tradition locale, de l'un des sept lignages issus du
est
héros de Daura. Selon la variante locale du mythe de référence, en effet, celui-ci
aurait engendré en premier lieu un fils avec une esclave de la reine puis, en second
lieu, six fils avec celle-ci. Par la suite, cette dernière aurait chassé le premier du

12. POUVOIR POLITIQUE AU SEIN DE LA PRINCIPAUTÉ HAUSA DU GOBIR 200,
trône au profit de ses propres enfants. Privé d'héritage territorial, celui-ci aurait,
néanmoins, reçu le commandement des populations les plus anciennes (Anna),
d'où le titre de « roi des Anna » que porte son héritier. Considéré comme l'un des
« Sept Hausa », le sarkin Anna est l'égal du sarkin Gobir, son « frère ». Mais il ne doit
pas séjourner dans la capitale et réside en « brousse ». Son autorité s'exerce, en
principe, sur tous les Anna. Il prélevait jadis un impôt particulier auprès d'eux.
Toutefois, il devait partager son pouvoir avec un autre chef : le sarkim Mazu, qui
commandait également les Anna de la région de Tibiri antérieurement à l'avèn
ement fondateurs du Gobir et se proclame lui-même Anne.
des
Le sarkim Mâzu est, en effet, le représentant d'un groupement de « chasseurs »,
issu du Bornou et installé dans la principauté vassale de Naya avant l'arrivée des
«. Gôbïrâwâ ». Ayant conclu une alliance avec le souverain local, comme le firent
plus tard ceux-ci, il aurait reçu de celui-ci des terres et le commandement des Anna
locaux, le « sarkin Naya » se réservant le commandement des « musulmans ». Par
la suite, au moment où les souverains du Gobir, vaincus par Usmarj dan Fodyo et
ayant repris les armes, tentèrent de reprendre pied sur leur ancien territoire, c'est
un chef de Mazu qui les accueillit sur ses terres. A ce moment-là, en effet, le sarkin
Naya avait perdu tout pouvoir et n'était plus qu'un dignitaire de la Cour du Gobir
en exil, tandis que les Anna constituaient la force de résistance principale contre
les troupes du « Commandeur des musulmans ». L'installation, en principe provis
oire, de la cour d'Alkalawa à Tibiri a réduit l'importance de celle du sarkim Mázu.
Toutefois, celui-ci s'est trouvé, de ce fait, intégré au sein du conseil des Tararj
Gobir. Il porte également le titre de « Portail » (kyaurê), en maison du fait que son
ancêtre a ouvert aux rois du Gobir l'accès à leur royaume occupé par les Foulbé.
Cette position lui confère une certaine autorité au sein de la sarauta actuelle. Consi
dérécomme l'hôte du roi, censé devoir reconquérir sa propre capitale, il s'entoure,
nous l'avons vu, d'une Cour personnelle constituant un pouvoir local, en marge de
la sarauta du Gobir proprement dite, comme il en est au sein du territoire voisin
de Maradi, où le représentant de l'ancienne chefferie locale des Maradi occupe une
fonction particulière au sein de la Cour du Katsina en exil sur ses terres. Les chefs
de Mazu et leurs sujets affirment, d'ailleurs, avec force leur autonomie et pro
clament, ainsi que le fit, devant nous, en présence du sarkl Labo, le précédent
K'yaurë : « Nous sommes des Anna, non des Gôbïrdwâ ». Toutefois, pas plus que
leurs voisins de Maradi, les princes du Gobir ne peuvent espérer reconquérir leur
capitale ni recouvrer le commandement de leur ancien territoire, et l'autorité du
sarkim Mâzu s'affaiblit peu à peu.
Jusqu'à la colonisation, tous les dignitaires de la sarauta recevaient des command
ements territoriaux. Certains d'entre eux gouvernaient de véritables provinces,
constituant des chefferies vassales. Les autres recevaient seulement le gouvernement
de quelques villages, en nombre plus ou moins grand, selon leur importance.
Le plus souvent, ces territoires étaient répartis de manière hiérarchique au
sein des « maisons » des plus hauts dignitaires, entre les officiers de ceux-ci. Ces
commandements comportaient une charge de contrôle et d'autorité auprès des
populations concernées. Ils constituaient également un système de perception des
prestations annuelles dues par tout chef d'enclos. La levée de ces impositions lais
sait des bénéfices à ceux qui en étaient chargés et permettait à la sarauta, avec la
guerre et le commerce des esclaves, d'entretenir un certain faste, une armée sur le
pied de guerre et de constituer des réserves permettant de faire face à des famines

13. 210 SOCIETE DES AFRICANISTES
éventuelles ou à des sièges. Elle favorisait le fonctionnement d'un appareil administ
ratif relativement lourd, mais constituant un encadrement efficace de la popul
ation. Il arrivait que les percepteurs, qualifiés par les humbles paysans du nom de
« hyènes », en raison de la réputation d'avidité et de cruauté de ces animaux,
dépassent les limites de leurs attributions. Une telle situation provoquait péri
odiquement des révoltes ou, de manière latente, une attitude de retrait à l'égard
du pouvoir, qui pouvait s'avérer dangereuse pour celui-ci au cas où il se trouvait
menacé. Parfois, également, les Talakâwd se ralliaient à un chef étranger ou diss
ident promettant d'alléger leur sort. Une telle conjoncture pourrait avoir favorisé
les entreprises d'Usmay dan Fodyo, dont le programme était favorable aux humbles,
comme elle a souvent facilité celles des conquérants ou des meneurs dissidents, du
début du Gobir à la colonisation française.
Depuis celle-ci, la sarauta continue d'exercer ses fonctions d'autorité et de per
ception des impôts. Mais le territoire de la province du Gobir a été divisé en « can
tons », circonscriptions administratives à la tête desquelles des dignitaires de la
Cour se sont trouvés promus en permanence. Le pouvoir de ces « chefs de cantons »
se trouve désormais transmissible à leurs héritiers, en ligne patrilinéaire. Ces nou
veaux chefs territoriaux ont pris le titre de « sarkï » et se conduisent au sein de leur
circonscription à la manière de souverains vassaux. Vivant au chef-lieu de leur
circonscription, ils s'entourent d'une Cour. Néanmoins Us se trouvent toujours
soumis à l'autorité du sarkin Gobir, nommé « chef de province ». Le schéma tradi
tionnel se trouve donc fortement transformé, puisque la cour du Gobir comprend,
d'une part, des officiers du palais dépourvus de commandements territoriaux et
constituant l'état-major du sarkï et, d'autre part, des « chefs de cantons » portant
également le titre de sarkï et constituant un ordre nouveau de chefs subalternes.
L'aristocratie de la sarauta ne constitue qu'une fraction supérieure de l'encadr
ement politique de la principauté. A l'échelon inférieur, le commun de la popula
tion (talakâwâ) se répartit en collectivités résidentielles appelées garuruwa (sing. :
garï). Un garï peut comprendre de 500 à 3 000 membres. Il porte un nom parti
culier et dispose d'un territoire bien délimité. Sa population réside au sein d'une
agglomération groupée aux abords d'un point d'eau. Cette agglomération, jadis
fortifiée, est divisée en enclos délimités par des palissades de nattes ou de tiges
de mil appelés gidâjë (sing. : gidâ). Chaque enclos est la demeure d'un groupement
familial comprenant, le plus souvent, un homme, ses enfants non mariés, parfois
ses petits-enfants, ses frères, neveux et petits-neveux, ainsi que leurs épouses,
issues d'autres gidâjë. Le gidâ dispose de terres au sein du territoire villageois et
ses biens se transmettent collectivement entre ses membres, en ligne patrilinéaire.
Mais le garï est une institution dynastique constituée, à l'image de la cité où réside
le roi (appelée birnï), par adjonction de fragments de clans différents. La collec
tivité qu'il forme s'oppose ainsi à la communauté clanique. Elle est commandée
par un « chef de village » {mai garï) choisi, en principe, par le sarkï, au sein de la
famille de son fondateur. Toutefois, le mai garï n'est qu'un « primus inter pares »
parmi les chefs d'enclos et n'appartient pas à la sarauta. Néanmoins, il détient une
certaine autorité, que renforce, le plus souvent, l'exercice d'un culte particulier,
effectué au nom de l'ensemble de la population du gari. Il représente également
celle-ci auprès de la sarauta. Les jeunes gens du village sont groupés en une asso
ciation commandée par un « chef de jeunesse ». Seuls les chefs d'enclos disposent
de la pleine personnalité civile.

14. POUVOIR POLITIQUE AU SEIN DE LA PRINCIPAUTÉ HAUSA DU GOBIR 211
En milieu anne, les clans {dayguna, sing. : datjgi) les plus importants peuvent
constituer à eux seuls des villages ou des hameaux {kauyuka, sing. : Ыиуе), ainsi
qu'il en était, selon la tradition locale, antérieurement à l'institution du gari. En
ce cas, le chef de la communauté correspondante est Г « héritier » (magâjï) du daygi,
c'est-à-dire l'aîné de la branche aînée ou l'un de ses « frères » désigné par lui.
Si les anciennes « chefferies » locales de Naya ou du Zamfara se sont trouvées
dominées ou intégrées par les fondateurs du Gobir, c'est que leur pouvoir sur les
Anna était faible. Comme leurs conquérants Gôbïrâwâ, il s'agissait vraisembla
blement d'immigrants ayant imposé par la force leur domination aux paisibles
populations autochtones ou ayant conclu des alliances avec elles. Installés dans
leurs citadelles, ils ne contrôlaient que superficiellement ceux qu'ils considéraient
toujours comme les « fils de la terre » Çyây kasa). C'est la complicité de ces derniers
qui permit aux fondateurs du Gobir de conquérir Alkalawa. Par contre, le pouvoir
du sarkim Mázu repose sur ses relations avec les Anna du territoire qu'U gouverne,
dont l'intensité lui permet d'ailleurs de se proclamer lui-même Anne, alors que ses
origines ne l'y autorisent point, en principe. La position du sarkin Anna est plus
complexe. Il semble bien qu'il occupe, en fait, au sein de la Cour du Gobir, une
place analogue à celle du « roi des Touareg » {sarkin Abzinâwâ) et du « roi des
Foulbé» {sarkin Fillânï), lesquels portent également le titre de sarkï, sont considérés
comme égaux du sarkin Gobir et détiennent des titres élevés dans la hiérarchie de
la sarauta, comme lui. De même que ceux-ci ont autorité sur les membres des
ethnies dont ils ont la charge, au sein du royaume, de même, semble-t-il, le sarkin
Anna d'Alkalawa avait jadis juridiction sur les Anna sans se trouver véritablement
intégré à eux. Autrement dit, sa fonction, comme celle du sarkim Mâzu, n'était
pas un pouvoir anne, mais une institution « dynastique ». Car le mythe de Daura,
duquel il tire son autorité, comme les souverains, ne concerne pas les Anna, mais
les étrangers fondateurs des États « hausâ ». Autant qu'il est possible de remonter
dans le passé en s'appuyant sur les traditions locales, les institutions politiques
des Anna ont toujours correspondu au cadre clanique. Cette situation explique la
facile domination des conquérants étrangers, laquelle dût se réaliser principal
ement la base de conventions par lesquelles les nouveaux venus s'engageaient
sur
à protéger les autochtones contre leurs semblables en échange de prestations et
d'assistance. Mais de telles alliances sont demeurées fragiles, et les Anna semblent
avoir toujours constitué une force dangereuse pour le pouvoir bogôbrï. C'est d'ail
leurs leur révolte contre les conquérants foulbé, devant qui s'étaient effondrées
les sarauta hausa, qui permit à celle du Gobir de se reconstituer. Certains fragments
de tradition orale paraissent, en revanche, laisser entendre que l'effondrement en
question aurait été favorisé, comme celui du Zamfara devant les Gôbïrâwâ, par une
sorte de complicité entre Anna et étrangers conquérants, tous « hommes de la
brousse », à un moment où l'aristocratie des villes, au faîte de sa puissance, s'était
« coupée » d'eux. A l'époque de l'hégémonie du Gobir, qui fut en réalité celle de la
sarauta et du Gobir urbain, et non des talakâwâ, qui se désintéressaient des jeux
guerriers des nobles et des princes et n'avaient guère accès aux richesses que pro
curaient razzia et commerce d'import-export, les Anna vivaient à la manière de
leurs ancêtres. L'insécurité, l'influence des villes et des marchés, la création de
bourgades fortifiées constituées de fragments de lignages d'origines diverses, l'afflux
des immigrants, l'ouverture du territoire et des terroirs devaient amener progres-
sivements certains d'entre eux puis, plus récemment, la plus grande partie, à

15. 212 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
adhérer à un mode de vie et à des valeurs nouvelles, empruntées à l'aristocratie.
Ne sont plus considérés de nos jours comme Anna que ceux qui demeurent fidèles
aux cultes ancestraux et refusent toute adhésion à l'Islam. Mais, que des conflits
éclatent entre la sqrauta et le commun du peuple rural ou urbain, et la partie demeur
éemoins islamisée de celui-ci, bien que devenue souvent étrangère à la coutume
la
des ancêtres, retrouve son identité et sa cohésion en se proclamant Anne. Ce nom,
habituellement utilisé pour désigner une appartenance religieuse, devient alors le
signe de référence d'une autochtonie que l'on oppose à l'étrangéité des membres
de la sqrauta. Il existe ainsi un pouvoir апщ, avec lequel celle-ci est obligée de
compter. Et ce pouvoir est d'autant plus fort que les Anna ont le statut de « maîtres
de la terre » et se trouvent en relation avec les puissances surnaturelles du lieu, sans
l'alliance desquelles aucun pouvoir ne saurait s'établir ou persister.
Face aux Anna, l'extension de l'Islam a favorisé la formation de groupes de
pression fondés, au contraire, sur une adhésion personnelle et, en principe, exclusive
de leurs membres à la règle musulmane. A la tête de ces groupes, figurent les mâlq-
mai ou « marabouts », lettrés ayant suivi durant de longues années l'enseignement
de maîtres coraniques. Ces derniers résidant le plus souvent en Nigeria, ce milieu
particulier subit ainsi l'influence de Sokoto et voue une profonde vénération aux
successeurs d'Usmay dan Fodyo. Il est également en relation avec des étrangers,
dans le cadre des sectes auxquelles adhèrent les musiilmai locaux, dont l'influence
s'étend à tout le monde musulman et dont les fondateurs vivaient loin du Gobir.
Ses modèles sont donc très différents de ceux du commun des Gôbirâwâ et il fait
preuve d'un prosélytisme tendant à mettre en cause la tradition pré-islamique.
Ceux de ses membres qui sont parvenus à réaliser le vœu de tout musulman d'ac
complir le pèlerinage à La Mecque entrent dans le groupe plus restreint des alhazai
(sing. : alhaji), ou « pèlerins ». Ces individus appartiennent, en général, à la caté
gorie des riches marchands qui s'est développée autour des marchés et dans les
cités locales et détiennent, de ce fait, un pouvoir économique important. Au moment
où la puissance de la sarauta s'affaiblit, du fait de son appauvrissement et de son
intégration à l'administration moderne, ces personnages ont tendance à étendre
leur influence au sein des domaines politique et religieux. Ils jouent, notamment,
un rôle dominant au sein du parti politique unique et des nouvelles instances élec
tives, utilisant leurs relations au sein du gouvernement et de l'administration pour
tenter de mettre la main sur le pouvoir traditionnel en plaçant à sa tête leurs
« clients » membres de l'aristocratie. Cette situation rappelle fortement celle des
origines du Jihâd -puiqu-'Usmay dan Fodyo, précepteur des princes du Gobir, appar
tenait à un corps identique, occupant une position vraisemblablement d'autant
plus forte que le marché caravanier jouait un rôle essentiel dans la vie de la capi
tale du Gobir et de la sarauta d'alors. Depuis longtemps, donc, les souverains du
royaume doivent tenir compte de ces personnages, aussi bien que des groupes sur
lesquels repose le pouvoir traditionnel dont ils sont les détenteurs. Le fait que
le sarkï actuel soit lié au milieu « musulman », auquel il doit, semble-t-il, en partie,
de régner aujourd'hui, semble avoir renforcé sa position, tandis que celle de son
prédécesseur était contestée par les membres de celui-ci. Par contre, de ce fait, il
se trouve plus éloigné du milieu traditionnel et sollicité de s'écarter de la tradition,
à laquelle adhère encore la grande masse des Gôbïrâwâ et à laquelle il doit son trône.
Sa situation est donc délicate, et la stratégie qu'il doit déployer pour asseoir son
autorité particulièrement complexe.

16. pouvoir politique au sein de la principauté hausa du gobir 213
Pouvoir et religion.
Le Gôbir est considéré comme une principauté musulmane. De fait, le voyageur
y trouve toutes les apparences d'une adhésion générale aux principes islamiques.
Les militaires français, dont certains avaient séjourné en Afrique du Nord, quali
fièrent son souverain de « sultan » et le considérèrent comme un potentat du type
de ceux du Maroc ou de Tunisie. Les missionnaires chrétiens eux-mêmes, abusés
par les apparences, renoncèrent à convertirent ses sujets.
En réalité, si l'islamisation a progressé considérablement depuis un siècle, en ce
sens que de plus en plus de Gôbïrâwâ se déclarent « convertis » à la règle coranique
et affectent de se comporter en musulmans {musulmai), l'orthodoxie de ces pra
tiques est généralement très relative. La pratique « musulmane » locale admet,
en effet, bien des accommodements syncrétiques, tandis que subsiste le vieux culte
clanique anne. La société bggôbrï oppose couramment les Anna aux musulmai,
considérant parfois les premiers comme les représentants d'une culture particul
ière, intégrée. De fait, les Anna sont nombreux et se comportent ostensibl
non
ement en non-musulmans, se moquant même des convertis et proclamant leur fidélité
aux valeurs et aux rites ancestraux.
Le culte anne est avant tout un culte clanique. Il relie chaque darjgi à un certain
nombre de divinités (iskôkï, sing. : iskq) associées à l'héritage (gâdo) du clan. Le
gâdo comprend, en premier lieu, l'accès à un domaine d'activité précis : chasse,
pêche, agriculture, forge, dont chacune s'effectue au sein d'un champ spatial,
temporel, rituel particulier. Chacun de ces domaines relève de certains iskôkï.
Ceux-ci sont personnalisés, bien qu'invisibles. Ils ont chacun un nom, des carac
téristiques « physiques » précises, une devise, un sexe, et exigent, en guise d'offrande,
le sacrifice d'un animal d'une couleur particulière. Les iskôkï de la « brousse » pro
tègent les clans de « chasseurs », qui sont seuls à avoir pleinement accès à ce domaine
redoutable. Ceux de l'agriculture vivent dans le grenier en saison sèche, avec la
gerbe de semence, et dans le champ en saison des pluies. Ils protègent le mil et sont
sollicités en vue d'assurer une récolte fructueuse. Ceux des points d'eau perman
entsse comportant de même dans leur propre domaine et favorisent les entre
prises des clans de « pécheurs ». Chaque darjgi vit ainsi au sein d'un domaine rel
igieux correspondant au champ de ses activités héréditaires, peuplé de divinités
ancestrales et jalonné d'autels, lieux de sacrifices périodiques au cours desquels
le sang des animaux réservés à celles-ci leur est offert, les membres du clan consom
mant chairs des victimes, communiant ainsi avec les iskôkï. Les rites des « chas
les
seurs » inaugurent la saison sèche, dont ils ont le monopole, et qui est celle de la
chasse. Ceux des « maîtres de culture » (sarakin пота) concernent la production
du mil et la saison des pluies, qui relève de leur domaine. Ne participent à ces rites
que les membres du clan, sous l'autorité du plus ancien, qui en est le prêtre. Les
Anna respectent encore des interdits héréditaires, rejettent les principes cora
niques, boivent de la bière de mil et mangent des « cadavres », c'est-à-dire des
animaux n'ayant pas été égorgés de manière rituelle par un musulman. Tous les
événements de leur vie (naissance, mariage, funérailles, initiation, etc.) sont éga
lement marqués par des rites précis, propres à leurs héritages respectifs.
Si la pratique anne est sujette à certains accommodements avec l'Islam, admett
ant même aujourd'hui l'invocation du nom du Dieu coranique aux cours des sacri
fices, elle demeure largement fidèle aux vieux cultes pré-islamiques.

17. 214 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
La religion de ceux qui se proclament « musulmai » est beaucoup plus variée.
D'une manière générale, elle comporte l'observance de pratiques « musulmanes »
essentielles : prières quotidiennes, jeûne annuel de Ramadan (azumï), respect de
l'interdit de l'alcool et de la chair des suidés. Ces observances s'accompagnent du
port de la robe (rïgd) couramment appelée « boubou » en français, considérée comme
le signe de l'Islam (les Anna portent en principe un pagne de cuir, mais tendent à
adopter ce même vêtement pour « s'habiller », ce qui renforce l'impression d'une
islamisation générale), de l'érection de mosquées en paille ou en pisé et de cérémon
ies collectives célébrées à l'occasion des grandes fêtes musulmanes. Le voyage
à La Mecque demeure l'apanage d'une minorité. On compte également, partout,
des écoles coraniques, fréquentées par de nombreux enfants ou jeunes hommes.
Mais les maîtres les plus réputés sont ceux de Nigeria où se rendent de nombreux
élèves (almâjirai), lors de la saison sèche. Par ce canal, les coutumes nigérianes
pénètrent lentement les mœurs locales. Quiconque sait lire le Coran en arabe est
proclamé « marabout » (mâlam) et peut enseigner. En fait, le màlam remplit des
fonctions très diverses : il intervient dans les cérémonies familiales, soigne les
maladies, vend des talismans. Ses connaissances magiques sont souvent plus grandes
que sa compétence en matière coranique ou en arabe. Les « marabouts » s'entr
emettent également entre les autres hommes et la Divinité en cas de désastre :
sécheresse, menace pesant sur la collectivité, etc.
Toutefois, ces pratiques ne constituent souvent qu'une faible part du comporte
ment religieux de ceux qui s'y adonnent. Les anciennes divinités annd, assimilées
aux « génies » islamiques et donc considérées comme « légitimes », sont l'objet d'un
culte très étendu. Ce culte est le plus souvent à caractère individuel. Il arrive qu'un
particulier transmette le sien à ses descendants, mais il ne s'agit plus d'un culte
clanique. L'attachement à certaines divinités, qui le motive, résulte le plus souvent
d'incidents personnels de la vie des intéressés, qui se vouent à celles-ci pour échap
per leur sanction à la suite d'une faute plus ou moins consciente à leur égard, ou
à
obtenir d'elles une protection particulière. Quiconque s'attache ainsi à certains
iskôkï s'engage à leur sacrifier des animaux, sur le modèle anne, en certains lieux
et en certaines circonstances. Le panthéon que concerne ces rites est considéra
blementplus nombreux que celui des cultes annâ. Si l'on y retrouve les principaux
iskôkï auxquels s'adressent ces derniers, ceux-ci ont perdu en général leur carac
tèreproprement anne et se trouvent moins attachés aux activités techniques ou
à la Nature. A côté de ceux-ci figurent des esprits à figure de dignitaires empruntées
à la sarauta et même des dieux « musulmans ». Ainsi transformés, les iskôkï prennent
souvent l'aspect et le nom des génies (aljannu) arabes. A côté de ces réalités bien
veillantes, figurent des puissances plus ou moins maléfiques, considérées comme
d'ethnies étrangères et se comportant de manière déréglée. Ces iskôkï « noirs »
sont le plus souvent « chassés » hors des espaces humanisés. Mais ils peuvent être
appelés au secours des humains en certaines circonstances, comme l'étaient jadis,
sur le plan politique, les alliés occasionnels.
Parmi ces pratiques, il en est qui relèvent du principe des cultes de possession x.
Elles portent le nom de bôrï. Elles consistent en l'incarnation des iskôkï dans le
corps d'adeptes exclusivement féminines, au cours de transes contrôlées et pro-
i. Cf. Nicolas, Jacqueline : Ambivalence et culte de possession. Contribution à l'étude du Bori hausa (vallée
de Maradi, Niger). Thèse 3e cycle, 1969, Bordeaux.

18. POUVOIR POLITIQUE AU SEIN DE LA PRINCIPAUTÉ HAUSA DU GOBIR 215
voquées par l'évocation musicale, sur des instruments divers, des devises de leurs
divinités. Une femme peut se vouer à des divinités bénéfiques (blanches) ou
« noires », selon la volonté de celles-ci et les diagnostics des initiatrices.
Toutes ces pratiques se retrouvent au sein des cultes royaux ou « nationaux »
(dans le cadre de la principauté) contrôlés par la sarauta et effectués par le Sdrkl
ou la Inna, ou en leur nom.
En premier lieu, le « sultan » du Gobir est le chef de la communauté musulmane
à la tête de laquelle il se trouve placé par suite d'un choix divin. Sa désignation
résulte, en effet, de pratiques de divination manifestant la volonté du Créateur.
Une fois nommé, il devient l'homologue des souverains musulmans et les prières
islamiques sont dites en son nom. C'est lui qui préside les grandes cérémonies musul
manes, notamment celles de la Tabaski (sallal Layya) et de rupture du jeûne cora
nique (sallal Azumï), qui prennent l'aspect de fêtes « nationales ». Jusqu'à la colo
nisation, le Sarkï prélevait, également, la dîme coranique, sous forme d'un impôt
annuel. En principe, cette prestation servait à entretenir l'armée, les « marabouts »
chargés d'intercéder par leurs prières auprès du Créateur et à effectuer des aumônes
aux infirmes, conformément aux prescriptions coraniques. En ce qui concerne la
première dépense, elle était censée correspondre à l'obligation de « Guerre sainte »
faite par Allah à tout musulman. Paradoxalement, en effet, et contrairement aux
prétentions des Foulbé, la résistance hausa aux attaques lancées par ces derniers
sous l'étendard du « sarkim musijlmï » relevait, également, du principe du « Jihâd »,
ainsi que celle du Bornou. XJsmarj dan Fodyo n'était pas considéré, ici, comme un
réformateur, mais comme un perturbateur de l'Ordre divin et un conquérant
étranger, plus magicien qu'homme de Dieu. Les incursions dans les territoires
voisins destinées à fournir le marché en esclaves étaient considérées, de même,
comme un acte de « Guerre sainte ». En effet, on n'asservissait, en principe, que les
« païens » (kàfiraï), et ceux-ci se trouvaient convertis et circoncis de force au moment
de leur vente. Les « musulmans » ne pouvaient être capturés ni vendus. La seconde
obligation royale est liée au rôle de la classe des « mâlamai », détenteurs de la con
naissance du Coran et de l'Écriture arabe, dans le culte musulman local. Ces per
sonnages, considérés comme des sortes de courtisans du « sarkï Allah », sont censés
avoir plus d'influence auprès de celui-ci, par leurs prières, que le commun des
« musulmai ». Chaque année, en particulier, au moment de la fête musulmane
d'Ashoura (sallal cika ciki), par laquelle débute le calendrier liturgique islamique,
appliqué dans tout le Gobir, les « marabouts » de la capitale se réunissent devant
le palais du « sarkï », « lisent » dans certains textes des prévisions concernant l'année
qui commence et recommandent au prince des actes de « charité » destinés à apaiser
le courroux divin, motivé par les péchés des membres du royaume. Selon le jour
de la semaine auquel commence l'année, en effet, celle-ci est placée sous le signe
de l'un des sept grands prophètes musulmans et les événements qui auront lieu
seront ceux-là même qui ont marqué le temps du prophète correspondant, à moins
que le sarkï n'accomplisse le rachat demandé. Celui-ci est effectué par les « mâlamai »
qui reçoivent à cette occasion de substantielles offrandes de sa part. De même,
lorsque de graves menaces : guerre, éclipse de soleil, sécheresse, coup de vent,
inondation, épidémie, etc., pèsent sur le Gobir, le « sultan » rassemble les « mâlamai »
du royaume et leur demande de prier pendant plusieurs jours, jusqu'à ce que le
danger soit écarté. Ici encore il doit leur offrir un don, ainsi qu'aux infirmes. Ces
derniers, surtout les aveugles, sont considérés, en effet, comme des protégés de

19. 2l6 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
Dieu et toute « aumône » (sadaka) qui leur est faite attire des bénédictions sur le
donateur, pour lequel la « charité » est une obligation. En offrant ainsi périod
iquement ou exceptionnellement une sadaka — pendant musulman du sacrifice
(sdhi) anne — le sarkï attire sur lui et son peuple la bénédiction d'Allah. De nos
jours, la dîme coranique n'est plus due au sultan, et l'impôt se trouve laïcisé. Mais
le sarkï est toujours contraint d'offrir des « aumônes » aux mâlamai et aux infirmes,
comme d'ailleurs les représentants de l'administration centrale, lesquels disposent
de fonds publics à cet effet. Le chef du Gobir doit également entretenir la grande
mosquée de sa capitale. Sa Cour comprend un certain nombre de titulaires d'offices
religieux : prieurs (lâddnai) ou juges coraniques (lïmâmai). En effet, selon la loi
coranique, tout souverain doit se soumettre à celle-ci. Il n'est donc pas libre de
régler les mœurs du royaume à sa guise ni de se placer au-dessus des lois. A la tête
d'un État théocratique, il n'est que le représentant du Créateur auprès de ses
sujets. Gardien de la Loi, le juge coranique (lïmay) est un personnage important
et figure parmi les principaux dignitaires de la Cour. Il est, en principe, indépendant
de son souverain. En fait, nommé par le sarkï, ses pouvoirs demeurent faibles
et ne vont pas jusqu'à mettre en cause l'autorité de celui-ci. Le sarkin Gobir se
comporte habituellement en « musulman » fervent, aussi bien pour se concilier
l'important groupe de pression que constituent les mdlamai que par conviction
personnelle. Les limitations apportées par le principe théocratique musulman à
son pouvoir sont ainsi plus théoriques que réelles, dans la mesure où celui-ci est
conçu comme intégré dans l'ordre divin gouvernant toute la création. Par les
« aumônes » qu'il effectue périodiquement, le sarkï rachète ses fautes et celles de
ses sujets et manifeste la soumission moyennant laquelle — cet Ordre se trou
vant maintenu — l'exercice de son autorité relève d'une délégation divine. Ce
n'est qu'au cas de grave manquement à sa Loi que l'autorité du roi divin se manif
este sous forme de sanctions surnaturelles appelant un rachat immédiat. Par
contre, selon les mêmes principes, le roi seul est considéré comme détenteur du
pouvoir local, et l'autorité des autres instances traditionnelles n'a d'autre fonde
ment que sa volonté. Mais les principes sont une chose et l'exercice réel du pouvoir
en est une autre, d'autant plus que le président de la République du Niger, qui
détient le titre prestigieux de « pèlerin à La Mecque » (alhaji) fait également figure,
aujourd'hui, de chef théocratique, à un échelon différent. Le sheikh de Sokoto,
« commandeur des musulmans », descendant d'Usmay dan Fodyo, exerce également
une forte influence sur les mustilmai, bien que ceux-ci se situent en position d'host
ilité à son égard sur le plan politique, en tant que citoyens du Gobir. Si cette
influence est surtout d'ordre religieux, elle présente néanmoins des caractères para-
politiques, sensiblement analogues, toutes proportions gardées, à ceux de l'auto
rité Vatican au sein de certaines nations européennes.
du
Mais le personnage du sarkin Gobir diffère profondément de celui des Emirs du
Nigeria par de nombreux autres aspects qui ne relèvent pas du modèle islamique
et reposent sur la tradition hausa. En premier lieu, et quelles que soient les contra
dictions de celle-ci, le sarkï est l'héritier du héros et de la reine mythiques de Daura.
Son pouvoir trouve sa légitimité dans l'acte de l'ancêtre qui, décapitant le serpent
dominant la région, s'est substitué à lui et, épousant la reine, s'est allié à la terre
locale. Son pouvoir, il le tient d'un passé prodigieux. Il est son « héritage », comme
celui du « chasseur » est l'accès à la « brousse » ou celui du forgeron au minerai et
au feu. Il s'enracine dans les origines où la mémoire locale n'atteint qu'à peine.

20. POUVOIR POLITIQUE AU SEIN DE LA PRINCIPAUTÉ HAUSA DU GOBIR 2.VJ
La « sara », c'est-à-dire la liste de la généalogie royale, proclamée par le héraut
royal à chaque cérémonie, assise sur laquelle repose le Gobir, évocatrice de hauts
faits, de combats, de résistances, de « fortune » surnaturelle, lui confère les vertus
prodigieuses de la lignée de ses ancêtres, en laquelle se reconnaît tout Bogobrï. La
sara fonde également son pouvoir sur celui des ancêtres du mythe saharien de la
dynastie, notamment de la reine Tawa, et, au-delà, sur une légende qui rejoint
l'Islam : les Gôbïrâwâ surgis du désert seraient des rescapés du désastre de la mer
Rouge. Leur légitimité remonterait donc à celle du Pharaon. Comme Д n'est de
pouvoir qu'héréditaire, et comme il n'est pas d'héritage sans assises surnaturelles,
la légitimité du souverain confère à son personnage un caractère « numineux » :
Д tient « sur sa tête » la prospérité du royaume. Il en est responsable. Sa personne
est sacrée parce que ses gestes ont des conséquences cosmiques considérables, et
la « fortune » du pays est liée à la sienne.
Le sarkï est appelé, en effet, « l'époux du royaume » (mijiy lîasa). C'est lui qui
féconde, entretient, nourrit la terre dont il a hérité, à la tête de laquelle Allah et
les dieux l'ont placé en indiquant, lors des séances de divination, quel était celui
qui devait recevoir l'héritage, et qu'il a « épousé » lors de son intronisation.
Cette dernière cérémonie comporte différents rituels qui confèrent une position
à part à l'élu au sein même de la dynastie et lui communiquent une sacralité eff
iciente. Détaché par son élection du rang des autres princes, ses rivaux, il subit,
en effet, une initiation qui le métamorphose.
En premier lieu, le nouveau roi est invité à s'asseoir sur la tombe de son prédé
cesseur. Il est censé capter ainsi les effluves émanant du corps de celui-ci, lesquelles
transforment sa personnalité. Il semble que cette participation ait été autrefois
jusqu'à l'absorption de la chair du défunt. Puis sa tête est couverte de cendre,
symbole de paix, ce qui signifie qu'il oublie les injures et devient le chef de tous.
On dépose ensuite entre ses mains des épis de millet et de sorgho, représentant les
récoltes auxquelles il est désormais associé. Car chaque règne est marqué par une
qualité particulière de la fécondité de la terre locale, son épouse, et de sa mouvance
cosmique. On lui apporte alors le tambour royal, appelé tambarï (du nom' des chefs
touareg), sur lequel il doit frapper douze coups. Ce geste assure son règne. Le fait
de l'accomplir confère, en effet, à son auteur, un pouvoir royal, et les Taray Gobir
s'efforcent d'écarter les candidats de ce tambour, lors de toute vacance du trône,
car si l'un d'eux venait à accomplir cet acte avant l'élu, ce coup de force lui assu
rerait une certaine légitimité. Les griots commencent alors à frapper les tambours
royaux en chantant la sara, le chant généalogique des rois du Gobir. Ils les frap
peront durant sept jours. Mais une autre investiture est réservée à celui que l'on
peut désormais désigner du nom de sarkï : venant du campement de « brousse »
où il réside, le sarkin Anna, descendant, nous l'avons vu, comme lui, du héros
de Daura, mais héritier de l'aîné dépossédé de ses sept fils, détenteur du pouvoir
anne : Karôâ garï, se présente devant lui. Il apporte les deux disques d'or et d'argent,
héritage du héros ancestral, dont il a la garde. Ces disques sont percés en leur centre
d'une ouverture qui permet de les passer au poignet comme des bracelets. Ils portent
le nom de kwaràya, qui désigne habituellement des bracelets rituels, en fer, munis
de sonnailles, qui ont joué un grand rôle dans la tradition hausa. Ces bracelets sont
utilisés pour appeler les divinités sur les autels, et on en trouve en de nombreux
lieux sacrés. Ils servaient également jadis d'instruments de lutte. Mais la forme
des kwarâya ordinaires diffère de celle du sarkin Anna, dont le symbolisme semble
Société des Africanistes. 15

21. 2l8 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
correspondre à des mythes concernant la lune et le soleil. Leur détenteur les glisse
aux poignets du nouveau roi, le bracelet d'or à droite, celui d'argent à gauche. Cet
acte d'allégeance de l'héritier du premier sarkï fonde la légitimité du nouveau
sur les Anna, « maîtres de la terre ». On noue alors le grand turban des chefs autour
de la tête du roi. Il doit alors accomplir, comme tout initié, un rite de passage de
sept jours. Ce rite a lieu hors du palais, dans lequel il ne peut entrer avant son terme.
Durant ces sept jours, le nouveau sarkï vit retiré dans un abri en paille dressé devant
la porte de sa future demeure. Il porte constamment sur lui les bracelets et la gerbe
de mil et de sorgho. Des jeunes filles lui sont offertes, qui figurent la terre qu'il
épouse. Mais il n'est nourri que par ses proches, car l'on craint les menées magiques
ou le poison de ses rivaux. La nuit du sixième au septième jour, il subit un lavage
rituel, effectué par des notables dont cette charge est l'héritage et reçoit de nouveaux
vêtements. Au matin, il est placé en croupe sur une jument blanche montée par
l'un de ces notables, la face tournée vers la queue de l'animal, la tête voilée d'un
tissu. Il fait ainsi, dans le noir et en arrière, trois tours autour du palais. Ce voyage
symbolise la mort de l'homme qu'il fut et la naissance d'un être nouveau. Précédé
par un cortège d'adeptes du bôrï, ou plutôt des divinités incarnées en celles-ci,
il pénètre ensuite au sein du palais, où il offre un sacrifice aux iskôkï dans chacune
des deux premières cours d'honneur et accomplit une triple circumambulation
autour de sa future demeure, prenant ainsi possession du trône. Il se trouve dès
lors séparé du commun de ses sujets, par une étiquette très stricte. Chacun doit
s'incliner devant lui et l'on ne peut s'adresser à lui que selon un cérémonial qui
l'isole. Il peut néanmoins quitter sa demeure. Son règne durait jadis jusqu'au
moment où ses forces déclinaient, menaçant d'entraîner l'affaiblissement général
du royaume. Alors intervenait le dignitaire dont la fonction officielle consiste à
mettre fin à ses jours.
Bien que souverain musulman, le sarkï accomplit, lors de son intronisation, des
sacrifices destinés aux divinités pré-islamiques. Ces actes « païens » inaugurent une
série de rites qui confèrent à son personnage un statut de prêtre. Son intronisation
transforme en effet, son personnage religieux et le place à la tête d'un culte très
complexe, dont il est le maître. Ce culte comprend des rites propres au sarkï et
d'autres accomplis en son nom par certains dignitaires constituant une sorte de
clergé « national » voué au culte de la cité. Bien souvent, d'ailleurs, il n'intervient
au sein de ceux-ci qu'en tant qu'exécutant, sur l'injonction des puissances pro
tectrices du royaume, lesquelles manifestent leur volonté par l'intermédiaire de
ces prêtres.
Le culte « national » du Gôbir, qui se situe en marge des cultes claniques annâ
et du rite musulman, s'adresse à différents iskôkï. Le plus important de ceux-ci
est la divinité féminine protectrice de la dynastie : Takurabow, à laquelle le nouveau
roi est présenté dès sa première entrée au palais. Ce culte constitue un des fonde
ments de la légitimité du roi.
Belliqueuse divinité tutélaire de la dynastie, Takurabow n'est autre que la déesse
Dôguwd Bakâ « la grande noire ». Divinité de « brousse », épouse du nain chasseur
qui domine les espaces incultes, celle-ci est vénérée habituellement par les « chas
seurs », dont elle est un iska d'héritage. Mais elle a acquis, en passant du panthéon
anne à celui de la société « dynastique », une figure plus redoutable, liée notam
mentà sa couleur noire, qui est également celle de ses victimes. (on ne lui sacrifie
que des animaux de cette couleur), et qui s'oppose au blanc comme la marque du

22. POUVOIR POLITIQUE AU SEIN DE LA PRINCIPAUTÉ HAUSA DU GOBIR
terrible. Elle est ainsi devenue la divinité de la guerre. Elle se trouve invoquée
au même titre dans l'État voisin de Katsina, dont le souverain lui offre, périod
iquement ou en de graves circonstances, des sacrifices d'animaux. Il semble toutef
ois que son personnage ait subi, au Gôbir, une métamorphose particulière, vra
isemblablement due à une combinaison syncrétique entre éléments du culte local
et d'un culte importé, voué par les fondateurs du Gôbir à une puissance surnatur
elle féminine tardivement identifiée à elle. Si Dôgûwà ВаЫ figure, en effet, sous
son nom dans le culte populaire des Anna, aussi bien que des adeptes du bôrï, où
elle tient une place éminente, c'est seulement sous le nom de Takurabow qu'elle
se trouve vénérée par les membres de la dynastie (Yakubâwâ). D'autre part, elle
présente, dans cette fonction particulière, des caractères très différents de ceux de
son personnage habituel. Aucun de ses adeptes n'appartenant pas à la famille
royale n'oserait d'ailleurs l'appeler sous ce nom particulier et réservé.
Le temple de cette divinité est le palais du sarkï, au sein duquel une demeure
particulière lui est réservée. Elle y apparaît quelquefois sous la forme d'un chat.
Mais son culte, desservi par les adeptes du bôrï, rélève moins des attributions du
sarkï que de celles de la Inna. Il semble s'agir, en réalité, d'un rite féminin lié au
personnage de cette dernière, héritière des reines hausa et double du personnage
royal. Ainsi que nous l'avons vu, en effet, la Inna, choisie par le Sarkï lors de sa
nomination, occupe une place importante au sein du royaume. Son investiture est
soumise à un cérémonial analogue à celui de l'intronisation du roi. Elle a autorité,
nous l'avons vu, sur l'ensemble des adeptes du culte bôrï du royaume, et, partant,
sur les dieux qui s'incarnent en elles. Elle a même le pouvoir d'interdire à une
adepte d'exercer sa fonction de « possession » en punition d'un méfait. Mais son
office le plus important est le rite annuel d'offrande à un serpent résidant dans un
arbre situé à la porte ouest de Tibiri, face au portau du palais, et considéré comme
l'époux de Takurabow. Cette cérémonie a lieu chaque année en début de saison
sèche. Elle se déroule un dimanche, jour rituel de la semaine hausa de sept jours.
La Inna revêt à cette occasion les vêtements noirs de la déesse et prend la tête
d'un cortège auquel participent toutes les femmes adeptes du bôrï, « possédées »
par leurs divinités. La procession fait deux fois le tour de la ville de Tibiri « pour
chasser les mauvais iskôkï et les épidémies », en appelant le serpent. Puis elle se
rend auprès de l'arbre où se trouve celui-ci, autour duquel elle effectue une triple
circumambulation. Des animaux sont immolés, puis la Inna offre des haricots
et du riz qu'elle dépose aux quatre orients de l'arbre. Ce rite est suivi d'une commun
ion cours de laquelle la viande des victimes et des plats de riz et de haricots
au
sont consommés par les dieux incarnés dans leurs adeptes. Il semble que ce rite,
à caractère hiérogamique, maintienne un rituel très ancien aujourd'hui mêlé d'él
éments d'origines culturelles diverses. En particulier le culte du serpent est un
élément très commun de nombreux rites hausa. Ce rite actualise le mythe
de Daura, fondement de la légitimité de la dynastie, en unissant la reine, membre
de celle-ci et associée du sarkï, au serpent protecteur de la cité. Toutefois, il est
ici le seul où ce serpent intervienne, alors que le culte de Takurabow est l'objet de
sacrifices effectués par le roi ou en son nom en diverses circonstances. Mais la fin
de l'état de guerre permanent d'antan paraît avoir provoqué un déclin relatif de
ce culte. Il arrive que la déesse intervienne brusquement dans le cours des affaires
du Gôbir. Il en fut ainsi, notamment, à l'occasion du déplacement de la ville de
Tibiri, par ordre du gouvernement, en 1946. Au moment où celui-ci fut entrepris,

23. 220 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
le sarkî Labo fit une chute de cheval alors qu'il se rendait, précédé d'un cortège
d'adeptes du bôrï, vers l'emplacement de la nouvelle ville. La déesse aurait ainsi
voulu signifier son mécontentement à l'encontre du changement de lieu. Elle aurait
alors fait savoir au roi qu'elle se trouvait trop âgée pour se rendre dans la nou
velle cité et entendait demeurer dans l'ancienne, offrant d'emporter à sa place un
de ses « petits-fils », sous forme d'un petit chat noir qui se trouvait à proximité de
sa demeure. Par la suite, au moment où le sarkï Agada entra pour la première fois
dans le palais, lors de son intronisation, les adeptes du bôrï qui l'y précédaient se
seraient heurtées à Takurabow, laquelle s'y serait donc trouvée alors. La déesse
aurait exigé des offrandes. Le nouveau sarkï, musulman convaincu, répugnait à
offrir des sacrifices. Il fut alors convenu que l'on offrirait un don de lait à celle-ci
chaque vendredi, la Inna continuant à assurer les rites habituels, de son côté.
En dehors de ce culte proprement princier, le sarkin Gôbir participe à des rites
dont les célébrants sont des Anna, mais qui sont effectués en son nom, et donc pour
l'ensemble du royaume. En ce cas, le sacrificateur clanique se trouve érigé en prêtre
de la principauté et le rite échappe à son cadre initial. Il arrive que le culte public
soit célébré en marge du culte clanique propre à l'officiant. C'est dans ce domaine
que la qualité de « maîtres de la terre » des Anna est la plus manifeste, bien que les
cultes en question soient l'apanage de quelques clans seulement, intégrés à la
sarauta. Les plus importants de ces rituels sont groupés en une longue cérémonie,
à laquelle participent plusieurs catégories d'officiants et qui tient une place aussi
importante que les deux grandes fêtes musulmanes de Tabaski et Ramadan :
Г « Ouverture de la Brousse » (budad dàji, ou budad dawq).
Celle-ci comprend, en réalité deux « Ouvertures de la brousse » distinctes, effec
tuées par deux clans différents. Ces derniers accomplissent un rituel commun à
tous les clans de « chasseurs » de la région. Celui-ci a lieu au commencement de la
saison sèche, saison placée, nous l'avons vu, sous l'autorité et le contrôle des divi
nités de la « brousse », dont le culte relève de l'héritage de ces groupements. Trois
mois plus tard, au moment de la saison des pluies, ce seront les clans de « maîtres
de culture » (sqrâkin nôma) qui prendront le relais des « chasseurs », célébrant alors
la cérémonie ď « Ouverture du grenier » {bude rumbu), laquelle inaugurera la saison
des cultures et mettra un terme aux activités de chasse. « Ouverture de la brousse »
et « Ouverture du grenier » jalonnent ainsi le calendrier anne traditionnel en consa
crant les deux périodes successives dont la suite cyclique est l'image et la garantie
de l'équilibre cosmique. Ces « portes de l'année » sont placées à des dates précises
de ce calendrier, à savoir la quatrième et la septième lune à partir de celle qui suit
la dernière pluie du précédent hivernage. La première commence le cycle annuel
en « découvrant la brousse », c'est-à-dire en inaugurant et en provoquant la période
sans nuages. La seconde « découvre le grenier », dont le toit est le symbole du ciel
nuageux et inaugure ou provoque le règne des pluies. Les deux cultes, qui s'adressent
à des divinités distinctes, sont complémentaires. Mais il semble que, du fait de sa
position en début de cycle, la cérémonie dont il est question soit considérée comme
plus importante, tout au moins au niveau du culte « national » : elle est la cér
émonie du recommencement et du commencement et, à ce titre, purification, ordon
nancement, probation, sacralisation. Elle s'accompagne également de pratiques
de divination. Au niveau de l'héritage clanique des « chasseurs », elle consiste en
sacrifices aux divinités de la « brousse » suivis d'une mise à feu de celle-ci et d'une
chasse effectuée par tous les membres mâles du darjgl. Au niveau du culte « natio-

24. POUVOIR POLITIQUE AU SEIN DE LA PRINCIPAUTE HAUSA DU GOBIR 221
nal » du Gôbir, chacun des clans chargés de la célébrer au nom du sarkï accomplit
le vieux rite ancestral sur son propre terrain de chasse et à ses propres autels. Mais
ce rituel s'accompagne de pratiques nouvelles mettant en jeu d'autres catégories
de célébrants et de participants.
La bucCad ddji du Gôbir débute par celle du clan du « chef de l'eau » (sarkin rima),
qui détient les deux héritages de la « chasse » et de la pêche. Elle a lieu aux alentours
du hameau qu'habite ce groupement, près du village de Baramaka, à une douzaine
de kilomètres à l'ouest du Tibiri et commence au soir du dimanche (septième jour)
qui suit la quatrième lune, par une cérémonie de géomancie (arwâ). Cette dernière
n'est pas effectuée par les membres du clan, mais par des devins, dont les prin
cipaux appartiennent à un day g i spécialisé dans l'exercice de cette pratique et
dont le chef porte le titre de « Chef des racines » (sarkin sâyë).
En réalité, ces devins ont déjà effectué une première séance de géomancie le
jour même de la quatrième lune, et celle qu'ils accomplissent ce jour-là, pour le
compte du clan du « sarkin ruwd », comme celles des jours suivants, ne serait que
la publication de celle-ci. Les devins interrogent la terre et « voient » ce qui doit
advenir des chefferies locales et voisines au cours de l'année nouvelle et surtout
lors de chacune des lunaisons de la saison des pluies. Chaque fois, ils déterminent
les sacrifices (sâhi) ou les aumônes (sadaka) que doit accomplir chaque souverain
concerné pour que les menaces entrevues s'estompent et que l'année soit favo
rable. A la divination se mêle donc ici la prescription. Le lendemain matin, les
« chasseurs » se livrent à une chasse rituelle, sur un parcours bien déterminé, abat
tant tous les animaux rencontrés. Puis ils offrent des sacrifices au bord d'une mare
permanente, lieu de culte clanique. L'examen des entrailles des victimes, des trous
dans lesquels ils en versent le sang, de l'agonie des animaux, leur permettent de
« lire » des enseignements distincts de ceux de la géomancie concernant les pluies
et les récoltes à venir.
Le mardi, commence l'« Ouverture de la brousse » dite de sarkim Mázu, rite tra
ditionnel de la vieille chefferie locale de Mazu, présidée par le dignitaire qui porte
ce titre et effectuée par un clan de « chasseurs » dont deux représentants figurent
à la Cour de celui-ci et dont le chef porte le titre de Basare. La cérémonie a lieu
dans un bois sacré, appelé Kunmkuruki, situé près de Tibiri. Les devins y
officient parallèlement aux « chasseurs ». Mais, ici, un cortège d'adeptes du bôrï
se joint à la cérémonie. Le Basare effectue des sacrifices, auxquels succède une
chasse d'autant plus essentiellement rituelle qu'elle s'accomplit aujourd'hui sur
des terres cultivées et dépourvues de gibier. Au cours de cette « chasse », des liba
tions de bière de mil sont offertes en guise ď « aumône » (sadaka) en divers empla
cements. Ici encore, des pratiques permettent de prévoir les événements princ
ipaux de la saison des pluies suivante, en marge de Y arwá. Le lendemain de ce jour,
les « chasseurs » envahissent le marché de Tibiri, dont les commerçants se doivent
d'offrir chacun un présent au Basare, en guise de participation. Au terme de ces
divers rituels, les responsables se rendent au palais et rapportent au sarkï les ense
ignements qu'ils en ont tirés. Celui-ci doit alors effectuer les rites prescrits, lesquels
consistent en sacrifices d'animaux à certaines divinités.
Trois mois plus tard, à la septième lune, au moment où tous les «maîtres de culture »,
prenant la relève des « chasseurs », effectuent leurs rites héréditaires dans l'int
imité du clan, le sarkï accomplit un certain nombre de rites qui ont pour objet de
favoriser le bon déroulement de la saison des pluies. En premier lieu, il participe

25. 222 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
à un sacrifice offert au bord de la mare où a eu lieu le premier rite ď « Ouverture
de brousse » par le « sarkin ruwd »'. Celui-ci officie alors en tant que « chef de l'eau ».
Le rite accompli participe des actes de purification des eaux permanentes, à la
veille de la saison des pluies, que l'on rencontre en de multiples parties du « Sou
dan ». Il consiste à immoler une brebis blanche à la déesse aquatique : Doguwâ
ruwà. C'est le sarkin ruwd qui officie. Mais le « sultan » se tient debout derrière lui.
Ainsi le Gqbir sera protégé des tempêtes dévastatrices, de la foudre et des inon
dations. Puis le sarkï se rend au village de Rundana, situé à 25 km environ au nord-
ouest de Tibiri, où il immole une brebis à la déesse Sarauniyâ (cheftaine), en invo
quant le Dieu coranique. Toujours à la même époque, il préside à l'immolation
d'une brebis blanche en un lieu situé près de l'emplacement de l'ancienne citadelle
de Naya {kukal Nay a), où fut accueilli son ancêtre à son arrivée dans le pays. Ce
rite est aujourd'hui qualifié « d'aumône » (sadaka), au sens coranique du terme,
et non de « sacrifice » (sdhi), et l'on considère qu'iï s'agit d'une offrande aux mânes
du grand sarkï Bdwa Jaygwarzô, lequel serait mort à cet endroit. Le terme sadaka
correspond à celui utilisé pour désigner un don offert aux mdlamai après la mort
d'un homme. Ce rite serait donc un hommage à l'âme du grand roi qui tint tête
à Usmay dan Fodyo ou, peut-être, une pratique visant à écarter du Gqbir l'influence
de celle-ci, ce roi n'ayant dominé le royaume qu'en le vidant de sa vitalité. Toutef
ois, nous constatons que celui qui l'accomplit est le descendant des chefs locaux
de Naya. D'autre part, le sacrificateur invoque la déesse Doguwâ fard, associée
aux cultures. On peut ainsi penser que cette cérémonie, effectuée en présence du
sarkï, amalgame deux rites et traduit deux perspectives complémentaires, assurant
ainsi les relations du roi et des puissances du lieu.
Un autre rite princier est effectué par la Inna, au cours des jours qui séparent
la clôture de « l'Ouverture de la brousse » du rite destiné au serpent époux de Taku-
rabow. Il est accompli successivement aux quatre « portes » de la ville de Tibiri et
consiste en offrande de gumba — mélange de farine et d'eau — à diverses divinités,
dont, surtout, Doguwd fard. Il est destiné à maintenir la paix au sein du royaume.
C'est le sarkï qui fournit le mil nécessaire, le rite lui-même étant accompli par la
Inna et son entourage féminin.
L'édification d'une cité est également l'occasion de cérémonies rituelles mettant
en jeu des éléments extérieurs à l'Islam. La capitale du Gqbir est consacrée à divers
dieux et protégée par un rituel qui mêle constamment religion et magie, ainsi que
nous le verrons plus loin. Dans ce cas, encore, le sarkï intervient, ordonne, participe.
Lorsque les pluies cessent brusquement de tomber, en cours d'hivernage, et
qu'une menace de sécheresse pèse sur le pays, le sarkï se doit, également, de mettre
en jeu des rites particuliers, qui s'ajoutent aux prières ordonnées aux marabouts
du royaume, réunis dans la mosquée, et aux effets d'« aumônes» offertes à ces der
niers ainsi qu'aux infirmes. Le manque de pluie est considéré comme une sanction
divine, et l'on ne sait quelle divinité en est cause. Durant les premiers jours, alors
que l'angoisse commence à s'étendre, c'est la divinité islamique qui se trouve invo
quée. Mais si la sécheresse persiste, le roi se tourne vers les autres puissances surnat
urelles. En premier lieu, il lance un appel à tous les clans Anna, leur demandant
d'effectuer leurs sacrifices de pluie héréditaires. Puis il enjoint à la Inna d'organiser
un « pardon de pluie » (rôkon ruwd) féminin. La reine rassemble alors tous les femmes
de la cité, parmi lesquelles figurent les adeptes du bôrï, vêtues des attributs de leur
iskôkï et prend la tête d'une procession qui se rend en « brousse » chercher l'eau

26. POUVOIR POLITIQUE AU SEIN DE LA PRINCIPAUTÉ HAUSA DU GOBIR 22Д
(nemay ruwà), vêtue elle-rême en homme, portant une hache à l'épaule et une
lance à la main. Le cortège féminin passe la nuit hors de la cité, visitant tous les
lieux de culte, accomplissant de multiples pratiques rituelles : invocations, circum-
ambulations, sacrifices, supplications, incantations, s'adressant à Allah, aux divi
nités, aux génies du lieu, aux défunts, à des « saints » (walïyyai) musulmans, ainsi
qu'au serpent époux de Takurabow.
Les cérémonies musulmanes locales mêlent aussi des rites musulmans à d'autres
de nature différente. Il en est ainsi, notamment, à l'occasion de la fête de Sallal
Layya (Tabaski) qui commémore, nous l'avons vu, le sacrifice d'Abraham. Cette
fête est marquée par l'immolation de moutons, en commémoration de ce sacrifice,
au sein de chaque famille et par une grande prière publique effectuée en un empla
cement réservé à cet usage et situé à l'extérieur de la ville de Tibiri. Le sarkï prend
la tête d'une procession qui fait le tour de celle-ci, silencieuse à l'aller, bruyante
et joyeuse au retour. Les prières, récitées par des prieurs, sont dites en son nom.
Mais à côté de ces pratiques proprement islamiques, d'autres rites sont accomplis,
d'inspiration très différente. Ainsi, quelque temps avant le jour de la fête, le sarkin
Anna vient à Tibiri et se présente devant le sarkï, comme au jour du couronnement.
De son sac de cuir, il ôte les deux bracelets d'or et d'argent dont il a la garde. Len
tement, il passe le premier au bras du prince, gardant l'autre dans la main droite.
Les deux personnages demeurent ainsi un moment face à face en silence. Puis ils
se lèvent en même temps et entrechoquent trois fois leurs disques, en un simulacre
rituel des combats de kwardya, qui fut le salut des anciens Anna et figure le combat
de leurs ancêtres ennemis, lequel se termina par la déchéance du « roi des Anna »
et le triomphe de ses frères, dont l'ancêtre du sarkin Gobir. Puis tous deux s'assoient
et le sarkin Anna passe le second bracelet au poignet du prince. On apporte alors
un mouton offert par le premier et les deux partenaires en caressent l'échiné, en
prononçant ensemble l'invocation : « qu'Allah nous accorde de voir l'an prochain,
qu'il nous donne le bonheur ». Puis le « roi des Anna » reprend les bracelets, qu'il
emporte à nouveau en « brousse ». La nuit précédant la fête, en outre, le sarkï se
rend à la tête d'une procession à un abri édifié dans l'enclos du « chef des forgerons »
{sarkin Maftêrâ), à cent vingt-cinq mètres du palais. Lé cortège avance lentement,
mettant une demi-heure pour accomplir cette courte distance, précédé par des
griots de chefferie, dont certains nettoient soigneusement le chemin qu'il doit
accomplir, un magicien scrutant le sol pour déceler les « médecines » éventuellement
enterrées par des ennemis du sarkï. Un frère de celui-ci efface la trace de ses pas
derrière lui. Au terme de cette lente et majestueuse marche rituelle, le souverain
doit frapper douze coups sur les tambours du couronnement, disposés devant l'abri
qui constitue le but de la procession. Là, les dignitaires viennent le saluer un à un,
tandis que l'on joue les cloches et sonnailles de la chefferie. Au retour de la prière
musulmane, enfin, le sarkï doit se plier à un dernier rite, qui semble commémorer
un épisode de la domination de ses ancêtres : muni d'une lance, il doit toucher de
la pointe de celle-ci un homme caché dans un abri de deux nattes disposé sur la
place du palais. L'homme sort de l'abri en feignant une violente colère, exigeant
un présent, que le prince lui donne. Tous ces rites « païens » paraissent conférer à
la fête musulmane un caractère de renouvellement de l'investiture royale qui se
confond avec le pardon de Dieu à Abraham dans un rituel de rachat dont les effets
s'étendent à tout le peuple du Gobir rassemblé autour du sarkï.
La fête islamique de rupture du jeûne coranique (sallal Azumï) est célébrée de

27. 224 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
manière plus orthodoxe, du point de vue musulman. L'on considère même que
tous les iskôkl se trouvent « attachés » {darmé) durant toute la période de jeûne,
situation qui interdit les pratiques les concernant, notamment celles afférentes au
culte de possession. De même, si la cérémonie annuelle ď « Ouverture de la brousse »
vient à .coïncider avec cette période, le report en est aujourd'hui décidé, sur la
demande du sarkï (il n'en était pas ainsi avant son intronisation). Par contre, la
clôture de ce moment de pénitence est marqué par un ensemble de rites consa
crant le retour des divinités et leur délivrance. Celles-ci, « montées » en leurs adeptes,
parcourent le pays, vêtues de leurs costumes particuliers, se livrant à des danses
et recevant les présents de chacun.
Les différentes pratiques que nous venons de mentionner nous montrent que le
« sultan » du Gôbir n'est pas seulement le souverain musulman qu'il proclame être.
Son pouvoir s'enracine dans un syncrétisme religieux plus ancien que l'Islam et
peut-être plus vivant dans l'âme des habitants du royaume. Quelles que soient les
convictions personnelles affichées par l'élu, il doit se plier à un comportement rituel
auquel tient, selon les croyances locales, la destinée de sa terre et de ses habitants.
Époux de cette terre, il est responsable de la pluie et du vent, de la fécondité et de
la stérilité, de la paix et de la guerre, de la prospérité comme de la pauvreté et des
désastres. Cette position lui assure une autorité qui échappe à tout autre détenteur
du pouvoir politique. C'est sans doute pour cette raison que les Taray Gôbir durent
s'accommoder du pouvoir royal, allant jusqu'à nommer un morceau de bois, faute
de prétendant.
Pouvoir et magie.
Sultan et prêtre, médiateur entre la « terre » dont il est Г « époux » et les puis
sances surnaturelles, le souverain du Gobir est également considéré par ses sujets
comme un magicien maniant des forces numineuses en vue d'accroître et de défendre
sa « fortune » (nasara) et, partant, celle de sa principauté. Ce faisant, il ne se dis
tingue que par la qualité de sa magie du commun de ses sujets. La quasi-totalité
de ceux-ci ne se contente pas, en effet, d'attendre la satisfaction de leurs aspira
tionsde la bienveillance de la divinité coranique ou des dieux ou génies du panthéon
local. Rares sont les entreprises qui ne s'accompagnent pas de pratiques relevant
de la magie (maitâ ou tsibbu) : on en effectue pour séduire, trouver femme, vaincre
un rival, détourner un époux d'une co-épouse, réussir en affaire, « voler l'âme du
mil » de ses voisins pour accroître sa propre récolte, convaincre un usurier, se
défendre des entreprises analogues de ses partenaires. Il est des formules magiques
que l'on se transmet entre amis. D'autres se procurent sur le marché, où des spécial
istes vendent de multiples substances destinées à la confection de charmes ou
« médecines » {mâgufjguna) ou des formulaires d'origine arabe à recopier par l'uti
lisateur. On a surtout recours à des magiciens reconnus, appelés : bôkâyë » (sing. :
bôkâ) ou à des « marabouts ». Les premiers accomplissent divers rituels et confec
tionnent des mâguyguna dans la composition desquelles entrent des substances
dotées d'efficience occulte. Les seconds procurent à leur clientèle des talismans
(Шуи, sing. : lâya) consistant principalement en formules écrites en arabe, détour
nant ainsi la lettre sacrée de son utilisation religieuse pour la faire servir à des des
seins privés. Le marché des charmes est florissant. Chacun s'adonnant à ces pra-