1. 1
Dr. Thomé Eliziário Tavares Filho
Psicoterapia Fenomenológica
Existencial
Organizador:
Prof. Dr. Thomé Eliziário Tavares Filho
Filósofo, Psicanalista, Teólogo,
Psicopedagogo,
Mestre e Doutor em Psicologia

2. 2
Apresentação
Temos o imenso prazer de apresentar aos alunos do 10º período do
Curso de Psicologia Clínica da Faculdade Martha Falcão,
o presente compêndio com recortes de textos, que se configuram como o ementário básico
da disciplina Terapia Fenomenológica Existencial,
que representa uma das ferramentas poderosa para a
prática clínica psicoterápica, que de certo, alivia o sofrimento psíquico dos pacientes
que convivem com as tensões psicossociais nas suas crises existenciais, desde a
adolescência até a terceira idade. Autores como Rollo May, Abraham Maslow, Carl
Rogers, Frederick Perls, Kiierkegaard, Russerl , Heidegger e Kurt Lewin entre outros,
representam o que há de melhor nessa linha de pesquisa da Terapia Fenomenológica
Existencial, cujas produções e saberes na área de Saúde Mental, muito contribui para a
formação profissional dos alunos do Curso de Psicologia Clínica.
Professor Doutor Thomé Eliziário Tavares Filho

3. 3
Sumário
Capítulos Assuntos Páginas
Apresentação 1
Sumário 2
1 Terapia Existencial Humanista. 4
2 Fenomenologia Existencial 6
3 O Humanismo Existencial 9
4 A Psicologia Humanista 17
5 A Fenomenologia de Russerl 21
6 O Existencialismo de Martin Heidegger 25
7 O Existencialismo Moderno de Jean Paul Sartre 30
8 O Existencialismo de Soren Kiierkegaard 39
9 Gestalt na perspectiva Existencial 42
10 Gestalterapia de Frederick Persl 47
11 A Teoria do Campo de Kurt Lewin 57
12 A Psicologia da Consciência de William James 60
13 A Terapia Centrada no Cliente de Carl Rogers 70
14 A Psicologia da Motivação de Abraham Maslow 84
15 A Fenomenologia Psicanalítica de Alfred Adler 84
16 O Inconsciente Coletivo Carl Gustav Jung 89
17 O homem à procura de si mesmo, segundo Rollo May 96
18 A função dos Valores 110
19 Piaget e a Teoria do Desenvolvimento Moral 112
20 Erik Eriksson e o desenvolvimento Psicossocial 114
21 Considerações finais 116
22 Referências 117

4. 4
Capítulo I
TERAPIA EXISTENCIAL-HUMANISTA
por Sergio M. de Miranda e Regina Sonia Rodrigues
em 14/5/2008
Ao final da Segunda Guerra Mundial a Psicologia era dominada, nos E.U.A. pelo
“behaviorismo” (conhecida como a “primeira força”) e, na Europa, pela psicanálise
(conhecida como a “segunda força”). Contra a visão de um “homem doente” apresentada
pela psicologia de então, surgiram uma série de vozes discordantes que buscavam novos
caminhos para a Psicologia, tendo como pontos essenciais:
a) ênfase na experiência consciente;
b) crença na globalidade do Ser Humano e em sua conduta;
c) valorização do livre arbítrio, no poder criativo individual e na espontaneidade;
d) abrangência global de todo os aspectos relevantes para o Ser Humano.
Abraham. Maslow, Erich Fromm, Rollo May, Karen Horney, Gordon Allport, Angyal,
Goldstein, Victor.Frankl, Carl R.Rogers, F. S. Perls e outros propõem uma visão alternativa
valorizando as forças e virtudes positivas do homem. Em 1961 o novo movimento --
conhecido como Psicologia Existencial–Humanista -- se formaliza com a fundação de uma
publicação e, no ano seguinte, de uma Associação. Em menos de 10 anos, tornar-se-ia parte
integrante da Psicologia, conhecida como a “terceira força”.
Afirmava Maslow que a Psicologia Humanista era “uma nova filosofia de vida, uma
nova concepção do homem”.
Um ponto central na psicologia existencial-humanista é o respeito, a valorização do
“homem em pessoa”, em contraste com como “homem em geral” valorizado por outras
abordagens (Nota 1). Essa ênfase sobre a pessoa humana, sobre o indivíduo em sua [SMM1] Comentário:
totalidade e unicidade é uma característica central da Psicologia Existencial-Humanista [SMM2] Comentário:
(Nota 2). Mais além do indivíduo, enfatiza a importância do relacionamento Eu-Tu no [SMM3] Comentário:
crescimento da personalidade. [SMM4] Comentário:
Matson (1975) destaca a importância de:
 Abraham Maslow, considerado como o “pai espiritual” do movimento humanista;
 Gordon Allport, o teórico da personalidade e herdeiro de William James;

5. 5
 Rollo May que introduziu a abordagem existencial na psicologia norte-americana;
 Carl Rogers, com o “respeito incondicional” pelo cliente se assemelha a Paul
Tillich;
 Erich Fromm, que se mudou da psicanálise para a Filosofia Social;
 Henry A Murray, mestre do humanismo;
 Charlotte Bühler, que enfatizou a importância dos valores-metas no curso da vida
humana
entre muitos outros.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
 GREENING, T.C. (1975). Psicologia Existencial-humanista. Rio de Janeiro: Zahar.
 MATSON, F. W. (1975). Teoria Humanista: a terceira revolução em Psicologia. IN
Greening . Psicologia Existencial-humanista. Rio de Janeiro: Zahar. p.67-82

6. 6
Capítulo II
Fenomenologia Existencial
Introdução. O Existencialismo difundiu-se como o pensamento mais
radical a respeito do homem na época contemporânea. Surgiu em
meados do século XIX com o pensador dinamarquês Kierkegaard e
alcançou seu apogeu após a Segunda Grande Guerra, nos anos cinqüenta e sessenta,
com Heidegger e Jean-Paul Sartre.
A corrente existencialista assimilou ainda uma influência da fenomenologia cuja
figura principal, Husserl, já citado, propõe a descrição dos fenômenos tais como eles
parecem ser, sem nenhum pressuposto de como eles sejam na verdade. Para o
existencialismo, a fenomenologia de Husserl significou um interesse novo no
fenômeno da consciência.
Reunindo as sínteses do pensamento de cada um desses filósofos podemos listar os
postulados principais dessa corrente filosófica que são:
1. A primeira é o ser humano enquanto indivíduo, e não com as teorias gerais sobre o
homem. Há uma preocupação com o sentido ou o objetivo das vidas humanas, mais
que com verdades científicas ou metafísicas sobre o universo. Assim, a experiência
interior ou subjetiva - e aí está a influência da fenomenologia - é considerada mais
importante do que a verdade "objetiva", um fundamento igual à da filosofia oriental.
2. O homem não foi planejado por alguém para uma finalidade, como os objetos que
o próprio homem cria, mediante um projeto. O homem se faz em sua própria
existência.
3. O mundo, como nós o conhecemos, é irracional e absurdo, ou pelo menos está além
de nossa total compreensão; nenhuma explicação final pode ser dada para o fato de
ele ser da maneira que é;
4. A falta de sentido, a liberdade conseqüente da indeterminação, a ameaça
permanente de sofrimento, da origem à ansiedade, à descrença em si mesmo e ao
desespero; há uma ênfase na liberdade dos indivíduos como a sua propriedade
humana distintiva mais importante, da qual não pode fugir
Kierkegaard. O dinamarquês Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855), encontra sua
posição filosófica ao insurgir-se contra posições aristotélicas remanescentes na
filosofia, o que faz opondo-se à filosofia de Hegel (1770 - 1831). Kierkegaard não só
rejeitou o determinismo lógico de Hegel (tudo está logicamente predeterminado para
acontecer) como sustentou a importância suprema do indivíduo e das suas escolhas
lógicas ou ilógicas.
Kierkegaard contribuiu com a idéia original do existencialismo de que não existe
qualquer predeterminação com respeito ao homem, e que esta indeterminação e
liberdade levam o homem a uma permanente angústia.
Segundo Kierkegaard, o homem tem diante de si várias opções possíveis, é
inteiramente livre, não se conforma a um predeterminismo lógico, ao qual, segundo
Hegel, estão submetidos todos os fatos e também as ações humanas. A verdade não é
encontrada através do raciocínio lógico, mas segundo a paixão que é colocada na

7. 7
afirmação e sustentação dos fatos: a verdade é subjetividade. A conseqüência de ser a
verdade subjetiva é que a liberdade torna-se ilimitada. Consequentemente não se
pode, também, fazer qualquer afirmativa sobre o homem. O pensamento fundamental
de Kierkegaard, e que veio a se constituir em linha mestra do Existencialismo, é este:
inexiste um projeto básico, para o homem verdadeiro, uma essência definidora do
homem porque cada um se define a si mesmo e assim é uma verdade para si. Daí o
moto conhecido que sintetiza o pensamento existencialista: "no homem, a existência
precede a essência"
No caminho da vida há várias direções, vários tipos de vida a escolher, dentro de três
escolhas fundamentais: o modo de vida estético, do indivíduo que não busca senão
gozar a vida em cada momento; o modo ético, do indivíduo que é maquinalmente
correto com a família e devotado ao trabalho, e o modo religioso dentro de uma
consciência de fé.
A liberdade, segundo ele, gera no homem a angústia que pode levá-lo, de várias
formas, ao desespero Então, cada decisão é um risco, o que deixa a pessoa
mergulhada na incerteza, pressionada por uma decisão que se torna angustiante.
Como no modo de vida estético, ele escolhe fugir dessa angústia e do desespero
através do prazer e de buscar a inconsciência de quem ele é. Outra forma de fuga é
ignorar o próprio eu, tornar-se um autômato, apegar-se a um papel, como no modo de
vida ético.
Heidegger. O filósofo alemão Martin Heidegger (1889-1976) declarou-se um
investigador da natureza do Ser. Heidegger contribuiu com seu pensamento sobre o
ser e a existência, de onde o nome dado à corrente filosófica de "Existencialismo".
A angustia tem, no pensamento de Heidegger, origem diversa da liberdade. Para ele a
angústia resulta da falta da precariedade da base da existência humana. A "existência"
do homem é algo temporário, paira entre o seu nascimento e a morte que ele não pode
evitar. Sua vida está entre o passado (em suas experiências) e o futuro, sobre o qual
ele não tem controle, e onde seu projeto será sempre incompleto diante da morte
inevitável.
Como uma filosofia do tempo, o existencialismo exorta o homem a existir
inteiramente "aqui" e "agora", para aceitar sua intensa "realidade humana" do
momento presente. O passado representa arquivos de experiências a serem usadas no
serviço do presente, e o futuro não é outra coisa que visões e ilusões para dar ao nosso
presente direção e propósito..
Portanto, no homem, o ser está relacionado ao tempo e está dado, - existe -, em três
fenômenos, três "existenciais" que caracterizam como as coisas do passado, do
presente e do futuro se manifestem para o homem e a unidade desses três fenômenos
constitui a estrutura temporal que faz a existência inteligível, compreensível. São a
afetividade, com que se liga ao passado pelo seu julgamento; a fala, com que se liga
ao presente, e o entendimento, que é a inteligência com que lida com o seu futuro,
com a angústia de sua predestinação à morte. Não podemos nos submeter a
condicionamentos de nosso passado; não podemos permitir que sentimentos,
memórias, ou hábitos se imponham sobre nosso presente e determinem seu conteúdo
e qualidade. Nós também não podemos permitir que a ansiedade sobre os eventos
futuros ocupem nosso presente, tirem sua espontaneidade e intensidade. Não podemos
permitir que nosso "aqui e agora" seja liquidado

8. 8
Na angústia, o homem experimenta a finitude da sua existência humana. Todas as
coisas supérfluas em que estava mergulhado se afastam deixando-o a nú, como uma
liberdade para encontrar-se com sua própria morte (das Freisein für den Tod), um
"estar preparado para" e um contínuo "estar relacionado com" sua própria morte (Sein
zum Tode). Essa visão existencial do homem, em que ele se conscientiza das
estruturas existenciais a que está condicionado e que o tira da superficialidade em que
desenvolve seus conflitos tornou-se sedutora para a psiquiatria.
A angústia funciona para revelar o ser autêntico, e a liberdade (Frei-sein) enseja o
homem a escolher a si mesmo e governar a si mesmo.
Sartre. Heidegger e Sartre foram os dois mais importantes filósofos da corrente
existencialista. Ambos foram profundamente influenciados pela filosofia de Edmund
Husserl, a fenomenologia, e desenvolveram um método fenomenológico como base
de suas respectivas posições filosóficas. Sartre contribuiu com mais pensamentos
sobre a liberdade e chefiou dentro do movimento uma corrente ateísta.
Para Jean-Paul Sartre (1905-1980), a idéia central de todo pensamento existencialista
é que a existência precede a essência. Não existe nenhum Deus que tenha planejado o
homem e portanto não existe nenhuma natureza humana fixa a que o homem deva
respeitar. O homem está totalmente livre é o único responsável pelo que faz de si
mesmo. E são para ele, assim como havia colocado Kierkegaard, esta liberdade e
responsabilidade é a fonte da angústia,
Sartre leva o indeterminismo às suas mais radicais conseqüências. Porque não há
nenhum Deus e portanto nenhum plano divino que determina o que deve acontecer,
não há nenhum determinismo. O homem é livre. Não pode desculpar sua ação
dizendo que está forçado por circunstâncias ou movido pela paixão ou determinado
de alguma maneira a fazer o que ele faz.
O pensamento de Sartre, contido em seus romances e peças de teatro e em escritos
filosóficos influenciou fortemente os intelectuais franceses, entre eles Gabriel Marcel,
que desenvolveu sua filosofia no âmbito do catolicismo romano, tornando-se um
expoente do existencialismo cristão. Gabriel Marcel. Apesar do precursor do
existencialismo, Soren Kierkegaard, ser profundamente cristão, os principais filósofos
que o desenvolveram e divulgaram, Martin Heidegger e Jean-Paul Sartre, eram ateus,
com uma filosofia materialista, bastante pessimista e atéia. Surgiu porém uma
corrente existencialista cristã, sendo o principal filósofo dessa corrente o filósofo
Gabriel Marcel.
A psicanálise e a terapia existencial. Ao definir causas de estados mentais como a
angústia e o desespero, Kierkegaard criou um elo com a psicologia Este elo
prevaleceria e se fortificaria no futuro, com as posições de Sartre e sua crítica à
psicanálise, com as posições de Gabriel Marcel e finalmente com a adesão a essas
duas linhas, respectivamente, de psiquiatras ateus e psiquiatras cristãos. A partir das
idéias filosóficas existenciais, psicoterapeutas como Ronald David Laing, na corrente
materialista de Sartre, e Viktor Emil Frankl, na corrente religiosa de Gabriel Marcel,
propuseram práticas psicoterápicas originais.

9. 9
Capítulo 3
O Humanismo Existencial
1 - O EXISTENCIALISMO COMO FILOSOFIA DA CRISE
"A volatização progressiva da idéia de Deus e a divinização deformadora da idéia do Homem
deram nesta visão falseada das coisas, responsável, no domínio profundo da inteligência, pela
crise da civilização contemporânea". Estas palavras lapidares, com que o Pe. Leonel Franca
sintetiza toda a etiologia da "Crise do Mundo Moderno"(1) são absolutamente válidas para a
explicação do Existencialismo como filosofia da crise, por que nascida sob o signo fatídico de
duas profundas crises; a crise da pensamento filosófico ocidental e a crise da própria
civilização contemporânea.
A primeira, que teve início em fins do século XIX, está representada pela Crise do
Racionalismo. Este se impusera como concepção mecanicista ou logicista do Universo,
expressa em soberbos sistemas filosóficos que, a partir de Descartes, dominaram o pensamento
ocidental durante muitos anos. As Absolutização da Razão, que em Hegel identificaria o
racional com real, haveria, entretanto, de ceder lugar a uma nova realidade cultural, marcada
pela ausência do Absoluto e pela derrocada dos grandes sistemas filosóficos tradicionais. A
ciência positiva, que preenche o espaço vazio deixado pela filosofia especulativa, negará o
vigor causal da concepção mecanicista do Universo, já admitindo um certo grau de
indeterminação nos fenômeno, cujo futuro comportamento apenas pode-se prever através de
métodos estatísticos fundados na lei das probabilidades. Por outro lado, a rígida divisão
dicotômicado pensamento filosófico entre idealismo e realismo mantenha o mistério da
existência humana "entre parênteses", o seu estudo a plano secundário. E o próprio homem é
diversificado, pelas eliminação de seus aspectos subjetivos, em virtude de se lhe aplicarem os
métodos das ciências exatas. Isto evidenciava o que Husserl denominou de "Crise das Ciências
Européias".
A crise das ciências, entretanto, era apenas projeção de uma crise maio: a crise da civilização
ocidental. Com efeito, o império da razão, que a Revolução Francesa julgara institucionalizado
no "nouveau regime", cuja expressão mais altas era o culto da Humanidade e a crença numa era
de justiça e progresso, cede lugar a uma realidade histórica estigmatizada pela guerra, no plano
internacional, pela hipertrofia do poder estatal, pela radicalização do mundo no binômio
desenvolvimento-subdesenvolvimento e pelo conseqüente cepticismo do homem diante dos
valores tradicionais de nossa civilização cristã.
Face à frustração causada pela disparidade entre as mistas expectativas e as desoladoras
realidades, só restariam ao homem um dilacerado sentimento de angustia, temor e desespero. E
assim, o "Nada tomava na transcendência o lugar deixado vago pela Razão e por Deus (2).
Despojado, tão violentamente, da crença na razão e das artificiosas roupagens conceituais com
que o pan-idealismo germânico lhe revestira o espírito, só restaria ao homem do século XX
dobrar-se sobre si mesmo, imergindo na própria subjetividade e buscar na finitude da

10. 10
quotidiano aquele angustiado ponto de reflexão que lhe centraria o pensamento no mistério
da vida e da existência.
É preciso voltar "sentimento da vida" dirá Dilthey é preciso voltar as coisas mesmas – "Zu den
Sachem Selbst" dirá Husserl; é preciso dissolver a tradicional dualidade epistemológica sujeito-
objeto na unidade vivencial da correlação fenomenológica consciência – mundo. Deste modo,
ao "sujeito puro" dos neo-kantianos, mais tarde hipostasiado na "Idéia absoluta" de Hegel,
sobrepõe-se agora, o sujeito concreto, em sua dramática singularidade, historicamente engajado
e comprometido com problema da vida, do mundo, de seu próprio projeto existencial da
própria humanidade.
A descoberta da existência, o estudo de seu caráter contigente e irracional constituirão a
dramática experiência filosófica que o homem deste século de crise rotulará com o nome
sugestivo de "Existencialismo", para expressar e enfatizar o seu compromisso histórico com
mistério da vida e o "engagement" resultante da situação fática do seu "Ser no mundo". Esta
situação, para todos os existencialistas, desde Kierkegard e Gabriel Marcel a heidegger e sartre,
trará a marca inconfundível de um desespero e angústia existências, que os dois primeiros
procurarão superar com o sentimento da fé e do amor e os dois últimos com uma "ataraxia"
digna dos estóicos, com que o homem aceita o determinismo heideggeriano de sua condição
teológica de um "ser-para-a-morte" (Sein-Zum-Tode).
2 - CARATER GERAL DO EXISTENCIALISMO
O existencialismo, enquanto filosofia da crise e por suas próprias origens Kierkegaardianas,
deve ser historicamente entendido como um complexo de doutrinas eminentemente
antirracionalistas ou, segundo Gabriel Marcel (3), como uma reação anti-hegeliana. Com efeito,
desprezando o discurso especulativo da metafísica e o raciocínio frio das ciências positivas, o
existencialismo vai buscar na "intuição" de Bergson e na fenomenologia de Husserl o método
ou caminho que nos conduz "de retorno as coisas", à existência individual concreto, como algo
primordial, misterioso, irredutível e anterior à essência. Existência como símbolo de oficina e
de arena onde o homem forja o seu projeto e trava a batalha quotidiana do seu próprio destino.
Daí Jolivet conceituar o existencialismo como "o conjunto de doutrinas segundo as quais a
filosofia tem como objetivo a analise e a descrição da existência concreto, considerada como
ato de uma liberdade que se constitui afirmando-se e que tem unicamente como genese ou
fundamento esta afirmando de si".(4)
2.1 - CARACTERÍSTICAS COMUNS
Embora diversas, as filosofias existencialistas temem comum as seguintes características
fundamentais:
o existência como objeto de investigação e de modelagem do projeto humano em
permanente "devir";
o a vivência existencial, como fonte de angustia e fundamento de uma
antropologia filosófica que, para os existencialistas cristãos, aponta o caminho
da intersubjetividade (comunhão com os homens) e da transcendência
(comunhão com Deus) e, para os existencialistas ateus, conduz à morte, à
náusea, ao nada;
o o homem como liberdade e subjetividade enquanto artífice de seu próprio
projeto existencial, como realidade aberta aos outros e ao mundo;
o finalmente, a dissolução do dualismo sujeito-objeto inerente à teoria clássica do
conhecimento, na unidade interior de uma vivência que se exprime no amor ou

11. 11
na angustia, considerada esta como consciência da finitude do homem, da sua
gratuidade existencial e do seu ser para a morte.
o
3 - O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO
3.1 - Sumário do Humanismo Sartreano
3.1.1 - As Críticas ao Humanismo de Sartre
Sartre opõe-se às críticas que lhe fazem cristãos e marxistas, ao acusarem-no de:
o isolar o homem trancando-o numa subjetividade egoístas e burguesa;
o incitar o homem ao quietismo num mundo absurdo totalmente desprovido de
sentido;
o acentuar o lado sórdido da existência humana;
o libertar o homem de quaisquer condicionamentos morais, pela eliminação de
Deus que é a fonte de todas os valores.
A Resposta de Sartre como Definição de um humanismo Existencialista:
o à critica do isolacionismo, Sartre responde com a tese da solidariedade
universal, pela universalidade da condição humana, que define os limites "a
priori" de sua situação no mundo, e pela universalidade do projeto humano pelo
qual, ao se escolher, o homem escolhe a própria humanidade;
o à critica do quietismo, Sartre responde com a afirmativa de que só há realidade
na ação e de que o homem é projeto em permanente "devir", projeto que se vive
subjetivamente mas que se supera a si próprio, na perseguição incessante de fins
transcedentes;
o à crítica de pessimismo, por ressaltar o lado sórdido da vida, responde ele com a
tese da "dureza otimista" e que consiste em responsabilizar o homem pelo que
ele é, como soma de todos os seus atos, concluindo que "não há doutrina mais
otimista visto que o destino do homem está em suas mãos".(5)
o à crítica de que "sem Deus o homem está livre para ser o que quiser", responde
Sartre com o princípio moral kantiano, segundo o qual deve o homem agir de
modo que possa a humanidade se regular pelos seus atos; e, assim, Sartre atribui
ao homem a condição de um legislador sobre um mundo moral que é
absolutamente seu e onde não existem "sinais" que lhe orientem a opção.
4 - O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO (Desenvolvimento do tema)
4.1 - Ontologia Fenomenológica e Ateísmo
O humanismo existencialista de Sartre desenvolve-se sobre as diretrizes teóricas de uma
ontologia fenomenológica de uma teologia atéia. As metafísicas tradicionais opuseram o ser às
aparências, as essências, ao fenômeno. Com Husserl, esta dualidade se dissolve na unidade de
uma ontologia fenomenológica cujo objeto, o ser, se dá no fenômeno e o fenômeno, como
única realidade existente, está lastreado de pensamento, de "logos", de "intentio" no sentido
brentaniano.
Partindo deste princípio, Sartre distingue no fenômeno o "ente en soi", o ser do mundo
material, absolutamente idêntico a si, sem potência, porque "tout este en acte" (6). O ente
entretanto é absurdo, pois não tem em si nem fora de si a sua razão de ser.

12. 12
Neste mundo material do "ensoi", hermético em si, sem liberdade, existe o "etre pour-soi", o
ser especificamente humano. Ele, o homem, que é consciência de si para-si, constitui o objeto
do humanismo existencialista, como ser cuja existência precede à essência, como projeto que se
escolhe a si próprio e se realiza num "devir" de criadora auto-superação.
Diz Bochenski (7) que o pensamento de Sartre gira em torna de problemas teológicos, embora
em sentido ateu. E o próprio Sartre o confirma, quando declara que "o existencialismo não é
senão um esforço para tirar todas as conseqüências duma posição atéia coerente"(8). E esse
dedutivismo lógico de um ateísmo apriorístico constitui a base do humanismo sartreano. Já em
sua obra "Le Diable et le Bom Dieu" dissera Sartre: "se Deus existe, o homem é nada; se o
homem existe ... Deus não existe". Esta irredutibilidade entre o homem e Deus explica a
metafísica do absurdo, em que se fundamenta o humanismo existencialista. Evidentemente,
"senão há um ser necessário para explicar a existência, a contingência é o absurdo; tudo é
gratuidade perfeita, tudo é demais e o homem, o próprio homem, nasce sem razão, subsiste por
fraqueza e morre por acaso"(9) diz Sartre. E nisto reside a origem da "náusea" do abandono e
do desespero.
4.2 A Existência Precede a Essência
"Se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência; um ser que
existe antes de poder ser definido por qualquer conceito. E que este ser é o homem como diz
Heidegger, a realidade humana" (10). Essa prioridade da existência sobre a essência tem sua
explicação na ontologia fenomenológica de Sartre. Evidentemente, se as essências são a
racionalidade imanente do ser, enquanto sentido "a priori" que o dinamismo do espírito atribui
ao mundo fenomênico, elas só existem na e para a consciência, o "pour soi". Sendo assim, a
essência humana para anteceder à sua existência, necessitaria de um "Pour-soi" absoluto que a
pensasse. Daí afirmar que "não há natureza humana visto não haver Deus para a conceber". "O
Homem primeiramente existe se descobre, surge no mundo e só depois se define".(11)
4.3 O Projeto Humano e o Caráter Universal da Escolha
O homem, como o concebe Sartre, primeiramente não é nada, porque não é definível ou
concebível "a priori". A realidade primeira é a sua existência, seu ser-no-mundo, situação fática
que ele descobre e assume conscientemente. Só depois então é que se definirá, através de um
projeto humano, concedido em sua subjetividade individual, projeto cuja realização plasmará o
tipo de homem que ele livremente escolher e se propõe ser.
O projeto humano, entretanto, não se contém nos limites da subjetividade. "O homem está
constantemente fora de si mesmo... projetando-se para fora de si... perseguindo fins
transcedentes", diz Sartre (12). Mas "como não há outro universo senão o universo humano", o
projeto existencial que formulamos para nós transcende os limites da subjetividade e adquire o
caráter de uma escolha universal por nos compromissar e responsabilizar com a própria
humanidade. É que "ao escolher-se a si próprio o homem escolhe todos os homens", (13) pois
ele pre escolhe o melhor que também o é para toda a humanidade isto Sartre denomina "o
caráter absoluto do compromisso qual cada homem se realiza, realizando um tipo de
humanidade. Tal fato implica numa responsabilidade muito grande para o mem porque ele
envolve toda a humanidade.
4.4 Angústia e Responsabilidade na Liberdade Moral da Escolha
Aqui também, o ateísmo desempenha papel importante comonpedra angular do humanismo
existencialista de Sartre. "Se não existe, não encontramos diante de nós valores ou imposições
que nos legitimem o comportamento" (14). Se, entretanto não há uma moral ou valores

13. 13
apriorísticos porque "não há consciência divina infinita e perfeita para pensá-los, e estamos
sós, sem justificativas para os nosso atos, porque, sinais" (15) que o balisem existencialmente e
orientem. Estamos condenados a ser livres. Daí concluir Sartre que "o homem está condenado a
cada instante a inventar o próprio homem". (16)
Nestas condições, o homem se sente esmagar sob o da responsabilidade de uma escolha feita
sob condições de luto desamparo e abandono, o que o leva ao desespero.
4.5 A Moral Existencialista e os demais Valores
"Se suprimi o Deus Pai, é bem necessário que alguém invente os valores", diz Sartre (17). E
inventar os valores significa para ele dar à vida, que não tem sentido "a priori",o humanismo
clássico, que torna o homem como fim e valor superior pelo seu humanismo existencialista, em
cada um se escolhe livremente sem se referir a valores. Esta escolha, porém, não é gratuita,
pois a escolha moral para ele se assemelhe à constatação de uma obra de arte, a qual não se
inspira em regras estabelecidas "a priori".
O projeto humano traz portanto a marca essencial da liberdade, pois o homem se faz
escolhendo a sua moral. Como, porém, esta escolha define um tipo de projeto que é válido para
todos os homens e épocas, eu devo agir segundo o axioma da moral kantiana, que eleva os
meus atos à condição de paradigma de ação para toda a humanidade.
A liberdade moral da escolha rejeita qualquer idéia de determinismo, pois não existe uma
natureza interior ao homem nem valores fora dele para preestabelecer rumos necessários à
ação. Assim, ninguém nasce covarde ou herói, diz Sartre, (18) mas cada um se faz conforme sua
livre opção, tornando-se responsável pelo que é. Esta liberdade e reponsabilidade moral de
opção caracteriza o que Sartre chama de "dureza otimista", a qual repugna aos que se refugiam
na "má fé" de um pseudo-determinismo, dissimulando a autenticidade do livre compromisso.
(19)
4.6 O "Cogito" como Via para a Intersubjetividade
Temos de partir do "cogito" ou subjetividade, diz Sartre, por ser ele o único meio de atingirmos
a verdade e salvar o homem como sujeito, evitando torná-lo objetivo.
Pelo "cogito", atingimo-nos a nós próprios e aos outros que se nos apresentam como condição
de nossa existência, "como uma liberdade posta em face de mim"(20). Descobrimos, assim, o
mundo da intersubjetividade.
Não temos com os "outros" uma comunidade de natureza humana, uma essêncial universal,
mas temos uma "universalidade de condição", que se define pelos limites "a priori" que
caracterizam a nossa situação fundamental no universo: e todo projeto humano, sem prejuízo
de sua individualidade, tem um valor universal porqur persegue objetivos relacionados com a
superação ou eliminação desses limites. Daí por que, escolhendo-me, eu construo o universal e
realizo o absoluto, através de um projeto universalmente válido porque inteligível a todos os
homens.
5. CRÍTICA AO HUMANISMO EXISTENCIALISTA DE SARTRE
O existencialismo de Sartre traduz, na angústia e no desespero, a crua dramticidade de uma
civilização em crise, que perdeu o sentido da transcedência e se abismou, conseqüentemente,
na absurda gratuidade de sua própria finitude. Nesta filosofia, dirá Bochenski, "podemos ver a
expressão de um homem sem fé sem família, sem amigos e sem finalidade na vida" (21).

14. 14
Fiel às suas raízes kierkegaardianas, a filosofia existencial de Sartre expressa a revolta anti-
intelectualista do pensamento moderno contra aquela visão romântica e otimista do mundo com
que a euforia racionalista do Renascimento plasmou o perfil ideológico da cultura ocidental.
Como o Filósofo dinamarquês, Sartre vive o dram de sua finitude e do "nada que circunda a sua
contigência". Falta-lhe, porém, o sentimento daquela fé abraâmica que, em Kierkegaard, é
ponte lançada sobre o abismo da existência, ligando o finito ao infinito, a subjetividade à
Transcendência. Daí por que a angústia em Kierkegaard é caminho que eleva o homem a Deus,
"par 1 ‘angoisse vers la hauteur" (22), e em Sartre é sentimento de abandono e solidão, em um
mundo onde o homem assume a inteira responsabilidade de projetar e criar a sua própria
essência, sem valores "a priori" que lhe alisem e fundamentem a decisão.
Paradoxalmente, o humanismo ateu de Sartre e sua própria ontologia estão centradas na idéia
de Deus; não do seu Ser mas do seu não-ser. O nada-de-Deus é, assim, um postulado básico,
apriorístico, necessário, universal, que fundamenta a absurdidade do ser, da existência, das
essências, do homem, dos valores, do absoluto.
Parodiando Spinosa poder-se-ia dizer que Sartre desenvolve um filosofia atéia "more
theológico demonstrata". Seu pensamento desenvolve, paradoxalmente, princípios de uma
teologia atéia como base de uma ontologia fenomenista.
Situando-se o ateísmo de Sartre no contexto de toda a sua filosofia existencial, conclui-se que
ele se reveste de três características essenciais: apriorismo, necessidade e universalidade.
Quanto ao caráter apriorístico da negação de Deus, o próprio Sartre o confessa na seguinte
passagem de sua obra "Sutuation": "O ateísmo de M. Naville não é a expressão de uma
progressiva descoberta, mas uma clara tomada de posição "a priori" perante um problema que
excede infinitamente a nossa experiência... Essa é a minha solução (23).
Comentando o ateísmo apriorístico de Sartre, diz Romano Resek que "a recusa de Deus (que,
para Sartre, poderia dispensar argumentos...) satura e orienta toda a sua obra, na qual ele tenta
provar a possibilidade de suprimir Deus e até construir sobre essa ausência um sistema coerente
do homem e do mundo"(24).
Ocorre, porém, que uma tese, axioma ou princípio apriorístico nada provam, pois, "gratis
affirmatur gratis Negatur".
Como explicar-se, porém, o caráter apriorístico do ateísmo sartreano? Certamente como um
"estado de alma", segundo Merleau Ponty. Como uma irrupção subjetiva de traumas ligados a
uma infância religiosamente neutra, a uma educação deformadora de Deus: "eu precisava de
um Criador, davam-me um Grande Patrão", declarava Sartre em seu artigo "Gide Vivant".
(1951)
No caso, o ateísmo de Sartre adquire o caráter de um "determinismo psicológico", pelo que se
torna patologicamente necessário. A esta necessidade empresta ele características metafísicas
que fundamentam a sua ontologia e a sua antropologia filosófica. Ontologicamente, "o ser é
sem razão, sem causa e sem necessidade", declara Sartre em "L’être et Le Neant" (25). Mas
porque o ser é sem razão e sem causa? Porque necessitaria de uma essência preexistente, o eu
implicaria na necesidade de um "Artífice" para lhe conceber tal essência, explica ele com o
exemplo do corta-papel, "cuja essência – quer dizer o conjunto de receitas e características que
permitem produzí-lo e defini-lo precede a existência". E porque não se admitir esse Artífice,
em cuja mente preexistiriam as idéias de tudo como arquétipos eternos segundo a bela
concepção augutiniana da criação?

15. 15
A resposta nós a temos na explicação antropológica de Sartre para a não existência de Deus
– "Se Deus existe, o homem é nada, se o homem existe, Deus não é ..." (Le Diable et lebon
Dieux). Para ele é, portanto, humanamente necessário que Deus não exista. Cumpre destruí-lo,
para que de suas cinzas possa nascer ou renascer a figura apolínea do homem sartreano, herói e
semi-deus que se basta a si próprio, que projeta e cria a sua própria essência. Tal concepção
configura um humanismo anti-humano, pois o homem, na ânsia de ser um Deus impossível um
"etre-en-soi-pour-soi", termina sendo um nada, "uma paixão inútil" segundo o próprio Sartre.
O ateísmo de Sartre reveste-se, também, de um caráter universal, pela amplitude de suas
deduções, pois ele próprio é quem declara que "O existencialismo não é senão um esforço para
tirar todas as conseqüências duma posição atéia coerente". (26) Ocorre, porém, que sendo
incoerente o seu ateísmo, porque apriorístico, incoerentes também o são as suas conseqüências.
Em primeiro plano, avulta a incoerência de uma Ontologia fenomenista, pois reduz o ser do
fenômeno a um fenômeno de ser, o que representa nada. Daí Jacques Maritain dizer que o
equívoco original e irrmediável de Sartre está em ter ele permanecido no âmago da
fenomenologia, pretendendo alcançar aí o ser, pois, "pelo simples fato que a fenomenologia
coloca o real extramental entre parêntesis, exclui a ontologia"(27).
Outra é a incoerência da "universalidade da condição humana" sem a universalidade de uma
natureza humana que lhe sirva de suporte metafísico. Sem esta natureza, a sua tese da
"solidariedade universal"cai por terra ante a evidência de um isolacionismo hermeticamente
enclausurado na subjetividade do "cogito" cartesiano. Mesmo porque fora deste "cogito
cartesiano todos os objetos são apenas prováveis e uma doutrina de possibilidade que não está
ligada a uma verdade desfaz-se no nada"(28). Por outro lado, não aproveita a tese da
universalidade individual centrada na idéia de que a nossa escolha envolve toda humanidade,
por sempre escolhermos o que é bom para todos. Na verdade, se o valor da escolha está em
escolher livremente, "só nos resta guiar-nos pelo instinto", pois não existem sinais que nos
balizem os atos e "nenhuma moral geral pode indicarmos o que fazer" (29) a nossa escolha será
absolutamente individual como projeto, não podendo, por isso mesmo, sob pena de incoerente
contrasenso, adquirir o caráter universal que Sartre lhe empresta.
Esta conclusão que vimos de fazer é premissa que nos conduz à conclusão de outra incoerência
do humanismo sartreano. Trata-se de sua moral de ação por ele concebida segundo o orgulhoso
estilo da moral kantiana: "Tudo se passa como se, para todo homem, toda a humanidade tivesse
os olhos postos no que ele faz e se regulasse pelo que ele faz" (30). Pura falácia, pois, para mal
de seus pecados, o próprio Sartre decalra que "estamos sós e sem desculpas", sofrendo em cada
decisão uma angústia, pois se Deus não existe, não encontramos diante de nós valores que nos
legitimem o comportamento. E, assim, "fica o homem abandonado, já que não encontra em si
nem fora de si uma possibilidade a que se apegue" (31).
Vemos, aqui, ruir por terra a decantada moral sartreana, constituindo, assim, uma absurda
incoerência a sua afirmativa de que "só há esperança na ação". Que esperança? Esperança na
angústia e no abandono é desespero.
Para sair deste dilema em que o envolveu uma absurda moral de ação "ex-nihilo", porque sem
motivações "a priori", Sartre formula, com inegável habilidade, a sua doutrina da liberdade: o
homem é absolutamente livre porque sua ação se desenvolve sem condicionamentos externos
nem internos. Tratando-se de uma liberdade sem "antes" (motivação) nem "depois"
(finalidade), ela passa a ser um fim supremo em si, pois justifica a ação pela ação. E assim
pensa ele ter respondido à crítica de pessimista, que lhe fazem, declarando que "não há doutrina
mais otimista visto que o destino do homem está em suas mãos" (32).

16. 16
É o "duro otimismo" do existencialista que assume a responsabilidade dos atos em que
projeta a sua essência. "Duro otimismo", concordamos nós, pois toda ação sem motivação é
absurda, como absurda e anti-humana é a liberdade quando a escolha em que ela se realiza tem
o caráter determinista de não poder ser evitada e a gratuidade de uma opção às cegas, porque
sem critérios que a justifiquem. Finalmente, sobressai na antropologia filosófica de Sartre a sua
absurda concepção do homem como um ser que primeiramente é ou existe, surge no mundo,
descobre-se, para depois escolher a sua essência, tentando realizá-la como um auto-projeto em
permanente "devir". Tal concepção, porém, envolve uma radical contradição frente à filosofia
aristotélico-tomista, pois o ser que é (ser-existência) sem ser o (être-en-soi) da ontologia
sartreana, um ser hermético em si mesmo, absolutamente idêntico a si, sem nenhuma
potencialidade, porque "tout est en acte".
Se, porém, o homem, na ordem ontológica do ser, apenas, é o que é, sem nenhuma outra
possibilidade, já é portanto tudo não podendo assim vir-a-ser. Neste caso, como pode um ser
com tal estrutura ôntica projetar-se fora de si, buscar realizar uma essência que o transcende?
Pela "subjetividade", responde Sartre cartesianamente, opondo ao mundo rígido e imóvel do
"en soi" o mundo interior do "pour soi", onde se situa e se realiza existencialmente o ser
especificamente humano, como consciência e liberdade cuja essência consiste no escolher o
tipo de homem que cada um tiver projetado ser.
Embora Sartre não chegue a tanto, o homem existencialista que ele concebe tem, como vemos,
a paradoxal e ambígua situação de um ser ao mesmo tempo heracliano e parmenidiano.
Heracliano como "pour soi" – consciência e liberdade que se realizam na ação, no projetar-se
fora de si, na vertiginosa perseguição de fins transcendentais. Parmenidiano pela condição
fátida de sua primeira e original maneira de ser no mundo, absolutamente idêntico a qualquer
outro "en soi", cuja ausência de potencialidade o equipara ao "Ato Puro" aristotélico-tomista
(Deus). Isto implica envolver o homem e tudo o mais numa percepção monista do Universo,
onde a pluralidade dos seres se reduz à unidade ontológica de ser-em-si. Este será
necessariamente uno, porque tem como única determinação o existir e absolutamente imóvel,
porque sem potência.
Ser e não-ser, eis o homem existencialista de Sartre. Um nada de essência que projeta a
essência de nada, porque "ex nihilo".
Na vã tentativa de explicar estes aspectos contraditórios de sua ontologia, Sartre inspira-se mais
uma vez na sua teologia atéia, declarando que o homem quer converter-se num em-si que seja
seu próprio fundamento, "causa sui", e, portanto, um "em-si-para-si". O homem qeur tornar-se
Deus; mas como Deus é impossível, pois um em-si-para-si é uma contradição, "o homem é
uma paixão inútil".
Se Sartre houvesse sido fiel ao método fenomenológico de Husserl, ao postulado básico de que
o fenômeno está lastrado de pensamento, de "logos" como se infere da própria etimologia do
termo (fenômeno+logia), teria ele certamene transcendido o mundo das aparências sensíveis e
intuído, no cerne do fenômeno, o "Logos" Universal e Único, o próprio "Vebum Dei" que dá
sentido causal às coisas humanas. E, assim, ao invés de reeditar o mitológico Prometeu, na
pessoa do homem acorrentado a um mundo e destino absurdos, teria ele encontrado Cristo, alfa
e ômega da História, em cuja pessoa Deus se huamnizou para divinizar o homem.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
(1) FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 4ª ed. Agir, p. 141.
(2) JOLIVET, Régis. A Doutrina Existencialista. 1961, Livraria Tavares Martins, Porto, p.21.

17. 17
(3) RESEK, Romani. Deus ou Nada. Ed. Paulistas, 1975, p.147.
(4) JOLIVET, Régis. Op. cit. p.27.
(5) SARTRE, J. P. O Existencialismo é um Humanismo. Apud. Os Pensadores. Vol. XLV, Abril Cultural. p.
09 a 28.
(6) BOCHENSKI. A Filosofia Contemporânea Ocidental. EDUSP, 2ª ed., 1975.
(7) BOCHENSKI. Op. cit. p. 165 e 166.
(8) SARTRE, J. P. Op. cit. p. 09 a 28.
(9) RESEK, Romani. Op. cit. p. 149.
(10) SARTRE, J. P. Op. cit. p. 09 a 28.
(20) Ibidem, p. 09 a 28.
(21) BOCHENSKI. Op. cit. p. 165 e 166.
(22) WAHL, Jean. Etudes Kierkegaardiennes. Librairie Philosophique J. Vrin, Deuxieme Editair, 1949, p.
210.
(23) RESEK, Romani. Op. cit. p. 168.
(24) Ibidem, p. 169.
(25) Ibidem, p. 188.
(26) SARTRE, J. P. Op. cit. p. 09 a 28.
(27) MARITAIN, Jacques. A Filosofia Moral. Agir, 1973, p. 210.
(28) SARTRE, J. P. Op. cit. p. 09 a 28.
(29) Ibidem, p. 09 a 28.
(30) Ibidem, p. 09 a 28.
(31) Ibidem, p. 09 a 28.
(32) Ibidem, p. 09 a 28.
BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
BOCHENSKI. A Filosofia Contemporânea Ocidental. EDUSP, 2ª ed., 1975.
FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 4ª ed., Agir.
JOLIVET, Régis. A Doutrina Existencialista. Livraria Tavares Martins, Porto, 1961.
MARITAIN, Jacques. A Filosofia Moral. Agir, 1973.
RESEK, Romani. Deus ou Nada. Ed. Paulistas, 1975.
SARTRE, J. P. O Existencialismo é um Humanismo. Apud. Os Pensadores. Vol. XLV, Abril Cultural.
WAHL, Jean. Etudes Kierkegaardiennes. Librairie Philosophique J. Vrin, Deuxieme Editair, 1949.
Capítulo IV
PSICOLOGIA HUMANISTA
Apontamentos sobre Psicologia Humanista
Profª. Teresa Cristina Barbo Siqueira1
A Psicologia Humanista fundamenta-se nos pressupostos da Fenomenologia e Filosofia
Existencial; é centrada na pessoa e não no comportamento, enfatiza a condição de liberdade
contra a pretensão determinista. Visa à compreensão e o bem-estar da pessoa não o controle.
Segundo esta concepção, a psicologia não seria a ciência do comportamento, seria a ciência da
pessoa.
Caracteriza-se também, por uma contínua crença nas responsabilidades do indivíduo e na sua
capacidade de prever que passos o levarão a um confronto mais decisivo com sua realidade.
Segundo esta teoria, o indivíduo é o único que tem potencialidade de saber a totalidade da
1
Roteiro para estudo: Alguns apontamentos sobre o Humanismo.

18. 18
dinâmica de seu comportamento e das suas percepções da realidade e de descobrir
comportamentos mais apropriados para si.
Os principais constituintes deste movimento são: Carl Rogers (1902-1985) e Abraham Maslow
(1908-1970).
Um ponto fundamental da teoria de Rogers, é que as pessoas se definem por sua experiência.
Segundo Rogers "todo indivíduo vive num mundo de experiência no qual é o centro. Este
mundo particular é denominado de campo fenomenal ou campo experiencial que contém tudo
que passa no organismo em qualquer momento, e que está potencialmente disponível à
consciência. Esse mundo inclui eventos, percepções, sensações e impactos dos quais a pessoa
não toma consciência, mas poderia tomar se focalizasse a atenção nesses estímulos. É um
mundo particular e pessoal que pode ou não corresponder à realidade objetiva".
Segundo esta concepção, a atenção que o indivíduo focaliza em um certo evento é determinada
pelo modo como cada um percebe o seu mundo, não na realidade comum. Deste modo, o
indivíduo não reage a uma realidade absoluta, mas a uma percepção pessoal dessa realidade.
Essa percepção é para cada um sua realidade. Partindo-se deste pressuposto, cada percepção é
essencialmente uma hipótese - uma hipótese relativa à necessidade do indivíduo.
Segundo Rogers, pelo fato de o organismo ser sempre um sistema total organizado em que, a
alteração de qualquer das partes provoca uma alteração nas outras partes, reage ao seu campo
fenomenal como um todo organizado.
O mesmo autor afirma que, há um aspecto básico da natureza humana que leva um indivíduo
em direção a uma maior congruência e a um funcionamento realista.
Segundo este, "o impulso evidente em toda a vida humana e orgânica, o impulso de expandir-
se, estender-se, tornar-se autônomo, desenvolver-se, amadurecer-se, a tendência a expressar e
ativar todas as capacidades do organismo na medida em que tal ativação valoriza o organismo
ou o self". Sendo assim, cada indivíduo possui este impulso inerente em direção a ser
competente e capaz quanto está apto biologicamente.
O comportamento de uma pessoa será voltado para a manutenção, a intensificação e a
reprodução do eu em direção à autonomia, oposto ao controle externo por forças externas. Isso
se aplica quer o estímulo venha de dentro ou de fora, quer seja o meio ambiente favorável ou
desfavorável.
A tendência para a realização plena das potencialidades individuais é expressa nos indivíduos
através de uma variada gama de comportamentos, em resposta a uma gama variada de
necessidades. A tendência do organismo, num momento, pode levar à procura de alimento ou
gratificação sexual. No entanto, a menos que essas necessidades sejam demasiadamente fortes,
sua satisfação será procurada segundo uma forma que intensifique, e que, não diminua a
necessidade de auto-estima, por exemplo. Outras atividades tais como, as necessidades de
explorar, produzir e a necessidade brincar, por exemplo, são basicamente motivadas, segundo
este pressuposto, pela tendência à realização.
A conduta segundo Rogers, seria fundamentalmente um esforço dirigido à consecução de um
objetivo do organismo, para satisfazer as suas necessidades. A reação, o comportamento, não se
dá em face da realidade mas, da percepção da realidade que o indivíduo possui.
Consequentemente, a conduta não seria então causada por algo que aconteceu no passado,
como postulado pela psicanálise mas, causada pelas tensões e necessidades presentes que o
organismo se esforça por reduzir ou satisfazer. Embora a experiência passada contribua para

19. 19
modificar o sentido que será dado as experiências atuais, só há conduta para enfrentar uma
necessidade presente. A conduta é sempre intencional e em resposta à realidade tal como é
aprendida. A melhor forma então para compreendê-la, é a partir do quadro de referência interna
do próprio indivíduo.
Para Rogers, a estrutura do eu é formada como resultado da interação do indivíduo com o
ambiente e, de modo particular, como resultado da interação valorativa com os outros. Assim, o
ego é um modelo conceitual organizado, constituído de percepções, de características e
relações do eu, juntamente com valores ligados a esses conceitos.
O eu está dentro do campo da experiência, não sendo apenas uma mera acumulação de
numerosas aprendizagens e condicionamentos. É uma configuração organizada de percepções
que são acessíveis à consciência, formada por elementos tais como as percepções das
características e capacidades próprias; os conteúdos perceptivos e os conceitos de si em relação
com os outros e com o ambiente. Basicamente é um conjunto de significações vividas sendo
suscetível de mudar sensivelmente em consequência das mudanças ocorridas em seu meio. Em
síntese, é um conjunto organizado e consistente de experiências, num processo constante de
formar-se e transformar-se à medida que as situações mudam.
Os esquemas de autoconceito do indivíduo são estruturados à medida que o indivíduo começa a
vivenciar alguns eventos, incluindo tudo o que é experimentado por seu organismo,
conscientemente ou não. Em decorrência a tudo o que está acontecendo em seu meio, o
indivíduo começa gradativamente, a tornar-se atento às experiências que ele discrimina como
sendo o eu. Pouco a pouco, forma-se um conjunto de conceitos organizados e coerentes,
chamados de valores.
Para Rogers, alguns fenômenos são ignorados e tidos como isentos de significado para a
pessoa. Outros fenômenos são percebidos conscientemente e organizados em sua estrutura.
Alguns parecem impor-se a percepção consciente, outros fenômenos são negados ou
distorcidos porque ameaçam a percepção organizada do eu.
Em síntese, a teoria de Rogers afirma que, todo organismo tem uma tendência inerente e
natural a auto-realização, sendo expressa nos seres humanos numa variada gama de
comportamentos em resposta a uma variada gama de necessidades. Esta tendência do
organismo num momento pode levar à procura de alimento e gratificação sexual, em outro à
procura de status.
Outro expoente do pensamento humanista foi Abraham Maslow. Maslow era psicólogo e foi
considerado um dos fundadores da psicologia humanista. Durante toda a sua carreira
interessou-se profundamente pelo estudo do crescimento e desenvolvimento pessoais, e pelo
uso da psicologia como um instrumento de promoção do bem estar social e psicológico.
O fato de ser considerado Humanista lhe desagradava, ao ponto de afirmar: "Nós não
deveríamos ter que dizer Psicologia Humanista. O adjetivo deveria ser desnecessário. Eu sou
autodotrinário.... Eu sou contra qualquer coisa que feche portas e corte possibilidades".
Maslow começou por estudar a questão da auto-realização mais profundamente através da
análise das vidas, valores e atitudes das pessoas que considerava mais saudáveis e criativas.
Começou por estudar aqueles que achava que eram mais auto realizados, os que haviam
alcançado um nível de funcionamento melhor, mais eficiente e saudável do que o homem ou a
mulher comuns. Assim, suas primeiras investigações sobre auto-realização foram inicialmente
estimuladas por sua vontade de entender de uma forma mais completa os dois professores que
mais o influenciaram, Ruth Benedickt e Max Wertheimer. Maslow não somente os considerava

20. 20
cientistas brilhantes e extraordinários, mas seres humanos profundamente realizados e
criativos. Assim, iniciou seu próprio estudo para procurar tentar descobrir o que os fazia tão
especiais.
Maslow definia a questão da auto-realização como " o uso e a exploração pleno de talentos,
capacidades, potencialidades, etc. Eu penso no homem que se auto-atualiza não como um
homem comum a que alguma coisa foi acrescentada, mas sim como um homem comum de
quem nada foi tirado. O homem comum é um ser humano completo com poderes e capacidades
amortecidos e inibidos".
Em seu livro, The Farther Reaches of Humam Nature (1971), Maslow faz algumas
considerações a respeito dos modos pelos quais os indivíduos se auto-realizam:
 Auto-realização significa experienciar de modo pleno, intenso e desinteressado, com
plena concentração e total absorção. Em geral estamos alheios ao que acontece dentro
de nós e ao nosso redor.
 Se pensarmos na vida como um processo de escolhas, então a auto-realização significa
fazer de cada escolha uma opção para o crescimento. Escolher o crescimento é abrir-se
para experiências novas e desafiadoras, mas arriscar o novo e o desconhecido.
 Auto-realizar é aprender a sintonizar-se com sua própria natureza íntima. Isto significa
decidir sozinho se gosta de determinadas coisas, independente das idéias e opiniões dos
outros.
 A honestidade e o assumir responsabilidade de seus próprios atos são elementos
essenciais na auto-realização.
 Ao invés de, dar respostas calculadas para agradar outra pessoa ou dar a impressão de
sermos bons Maslow pensa que as respostas devem ser procuradas em nós mesmos.
 Auto-realização é também um processo contínuo de desenvolvimento das próprias
potencialidades. Isto significa usar suas habilidades e inteligência para trabalhar e fazer
bem, aquilo que queremos fazer.
 Um passo para além da auto-realização é reconhecer as próprias defesas e então
trabalhar para abandoná-las. Precisamos nos tornar mais conscientes das maneiras pelas
quais distorcemos nossa auto-imagem e a do mundo exterior através da repressão,
projeção e outros mecanismos de defesa.
Maslow acentua que o crescimento ocorre através do trabalho de auto-realização. Auto-
realização representa um compromisso a longo prazo com o crescimento e o desenvolvimento
máximo das capacidades. O trabalho de auto-realização envolve a escolha de problemas
criativos e valiosos. Maslow afirma que, indivíduos auto-realizados são atraídos por problemas
mais desafiantes e intrigantes, por questões que exigem os maiores e mais criativos esforços.
Estão dispostos a enfrentar a incerteza e a ambiguidade e preferem o desafio à soluções fáceis.
Maslow afirma que, o crescimento psicológico ocorre em termos de satisfação bem sucedida de
necessidades mais elevadas. As primeiras necessidades, as fisiológicas (fome, sono..),
segurança (estabilidade, ordem) geralmente são preponderantes, isto é, elas devem ser
satisfeitas antes que apareçam aquelas relacionadas posteriormente, como; necessidade de amor
e pertinência (família,amizade), necessidade de estima (auto-respeito, aprovação) e necessidade
de auto-atualização (desenvolvimento de capacidades).
Portanto, a busca de auto-realização não pode começar até que o indivíduo esteja livre da
dominação de necessidades inferiores, tais como fisiológicas e segurança.

21. 21
O desajustamento psicológico é definido como doenças de carência, causadas pela privação
de certas necessidades básicas, assim como a falta de vitaminas causa doenças. Outras
necessidades, segundo Maslow, também devem ser satisfeitas para manter a saúde.
Maslow afirma que, um exame acurado do comportamento animal ou humano revela outro tipo
de motivação. Quando um organismo não está com fome, dor e medo novas motivações
emergem, tais como curiosidade e alegria. Sob estas condições, as atividades podem ser
desfrutadas como fins em si mesmas, nem sempre buscadas apenas como meio de gratificação
de necessidades. A este tipo de motivação denomina motivação do ser, pois, refere-se
principalmente ao prazer e a satisfação no presente ou ao desejo de procurar uma meta
considerada positiva. Por outro lado, a motivação de deficiência inclui uma necessidade de
mudar o estado da coisa atual porque este é sentido como insatisfatório ou frustrador.
Maslow define o self como essência interior da pessoa ou sua natureza, inerente a seus próprios
gostos, valores e objetivos. Compreender a própria natureza interna e agir de acordo com ela é
essencial para atualizar o self.
Maslow aborda a compreensão do self através do estudo daqueles indivíduos que estão em
maior harmonia com suas próprias naturezas, daqueles que fornecem os melhores exemplos de
autoexpressão ou autoatualização.
Em síntese, o trabalho de Maslow, ofereceu uma contribuição considerável tanto prática quanto
teórica para os fundamentos de uma alternativa para o Behaviorismo e a Psicanálise, correntes
estas que segundo ele, tendem a ignorar e ou deixar de explicar a criatividade, o amor, o
altruísmo e os outros grandes feitos culturais, sociais e individuais da natureza humana.
Capítulo V
A Fenomenologia de Edmund Russerl
VIDA. Edmund Husserl, filósofo alemão fundador da Fenomenologia,
um método para a descrição e análise da consciência através do qual a
filosofia tenta alcançar uma condição estritamente científica. Nasceu a 8 de abril de
1859 em Prossnitz, Moravia, no então Império Austríaco, hoje Prostejov, na
República Checa, e faleceu em 27 de abril a 1938 em Freiburg im Breisgau, na
Alemanha. De origem judaica, completou os primeiros estudos em um ginásio
público alemão, na cidade próxima, Olmütz (Olomouc), em 1876. Em seguida
estudou física, matemática, astronomia e filosofia nas universidades de Leipzig,
Berlim, e Vienna. Nesta última passou sua tese de doutorado em filosofia em 1882,
com o tema Beiträge zur Theorie der Variationsrechnung ("Contribuição para a
Teoria do cálculo de variáveis"). No outono de 1883, Husserl seguiu para Vienna para
estudar com o filósofo e psicólogo Franz Brentano. Em Viena Husserl converteu-se à
fé evangélica luterana e, um ano depois, em 1887, casou com Malvine Steinschneider,
a filha de um professor do ensino secundário de Prossnitz. Esposa energética e
competente, ela foi um indispensável apoio para Husserl até a morte dele.
Em 1886 Husserl, com uma recomendação de Brentano, procurou Carl Stumpf, o
mais velho dos estudantes de Brentano, do qual se tornaria amigo íntimo, e que era
professor de filosofia e psicologia na universidade de Halle. Nesta universidade
Husserl passou o concurso para professor conferencista em 1887.

22. 22
O tema da tese de habilitação foi Über den Begriff der Zahl: Psychologische Analysen
("Sobre o conceito de número: análise psicológica"), o que mostra sua transição da
pesquisa matemática para uma reflexão sobre as bases psicológicas dos conceitos
básicos da matemática. A tese foi uma versão desenvolvida depois no seu Philosophie
der Arithmetik: Psychologische und logische Untersuchungen, cujo primeiro volume
apareceu em 1891.
O título de sua conferência inaugural em Hale, onde ensinou de 1887 a1901, foi Über
die Ziele und Aufgaben der Metaphysik ("Sobre os objetivos e problemas da
metafísica"). O objeto tradicional da metafísica é o estudo do Ser. O texto se perdeu,
mas é provável que nele Husserl já apresentasse seu método de análise da consciência
como o caminho para uma nova e universal filosofia e uma nova metafísica.
Para ele a base filosófica para a lógica e a matemática precisa começar com uma
analise da experiência que está antes de todo pensamento formal. Isto obrigou-o a um
intenso estudo dos empiristas ingleses John Locke, George Berkeley, David Hume, e
John Stuart Mill, e familiarizar-se com a terminologia da lógica e semântica derivada
daquela tradição, especialmente a lógica de Mill.
Essa integração de suas idéias com o pensamento empirista levou-o às concepções
apresentadas em sua famosa obra Logische Untersuchungen (1900-01; "Investigações
lógicas"), onde apresentou o método de análise que chamou "fenomenologico".
Após a publicação do Logische Untersuchungen, Husserl foi convidado a lecionar na
universidade de Göttingen, onde permaneceu de 1901 a 1916.
Em seu esforço de pesquisa, Husserl chegou a um extremo: anotava todos os
movimentos de seu pensamento. Durante sua vida produziu mais de 40.000 páginas
estenografadas no método Gabelberger.
Nos seus anos em Göttingen, Husserl rascunhou as linhas gerais da fenomenologia
como uma ciência filosófica universal. Seu princípio metodológico fundamental era o
que chamou "redução fenomenológica". Preocupava-se com a experiência básica da
consciência, não interpretada, e a questão do que é a essência das coisas, a "reducão
eidética".
Por outro lado, é também a reflexão sobre as funções pelas quais as essências se
tornam conscientes. Sob esse aspecto, a redução revela o Eu para o qual todas as
coisas têm sentido. Assim, a fenomenologia assumiu o caráter de um novo estilo da
filosofia transcendental, o qual repetia e aperfeiçoava, em uma maneira moderna, a
mediação de Kant entre o empirismo e o racionalismo.
Husserl apresentou seu programa e delineamento sistemático em Ideen zu einer
reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913;
Idéias;Introdução geral à fenomenologia pura"), obra cuja segunda parte não pode
completar devido a romper a Primeira Guerra Mundial. Husserl pretendia que esse
trabalho fosse um manual de estudo para seus alunos, mas estes ficaram indiferentes.
A maior parte deles considerou a virada de Husserl para a filosofia transcendental
como um passo atrás, uma volta ao velho sistema de pensamento e o rejeitaram.
Devido a essa reviravolta e à guerra, o movimento fenomenológico se desfez.
Sua posição junto aos colegas em Göttingen era sempre difícil. Sua nomeação para
catedrático em 1906 havia resultado de uma decisão do ministro da educação contra a

23. 23
vontade do corpo de professores.
Assim, quando foi convidado em 1916 para catedrático na universidade de Freiburg,
isto significou um novo começo para Husserl sob todos os aspectos. Sua aula inicial
sobre Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methode
("Fenomenologia pura, sua área de pesquisa e seu método") definia seu programa de
trabalho.
Neste sentido ele havia lançado em suas aulas sobre Filosofia Primeira (1923-24) a
tese de que a Fenomenologia, com seu método de redução, é o caminho para a
absoluta justificação da vida, ou seja, para a realização da autonomia ética do homem.
Com essa tese, ele continuou a elucidação da relação entre a análise psicológica e a
analise fenomenológica da consciência e sua pesquisa quanto ao embasamento da
lógica, que ele publicou como Formale und transzendentale Logik: Versuch einer
Kritik der logischen Vernunft (1929; Lógica formal e transcendental).
Reconhecimento vindo de fora não faltou. Em 1919 a Universidade de Bonn conferiu-
lhe o título de Doutor honoris causa. Muitos visitantes estrangeiros compareciam aos
seus seminários, entre eles Rudolf Carnap, figura de proa do Círculo de Vienna, onde
nasceu o Positivismo lógico.
Fez palestras na Universidade de Londres (1922), na universidade de Amsterdã e,
mais tarde, em 1930, na Sorbone. Deixou de aceitar um convite da prestigiosa
universidade de Berlim a fim de poder dedicar todas as suas energias à
Fenomenologia. Estas palestras foram aproveitadas em uma nova apresentação da
Fenomenologia, que então apareceu com tradução francesa sob o título Méditations
cartésiennes (1931).
Quando ele aposentou em 1928, Martin Heidegger, que haveria de tornar-se um
expoente do existencialismo e um dos mais importantes filósofos alemães, foi seu
sucessor. Husserl o havia considerado seu herdeiro legítimo. Somente mais tarde viu
que a principal obra de Heidegger, Sein und Zeit ("O ser e o tempo"), de 1927, havia
dado à Fenomenologia uma reviravolta que a levaria para um caminho totalmente
diferente. Seu desapontamento fez que seu relacionamento com Heidegger esfriasse
depois de 1930.
Com a chegada ao poder de Adolf Hitler em 1933 ele foi excluído da universidade.
Porém recebia a visita de filósofos e intelectuais estrangeiros. Condenado ao silêncio
na Alemanha, ele recebe, na primavera de 1935, um convite para falar para a
Sociedade Cultural em Viena, onde discursou por duas horas e meia sobre Die
Philosophie in der Krisis der europäischen Menschheit ("A filosofia na crise da
humanidade européia ") palestra que repetiu dois depois. Desta conferência e de
outras que fez em Praga surgiu seu último trabalho Die Krisis der europäischen
Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die
phänomenologische Philosophie ("A crise da ciência européia e a fenomenologia
transcendental: uma abordagem da filosofia fenomenológica"), de 1936, da qual
somente a primeira parte veio a público em um periódico para emigrantes.
Enfermo a partir de 1937, disse desejar morrer de modo digno de um filósofo "Eu vivi
como um filósofo - disse -, e eu quero morrer como um filósofo". Por não ser
comprometido com nenhum credo em particular, ele respeitava toda crença religiosa
autêntica.

24. 24
Seu conceito de auto-responsailidade filosófica absoluta ficava perto do conceito
protestante da liberdade do homem em sua relação imediata com Deus. Na verdade, é
evidente que Husserl caracterizava a manutenção da redução fenomenológica não
apenas como um método mas também como uma espécie de conversão religiosa. Ele
morreu em abril de 1938 e suas cinzas foram enterradas no cemitério em Günterstal,
perto de Freiburg.
FILOSOFIA
Husserl achava que os filósofos estavam complicando a teoria do conhecimento, em
lugar de considerarem com objetividade o fenômeno da consciência como é
experimentado pelo homem. O que importava, para ele, era o que se passava na
experiência de consciência, através de uma descrição precisa do fenômeno. Por isso
deu o nome de "fenomenologia" à sua teoria que deveria ser uma ciência puramente
descritiva, para somente depois passar a uma teoria transcendental à experiência, o
seja, para além do método cientifico.
As teorias do conhecimento de Descartes e de Kant tinham um defeito insanável, em
seu entender. Era o fato de faltar qualquer certeza de que o que aparece na
consciência correspondesse inteiramente ao real. O que havia era uma
"pressuposição" de que aquilo que estava na consciência guardava relação de alguma
sorte com os objetos correspondentes do mundo exterior. A filosofia, a mais
fundamental das ciências, devia ficar livre de suposições. Pensar o mundo somente
poderia ser feito depois de bem examinado como esse mundo é matéria no campo da
consciência. Em sua opinião não adiantava em nada discutir uma teoria do
conhecimento sem esse primeiro passo, pois o que tinha existência verdadeira e
assegurada eram os fatos da consciência. Husserl colocaria qualquer problema
filosófico tradicional entre aspas, para ser examinado somente após estar completa a
descrição fenomenológica. A isto chamou criar uma "época" para a questão em
exame.
Chamou "redução transcendental" a esta redução da coisa aos detalhes da sua
apreensão como fenômeno da consciência propriamente; significava retirá-la de uma
visão teórica, transcendente, para tomar conhecimento dela de modo preciso e
objetivo, analítico, como simples experiência de consciência. No entanto, na primeira
fase do desenvolvimento da sua doutrina, Husserl não partia daí para descrever o
"Eu" ou o que a consciência era, mas sim para estudar as idéias, os vários tipos de
idéias, como as cores, a superfície, etc.. A esse detalhamento das idéias que se juntam
com outras idéias para formar a essência de cada coisa, deu o nome de "redução
eidética" (idéia, imagem, forma). Com este procedimento queria chegar a uma
metodologia perfeita para a filosofia, de modo a garantir a certeza absoluta, e buscou
estudar o que John Locke já havia escrito a respeito. Somente mais tarde, no que foi
considerada uma reviravolta em seu pensamento, Husserl passou ao estudo do Eu, do
que existe no Eu que lhe faculta o conhecimento, o que foi considerado um retrocesso
à filosofia transcendental de Kant. (Clique aqui em Fenomenologia, por favor, para
encontrar um artigo nosso mais detalhado sobre o assunto.).
Rubem Queiroz Cobra
Doutor em Geologia e bacharel em Filosofia

25. 25
Capítulo VI
O Existencialismo de Martin Heidegger
Introdução. Filósofo alemão que escreveu sua filosofia em linguagem altamente cifrada e,
apesar de que o dizem dificilmente compreensível, é romanticamente cultuado por um grande
número de admiradores de fragmentos poéticos do seu pensamento sobre o Ser. No entanto, ele
próprio desistiu de suas idéias, preferindo não publicar o segundo volume de sua obra principal,
o "O Ser e o Tempo". Fervoroso adepto do nazismo antes da derrota da Alemanha na segunda
guerra mundial, para muitos foi um pensador original, um crítico da sociedade tecnológica do
século XX. De sua obra ficou a designação de "Existencialismo" para a corrente de pensamento
anti-determinista fundada por Kierkegaard e à qual se filiou. Foi um escritor prolífico: calcula-
se que reunir tudo que escreveu daria uns 70 volumes
Primeiros anos e juventude. Martin Heidegger nasceu a 26 de setembro de 1889 em
Messkirch, na Schwarzwald (Floresta Negra), Alemanha, e faleceu em 26 de maio de 1976, na
mesma Messkirch, então parte da Alemanha Ocidental. Seu pai foi um sacristão católico,
incumbido das vestes e dos objetos sagrados, de tocar os sinos e também de cavar as sepulturas
no interior do templo. Heidegger mostrou uma preocupação religiosa precoce e teve seu
interesse despertado para a filosofia ainda ao tempo de seus estudos básicos, através da leitura
do filósofo católico do final do século XIX Franz Brentano. Impressionou-o a psicologia "
descritiva ", , como é apresentada no Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach
Aristoteles ("Dos vários significados do Ser de acordo com Aristóteles"-1862) de Brentano. De
seu estudo inicial de Brentano procede também seu entusiasmo pelos gregos, especialmente os
pre-Socraticos. Após terminar os estudos básicos, Heidegger entrou para a ordem dos Jesuítas.
Como noviço, estudou a Escolástica (filosofia cristã medieval) e a teologia tomista, na
universidade de Freiburg.
Por toda sua vida madura Heidegger esteve obcecado pela possibilidade que há um sentido
básico do verbo "ser" que jaz atrás de sua variedade de usos. Suas concepções quanto ao que
existe, é uma Ontologia (o estudo do que é, do que existe: a questão do Ser) dependente dos
filósofos antes de Sócrates, da filosofia de Platão e de Aristóteles, e dos Gnósticos. Foi
influenciado ainda por diversos filósofos do século 19 e do início do século 20, principalmente
pelo pensador católico dinamarquês Søren Kierkegaard e pelos filósofos alemães Friedrich
Nietzsche (1844-1900) e Wilhelm Dilthey (1833-1911, e pelo seu mestre e fundador da
fenomenologia (o estudo do modo como as coisas se manifestam), Edmond Husserl (1859-
1938).
Quando ainda em seus 20, Heidegger estudou em Freiburg com o filósofo Heinrich Rickert
(1863-1936), mais tarde fundador da escola de Baden do pensamento neo-kantiano, e com
Husserl, que era então já famoso. A fenomenologia de Husserl, e especialmente sua luta contra
a inclusão da psicologia nos estudos essenciais do homem -- que ele sentiu que devia, em vez,
ser conduzido no nível filosófico -- determinou o substrato da dissertação doutoral do jovem
Heidegger (1914). Consequentemente, o que Heidegger mais tarde disse e escreveu sobre a
ansiedade, pensamento, perdão, curiosidade, angústia, cuidado, ou medo com certeza não se
referia a psicologia; e o que ele disse sobre o homem, não pretendeu que fosse sociologia,
antropologia, ou ciência política. Suas proposições objetivavam descobrir maneiras de ser.
Heidegger começou a lecionar na universidade de Freiburg durante o semestre acadêmico do
inverno de 1915 e ganhou sua habilitação com um estudo do filósofo franciscano escocês
falecido na Alemanha John Duns Scotus (1266-1308).

26. 26
Maturidade. Moço ainda e agora um colega de Husserl, era de esperar que Heidegger
levasse o movimento fenomenológico mais longe dentro do espírito de seu antigo mestre.
Entretanto, de grande vocação religiosa, ele preferiu seu próprio caminho, e em 1927
surpreendeu o mundo filosófico alemão com Sein und Zeit ("O ser e o tempo", 1962) -- um
trabalho que, embora quase impossível de se ler, foi imediatamente considerado ser da maior
importância. O livro foi aclamado como um trabalho profundo e importante não somente em
países de língua germânica mas também nos países latinos, onde a fenomenologia era já bem
conhecida mas a língua alemã nem tanto.
Ele Influenciou fortemente Jean-Paul Sartre, na França e outros existencialistas, e, apesar dos
protestos de fé do próprio Heidegger, ele foi considerado, por força deste livro, como um líder
do existencialismo ateu. Entretanto, entre os intelectuais ingleses, mais avessos aos modismos,
sua recepção foi um tanto fria, e sua influência foi insignificante por várias décadas.
Heideger começou a lecionar na universidade de Freiburg durante o semestre acadêmico do
inverno de 1915 e ganhou sua habilitação com um estudo do filósofo franciscano escocês
falecido na Alemanha John Duns Scotus (1266-1308).
Em "O ser e o tempo", o propósito declarado de Heidegger é trazer à luz o que significa ser
para o homem, ou "como é ser". Pode se dizer que o aspecto messiânico da sua filosofia está
em levar cada homem a fazer essa pergunta com o máximo envolvimento. Na crise atual da
humanidade, já seria bastante que o homem se detivesse nesta reflexão; e ele eventualmente
chegará ou não a qualquer resposta definitiva, torna-se de importância secundária. Sem esta
reflexão, o homem segue uma maneira não autêntica de ser, em uma alienação que o
desenvolvimento tecnológico agrava cada vez mais.
Na ocasião da publicação de "O ser e o tempo", Heidegger era professor "ordinarius" em
Marburg onde lecionou por diversos anos (desde 1923). Renunciou esse lugar e, em 1928, e
retornou a Freiburg, desta vez como o sucessor de Husserl. Seu discurso de posse na cátedra foi
Was ist Metaphysik?("Que é Metafísica?"-1929) no qual elabora um de seus temas favoritos,
das Nichts; isto é, o nada.
Adesão ao Nazismo. No início dos anos 30 ocorreu uma reviravolta no pensamento de
Heidegger, um giro afastando-o do problema do ser e do tempo. Isto foi negado por Heidegger
ele mesmo, que insistiu que ele toda a vida, desde sua juventude, fazendo aquela mesma
pergunta fundamental, mas em seus últimos anos tornou-se claramente mais relutante em voltar
ao assunto e oferecer qualquer resposta ao problema básico do ser e do tempo.
Aproximadamente na época dessa reviravolta ocorreu também sua adesão ao nazismo, curta
devido certamente apenas ao desenlace desfavorável da guerra, mas nem por isso uma
participação menos eloqüente. Sua participação na política cultural do terceiro reich teve início
mesmo antes que Adolf Hitler assumisse o poder em novembro 1933. Com o crescimento do
partido e sua penetração nos meios intelectuais, as universidades alemãs foram expostas a
pesadas pressões. Esperava-se que apoiassem a "revolução nacional" e eliminassem os
intelectuais judeus e suas doutrinas (tais como a da relatividade). O reitor em Freiburg, um
cientista anti-nazista, renunciou como protesto, e a equipe de professores elegeu unanimemente
o engajado Heidegger como seu sucessor.
Como Heidegger aprendeu com Husserl, é o método phenomenological e não o método
científico que revella os modos de ser do homem. Assim, ao seguir este método, Heidegger cai
em conflito com a dicotomia da relação sujeito-objeto, que implicou tradicionalmente que
homem, como cognescente, é algo (some-thing) dentro de um ambiente que ele confronta. Esta
relação, entretanto, deve ser transposta. O Saber mais profundo, ao contrário, é matéria do

27. 27
phainesthai (grego: "mostrar-se" ou "estar na luz"), a palavra da qual phenomenologia, como
um método, é derivada. Algo está exatamente "lá" na luz. Assim, a distinção entre o sujeito e o
objeto não é imediata mas vem somente mais tarde com a conceitualização, como nas ciências.
O discurso de posse de Heidegger na reitoria ("A auto-afirmação da universidade alemã") foi
uma ampla afirmação de Nazismo. Para garantir, ele dividiu as tarefas dos estudantes em
serviço do trabalho, serviço militar, e serviço científico. Porém, para seus admiradores,
ansiosos por livra-lo tanto quanto possível de compromissos com a ideologia nazista,
Heidegger estava apenas copiando a política educacional autoritária de Platão, e afinal, alegam,
o discurso sequer terminou com um "Heil, Hitler!", mas com uma citação da república de
Platão: "todas as grandes coisas se expõem ao perigo".
No entanto, em seu discurso Heidegger não mostra adesão última à filosofia nazista. No texto
ele incita à pergunta "o que é ser?", coloca sua advertência contra perder-se alguém em "coisas"
que o alienam do ser autêntico (Seiendes), e opõe-se à especialização científica. Porém, entrou
para o partido nazista e apesar de renunciar à reitoria em 1934, em várias ocasiões pronunciou
sólidos discursos pro-Hitler. "o Führer ele mesmo," disse Heidegger, "e somente ele é a
realidade alemã, presente e futura, e sua lei". Não é de se esperar que o defensor da
autenticidade não fosse ele mesmo autêntico, inclusive enquanto nazista.
A história do National Socialismo depois de 1934, e até o fim da II Guerra Mundial, pode ser
dividida em duas partes com aproximadamente igual duração de seis anos. É importante, para
compreender a adesão de muitas pessoas inteligentes e sensatas ao nazismo, reconhecer que o
primeiro período, foi de promessas que pareciam de realização justa e eminente, e,
aparentemente, apenas o segundo foi marcado por inquestionáveis crimes cometidos pelo
partido até a desilusão e a derrota final. Os anos entre 1934 e 1939, foram gastos pelo Partido
em estabelecer o inteiro controle em todos os níveis da vida na Alemanha. Durante aqueles
anos Hitler e seu movimento ganharam o apoio e mesmo o entusismo da maioria da população
alemã. Muitos alemães haviamn crescido conscientes dos conflitos políticos, da instabilidade
econômica e política, e da desordem geral que caracterizou os últimos anos da República de
Weimar. Eles saudaram com crescente esperança o forte, decisivo, e aparentemente competente
governo implantado pelos nazistas. Após 1934 a interminável orda de ociosos na Alemanha
rapidamente diminui na medida que os desempregados eram colocados a trabalhar em projetos
de obras públicas e nas fábricas de armamento que se multiplicavam rapidamente. Os alemães
foram arrastados para esse movimento de massas, ordeiro, poderosamente objetivo, destinado a
restaurar a dignidade, o orgulho e a grandeza do seu país, e devolver-lhe o primeiro lugar no
palco europeu. A recuperação econômica dos efeitos da Grande Depressão e o forte
nacionalismo alemão eram, assim, os fatores-chave no apelo do Nacional Socialismo para a
população alemã. Finalmente, os êxitos constantes de Hitler no campo diplomático e suas
conquistas externas a partir de 1934 até os primeiros anos da II Guerra garantiu o apoio
incondicional da maioria dos alemães, inclusive, muitos que que haviam inicialmente se oposto
a ele.
Últimos anos. Em novembro 1944 Heidegger parou de lecionar. A invasão da Alemanha
derrotada pelas potências aliadas tornou difícil a situação dos nazistas mais destacados. Em
1945 ele foi proibido de lecionar oficialmente e suas atividades nazistas foram investigadas.
Não foi incriminado em nenhum dos crimes praticados pelos partidários de Hitler e por isso
não perdeu seus direitos a uma aposentadoria. Deu regularmente influentes conferências nos
anos 1951-58, e continuou um intelectual importante dentro do movimento fenomenológico
internacional até seu falecimento em 1976.

28. 28
O conhecimento. Tradicionalmente, o conhecimento implicava a dicotomia da relação
sujeito-objeto, em que o homem, como cognoscente, é algo dentro de um ambiente que ele
confronta. Para Heidegger, esta relação deve ser transposta. O Saber mais profundo, ao
contrário, é matéria do phainesthai (grego: "mostrar-se" ou "estar na luz"), a palavra da qual
fenomenologia, como um método, é derivada. Algo está exatamente "lá" na luz. Assim, neste
conhecimento profundo, a distinção entre o sujeito e o objeto não é imediata mas vem somente
depois com a conceitualização, como nas ciências. Então o homem existe segundo certos
fenômenos, que são os modos como ele está lá, na luz (Dasein, o "o ser" em alemão é,
etimologicamente, a palavra da, que significa "lá" com a palavra sein, que significa "estar")
Terminologia. Heidegger evita termos das ciências sociais ou da psicologia tanto quanto
possível, em favor de uma terminologia ontológica. Viu-se então na necessidade de criar uma
terminologia nova, palavras novas para exprimir seu pensamento. Foi criticado por desenvolver
seu próprio alemão, seu próprio grego, e seu próprio tipo de etimologias. Inventa, por exemplo,
aproximadamente 100 palavras complexas novas que terminam com "- sendo." Ao ler seus
trabalhos se deve, assim, traduzir muitos de seus termos chaves de volta em palavras gregas a
fim de entender suas interpretações e etimologias. Isto faz um risco que, ao "interpretar" a
filosofia de Heidegger, alguém esteja na verdade, criando, pelo menos em parte, "uma filosofia
de Heidegger"
Os existenciais. Heidegger divide a existência em três "estruturas existenciais": afetividade,
fala e entendimento. São três fenômenos existenciais que caracterizam como as coisas do
passado, do presente e do futuro se manifestem para o homem e a unidade desses três
fenômenos constitui a estrutura temporal que faz a existência inteligível, compreensível..
1) a afetividade: as coisas do passado chegam ao homem como valores, afetando-lhe os
sentimentos, que podem ser públicos, compartilhados, e transmissíveis.
2) a fala: no presente, as coisas se traduzem em palavras da linguagem na articulação dos seus
significados
3) o entendimento: as coisas do futuro, onde o projeto que define o homem encontrará a morte,
são as coisas não garantidas, que lhe são devolvidas para gerar nele o sentimento de que não
está em casa neste mundo, mesmo estando entre as coisas que lhe são mais familiares.
Portanto, no homem, o ser está relacionado ao tempo e está dado, - existe -, nestes três
fenômenos, nestes três "existenciais". Porém...
A alienação. O homem está fora das coisas, diz Heidegger em "O ser e o tempo", nunca sendo
completamente absorvido por elas, mas não obstante não sendo nada, à parte delas. O homem
vive, até o fim, em um mundo no qual ele foi jogado. Sendo algo jogado em meio às coisas,
estando-lá (Da-sein), constitui algo à parte (Verfall) mas está no ponto de ser submergido nas
coisas. É continuamente um projeto (ent-wurf); mas ocasionalmente, ou mesmo normalmente,
pode ser submergido nas coisas a tal ponto que é absorvido nelas temporariamente (Aufgehen
in). O homem encobre aqueles condicionantes existenciais, - aquilo que ele de fato é -,
entregando-se a uma rotina de superficialidades "públicas" na vida cotidiana. Não é então
ninguém em particular; e uma estrutura que Heidegger chama das Man ("o eles ") é revelada,
como uma tendência da alienação de si mesmo que leva o homem à tendência de se conhecer
apenas através da comparação que faz de si mesmo com os outros indivíduos seus pares. A
característica do das Man é a conversa inócua (Gerede) e curiosidade (Neugier). No Gerede, o
que fala e o ouvinte não estão em nenhuma relação pessoal genuína ou em qualquer relação
intima com aquilo sobre o que falam, o que, portanto, conduz a superficialidade. A curiosidade

29. 29
é uma forma de distração, uma necessidade para o "novo," uma necessidade para algo
"diferente," sem interesse ou capacidade de maravilhar.
A angústia. Mas uma coisa pode acontecer que desperta o homem dessa alienação, a angústia
(Angst). Ela resulta da falta de base da existência humana. A "existência" é uma suspensão
temporária entre o nascimento e a morte O projeto de vida do homem tem origem no seu
passado (em suas experiências) e continuam para o futuro, o qual o homem não pode controlar
e onde esse projeto será sempre incompleto, limitado pela morte que não pode evitar.
A angústia funciona para revelar o ser autêntico, e a liberdade (Frei-sein) como uma
potencialidade. Ela enseja o homem a escolher a si mesmo e governar a si mesmo.
Na angústia, a relevância do tempo, da finitude da existência humana, é experimentada então
como uma liberdade para encontrar-se com sua própria morte (das Freisein für den Tod), um
"estar preparado para" e um contínuo "estar relacionado com" sua própria morte (Sein zum
Tode). Na angústia, todas as coisas, todas as entidades (Seiendes) em que o homem estava
mergulhado se afastam, afundando em um "nada e em nenhum lugar," e o homem então em
meio às coisas paira isolado, e em nenhuma parte se acha em casa (Un-heimlichkeit, Un-zu-
hause). Enfrenta o vazio, a "nenhum-coisa-idade" (das Nichts); e toda a "rotinidade" desaparece
-- e isto é bom, uma vez que então encontra a potencialidade de ser de modo autêntico.
Assim, a angustia "sóbria" (nüchtern) e a confrontação implicada com morte são para
Heidegger primeiramente ferramentas, têm importância metodológica: certos fundamentos são
revelados. A ansiedade abre o homem para o ser.
Entre as estruturas reveladas estão as potencialidades do homem para ser alegremente ativo ("..
conhecer a alegria [die wissende Heiterkeit] é uma porta para o eterno"). Isto não quer dizer
que o Ser participa do lado negro do desespero, da angústia; o Ser é associado com a " luz " e
com " a alegria " (das Heitere). Pensar o ser é chegar ao verdadeiro lar.
Por isso, dos três existenciais, Heidegger privilegia o futuro, porque é esta projeção para o
advir e o golpe da devolução no embate com a morte que lá está que o leva a pensar e à
autoconscientização.
O homem pode então introduzir esse conhecimento existencial no projeto de sua vida, e assim
se apropriar da existência fazendo-a efetivamente sua, tornando-se autêntico, não mais um ente
sem raízes. Para
Essa visão existencial do homem, em que ele se conscientiza das estruturas existenciais a que
está condicionado e que o tira da superficialidade em que desenvolve seus conflitos tornou-se
sedutora para a psiquiatria, surgindo ai proeminentes terapeutas existencialistas como
Binswanger, Boss e Ronald Laing.
=================================
Início em 16/06/2001
Direitos reservados. Para citar este texto: Cobra, Rubem Q. - Martin Heidegger. Página de
"Filosofia Contemporânea". Site cobra pages.nom, Internet, Brasília, 2001

30. 30
Capítulo 7
O Existencialismo Moderno de JEAN-PAUL SARTRE
Vida. Jean-Paul Sartre, novelista francês, teatrólogo, e maior intelectual do
Existencialismo, - filosofia que proclama a total liberdade do ser humano. Foi
premiado com o Nobel de literatura de 1964, que desconsiderou.
Infância e juventude. Sartre nasceu em 21 de junho de 1905 e faleceu em 15 de abril
de 1980, em Paris. Ficou órfão de pai muito cedo. O pai, oficial da marinha, faleceu
ainda jovem, dois anos depois do nascimento do filho. Foi, com sua mãe, Anne-Marie
Schweitzer, viver em casa de seu avô materno, Carl Schweitzer, de origem alsaciana e
protestante, professor de Alemão na Sorbone, em um apartamento no sexto andar de
um edifício em Meudon, nos arredores da capital, nas proximidades do Jardim de
Luxemburgo. O célebre pastor Albert Schweitzer, prêmio Nobel da Paz de 1952, era
sobrinho de seu avô, primo de sua mãe.
Sartre estudou primeiro no Liceu Henrique IV, em Paris. Mais tarde estudou no liceu
em La Rochelle, localidade onde, tendo sua mãe se casado segunda vez, a pequena
família passou a residir.
Após o liceu completou sua educação ingressando em 1924 na École Normale
Supériure, onde se graduou em 1929. Ainda estudante passou a viver com Simone de
Beauvoir (1908-1986) de quem nunca se separou. Na École Normale foi
contemporâneo de escritores que viriam a ser intelectuais de renome, como Raymond
Aron, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Mounier, Jean Hippolyte, Claude Lévi-
Strauss e a filósofa social esquerdista da escritora Simone Weil, (1909-1943) ativista
na Resistência à invasão alemã e ao nazismo, cujas obras publicadas postumamente
tiveram grande influência no pensamento social na França e na Inglaterra..
Terminado o curso de filosofia, fez serviço militar em Tours, como meteorologista.
Nos anos que precederam a grande guerra Sartre lecionou, entre 1931 e 1933, no
Liceu do Havre; em 1933-34 esteve em Berlim, estudando fenomenologia. De 1934 a
1939 continuou no Havre passando depois para Neuilly-sur-Seine.
Na Alemanha Sartre iniciou a redação de "Melancolia", romance recusado pelos
editores e mais tarde publicado com o título "A Náusea".
Influências. No período de um ano passado em Berlim, Sartre estudou a
fenomenologia do filosofo alemão Edmund Husserl (1859-1938), as teorias do
existencialismo de Heidegger e Karl Jasper (1883-1969) e a filosofia de Max Scheller
(1874-1928). A partir desses autores, chegou a Soren Kierkegaard (1813-1855).
Durante os anos que lecionou no Havre, Sartre publicou suas primeiras obras, "A
Imaginação" e "A Transcendência do Ego". Nelas, a começar por L'Imagination
(1936 - "A Imaginação"), explora o método fenomenológico de Husserl, que propõe a
descrição dos objetos como fenômenos mentais sem qualquer idéia preconcebida ou
preconceituosa. Porém, foi a publicação do La Nausée (1938 - "A Náusea") que lhe
trouxe fama. Esse romance, escrito em forma de um diário, revela os sentimentos de
repugnância do personagem Roquentin, em relação ao mundo material inclusive pela
consciência de seu próprio corpo. O romance contem em suas páginas grande parte
das posições filosóficas que Sartre continuaria depois a desenvolver. Seu herói,
Antoine Roquentin, desocupado, duvidoso de si mesmo, vive sozinho, sem amigos,