1. TRABAJO DE INVESTIGACIÓN
Master en Estudios Latinoamericanos
2009- 2010
Universitat de Barcelona
Universitat Autònoma de Barcelona
Universitat Pompeu Fabra
Ingvill Breivik
“DERECHOS INDÍGENAS EN TERRITORIOS SALVAJES:
LOS CASOS SHUAR Y HUAORANI”
TUTORADO POR:
Montserrat Ventura i Oller (UAB)
Mònica Martínez Mauri (UAB y UdL)
SEPTIEMBRE 2010

2. Índice
1. Introducción ........................................................................................................................... 4
1.1 Objetivos .............................................................................................................................. 5
1.2 Metodología ......................................................................................................................... 8
2. Marco teórico: estado de la cuestión ...................................................................................... 9
2.1 DI.......................................................................................................................................... 9
2.1.1 El indígena y su papel en las constituciones latinoamericanas ....................................... 12
2.1.2 El Convenio 169 y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los
pueblos indígenas ..................................................................................................................... 13
2.1.3 Principales problemáticas en la implementación de los DI............................................. 15
2.1.3.1 El derecho a la libre determinación.............................................................................. 15
2.1.3.2 Derechos individuales vs. derechos colectivos ............................................................ 16
2.1.3.3 De tierra a territorio...................................................................................................... 16
2.2 El territorio desde las perspectivas indígenas .................................................................... 18
2.3 Desarrollo y alternativas al desarrollo................................................................................ 22
2.3.1 El concepto de desarrollo ................................................................................................ 22
2.3.2 El desarrollo en la antropología ...................................................................................... 24
2.3.3 Sumak Kawsay................................................................................................................ 26
3. Casos .................................................................................................................................... 27
3.1 Introducción al contexto de la población indígena ecuatoriana ......................................... 27
3.1.1 La región amazónica ecuatoriana .................................................................................... 29
3.2 DI en Ecuador..................................................................................................................... 33
3.2.1 DI antes de la Constitución del 2008 .............................................................................. 33
3.2.2 DI en la Constitución ecuatoriana de 2008 ..................................................................... 35
3.3 Los Huaorani ...................................................................................................................... 36
3.3.1 Ubicación geográfica....................................................................................................... 36
3.3.2 Breve historia .................................................................................................................. 37
3.3.3 Percepción del medioambiente: ...................................................................................... 39
3.3.4 Contacto .......................................................................................................................... 40
3.3.5 Asignación de territorio................................................................................................... 42
3.3.6 Los Huaorani hoy ............................................................................................................ 44
3.3.7 La actividad petrolera...................................................................................................... 46
3.4 Los Shuar............................................................................................................................ 48
2

3. 3.4.1 Ubicación geográfica....................................................................................................... 48
3.4.2 Breve historia .................................................................................................................. 49
3.4.3 Percepción del medioambiente........................................................................................ 53
3.4.4 Asignación de territorio................................................................................................... 55
3.4.5 Los Shuar hoy.................................................................................................................. 56
3.4.6 Actividad petrolera.......................................................................................................... 58
3.5 Comparación ...................................................................................................................... 59
3.5.1 Percepción del medioambiente........................................................................................ 60
3.5.2 Organización socio-política interna y su articulación con el movimiento indígena
regional y nacional ................................................................................................................... 62
3.5.3 Relación con actores externos ......................................................................................... 63
4. Discusión y reflexiones finales ............................................................................................ 65
4.1 Discusión............................................................................................................................ 65
4.2 Reflexiones finales ............................................................................................................. 69
5. Bibliografía........................................................................................................................... 71
Anexos...................................................................................................................................... 78
Anexo 1. Lotes petroleros en la Amazonía occidental............................................................ 79
Anexo 2. Lotes petroleros en Ecuador .................................................................................... 80
Anexo 3. Mapa del territorio shuar .......................................................................................... 80
Anexo 4. Mapa del territorio huaorani ..................................................................................... 81
3

4. 1. Introducción
Adelantar las exploraciones en aquellas zonas del continente desconocidas o poco
exploradas, con el objeto de incorporar a la civilización a las tribus que las habitan y
obtener frutos económicos de esos territorios […]Que los países que cuenten con
extensiones territoriales selváticas habitadas por tribus en estado de barbarie, adopten la
política que sea más efectiva para lograr la paulatina incorporación a la vida civilizada
de dichas tribus (Instituto indigenista interamericano 1949 en Lara 2007: 18).
Actualmente, los movimientos indígenas latinoamericanos son actores poderosos tanto
en la sociedad civil como en la esfera política. En todo el continente, estos movimientos han
pasado de ser actores marginados y discriminados a tener una capacidad de movilización
impresionante. Levantamientos indígenas han forzado la implementación de leyes que
protegen a los pueblos indígenas, sobre todo en cuanto a derechos territoriales. En el proceso
del desarrollo de estos derechos vemos que ha habido un cambio en el discurso indígena,
donde se han incorporado aspectos jurídicos como parte fundamental de las demandas.
Conceptos como autogobierno y libre determinación hoy son claves para entender las luchas
indígenas latinoamericanas y, su importancia es evidente si miramos los procesos históricos
de dominación y asimilación que marcan la relación entre los estados y los pueblos indígenas.
Ahora bien, en un contexto de reivindicaciones indígenas supuestamente universales, se da un
proceso de desterritorialización del discurso político indígena que conlleva la creación de la
imagen del indígena como un “noble salvaje” al mismo tiempo que descontextualiza las
luchas locales por el territorio.
En este contexto, la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (ONU
2007) da palabra a muchas de las demandas históricas de los movimientos indígenas, como el
derecho a la autonomía. La Declaración representa un avance desde el Convenio 169 de la
OIT (1989) que establecía, entre otros puntos importantes, el derecho a la consulta previa,
consentida y libre. Sin embargo, la demanda al derecho al autogobierno aún se enfrenta con
mucha resistencia por parte de los estados porque significa realmente una pérdida del poder
para ellos; si es que se logran cumplir los derechos que proclama la Declaración, los pueblos
indígenas podrían llegar a tener un veto en todas las decisiones que les afecten. Al mismo
tiempo se esta negociando la creación una declaración sobre los derechos indígenas (DI) por
parte de la Organización de los Estados Americanos y, vemos también que la jurisprudencia
de casos como Awas Tingni vs. Nicaragua, donde la comunidad se resistió a la extracción de
4

5. madera en sus territorios tradicionales, son importantes pasos para los pueblos indígenas
latinoamericanos.
Aun así, paralelamente a los avances en la formalización de los DI, se siguen negando
los derechos territorios integrales. Las empresas extractivas gozan aun de acceso a los
territorios en mención porque el Estado sigue siendo el dueño del subsuelo, el espacio aéreo y
en muchos casos las aguas. De alguna manera, la extracción de recursos naturales no
renovables parece ser el límite a los DI, porque repetitivamente los estados niegan a los
pueblos indígenas su protección en nombre del desarrollo nacional. En particular, países
dependientes de la explotación petrolera parecen sólo permitir la autonomía indígena si no
interfiere con los intereses económicos nacionales.
1.1 Objetivos
Es este encuentro entre los DI formales y la realidad local indígena que se pondrá en
cuestión en este trabajo de investigación. A partir de la Declaración de 2007, los mecanismos
jurídicos son sólidos para la defensa de los territorios indígenas contra las industrias
extractivas, pero en muchos casos la brecha de implementación es evidente. Los estados
conceden derechos territoriales no integrales, que permiten la explotación de recursos
naturales bajo la gestión del Estado mismo. La resistencia de los pueblos indígenas cuyos
territorios están implicados se enfrenta por lo tanto con el Estado que debería asegurar su
protección. Aquí se pretende iniciar una exploración sobre la relación entre la percepción del
territorio de dos pueblos amazónicos ecuatorianos, los Huaorani y los Shuar, y los procesos de
cambios socio-económicos causados por el interés de la sociedad nacional de incorporar la
región amazónica con sus poblaciones al mercado nacional. En particular, las enormes
reservas de petróleo en la Amazonía son la principal razón para la intensificación de la
colonización de la región a partir de los años 40. He elegido enfocar el estudio en estos dos
pueblos porque, por un lado Ecuador tiene actualmente una de las constituciones más
avanzadas en el mundo en cuanto a DI y la implementación de un modelo de desarrollo
alternativo que pretende proteger el medioambiente y, por otro lado el país es muy
dependiente de los ingresos de la explotación petrolera, cuyo porcentaje de la economía
nacional sólo ha incrementado los últimos años. Dada esta contradicción entre compromisos
de proteger al medioambiente y de generar ingresos, el estado ecuatoriano tiene un dilema
grande en el momento de gestionar sus políticas petroleras.
Mediante una descripción y comparación de los Huaorani y los Shuar, cuyos
territorios albergan grandes reservas de petróleo, quiero hacer hincapié en un aspecto muchas
5

6. veces olvidado en el estudio sobre los DI; la relación concreta que tienen los pueblos
indígenas con el medioambiente, tanto espiritual como material. El objetivo es ilustrar porqué
los derechos territoriales integrales son tan fundamentales para la sobrevivencia de las
culturas Shuar y Huaorani, al mismo tiempo que pretende mostrar porqué la industria
petrolera y cualquier otra actividad extractiva de recursos naturales no renovables contradice
las cosmovisiones de los dos pueblos indígenas. Según las perspectivas shuar y huaorani, la
relación entre los seres humanos y no humanos es una relación social y de dependencia
mutua. El modelo estatal de desarrollo se basa en una perspectiva occidental del
medioambiente, que consiste en una relación de dominación humana cuya objetivo es explotar
los recursos naturales al mismo tiempo que pretende integrar/asimilar los indígenas a la
sociedad nacional.
Son dos las preguntas que intento responder en este trabajo: 1) ¿por qué es importante
la percepción del medioambiente de los pueblos Shuar y Huaorani en el momento de hablar
de la implementación de los DI en Ecuador? y, 2) ¿cómo podemos entender la relación entre
DI, sus percepciones de territorialidad y el manejo de recursos naturales como el petróleo? En
cuanto a la primera pregunta nos interesa entender cómo coinciden, si es que lo hacen, los DI
con las realidades shuar y huaorani tanto con respecto a su organización socio-política
tradicional como económica. Para la segunda pregunta nos interesan los procesos históricos
de cambios que ha tenido lugar entre los pueblos en cuestión, sobre todo el impacto que ha
tenido la actividad petrolera en ellos. El trabajo intenta explorar de qué manera las reservas
petroleras en el área amazónica ecuatoriana desde su descubrimiento han definido las
estrategias del estado en cuanto a la región.
En la sección dos, el trabajo introduce un breve estado de la cuestión desde el punto de
vista teórico de los estudios con respecto a DI, el concepto desarrollo y las percepciones
indígenas del territorio. Plantea un acercamiento a los debates alrededor de los DI, tanto desde
una perspectiva jurídica como antropológica. Esta primera parte nos sirve como un marcador
en cuanto a las problemáticas teóricas y empíricas, mediante la aproximación al papel de los
indígenas en las primeras constituciones latinoamericanas y las dificultades que han
enfrentado los derechos colectivos frente al modelo universal de derechos individuales como
base del cuerpo jurídico. El segundo tema teórico es el concepto de desarrollo, fundamental
para entender el trato que han recibido los pueblos indígenas en Latinoamérica. Bajo la
bandera de modernización y civilización los estados del continente han tratado de introducir a
los pueblos indígenas en mercado nacional al mismo tiempo que su integración o asimilación
a la sociedad nacional ha sido un objetivo final. El desarrollo en su forma liberal ha sido por
6

7. lo tanto la justificación socio-económica de la colonización del espacio amazónico. Por
ultimo, presentamos algunas características de las perspectivas amazónicas del territorio para
así entender de qué modo la relación que tiene la población indígena con su medioambiente se
contrapone a un modelo occidental de la naturaleza que parte del medio estrictamente
separado de la cultura.
La tercera parte presenta los dos casos estudiados aquí, el pueblo Huaorani del
nororiente del la región amazónica ecuatoriana y el pueblo Shuar del suroriente de la misma
región. Son varios los motivos de ésta selección de casos, empezando por la selección del
país. En primer lugar, la población indígena de Ecuador representó el 15 % en el último censo
nacional de 2001, pero es importante subrayar que la distribución geográfica de la población
indígena es muy variada, donde la sierra es la región que concentra población (Bretón Solo de
Zaldívar y Martínez Mauri 2010: 14). El porcentaje indígena de la población nacional varía
según la fuente, dado que la definición de quién es indígena ha cambiado. Hasta el censo de
2001 se usaba el criterio lingüístico en la identificación del indígena, pero luego se introdujo
la autodefinición como criterio principal (Ibíd.: 13). Ecuador es a la vez un país que insistió
hasta los años 90 en negar la plurinacionalidad, pero que en 2008 votó por una nueva
constitución que reconoce una multitud de derechos de las diferentes naciones, pueblos y
comunidades dentro de las fronteras, y que insiste en “la unidad en la diversidad”. Entre los
aspectos más novedosos encontramos la introducción de un concepto que remite a un modelo
de desarrollo alternativo, Sumak Kawsay, que se traduce del quichua como “buen vivir”, y que
pretende incorporar las perspectivas indígenas de desarrollo al modelo estatal. La aprobación
de la Constitución del 2008 se debe entender como el resultado de un proceso de
reivindicación indígena en Ecuador, que empezó a tomar fuerza a partir de los primeros
levantamientos indígenas dos décadas atrás. En segundo lugar, Ecuador es también un país
cuya economía se basa en gran medida en los ingresos de la industria petrolera. Desde el
boom petrolero en los años 60, la actividad petrolera ha venido creciendo, y los ingresos de
ella representan 43 por ciento de todas las exportaciones (Fontaine 2007: 172). Existen
actualmente 32 bloques petroleros en actividad, más los campos anteriormente explotados,
primero por Texaco- CEPE/Petroecuador y más tarde por Petroecuador, objetos actualmente
de uno de los juicios más importantes contra la industria petrolera, el caso contra Texaco
(Chevron) 1 . Es la tensión entre Ecuador por un lado como estado petrolero, y por otro lado
1
El juicio contra Texaco (ahora parte de Chevron) fue presentado por primera vez en 1996, y acusa a la petrolera
de ser responsable de la catástrofe ambiental más grave en la historia, causando enfermedades mortales como
cáncer entre los habitantes de la zona, consecuencia de falta de control en el tratamiento de los residuos durante
7

8. como estado plurinacional comprometido al “buen vivir” como modelo de desarrollo, que me
interesa explorar y que representa la motivación del inicio de este trabajo. En cuanto a la
selección de los casos etnográficos, los Shuar y los Huaorani viven ambos en territorios con
grandes reservas de petróleo y son entonces actores centrales en los conflictos entre estos dos
papeles del estado. Los Shuar y los Huaorani históricamente han resistido fuertemente los
intentos de colonización de sus territorios, pero a partir de los años 50 ambos pueblos fueron
sometidos a una nueva conquista religiosa por parte de los misioneros que lograron
incorporarlos al estado. Actualmente, los Huaorani han caído en una fuerte dependencia a las
empresas petroleras, mientras que los Shuar resisten activamente su presencia. Al final de esta
sección se lleva a cabo una reflexión comparativa de los Shuar y los Huaorani, en cuanto a,
primero, su percepción del medioambiente; segundo, su organización socio-política interna y
su articulación con el movimiento indígena regional y nacional y tercero, su relación con
actores externos. Estas son tres dimensiones que pretenden ser descriptivas de las realidades
locales Shuar y Huaorani.
Por último se presenta una discusión que pretende reflexionar acerca de las preguntas
que inician el trabajo al mismo que intenta contextualizar la importancia que tiene la
percepción indígena del territorio en el debate sobre la territorialidad integral, con el fin de
buscar algunas posibles conclusiones sobre primero, la importancia de las percepciones
locales en el contexto de los DI y, segundo, la relación entre un modelo estatal extractivo de
recursos naturales no renovables y las percepciones indígenas del territorio y, en fin sugerir
hacia donde apuntar en posibles futuras investigaciones sobre el tema.
1.2 Metodología
Este trabajo de investigación es un estudio comparativo entre dos casos etnográficos,
basado en documentación bibliográfica teórica sobre DI, desarrollo y cosmologías
amazónicas. En cuanto al primer concepto, se hace uso por un lado de autores como Aparicio
Wilhelmi (2008; 2007; 2005) y Anaya (1996) que discuten DI desde una aproximación
jurídica y, por otro lado autores como Barnard (2006), Barre (1983) y Niezen (2003) que
abordan el tema desde una perspectiva antropológica-histórica. La parte sobre el territorio
desde las perspectivas indígenas se basa en su mayoría en los trabajos de García Hierro y
Surrallés (2004), Viveiros de Castro (2004), Descola (2004) y Martínez Mauri y Ellison
(2008). En la discusión sobre el concepto de desarrollo el trabajo asume una perspectiva
el tiempo de sus actividades en la Amazonía ecuatoriana entre 1964 y1990. Luego el caso ha sido tratado tanto
en EE.UU. como en Ecuador con demandas de más de 27 millones de dólares en indemnizaciones, pero aun
queda por resolver definitivamente. Véanse: http://chevrontoxico.com/about/historic-trial/ para más información.
8

9. critica a la versión liberal del concepto, usando autores como Viola (2000), Aledo (2003) y
Escobar (2000) del ámbito antropológico. Teniendo como fundamento una aproximación a los
debates centrales en las tres áreas mencionadas, el trabajo estudia dos casos etnográficos
particulares, los pueblos Huaorani y Shuar de la región amazónica ecuatoriana. Primero se
presenta una introducción a varias dimensiones de sus culturas para luego hacer una reflexión
comparativa de tres aspectos, estos son: su percepción del medioambiente; su organización
socio-política interna y su articulación con el movimiento indígena regional y nacional; y por
último, su relación con actores externos. Las descripciones de los Shuar y los Huaorani se
basan en monografías antropológicas de autores como Rival (1996), Harner (1973) y Mader
(2001) al igual que trabajos sobre las organizaciones indígenas de los pueblos en cuestión,
entre otros Descola (1988), Rubenstein (2001) y Ziegler- Otero (2004).
2. Marco teórico: estado de la cuestión
2.1 DI
En un primer acercamiento a los DI es fundamental empezar abordando el debate
sobre quién define quiénes son los pueblos indígenas y las características tanto jurídicas como
antropológicas de esta definición. Sobre todo en el ámbito legal se defiende la necesidad de
una definición de quiénes son los pueblos indígenas, aunque otros creen que no es necesario
ni posible llegar a tal definición. Particularmente, los especialistas jurídicos en DI y los
antropólogos suelen tener diferencias en cuanto a la necesidad de ésta definición, algo que
refleja la complejidad del concepto DI. Al mismo tiempo es importante subrayar que el
término pueblo indígena tiene connotaciones muy diferentes en distintas partes del mundo.
Así podemos entender por qué muchos gobiernos africanos y asiáticos han sido reacios a
reconocer a pueblos indígenas en sus países porqué, según ellos, sería cuestión de posibilitar
la identificación de toda la población como indígena. En las próximas secciones veremos en
breve el debate que ha tenido lugar en torno al concepto indígena, para luego entrar en las
problemáticas que presentan una definición de los pueblos indígenas.
Vale recordar que los pueblos indígenas en América Latina han tenido que enfrentar
dos conquistas, una durante la colonia y otra durante las repúblicas. Como una respuesta a la
segunda conquista surge el indigenismo latinoamericano, entendido como “una corriente de
pensamiento y de ideas que se organizan y desarrollan alrededor de la imagen del indio” y que
tiene su inicio en la segunda mitad del siglo XIX (Barre 1983: 29- 30). Es relevante introducir
el concepto indigenismo aquí porque ha sido un lema bajo el cual los gobiernos han tratado de
9

10. resolver el “problema indio”, y aunque inicialmente es presentado por intelectuales no
indígenas como una corriente en defensa de los indígenas, terminó siendo una herramienta del
poder estatal porque sus estrategias sobre todo han incluido la asimilación del indígena a la
sociedad nacional (Ibíd.: 83). El primer congreso indigenista se lleva a cabo en la ciudad de
Pátzcuaro (México) en 1940, y ahí se crea el Instituto Indigenista Interamericano, que se
encargará de orientar las políticas indigenistas de los estados americanos (Lara 2007: 177-
178). Según Barre (1983), el indigenismo se ha tratado de un proyecto de civilizar a los
pueblos indígenas, un proyecto que hasta hace muy poco siguió sin cuestionamiento.
Colombres afirma que el indigenismo es una ideología que lleva al etnocidio (en Ibíd.: 95), ya
que unos de los fines han sido la desintegración de las tierras comunales, que hoy en día son
el principal objetivo de lucha de los pueblos indígenas. Vemos que hay varias etapas en las
políticas indigenistas, donde la primera se caracterizó por la aspiración de homogenizar las
diferencias culturales y eliminar la diversidad cultural, objetivos que de manera explicita
expresan que los pueblos indígenas son salvajes inferiores en necesidad de civilización e
integración. Estos objetivos se desarrollan mediante las misiones de pacificación y las
reformas agrarias en las cuales los indígenas por primera vez reciben una figura jurídica
nacional, empero como campesinos (Lara 2007: 178, 183). A partir de los años 70 se adoptan
estrategias más moderadas por parte de los estados, y se apuntan sólo los “defectos” de los
pueblos indígenas como objetos de eliminación mientras se inician las entregas de títulos de
territorios indígenas. No es hasta la segunda mitad de los años 80 que el indigenismo
incorpora las demandas étnicas a autogobierno y autodeterminación (Ibíd.: 186- 187), que
lleva consigo cambios profundos en las políticas indigenistas y el surgimiento de
movimientos indígenas fuertes en muchos países latinoamericanos.
Ahora bien, los pueblos indígenas no sólo luchan por la tierra, sino que presentan
demandas de autogobierno y libre determinación dentro de un contexto donde las políticas del
estado han sido en su gran mayoría destinadas a la asimilación de los pueblos indígenas a una
identidad nacional única. No obstante, el proceso de formulación de demandas indígenas nos
presenta una dificultad central; ¿quién define quién es indígena? Para ejemplificar cómo una
definición legal puede parecer poca clara vemos una propuesta por Saugestad (en Barnard
2006: 1-2) que incluye cuatro criterios; haber llegado primero, no ser dominante, tener
diferencias culturales y auto-denominarse indígena. El haber llegado primero se refiere a ser
descendientes de personas que estuvieron antes de otros, con el no ser dominante se entiende
que el pueblo se encuentra dentro de estructuras estatales ajenas, las diferencias culturales
implican que su cultura es diferente de la cultura de la mayoría y por ultimo la auto-
10

11. denominación se refiere a que el pueblo mismo se define como pueblo indígena. Sin embargo,
la definición contiene elementos difíciles de determinar en la práctica. Por ejemplo, el punto
que incluye haber llegado primero es difícil de probar al mismo tiempo que muchos pueblos
indígenas no tienen una relación con el lugar y el territorio que implica la permanencia en un
sólo lugar. Son nómadas o semi-nómadas que se mueven en territorios grandes que a menudo
comparten con otros pueblos indígenas, como muchos pueblos amazónicos tradicionalmente
vivían. No obstante, vemos que muchos estados utilizan definiciones similares a ésta y por lo
tanto, la aceptación por parte de los pueblos indígenas ha sido más pragmática que otra cosa.
Ya que muchos estados buscan deslegitimar las demandas indígenas y se niegan a incorporar
una legislación que incluya los DI sin que haya provenido de un organismo internacional, una
definición legal internacional es a menudo la herramienta más fuerte que tienen los pueblos
indígenas para el reconocimiento de sus derechos.
El antropólogo Kuper forma parte de los autores que rechazan el concepto indígena
como inválido porque lo considera una politización innecesaria y primitivista. Kuper (en
Barnard 2006) afirma que “[t]he conventional lines of argument currently used to justify
“indigenous” land claims rely on obsolete anthropological notions and on a romantic and false
ethnographic vision. Fostering essentialist ideologies of culture and identity, they may have
dangerous political consequences” (11- 12). Aquí vale recordar que el concepto pueblos
indígenas tiene mucho en común con el concepto antropológico de cultura nativa (urkultur).
Ahora bien, es importante no caer en la trampa de formular definiciones estáticas, sino que
deben ser adaptables a los contextos locales (Ibíd.: 9). A menudo se ha proyectado a los
indígenas como puros o como salvajes nobles, pero este modo de pensar no sólo es
esencialista, también lleva a la exclusión de muchos pueblos por tener influencias culturales
ajenas. Evidentemente, no son culturas estáticas, y al igual que las otras culturas nacionales,
se han adaptado y cambiado según el contexto y el tiempo. Lo importante parece ser lo que
mantiene Barnard (2006: 12- 14); que lo fundamental en el debate es que los pueblos
indígenas buscan el reconocimiento de sus derechos a ser diferentes y de seguir viviendo en
los territorios de sus ancestros. Por ultimo, hay un cierto acuerdo sobre características que
identifican los pueblos indígenas, algunas las podemos encontrar en la definición que refiere a
los pueblos indígenas como “los descendientes de los pueblos que ocupaban un territorio dado
cuando éste fue invadido, conquistado o colonizado por una potencia o una población
extranjera” (Stavenhagen 1992: 87). Al mismo tiempo, vemos que hay un consenso en torno
al criterio de auto-identificación como lo más cercano a una definición.
11

12. 2.1.1 El indígena y su papel en las constituciones latinoamericanas
Habiendo introducido algunos puntos importantes en torno al concepto de DI, a
continuación pasamos a hablar del papel de los pueblos indígenas en las constituciones
republicanas latinoamericanas, para así entrar en el contexto histórico de la situación legal.
En el momento que se dieron las independencias de los países latinoamericanos se
adoptó el modelo liberal como base de las nuevas constituciones y se empezó el proyecto de
crear el Estado-nación, que se entiende como un estado que tiene las mismas fronteras que la
nación (Aparicio Wilhelmi 2005; Stolcke 2001). Las constituciones de los nuevos estados
independientes de Latinoamérica en los siglos XIX y XX se basaban (y se siguen basando) en
derechos individuales. Las nuevas republicas se centraban en el proceso de construir la
nación, en la cual ser indígena era visto como un estadio transitorio y la heterogeneidad
sociocultural como algo que debe ser superado (Aparicio Wilhelmi 2005: 3) y únicamente
mediante la asimilación de los indígenas a la sociedad nacional podían los indígenas ser
ciudadanos en condiciones de igualdad (Niezen 2003: 55). En este proceso, los indígenas
tuvieron que renunciar a su identidad propia para entrar en la nueva nación. Aparicio
Wilhelmi (2005) lo explica así: “Lo que sucede es que entran en el espacio constitucional sin
tener espacio propio: su nueva posición dista formalmente del lugar subordinado que ocupaba
según las leyes de la colonia, pero la ubicación que se le da a cambio es la de no tener
ubicación si no es renunciando a su propia identidad para conseguir integrarse en el único
mundo constitucionalmente concebible” (3). Aquí, el indígena como persona legal era no-
existente y sólo el individuo era un posible sujeto legal.
La construcción del estado-nación fue por lo visto un proyecto totalitario que
implicaba la destrucción de todo ajeno al modelo nacional. En el proceso modernizador que se
inicia se busca entonces romper con las estructuras coloniales y deshacer la propiedad
comunitaria, ambos vistos como incompatibles con los principios de capitalismo, la propiedad
privada, la libre competencia y el beneficio (Ibíd.: 17). Es una cultura constitucional
supuestamente universal, pero es una universalidad determinada porque sus derechos
individuales se basan en un modelo cultural ajeno a los pueblos indígenas. Las constituciones
así han operado como instrumentos para legitimizar la imposición de un modelo cultural
homogéneo y occidental, y es en este contexto de exclusión, tanto legal como real, que más
tarde surgen los movimientos indígenas, revindicando derechos especiales para los pueblos
indígenas. Cabe destacar que la misma concepción occidental liberal del individuo como
único sujeto legal posible también se refleja en la Declaración Universal de los Derechos
Humanos (DUDH) de la ONU 1948 (Niezen 2003: 120). En el caso de la amazonía
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13. ecuatoriana la población indígena en gran medida quedó fuera del alcance de la ley, y el
Estado optó por negar su existencia y toda responsabilidad estatal para su bienestar. Tiene
entonces lugar una privatización de la cuestión indígena que según Sánchez (2007: 364- 365)
creó dos tipos de ciudadanos, uno blanco-occidental y otro indígena. Aquí es el Estado que
excluye y diferencia, mediante las restricciones a la ciudadanía para los indígenas. Al mismo
tiempo cabe recordar que el estado ecuatoriano careció tanto de control de su propio territorio,
como en la región oriental de país donde el estado sólo ha penetrado de forma gradual.
2.1.2 El Convenio 169 y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los
pueblos indígenas
El primer tratado internacional que reconoce los pueblos indígenas como sujeto
colectivo legal es el C. 107 de la Organización Internacional de Trabajo (OIT), aprobado en
1957. El convenio refiere a poblaciones indígenas y tribales como una sector que se encuentra
en “una etapa menos avanzada que la alcanzada por los otros sectores de la colectividad
nacional y que estén regidas total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o
por una legislación especial” (C. 107; Art. 1). De este modo, se asume la noción que las
poblaciones indígenas vayan a desparecer con la modernización, reflejando así el discurso de
desarrollo dominante en el momento. Su sucesor, el C. 169 de la OIT (1989) representa un
avance importante en cuanto a la percepción de los indígenas. A partir de él se refieren a los
indígenas como pueblos indígenas, y se ruega preservar las culturas de dichos pueblos. El
hecho que el convenio mantiene los derechos colectivos tiene una gran importancia, porque
significa un contraste al modelo liberal de derechos individuales. El C. 169 reconoce, entre
otros derechos, el derecho comunitario a tierras tradicionalmente ocupadas por pueblos
indígenas, el derecho a una protección especial en los casos que existen recursos naturales en
las tierras (Art. 15), el derecho de los pueblos a no ser expulsados de sus tierras (Art. 16), y
por últimos el derecho a la consulta previa (Art. 17 y 18) (C. 169 1989). La responsabilidad
de vigilar el convenio queda en las manos del Estado nacional. Entre los 22 países que han
ratificado el convenio encontramos 14 estados latinoamericanos, algo que presenta a los
gobiernos latinoamericanos con la responsabilidad legal de proteger sus pueblos indígenas.
La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas
es el documento más importante que existe hoy en día en cuanto a DI. Su creación se justifica
por razones normativas y la Declaración hace constar que "los pueblos indígenas han sufrido
injusticias históricas como resultado, entre otras cosas, de la colonización y de haber sido
desposeídos de sus tierras, territorios y recursos, lo que les ha impedido ejercer, en particular,
su derecho al desarrollo de conformidad con sus propias necesidades e intereses" (Declaración
13

14. de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas 2007: preámbulo). El
documento con sus 44 artículos fue aprobado después de 20 años de negociación, y la
Declaración está vinculada con las obligaciones que tienen los países con respecto a las
normas y los convenios internacionales sobre los derechos humanos al mismo tiempo que su
adaptación en la ONU obliga a los países incorporarla en sus cuerpos jurídicos. Aun así, la
Declaración recibió críticas, como por parte de Australia, uno de cuatro los países en votó en
contra, cuya delegación mantuvo que "debe haber solamente una ley para todos los
australianos y no debemos mantener como reliquia prácticas legales que no son aceptables en
el mundo moderno” (BBC 2007).
La Declaración hace hincapié en el derecho colectivo de libre determinación, la
autonomía y la participación política (Aparicio Wilhelmi 2008: 2- 4). El artículo tres refiere al
derecho a la libre determinación, e incluye el control de las instituciones, territorios y recursos
y el esquema de relaciones con el estado, asegurando que estas están basadas en el
consentimiento y la participación. Ésta noción de libre determinación representa un contraste
importante al tradicional modelo liberal de unidad política e integridad territorial. Sin
embargo, los artículos 4, 33.1 y 46.1 afirman que no se abre las puertas a la secesión,
limitando el derecho a libre determinación a asuntos internos y locales. Asimismo cuando la
se refiere al ámbito de la aplicación de las decisiones, la Declaración sólo responde
parcialmente a las demandas indígenas porque no siempre reconoce la autonomía territorial
(Aparicio Wilhelmi 2008: 12). No hay una respuesta clara sobre qué pasa en caso de
desacuerdo entre los pueblos indígenas y el Estado a la vez que la Declaración aclara que los
pueblos indígenas tienen derecho a rechazar decisiones que les afecte (Ibíd.: 18). Sin
embargo, no queda claro si se trata de la posibilidad de un verdadero veto en el caso de un
desacuerdo entre el Estado y los pueblos indígenas.
Ahora bien, si comparamos la Declaración con el C. 169 en cuanto a derechos
territoriales, ha habido varios avances. Berraondo López (2008: 80) apunta como la
Declaración para algunos pueblos es el único instrumento jurídico internacional que reconoce
estos derechos. En primer lugar, la Declaración es un avance porque el C. 169 no establecía
un reconocimiento total, dado que solamente insistía en que los estados deberían reconocer
los DI, no los obligaban a hacerlo. En segundo lugar, la Declaración es establece claramente
el derecho sobre los tres elementos ejes de las demandas indígenas: el territorio, las tierras y
los recursos, por lo tanto representa un reconocimiento más profundo (Ibíd.: 80-81). En tercer
lugar, con respecto a la consulta previa, la Declaración hace hincapié en el desarrollo del
proceso de la consulta. El artículo 18 confirma el derecho de participación en los procesos de
14

15. toma de decisiones que les afecte, mientras que el artículo 19 obliga al Estado a consultar
mediante las propias instituciones de los pueblos indígenas (Wilhelmi 2008: 50).
2.1.3 Principales problemáticas en la implementación de los DI
Hasta ahora hemos visto los avances que han habidos en la formalización de los DI.
No obstante, en el momento de implementación se presenta una serie de dificultades, sobre
todo en relación con las demandas territoriales y el derecho al autogobierno. Esta sección
discutirá algunas de estas problemáticas relacionada con la implementación.
2.1.3.1 El derecho a la libre determinación
La libre determinación tiene como objetivo “asegurar las condiciones de recuperación,
mantenimiento y desarrollo de la propia identidad como pueblos indígenas” (Aparicio
Wilhelmi 2007: 363). El derecho a la libre determinación es reconocido como un principio del
derecho tradicional y el jus Mogens, y forma parte del fundamento de los DI (Anaya 1996:
75). No obstante, varios estados han criticado el derecho a libre determinación porque temen
que muchos pueblos buscarán independizarse. La conexión entre el concepto libre
determinación y pueblos indígenas en el derecho internacional le añade un carácter colectivo,
que es el aspecto problemático aquí. Existen tres líneas principales en cuanto al alcance que
debe tener el concepto libre determinación; una primera que mantiene que el principio de libre
determinación sólo debe incluir los estados colonizados, una segunda que incluye la población
en conjunto de estados independientes y, una tercera línea que mantiene que el mundo se
puede dividir en comunidades mutuamente exclusivas (Ibíd.: 77- 80). Todas son líneas que
limitan la libre determinación, por ejemplo la primera excluye todo tipo de demanda de libre
determinación que viene de otros tipos de estados y por lo tanto niega la universalidad del
concepto. La segunda limita el derecho a la libre determinación a poblaciones en su conjunto
y la última línea se basa en una concepción occidental que limita los derechos humanos a dos
esferas, el Estado y el individuo. Anaya (Ibíd.: 79- 80) mantiene que el concepto de libre
determinación debe ser interpretado en su forma más amplia, sin exclusión, que posibilita la
realización de las demandas de los pueblos indígenas en éste ámbito. Las demandas de libre
determinación por parte de los pueblos indígenas en su mayoría tratan de un grado de
autonomía política para asegurar la integridad en un pueblo, no de independencia en el sentido
de secesión. Al mismo tiempo, el hecho de que el derecho internacional ante todo se basa en
la autoridad y soberanía de los estados también dificulta la situación de los pueblos indígenas,
históricamente marginados por estos mismos estados (Ibíd.: 84- 85).
15

16. 2.1.3.2 Derechos individuales vs. derechos colectivos
Dentro de la discusión sobre la implementación de los DI existe la oposición entre
derechos individuales y colectivos, sobre todo en relación con el derecho a la propiedad.
Autores como Donnelly (1989) y Blake (2000) mantienen que los derechos humanos
únicamente pueden ser individuales, porque el ser individual es distinto del grupo (en Niezen
2003). Asimismo los derechos humanos nos corresponden porque somos humanos y sirven
como protección contra el grupo y el estado, y cualquier derecho colectivo puede facilitar
represión por parte del Estado (Niezen 2003: 128). Según Blake (en Ibíd.: 129), la
sobrevivencia de culturas no debe ser el enfoque de los derechos humanos, sino asegurar los
derechos de los individuos que conforma esta cultura, y mantiene que las culturas
inevitablemente van a sufrir cambios y desaparecer, y que los individuos van a elegir una vida
independiente de su cultura tradicional. Si vemos estos argumentos en un contexto
latinoamericano parecen contradictorios. Los pueblos indígenas en Latinoamérica luchan por
derechos colectivos para que sus culturas puedan sobrevivir, dado que la visión liberal
excluyente de los derechos individuales ha contribuido a su destrucción (Ibíd. 129- 130). Sus
demandas tratan de obtener derechos que les permitan resistir la forzada asimilación a una
cultura dominante y los derechos colectivos es la única manera de asegurar la sobrevivencia
de las culturas (Ibíd.: 129- 130). Al mismo tiempo se ha dado un debate sobre si los derechos
colectivos pueden co-existir con los derechos individuales, empero aquí se puede afirmar que
la señalada contradicción entre derechos colectivos y derechos individuales no es válida si
uno acepta que no debe existir un único modelo cultural, sino múltiples. Como bien aclara
Kymlicka (en Ibíd.: 137), mientras los derechos colectivos sirvan de protección contra la
dominación externa y no como restricciones internas, su implementación no representa una
contradicción a los derechos individuales.
2.1.3.3 De tierra a territorio
Por ultimo vale mencionar como las demandas de tierra se han transformado a
demandas de territorio, un término más amplio, ya que el territorio “es jurisdicción sobre un
espacio geográfico” (Aparicio Wilhelmi 2007: 252). Como señala Orobitg (2008: 316),
aparecen varias problemáticas en cuanto al concepto de territorialidad, como por ejemplo en
los casos que el Estado se reserva el derecho de gestionar los recursos naturales y la vigencia
de ordenamientos que afectan territorios indígenas. Estas problemáticas introducen una serie
de inconsistencias legales al mismo tiempo que se da la creación de un discurso indígena
16

17. homogéneo (Ibíd.: 351). Veremos más adelante como ésta homogenización del discurso lleva
a la desaparición del espacio local en el discurso y por lo tanto se da un “desplazamiento
conceptual de la cultura por el espacio geográfico en la definición de lo indígena” (Ibíd.: 351).
Ésta desterritorialización en el marco legal es por lo tanto paralela a una desterritorialización
real, porque abre paso al desplazamiento de pueblos indígenas. Con desterritorialización
entendemos la desaparición del espacio local en el discurso político a favor de ideas globales
como la preservación de la “Madre Tierra” (Martínez Mauri 2008: 85). Así, dicho en otras
palabras, la identidad indígena en el marco legal no se define en relación a la ocupación
ancestral de un espacio concreto, sino que toma la herencia histórica y los patrones culturales
como base de la identidad indígena (Orobitg 2008: 359). La interpretación de la tierra como
propiedad no toma en cuenta la relación espiritual y cultural que tienen los pueblos indígenas
con sus territorios. A partir del C. 169 se incorpora el concepto territorio en vez de tierra, y
ahora se habla de un derecho colectivo de posesión, uso y manejo. El convenio introduce el
derecho colectivo de mantener una relación continua con el territorio, incluso con los recursos
naturales existentes en el. Sin embargo, el derecho de manejo no incluye ni minerales ni el
subsuelo.
Ahora bien, muchos estados se niegan a reconocer los DI porque consideran el
derecho a la autonomía es una amenaza contra la unidad nacional. Berraondo López (2008)
apunta como los derechos territoriales por muchos estados son vistos como elementos de
desestabilización política y territorial en relación con la soberanía nacional. Por otro lado, el
autogobierno implica descentralización y por su naturaleza, también un cambio de modelo
estatal (Niezen 2003: 132). Al reconocer las instituciones tradicionales de los pueblos
indígenas, para los estados no sólo significa la entrega de poder, sino también la aceptación de
la creación de un estado plurinacional. Otro punto clave para entender las resistencia contra el
reconocimiento de los derechos territoriales son las consecuencias económicas que tiene, ya
que un 70 por ciento que la biodiversidad en el planeta y la mayoría de los recursos naturales
se encuentran en territorios indígenas (Berraondo López 2008; Niezen 2003: 207). Hemos de
considerar que el reconocimiento de los pueblos indígenas como dueños de estos recursos
naturales implica la entrega de control sobre una riqueza enorme, pero también una
transformación social (Berraondo López 2008: 85). Esto es, el reconocimiento de un sector de
la sociedad, antes considerado inferior y un obstáculo contra el desarrollo, en condiciones de
igualdad (Ibíd.: 85). Ahora son los pueblos indígenas quienes legalmente tendrán el poder de
decidir como manejar los recursos naturales en sus territorios. Sin embargo los estados se
oponen a esta entrega de poder y control a la vez que las instituciones financieras
17

18. internacionales y las empresas transnacionales claramente dan prioridad al desarrollo
económico frente a cualquier implementación de los derechos territoriales (Ibíd.: 89). Sin
duda, esta falta de voluntad en la implementación de los derechos también tiene como
consecuencia la convivencia de marcos legales contradictorios, mediante la continua
legislación favor de las industrias extractivas.
2.2 El territorio desde las perspectivas indígenas
En el encuentro entre el derecho estatal y las demandas indígenas ha sido problemático
para los pueblos indígenas encontrar una vía que pueda asegurar su visión territorial. El
contraste entre por un lado una visión estatal del territorio en términos jurídicos y lugar de
explotación de los recursos naturales y, por otro lado la visión indígena del territorio como
lugar de relaciones sociales entre los seres, es grande. Sin entender la perspectiva indígena
integral del territorio es imposible que la implementación de los derechos territoriales
indígenas se complete. A continuación introducimos algunas características de las
cosmologías amazónicas a la vez que se pretende identificar algunos de los debates
conceptuales en el campo antropológico. El objetivo es profundizar cómo las percepciones
indígenas del territorio se distinguen de las percepciones occidentales, siendo las últimas las
que se reflejen en el campo legal. Así vemos como las diferencias en perspectivas impacta la
implementación de los DI.
Para empezar, tal como existe una brecha entre la visión estatal del territorio y la
visión indígena, también las concepciones del mundo indígena siguen siendo heterogéneas y
complejas y a menudo se distinguen del discurso de las organizaciones indígenas (Martínez
Mauri y Ellison 2008: 8). Aunque ha tenido lugar una desterritorialización del discurso
político por parte de tanto las elites indígenas como las agencias transnacionales, para los
pueblos indígenas su modo de vida gira en torno al espacio local. Como nos explican García
Hierro y Surrallés (2004: 10), sobre el espacio indígena territorial existen identidades
alternativas y, la presencia del Estado, del mercado y la empresa significa que en el espacio
local coexisten intereses muy diferentes. Aunque bien muchos pueblos indígenas han logrado
obtener las titulaciones de tierras indígenas, las titulaciones no son equivalentes al control real
de estos territorios, y existe el riesgo de que se transformen en “espacios-objetos” (Ibíd.: 10).
Cabe destacar que ceder territorio y autoridad a los pueblos indígenas implica necesariamente
aceptar su forma de entender y ejercer la territorialidad (Ibíd.: 10), incluso su relación con el
medioambiente. Aquí se manifiesta una gran heterogeneidad de cosmologías entre los pueblos
amazónicos, no obstante todas se distinguen claramente de la visión occidental
18

19. utilitarista/naturalista donde se separa la naturaleza y la cultura de manera estricta, y en la que
la naturaleza ante todo es fuente de recursos para explotar (Ibíd.: 14).
Si los estados entienden la idea del territorio en relación a la jurisdicción, en las
demandas indígenas se ha referido a un espacio geográfico, el hábitat y a la cosmología
(Martínez & Ellison 2008: 14). Esta multitud de nociones diferentes introduce una de las
problemáticas centrales en cuanto a la implementación de los DI, ya que la idea de territorio
para muchos pueblos indígenas no se limita a unas fronteras geográficas. Más
específicamente, de las diversas nociones del territorio nacen los conceptos de territorialidad y
territorialización. Territorialidad se refiere a “las acciones, prácticas, móviles, intenciones,
recursos, procesos cognitivos y las historias particulares que acompañan la construcción de
los territorios” (Ibíd.: 14), mientras que territorialización se entiende como “los procesos
sociales impulsados por individuos, organizaciones, agentes económicos, configuraciones de
poder para mantener un espacio en vida” (Ibíd.: 14). Por lo tanto endentemos que la
desterritorialización del discurso se refiere a que las demandas a territorios se han reducido a
una cuestión jurídica. A continuación veremos como la visión integral del territorio,
mantenido por los pueblos amazónicos, se distingue del naturalismo occidental.
Aunque es importante tener en cuenta que existen diferencias en las cosmologías
indígenas, ninguna de las cosmologías de las regiones forestales de las tierras bajas de
Sudamérica distingue de manera esencial y absoluta entre los humanos y muchos animales y
plantas (Viveiros de Castro 2004: 26). En contraste al dualismo occidental que separa los
humanos de los no humanos de manera radical, en las cosmologías amazónicas la cultura y la
naturaleza son parte de un mismo campo socio-cósmico (Ibíd.: 50). Entendemos por lo tanto
que no se pueden establecer identidades estables para los seres como en las cosmologías
occidentales, porque lo que es percibido como real no es estático. Existe entonces un
continuum que une las entidades del mundo y una relación unitaria entre ellas (Descola 2004:
28). Las relaciones entre los seres dependen no tanto de una definición previa, sino de sus
regimenes alimentarios y su metabolismo, que Descola (Ibíd.: 28) explica como una
“sociología de la predación mutua”. Este modo de ver el mundo se puede caracterizar como
sistemas animistas, donde los no-humanos son tratados como “el término de una relación”
(Ibíd.: 32) y los seres pueden tener atributos sociales y afectos humanos, no es entonces un
sistema de categorización sino de clasificación de relaciones entre los seres humanos y no-
humanos (Viveiros de Castro 2004: 45). Son animistas las sociedades donde el animal es el
principal centro de objetivación del medioambiente, en contraste al naturalismo donde todo
tiene su lugar y nada ocurre sin causa (Ibíd.: 45).
19

20. En el análisis de las diferencias que existen entre las cosmologías amerindias y las
cosmologías occidentales, Viveiros de Castro (Ibíd.: 28, 38) introduce el término
multiculturalismo para las cosmologías amazónicas, donde el espíritu es uno y los cuerpos
muchos a la vez que el medioambiente es lo particular y la cultura lo universal. Aquí
entendemos el concepto de cuerpo como “un conjunto de maneras o modos de ser que
constituye un habitus” (Ibíd.: 56). Se plantea al mismo tiempo el concepto de perspectivismo
para las cosmologías amazónicas, ya que un ser humano puede percibir a si mismo como
humano, mientras que un animal lo puede percibir de manera muy diferente. Se trata de
cosmologías donde los animales se ven como personas, pero donde su forma humana no es
visible al ojo humano sino que es interna y constituye su alma (Ibíd.: 39). Para los Achuar (y
los Shuar) de Ecuador por ejemplo, el medioambiente es objeto de una relación social, donde
grandes partes de las plantas y los animales poseen de un alma llamado wakán (Descola 2004:
26). Entre los Achuar, el hecho de que no- humanos tienen alma permite la comunicación
entre ellos y los humanos mediante encantamientos mágicos, los anent. Sólo los chamanes y
los animales mismos son capaces de ver su forma humana, porque los chamanes tienen la
capacidad de “cruzar deliberadamente las barreras corporales y adoptar la perspectiva de
subjetividades alo-especificas, con miras a dirigir las relaciones entre estas y los humanos”
(Viveiros de Castro 2004: 43). Tienen un papel muy importante en las culturas amazónicas
por su capacidad de comunicar con los espíritus, son los interlocutores entre las especies
además que pueden volver a contar la historia. Asimismo el conocimiento amazónico trata de
personificar y subjetivizar para así revelar la intencionalidad, ajeno al objetivismo y
absolutismo en la ciencia occidental (Ibíd.: 43).
Cuando hablamos de la relación social entre los seres humanos y los animales, es muy
importante subrayar que un elemento que une a las cosmologías amerindias es el mito de un
estado originario donde no había diferencias entre los humanos y animales, sino que la
humanidad es la condición original común a los animales y los humanos (Ibíd.: 41). Esta
visión se distingue claramente de la occidental, donde los humanos en su condición original
eran animales. Aclarando las diferencias entre el naturalismo y el animismo, se puede apuntar
como en el animismo las relaciones entre el medioambiente y la sociedad son sociales,
mientras que en el naturalismo estas relaciones son naturales, dado que las relaciones sociales
sólo pueden existir en la sociedad humana. Lo que ocurre en las cosmologías amazónicas es
que todos los seres representan el mundo de la misma manera, sin embargo, el mundo que
representan es lo que cambia (Ibíd.: 55). Esto implica por lo tanto que los humanos y los
animales ven cosas distintas de la misma forma porque tienen cuerpos diferentes y es el
20

21. cuerpo que distingue. Entendemos que la cosmología occidental incluye la imagen de “una
continuidad física y una discontinuidad metafísica entre los humanos y los animales” y el
espíritu es lo que posiciona el hombre en un lugar de dominación sobre los animales y otras
especies del medioambiente (Ibíd.: 57). Los amerindios tienen una visión contraria, donde
existe entre los seres una discontinuidad física y una continuidad metafísica. En las
cosmologías amazónicas, el cuerpo es el espacio de la perspectiva diferenciadora a la vez que
es “lugar de confrontación entre humanidad y animalidad” (Ibíd.: 63). En este marco, la
diferencia entre los vivos y los muertos no está relacionada con el espíritu sino con el cuerpo.
Cuando uno muere deja ser humano porque se separa de su cuerpo, y al morir se transforma
en animal, y así se establece una discontinuidad entre los seres humanos vivos y muertos
(Ibíd.: 65-66).
Ahora bien, dado que la relación de los pueblos indígenas con el territorio se extiende
a mucho más que una mera relación de explotación de recursos naturales y que no se limita
con fronteras geográficas, podemos entender que las demandas de autogobierno y
autodeterminación son consideradas como la única manera de preservar sus formas de vida.
Escobar (2000) propone una definición del territorio como “el conjunto de proyectos y
representaciones en el seno de los cuales pueden surgir pragmáticamente toda una serie de
conductas e inversiones en el tiempo y en el espacio…” (201). El territorio viene acompañado
por el conocimiento local, que se puede entender como “una forma de dotar de significado al
mundo especifico de ese lugar” (Ibíd.: 188). Industrias extractivas como la industria petrolera
no tiene lugar dentro de estas cosmologías, ya que no existe una relación de dominación con
el medioambiente. De él se saca sólo lo que es necesario para sostenerse y la interacción con
él es una relación social. No obstante, la creciente penetración de la Amazonía por parte de
colonos, petroleras y otras industrias ha hecho que los pueblos indígenas se vean cada vez
más presionados a adaptarse a la economía del mercado. Los procesos de cambio en las
economías de subsistencia han tenido un profundo impacto en las culturas indígenas
amazónicas, manifestándose, por ejemplo, en la sedentarización de pueblos históricamente
semi-nómadas. Vemos que la percepción indígena del territorio siempre se ha reflejado en sus
modos de subsistencia, y ha servido de guía para su relación con el medioambiente.
Conceptos como trabajo y acumulación de alimento y bienes como los conocemos en el
occidente, hasta recientemente eran ausentes en muchos pueblos amazónicos. Asimismo
veremos más adelante como la entrada a la economía del mercado implica por lo tanto la
introducción de patrones de clase en sociedades estructuradas por relaciones no meramente
económicas a la vez que el tiempo anteriormente dedicado a actividades en la selva y la huerta
21

22. ahora es dedicado a trabajo asalariado, algo que tiene consecuencias importantes sobre los
modos de vida indígenas.
2.3 Desarrollo y alternativas al desarrollo
Ahora bien, la implementación de los DI no depende únicamente de la formalización
mediante el ingreso de ellos a las constituciones o la ratificación de convenios internacionales,
sino que también es el modelo económico que determina el alcance real de estos derechos.
Resulta indispensable la introducción del debate acerca del concepto de desarrollo para
entender la dificultad de la implementación de los DI en América Latina, justamente porque
las demandas de libre determinación y autonomía nacen de la necesidad de defenderse de una
cultura dominante que conlleva un modelo de desarrollo. Sin problematizar las diferencias
que existen entre un modelo occidental de desarrollo y los modos de vida de los pueblos
indígenas, es difícil comprender tanto las demandas a autogobierno como las dificultades en
el encuentro entre el Estado y los pueblos indígenas. La forma de relacionarse con el
medioambiente y la percepción de los recursos naturales en el mundo occidental forman parte
de la explicación de porqué una implementación de los DI sigue siendo tan problemática. En
la siguiente sección veremos, en primer lugar, los orígenes del concepto de desarrollo, en
segundo lugar, el concepto desarrollo en la antropología y por último, la sección introduce
una alternativa al desarrollo, esto es el Buen Vivir, presente tanto en la Constitución
ecuatoriana (Sumak Kawsay) como la boliviana (Suma Qamaña) y propuesta por un sector de
los propios pueblos indígenas.
2.3.1 El concepto de desarrollo
Aledo (2003) introduce tres puntos que aquí nos resultan relevantes: “el desarrollo es
un programa, un discurso y un imaginario… Es un discurso porque se explicita en una serie de
planteamientos técnicos –el ciclo del proyecto- e ideológicos –que define situaciones y posiciona
personas, países y regiones. Pero también es una ilusión, una propuesta de futuro imaginado, en el
que unos proyectan para otros, al mismo tiempo que se autodefinen mediante la construcción de la
alteridad” (11). A base de estas propuestas, el desarrollo se puede entender como “un proceso
de cambio que actúa tanto sobre comunidades locales, regiones o países” (Ibíd.: 12), y que
necesariamente implica la transformación de subdesarrollado a moderno. No obstante, no se trata
de un proceso limitado a la esfera económica, sino como afirma Viola (2000), “más que limitarse
a un repertorio de teorías económicas o de soluciones técnicas, la ideología del desarrollo
constituye (y a la vez refleja) toda una visión del mundo, en la medida en que presupone una
determinada concepción de la historia de la humanidad y de las relaciones entre el hombre y
22

23. la naturaleza, y también asume un modelo implícito de sociedad considerado como
universalmente válido y deseable” (12). La calificación de países y sociedades como
subdesarrollados significa a la vez una desvaloración de sus culturas como inferiores e
introduce el objetivo de aculturación, y asimismo es un discurso de desarrollo que justifica la
desigualdad bajo la excusa de que los países pobres son pobres porque son subdesarrollados
(Aledo 2003: 13).
El desarrollo se basa en un modelo económico occidental, que tiene como fundamento
la separación entre la naturaleza y la cultura, y la capacidad del hombre para dominar y
manipular la naturaleza. Es la instrumentalización de la naturaleza que hace explicita la visión
de la naturaleza como un recurso a explotar y legitima dicha dominación (Bedoya Garland y
Martínez 2000: 139). Ya que el desarrollo implica un avance de un estado de subdesarrollo a
un estado desarrollado, podemos entender que se trata de un proceso unilineal de
modernización, que incluye la introducción de una economía capitalista como la única vía al
crecimiento económico. El uso del concepto subdesarrollo tiene su origen en un discurso dado
por el presidente estadounidense Truman en 1949, donde proclama la obligación de EE.UU.
de asumir un papel dirigente para asegurar el desarrollo de los países pobres (Esteva 2000: 68-
69). En la época post-segunda guerra mundial, la expansión del modelo económico occidental
se intensificó, acompañada por un nuevo acercamiento al desarrollo. El desarrollo desde
entonces implica una estrategia para salir de una condición indigna de subdesarrollo, y se trata
básicamente de estimular crecimiento económico (Ibíd.: 69-70). No muy diferente de la visión
de los europeos en la época colonial en América Latina, la cultura es vista como el principal
obstáculo para el crecimiento económico y se afirma que un cambio cultural es necesario para
que la modernización pueda tener lugar (Viola 2000: 16-17).
Los años 60 representan la Primera década del desarrollo proclamado por la ONU,
donde el enfoque fue casi únicamente en el crecimiento económico como vía al progreso. Sin
embargo, el modelo de desarrollo implementado trajo endeudamiento externo y no el
progreso prometido, y en los años 70s y 80s se empieza a cuestionar el modelo. Escobar
(2000) mantiene que el desarrollo “había actuado como un nuevo orientalismo, permitiendo la
invención del Tercer Mundo, en tanto que categoría monolítica, histórica y escencialista”
(20), algo que sugiere un concepto diseñado para intervenir con soluciones supuestamente
neutras y técnicas en los países subdesarrollados. A partir de aquí, se inicia la Segunda década
del desarrollo, que integra lo social y económico, ya visto que el crecimiento económico por
sí no había logrado mejorar las condiciones de vida en los países llamados subdesarrollados
(Esteva 2000: 80).
23

24. En resumen, podemos decir que la hegemonía un desarrollo basado en el crecimiento
económico ha quitado a los países y sociedades denominados subdesarrollados la posibilidad
de definir su propio modelo de vida (Ibíd.: 73). Ahora bien, el desarrollo clásico no solamente
es anticampesino en su insistencia en la modernización, sino que también implica una
desvinculación entre el colonialismo y el desarrollo (Ibíd.: 88). Esto abre paso a inversiones
extranjeras en países subdesarrollados en nombre del progreso, como podemos reconocer en
las industrias extractivas en Latinoamérica. La visión del desarrollo como crecimiento
económico se basa en la noción de escasez, y las sociedades donde la escasez no es el
principal motor del progreso se consideran marginados del mundo económico, y su
introducción al mercado es su camino al progreso (Ibíd.: 91-92).
2.3.2 El desarrollo en la antropología
Habiendo discutido los orígenes y las características del concepto de desarrollo, parece
relevante mencionar su papel en el campo antropológico, ya que son los antropólogos los que
han construido muchas de las imágenes que tenemos de los pueblos indígenas amazónicos.
Sus culturas salvajes se conocen desde las primeras monografías producidas sobre ellas, cuyas
historias de contacto con la sociedad nacional y otros forasteros se distinguen de manera
radical a las de por ejemplo los pueblos andinos.
Paralelamente al continuo surgimiento de ONG’s y otras agencias estatales,
internacionales y transnacionales de desarrollo, se expande también la incorporación de
antropólogos al campo, a menudo divido entre la antropología para el desarrollo y la
antropología del desarrollo 2 . Mientras que el objetivo del primero es participar activamente en
proyectos de desarrollo, el último campo es considerado más crítico y conlleva una mirada
externa al discurso del desarrollo. Según Aledo (2003), la antropología del desarrollo en un
principio afirma “que el desarrollo era un elemento de las estructuras de desigualdad existentes
entre países y personas” (8) y que por lo tanto forma parte de la reproducción de las estructuras
coloniales. Paralelamente, ha tendido lugar una revaloración del conocimiento indígena, que
no obstante conllevó la congelación cultural mediante la creación del imaginario esteriotipado
del “buen salvaje ecológico” (Ibíd.: 19; Viola 2000: 29). Al mismo tiempo existe el peligro de
desilusión por parte de agentes internacionales en el caso de descubrir que la realidad
indígena no es tan así. Las alianzas entre ONG´s o movimientos ambientalistas y grupos
indígenas muchas veces han sido poco beneficiosas para los indígenas, ya que estos han sido
2
La división estricta entre la antropología para el desarrollo y la antropología del desarrollo es cuestionada por
Martínez Mauri y Larrea (En prensa), quienes apuntan que esta es una dicotomía quizá demasiado simplista, a
veces dando lugar a fronteras artificiales dentro del campo de desarrollo.
24

25. victimas de una idealización de su supuesta pureza y autenticidad para lograr obtener el apoyo
internacional a su causa (Viola 2000: 30; Conklin y Graham 1995: 696- 697).
Es en este contexto que se empieza a hablar de alternativas al desarrollo y de una
antropología del posdesarrollo. Según Escobar (2000: 192), un acercamiento teórico en
términos de posdesarrollo marca la importancia de conocimiento local como parte de un
modelo de desarrollo alternativo al dominante, y es una perspectiva que pretende volver a dar
importancia al lugar, que tanto ha perdido su papel en las teorías sobre el impacto de la
globalización a la vez que propone “una sistemática deconstrucción del concepto de
desarrollo y su episteme” (Viola 2000: 19). Vemos que la antropología del desarrollo es
particularmente valiosa estudiando las percepciones indígenas del territorio, justamente
porque tiene su base en lo local.
El concepto de desarrollo tiene una importancia particular en el contexto amazónico,
porque sirve como argumento legitimador de la expansión de la frontera petrolera y es
relevante observar cómo el discurso sobre la Amazonía ha venido cambiando durante las
últimas décadas. De tener poca importancia por sus características geográficas y la
imposibilidad de conquistarla con éxito a ser fuente de riquezas naturales como el caucho, el
oro, la madera y el petróleo, hoy en día la Amazonía es más bien considerada el “pulmón
verde” del planeta por su inmensa biodiversidad. Sin embargo, las actividades extractivas
siguen llevándose a cabo a una velocidad acelerada. Por ejemplo, en 2010, un 72 % de la
Amazonía peruana está licitada a compañías petroleras, comparado con sólo 5 % en 2005
(Surrallés 2009: 35). Se observa un nuevo boom petrolero, al mismo tiempo que las
organizaciones indígenas siguen manifestando su resistencia contra la expansión petrolera.
Vemos que tiene lugar un proceso contradictorio; por un lado la formalización de los DI
avanza y la importancia de la cuestión ecológica en la agenda política aumenta, pero por otro
lado la explotación de los recursos naturales no renovables sigue siendo la principal fuente de
ingreso de los países amazónicos con el Estado como el dueño del subsuelo.
Ahora bien, contrario a lo que se ha predicado, la intensificación de los procesos de
globalización no ha llevado a una homogenización de las culturas, sino que hemos visto una
fuerte reivindicación de las culturas locales, expresadas además en el fortalecimiento de los
movimientos indígenas (Viola 2000: 21; Martínez y Ellison 2008: 8). Este fortalecimiento de
las culturas locales ha dado lugar a un debate sobre alternativas al modelo de desarrollo
descrito anteriormente. En el siguiente apartado se discute el concepto de Sumak Kawsay o el
´buen vivir´ y cómo éste se propone representar una alternativa al desarrollo.
25

26. 2.3.3 Sumak Kawsay
La última Constitución ecuatoriana (2008) introduce el buen vivir o el Sumak Kawsay,
como paradigma ordenador de lo económico. Encontramos el mismo concepto bajo otro
nombre, Suma Qamaña, en la Constitución boliviana del 2009. Según se explica el concepto,
se trata de un pensamiento contrario a la idea de escasez y crecimiento económico, expresada
no como el seguimiento de un progreso a una vida mejor, sino como una vida armónica
(Tortosa 2009: 1). Sumak Kawsay hace hincapié en la soberanía alimentaria y los derechos de
la naturaleza y propone “la incorporación de la naturaleza al interior de la historia, no como
factor productivo ni como fuerza productiva, sino como parte inherente al ser social”
(Dávalos 2008: 5). Es un concepto y un modelo de vida que incorpora percepciones indígenas
del medioambiente y según el “buen vivir”, la naturaleza establece los límites del desarrollo,
algo que implica una crítica contra el modelo extractivista ecuatoriano.
Los defensores del “buen vivir” mantienen que mediante los derechos de la naturaleza,
ella misma se transforma en un sujeto legal y se pretende defender su capacidad de
regenerarse y vivir (Wray 2009: 54). Estos derechos implican que haya una comunidad
natural que involucre a todos los seres, y esto es una visión que se acerque a las cosmologías
indígenas amazónicas. El Sumak Kawsay también incluye el alli káusai, esto es “el
conocimiento, los códigos de conducta ética y espirituales en la relación con el entorno, los
valores humanos y la visión del futuro” (Ibíd.: 56). Aun así se mantiene que los derechos de la
naturaleza no impiden toda actividad extractivista, sino que esta actividad se puede realizar
siempre que “no se altere la acción teleológica e inmanente de la naturaleza, concepto
filosófico que define la capacidad de los seres vivientes, incluyendo la naturaleza, de
regenerarse o sanarse, y continuar existiendo” (Ibíd.: 57). Entre los derechos que conlleva el
Sumak Kawsay está la imposibilidad de la privatización del agua, considerándolo como
elemento fundamental para la sobrevivencia de los seres humanos. Bajo estos principios, el
“buen vivir” pretende introducir un nuevo régimen de desarrollo, que incluye los siguientes
objetivos; “establecer una convivencia armónica con la naturaleza: mantener, conservar y
recuperar la naturaleza” y “establecer un ordenamiento territorial equilibrado y equitativo”
mediante la descentralización y la autonomía (Suárez 2009: 110). Vemos que estos objetivos
van acorde con las demandas indígenas de autonomía territorial y un modelo alternativo al
desarrollo.
Ahora bien, existen críticas como las de Quintero (2009), quien apunta que no se ha
abandonado el modelo capitalista en el texto constitucional. El autor lo explica del siguiente
modo: “Expresa en ello, las mismas tensiones de la sociedad ecuatoriana actual: la lucha entre
26

27. lo viejo y lo nuevo, entre la dominación oligárquica y la hegemonía popular, entre el modelo
neoliberal de desarrollo que se niega a abandonar el escenario y otro alternativo que debe
nacer, pero no nace porque tengamos el inicio de una episteme alternativa, pues esta no puede
ser producto de una constitución” (Ibíd.: 89-90). Asimismo, a pesar de la presentación de
concepto de Sumak Kawsay como un concepto que proviene del pensamiento indígena vale
subrayar que el “buen vivir” sobre todo es un concepto político al mismo tiempo que de
alguna manera es otro ejemplo de la desterritorialización del discurso político indígena. Está
muy ligado a lo que es la corriente académica del post-desarrollo, representado por autores
como Acosta, Gudynas y Tortosa. El “buen vivir” se presenta como una percepción del
desarrollo compartido entre todos los pueblos indígenas de Latinoamérica, no obstante es un
concepto que no tiene base etnográfica. Como lo explica Lander (2010: 29) “… la noción del
Buen Vivir, aunque anclada en cosmovisiones relacionales, es un proyecto político que surge
en tensión con nociones desarrollistas de la “buena vida”, aun dentro de las mismas
comunidades indígenas y afro, causando conflicto en ellas”. En este sentido, es importante
tener presente que existe una pluralidad tanto en percepciones del medioambiente como en
modelos socio-económicos entre los pueblos indígenas latinoamericanos.
3. Casos
3.1 Introducción al contexto de la población indígena ecuatoriana
Creo importante remarcar cómo el Estado históricamente ha mantenido políticas de
asimilación y paternalismo hacia los pueblos indígenas, algo que verifica que la política actual
no es más que una modificación de políticas coloniales. Para entender como los indígenas de
la Amazonía han sido tratados en relación con sus demandas territoriales, es relevante hacer
un pequeño repaso a la historia de la imagen del indígena en Ecuador y a la población
indígena del país, para así contextualizar la región del oriente 3 .
Según Guerrero (1997), se puede dividir la política hacia los indígenas después de la
independencia ecuatoriana en dos épocas; una entre 1830-1857 y otra posterior que durará
hasta mediados del siglo XX. En la primera etapa, los indígenas por ley tenían que pagar el
tributo desde los 18 años hasta los 50, haciendo de ellos una importante fuente de ingresos.
Interesantemente, el pago obligatorio del tributo por parte de los indígenas fue introducido de
nuevo después de la independencia a la vez que el Estado también tenía la responsabilidad de
proteger a los indígenas (Ibíd.: 561). En los discursos que pretenden defender a los indígenas,
3
A menudo se refiere a está zona del país como el oriente. En este trabajo se usará tanto el oriente como la
región amazónica.
27

28. se hace hincapié en su condición de ignorancia, falta de inteligencia y la incapacidad de
protegerse (Ibíd.: 565- 568). Por otro lado, son comparados con animales, niños o humanos
incompletos. La descripción de sus condiciones de miseria y su consecuente infelicidad más
que nada servía para legislar sobre el trato de indígenas durante esta primera etapa. Empero
más allá que en los textos legales y en términos administrativos, el indígena no tuvo lugar
alguno en la agenda política.
Es antes de la segunda etapa que se prohíbe el pago de tributo y los indígenas
formalmente son aceptados como ciudadanos. Al mismo tiempo, el Estado otorga el poder y
el control a las fuerzas locales y regionales, privatizando así la cuestión indígena (Ibíd.: 568-
570). En un intento de negar o ignorar la presencia de una mayoría indígena, son excluidos
como categoría étnica y desaparecen de los textos legales y de los registros oficiales, y a partir
de aquel entonces su estatus legal es más bien indefinido o ambiguo. Paralelamente sigue
existiendo el concertaje, el contrato donde el indígena se obligaba a trabajar sin salario o con
un salario mínimo en las haciendas, que no fue abolido sino hasta 1918. Durante las
discusiones sobre su abolición, la libertad de los indígenas fue presentada como esencial para
el progreso de la republica. Guerrero (Ibíd.: 580) marca la importancia que tiene el indígena
en la lucha de poder entre los liberales y conservadores, donde el indio se convierte en un
arma política y los liberales defiende su libertad porque el concertaje es inmoral e impide a las
leyes del mercado. Después de la revolución liberal, el Estado retoma el papel de proteger la
población indígena en forma de civilizarles (Ibíd.: 585).
Fuera del discurso político, los indígenas ecuatorianos históricamente han sido
victimas de trabajo forzado en haciendas, exclusión y dominación por parte del Estado
ecuatoriano y los propietarios privados (Sánchez 2007; Chávez V. s/a). No fue hasta las
reformas agrarias de 1964 y 1973 que realmente se estableció un enlace entre los pueblos
indígenas y el estado ecuatoriano. En un principio, los indígenas en el discurso estatal fueron
considerados campesinos, así negando la identidad indígena y diversidad étnica del país. Las
reformas agrarias, sin bien su alcance fue limitado en cuanto a repartición de tierras, dieron
lugar a la formación de las primeras agrupaciones indígenas-campesinas (Sánchez 2007: 368).
En relación con la creación de las primeras agrupaciones indígenas, autores como Bretón
(2001) destacan la importancia de los talleres de formación de líderes para el nacimiento de
ellas. Sin embargo, las reformas agrarias forman parte de una visión desarrollista, y entre los
objetivos encontramos no sólo la dinamización de la producción agrícola sino también la
cohesión nacional mediante el pacto agrario con los campesinos y la desactivación del
potencial revolucionario del campesinado (Ibíd.: 41). En cuanto a las consecuencias de las
28

29. reformas agrarias para los indígenas en Ecuador, vemos que conduce a una inmigración fuerte
desde la sierra hacia la costa y el oriente, que lleva a la desintegración de las haciendas y la
siguiente integración del indígena al mercado (Ibíd.: 42). Un proceso paralelo tiene lugar en la
costa y en el oriente, donde el creciente flujo de migración y el contacto con forasteros lleva a
una transformación de los sistemas de subsistencia, y como consecuencia, la introducción de
nuevos modos de organización social. Vale destacar que una de las primeras organizaciones
indígenas de Latinoamérica fue formada entre los Shuar, una sociedad igualitaria de tradición
consistiendo en pequeños grupos locales autónomos.
3.1.1 La región amazónica ecuatoriana
Ahora bien, los territorios de los dos pueblos tratados en este trabajo se encuentran en
la región amazónica ecuatoriana, cuya población indígena tiene una historia que se distingue
profundamente de la de los pueblos andinos o costeños, sobre todo por el relativo aislamiento
de sus territorios. La región amazónica de Ecuador incluye las provincias de Orellana, Napo,
Sucumbíos, Pastaza, Morona-Santiago y Zamora-Chinchipe (Pichón 1993: 348), y en su
conjunto la región representa un 48,5 por ciento del territorio nacional, extendiéndose sobre
131 127 km2 (Rodríguez 1998: 3). A pesar de múltiples intentos de conquista, la gran
mayoría de la región siguió sin ser explorada hasta hace muy poco. Sólo con el
descubrimiento de grandes reservas de petróleo y la introducción de nuevas tecnologías fue
posible una penetración masiva de la selva amazónica, algo que llevó consigo el contacto con
pueblos indígenas anteriormente poco conocidos y temidos por ser feroces guerreros.
Los primeros intentos de exploración de la Amazonía fueron llevados a cabo sin
mucho éxito por Orellana en 1542, cuya expedición muestra el fracaso de un intento de
conquistar el medio tropical usando animales y soldados adaptados a condiciones climáticas
radicalmente distintas (Zárate B. 1993: 21). Así, debido a estos fracasos los pueblos
amazónicos no fueron sometidos a las fuerzas coloniales de la misma manera que por ejemplo
los indígenas andinos. Vale subrayar que los pueblos amazónicos no tenían formas de
organización social compleja ni existían grandes concentraciones de poblaciones, dos factores
que había facilitado la conquista de los pueblos andinos. La parte oriental de Ecuador fue en
gran medida un territorio olvidado por parte del Estado central hasta el siglo XX, cuando
conflictos fronterizos con Perú y la creciente importancia de los recursos naturales como el
petróleo empujan un nuevo interés por conquistar la región amazónica (Rivas Toledo y Lara
Ponce 2001: 29). En la historiografía tradicional, el oriente es presentado como un lugar
inhóspito cuya población eran indios feroces, una percepción que viene de las múltiples
29

30. rebeliones indígenas que tuvieron lugar el siglo XVI (Restrepo G. 1993: 154). En la época
colonial los intentos de dominar la Amazonía fueron protagonizados por misioneros y
conquistadores, cuyos logros, según Esvertit Cobes (2005: 25-27), han sido exagerados en la
historiografía con el fin de justificar las demandas territoriales en la región.
Se fundaron algunas ciudades, como las de Baeza, Avila y Archidona en la Alta
Amazonía en la segunda mitad del siglo XVI, que sobre todo sirvieron como base para los
misioneros y, como punto de concentración de la mano de obra indígena. Las consecuencias
de las nuevas urbanizaciones sin duda fueron negativas para la población originaria, causando
epidemias de enfermedades mortales y un sistema de esclavitud con los indígenas de las
regiones del frente de colonización, reduciendo así la población drásticamente (Zarate B.
1993: 24-25). La fundación de ciudades fue el primer paso impactante en cuanto a la
transformación del paisaje amazónico, implicando un nuevo orden de relación humano-
medioambiente, que incluye la introducción de actividades de extracción y una nueva
apropiación del espacio (Ibíd.: 23), aunque en aquellos momentos todavía los cambios son
leves. Sin embargo, la extracción del caucho implicó que comerciantes y trabajadores
ingresaron a la zona, al mismo tiempo que los indígenas fueron necesitados como fuerza
laboral para la extracción y para la construcción de carreteras. El establecimiento de
“habilitación y enganche” es fundamental para la concentración de mano de obra indígena
(Santos Granero 1996: 19-23). En particular, la captura de hombres y mujeres para el trabajo
forzado fue llevada a cabo por líderes indígenas de los pueblos más poderosos, quienes fueron
recompensados con la entrega de armas y otros bienes. Este sistema de enganche sólo es roto
en las frentes de colonización donde existe la posibilitad de trabajo asalariado, como por
ejemplo entre los Huaorani y los Quichuas del Napo (Ibíd.: 19, 21; Muratorio 1996).
Durante el siglo XIX tuvo lugar una segunda ola de colonización e incorporar el
territorio oriental entra en la agenda política, mediante el establecimiento de misiones y la
presencia del comercio del caucho y del oro (Santos Granero 1996: 17- 23). Sin embargo, es
importante subrayar que los procesos de colonización carecen de planificación y el estado
ecuatoriano tiene un control muy escaso oriente. No es hasta fines del siglo XIX que el estado
ecuatoriano impone proyectos planificados de colonización de la zona como parte de una
estrategia de aumentar su control de la parte amazónica del país (Zárate B. 1993: 27). Las
actividades extractivas que tienen lugar en la región forman parte de una colonización tardía,
porque como apunta Zarate B. (Ibíd.), “la conquista ambiental de la Amazonía no ha
concluido todavía” (21). No fue hasta la el inicio de la exploración y explotación de petróleo y
30

31. de las agroindustrias que la conquista realmente aceleró, debido al avance tecnológico (Ibíd.:
28).
Muchos ecologistas han insistido en la conservación de la Amazonía según los mitos
sobre ella como el pulmón verde del planeta, no tomando en cuenta el extenso conocimiento
que tienen los pueblos indígenas en el manejo de los recursos naturales. La enorme
biodiversidad que tiene la región no es sólo el producto de una naturaleza actuando sola, sino
de un modo de sostenibilidad entre los pueblos indígenas y los recursos naturales en sus
entornos. Ahora bien, las consecuencias de la explotación de los recursos naturales en la
Amazonía son en su mayoría negativas; entre ellas encontramos: “la sobre-explotación de los
recursos naturales amazónicos, pérdida de la biodiversidad por la eliminación del bosque,
degradación de los suelos, contaminación de las aguas, incidencia endémica de plagas y
malezas, baja persistencia de las especies y, en general, la baja productividad” (Ramírez, Seré
y Uquillas en Narváez 1996: 15). Al mismo tiempo, el discurso sobre la Amazonía como un
lugar en su mayoría deshabitado hizo que la entrada de colonos y comerciantes se justificara,
llevando consigo la construcción de vías de comunicación con las otras regiones. Aquí
encontramos por ejemplo la carretera entre la Sierra y las ciudades de Baeza y Lago Agrio,
que dio por resultado cambios demográficos y físicos, entre ellos la creciente ocupación de
tierras al lado de la carretera (Pichón 1993: 346).
Desde los años 50, la política nacional con respecto a la Amazonía es de incorporar y
civilizar los “salvajes” a la sociedad nacional en colaboración entre las fuerzas armadas, los
misioneros y los colonos (Rivas Toledo y Lara Ponce 2001: 29), algo que ejemplificaremos
más adelante en los casos de los Huaorani y los Shuar. Estas políticas de incorporación de la
región se concentran en las zonas fronterizas, en la explotación de los recursos naturales y en
la colonización (Narváez 1996). La preocupación estatal nunca ha sido los pueblos indígenas,
sino la Amazonía ha jugado un papel cambiante en los discursos políticos. Aunque en 1942 se
firmó el Protocolo de Río de Janeiro con Perú para establecer definitivamente la frontera entre
los dos países, el discurso político ha seguido ser dominado por una cuestión de ideología de
corte nacionalista, usando la cuestión de seguridad fronteriza como argumento para la
intervención (Pinchón 1993: 347).
Hoy en día existen nueve nacionalidades indígenas en la Amazonía ecuatoriana,
Quichua - Quijos, Cofán, Siona, Secoya, Quichua - Canelos, Shuar, Achuar, Huaorani y
Záparo, entre ellos los Quichua representan los más numerosos (Rodríguez 1998: 7; Uquilla
1993: 171- 173). Cuando antes la región era más bien vista como un lugar homogéneo, sin un
papel importante en la economía ecuatoriana y fuera del control estatal, ahora la enorme
31

32. riqueza petrolera que contiene la región al igual que los históricos conflictos fronterizos con
Perú han hecho que la conciencia nacional haya cambiado. Los pueblos indígenas que habitan
la región por lo tanto tienen que enfrentarse no sólo con el poder de las transnacionales sino
también con una visión de la Amazonía como indispensable para la economía nacional. Así la
colonización como consecuencia de la explotación de petróleo es actualmente el problema
más grave para los pueblos indígenas de la Amazonía ecuatoriana, según lo explica Grefa
(1993: 415).
Por último vemos que con los años varias manifestaciones indígenas permitieron la
entrada de los indígenas a la escena nacional política, algo que de alguna manera ha implicado
la revisión de la imagen de la sociedad nacional como mestiza y unicultural. En este proceso
se incorporó las poblaciones Shuar y Quichuas amazónica muy pronto, pero no el resto de los
grupos étnicos amazónicos. Los Huaorani por su lado seguían siendo vistos como salvajes y
sobre todo son asociados con los asesinatos con lanzas de cinco misioneros. Ahora bien, entre
los pueblos indígenas de la Amazonía han existido tanto relaciones pacificas como de
conflicto. Han habidos redes de comercio entre por ejemplo los Quichua y los Shuar, mientras
que los Huaorani tradicionalmente han mantenido relaciones hostiles con los no-Huaorani.
Actualmente, el uso de guerra como medio para obtener control y bienes no es frecuente,
sobre todo como resultado de los cambios sociales que han tenido lugar entre los pueblos
amazónicos (Serrano 1993: 426). No obstante, entre los pueblos de la región existe todavía
rivalidad y tensión, y sería erróneo considerarlos como un actor político homogéneo. Entre los
conflictos está por ejemplo la colonización, haciendo que grupos indígenas se vean forzados a
trasladarse a áreas habitadas por otros grupos étnicos. Este es un problema que encontramos
entre los Shuar y los Quichua y que llevó a la separación temporal de los Shuar de la
Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE) en
los años 80 (Ibíd.: 427). Otro punto de conflicto gira entorno al modelo de desarrollo y las
estrategias económicas de los distintos grupos indígenas, ya que la incorporación del espacio
amazónico al mercado ha tenido como consecuencia la actual imposibilidad de los pueblos
indígenas de continuar sus modelos tradicionales de subsistencia. Al mismo tiempo las
relaciones establecidas entre las organizaciones indígenas y los actores externos presentan el
peligro de la creación de relaciones de dependencia y de clientelismo, una problemática que
los estudios de casos en este trabajo profundizarán.
32

33. 3.2 DI en Ecuador
Ecuador hoy en día tiene una constitución muy radical en cuanto a DI, en gran medida
un resultado de las luchas de los movimientos indígenas del país. No obstante, a pesar de que
la Constitución ofrece una protección extensa a los pueblos indígenas ecuatorianos, el
incumplimiento de los DI por parte del Estado ha llevado a la ruptura del diálogo entre los
movimientos indígenas y el actual presidente Correa. Pasamos ahora a un breve estado de la
cuestión de los DI en Ecuador.
3.2.1 DI antes de la Constitución del 2008
La siguiente parte introduce algunas de los avances más importantes en los DI en
Ecuador hasta 2008, incluyendo la reforma electoral de 1996, las reformas constitucionales
del 1998, la ratificación del C. 169 y la adaptación de la Declaración sobre los Derechos de
los Pueblos Indígenas en 2007.
En los años noventa se fortalece la influencia de los movimientos indígenas
ecuatorianos, cuyos demandas incluyeron el derecho a la participación, la identidad, la
representación política, la territorialidad, la autonomía, la administración de los recursos en
sus territorios y el derecho a sus autoridades tradicionales entre otras (Chávez V. s/a). Los
movimientos indígenas de Ecuador están fundados en base de las zonas naturales/culturales
del país, existen así las siguientes confederaciones: de la sierra, ECUARUARI (Ecuador
Riccharimui/ Amanecer del Indio Ecuatoriano), del oriente, la CONFENIAE, de la costa, la
COICE (Confederación de Organizaciones Indígenas de la Costa Ecuatoriana), todos aliados
en la CONAIE (Confederación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador) que se fundó en
1986 (Bretón 2001: 30). También existen a nivel nacional la FENOCIN (Federación Nacional
de Organizaciones Campesinas, Indias y Negras del Ecuador), y la FEINE, (Federación
Nacional de Indígenas Evangélicos del Ecuador). Las federaciones indígenas están
organizadas en primer lugar a partir de organizaciones de base como cooperativas y
comunidades, unidas en organizaciones de segundo grado a nivel territorial y por ultimo en
organizaciones de tercer grado a nivel provincial (Ibíd. : 30). De las alianzas a nivel provincial
nacen las federaciones regionales, y actualmente existen más de 30 federaciones y
asociaciones regionales que son consideradas las mejores organizadas en la sociedad civil. Su
compleja estructura organizativa implica que cada organización es autónoma, y que las
federaciones tienen una gran capacidad de movilizar y manifestarse en la sociedad nacional,
por el hecho de unir actores con intereses a menudo muy diversos (Ibíd.: 31-32).
33

34. Las demandas al derecho a vivir en un estado pluricultural, a sus propios territorios y
al autogobierno culminaron después del gran levantamiento indígena de 1990 en la
aprobación de reformas constitucionales en Ecuador en el 1998, las cuales representaban
importantes logros para los pueblos indígenas del país. Con respecto a los DI, la Constitución
tomó como base el C. 169 de la OIT y por primera vez el país fue declarado como un país
plurinacional y pluricultural (Chávez V. s/a). Las reformas constitucionales por lo tanto
respondieron a los indígenas como miembros de pueblos que gozan de derechos colectivos
indivisibles e introducen el derecho a la autodeterminación y a mantener, desarrollar y
reforzar su identidad cultural (Chávez V. s/a). El articulo 84 reconoce el derecho a conservar
la propiedad de tierras comunitarias inalienables, inembargables e indivisible (salvo cuando el
Estado declara la utilidad publica de estas mismas) (Art. 84: 2); mantener la posesión
ancestral de las tierras comunitarias y obtenerlas en forma gratuita (Art. 84: 3); el derecho de
participar en el uso, administración y conservación de recursos naturales en sus tierras (Art.
84: 4); ser consultados sobre planes y programas de exploración y explotación de recursos
naturales no renovables, participar en los beneficios que generan y cuando sea posible recibir
indemnizaciones por daños socio-ambientales que les cause (Art. 84: 5) y a conservar su
forma de vivir con respeto a la biodiversidad y su entorno natural (Art. 84: 6). Además
declara que los pueblos indígenas tienen el derecho a sus propias autoridades, la participación
en organismos oficiales del estado y su propio sistema judicial y da lugar a la creación de
entidades territoriales indígenas autónomas, que forman parte de la jerarquía estatal.
Otro paso importante en cuanto a la representación indígena en los organismos
oficiales fue la reforma electoral de 1995 que terminó con el monopolio de los partidos
políticos reconocidos por el Tribunal Supremo Electoral en las elecciones y dio paso a la
participación de organizaciones locales y regionales. Los pueblos indígenas habían rechazado
participar en los partidos políticos tradicionales, así la reforma electoral posibilita por primera
vez la participación indígena en la escena política (Sánchez 2007: 375). De la CONAIE nace
en 1996 el primer movimiento indígena que participa en una elección, el Movimiento Unido
Pluricultural Pachakutik (Van Cott 2007: 105).
Por último vale mencionar que Ecuador formó parte de los países que votaron por la
Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas en 2007. La adaptación de la
Declaración en la ONU significa que se debe incorporar en el cuerpo jurídico nacional y
actualmente la Comisión de los Derechos Colectivos en la Asamblea Nacional insiste en la
necesidad de dictar una ley orgánica para asegurar la implementación de los derechos
34