1. EXPERIENCIAS ETNOGRÁFICAS
ANASTASIA TÉLLEZ INFANTES
(Coordinadora)

2. Título: Experiencias etnográficas.
Coordinadora: © Anastasia Téllez Infantes.
Autores: © Honorio M. Velasco Maíllo
Jaume Vallverdú Vallverdú
Lucía Bazán Levy
Jordi Ferrús Batiste
Francisco Ferrandiz Martín
Purificación Heras González
Carles Feixa Pàmpols
Juan Antonio Rubio-Ardanaz
Anastasia Téllez Infantes
Yolanda Bodoque Puerta
Mercedes Jabardo Velasco
Alberto Bernabé Salgueiro
Rafael Cuesta Ávila
Martín José Guerola Mur
Javier Eloy Martínez Guirao
Mª Isabel Durán Salado
Foto portada: © Quino Castro Ruiz.
I.S.B.N.: 84-8454-370-6
Depósito legal: A-793-2004
Edita: Editorial Club Universitario Telf.: 96 567 38 45
C/. Cottolengo, 25 - San Vicente (Alicante)
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Imprime: Imprenta Gamma Telf.: 965 67 19 87
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Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o
transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, graba-
ción magnética o cualquier almacenamiento de información o sistema de reproducción, sin
permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright.

3. 3
PRÓLOGO
Modelos para el trabajo de campo.
Viejos y nuevos modelos se perfilan para el trabajo de campo. Como
prácticas de laboratorio, como proceso de socialización, como periodo de
aprendizaje y como tiempo de experiencias. Como conjunto son simplemen-
te el precipitado y también la huella dejada por una serie de aproximaciones
teóricas desde y hacia la Antropología. No debieran tomarse como si fuera
una escala única de rigor o de formalidad, a lo más son modalidades y tam-
poco caracterizan cada una a un proyecto sino que aparecen frecuentemente
mezcladas.
Que se pudiera considerar el trabajo de campo un remedo de prácti-
cas de laboratorio es algo que hoy casi quisiera estar olvidado. Las preten-
siones cientificistas que lo plantearon están vigentes en no pocos, pero ya no
parece aceptable asumir las connotaciones de la equivalencia entre campo y
laboratorio. Cualquiera de esas connotaciones conlleva modalidades de la
relación de poder con relieves que se han vuelto difícilmente asumibles. No
sólo por resultar pretencioso suponer que el investigador de campo será al-
guna vez capaz de controlar el inmenso conjunto de variables que pudieran
llegar a considerarse pertinentes y porque la mayoría de los supuestos “ins-
trumentos” específicos de producción de información, incluidos cuestiona-
rios, test, etc. se han mostrado tan frágiles y tan engañosamente objetivos,
sino también porque el riesgo de la subjetividad y de la intersubjetividad
tiene suficiente poder de fascinación como para haber hecho preferibles
cualquiera de los otros modelos aun cuando finalmente sólo tengan un com-
prometido fundamento, la confianza en la condición personal del investiga-
dor.
El modelo de proceso de socialización se aplica naturalmente en
cuanto socialización secundaria, pero no debería olvidarse que remite a o
presume una socialización primaria. Y en todo caso es o frustrado o provi-

4. Prólogo
4
sional o ficticio. Es decir, nunca se consigue ser del todo nativo, (a lo más
un nativo marginal), o sólo se consigue durante un breve tiempo tras el cual
se produce el retorno aunque eso signifique una resocializacion en la cultura
de procedencia, o en realidad lo único que se consigue es un aceptable grado
de simulación. Cualquiera de esas opciones puede ser desafiada tan simple-
mente como reclamando la primariedad de la socialización primaria, es de-
cir, la que tienen los nativos. Hay razones para que continúe indefinidamen-
te no resuelto el contraste permanente entre el conocimiento, la penetración,
la comprensión extensiva o profunda de los investigadores y de los nativos.
Este contraste adopta múltiples formas y se deja colorear por las identidades
reclamadas, pues sólo así puede entenderse que incluso los nativos des-
arraigados tan abundantes en un mundo post-moderno, o bien se apropien de
las visiones de los investigadores o encuentren permanentemente razones
para disentir de ellas.
Otro aspecto del modelo de socialización nos enfrenta a los investi-
gadores masculinos y a los femeninos. También es la socialización primaria
la que justifica la confrontación, esta vez en la cultura de procedencia. Y
como dependiente de ella difícilmente puede llegar a ser resuelta si no des-
aparecen de las sociedades las diferencias en la socialización según el géne-
ro. Se pretende desde ahí reescribir las monografías, aunque no debe olvi-
darse que cualquier otra reescritura siempre es distinta.
El modelo de periodo de aprendizaje parece apagar de entrada ese
tono de trascendencia que revestía antes a la socialización, pues deja sus
implicaciones y consecuencias relativamente contenidas en el campo aca-
démico. En principio aclara los objetivos que siempre han sido dobles, por
un lado la formación como investigadores, por el otro la adquisición del
conocimiento de las culturas. El proceso no deja de requerir esfuerzo, ni
deja de exigir flexibilidad y conlleva esa situación ambigua de haber conse-
guido al menos algunas metas, pero estar siempre incompleto. A veces las
metas alcanzadas producen el espejismo del connaisseur que otras tantas
veces se deshace estretepitosamente. Este modelo situa al investigador en la
posición de aprendiz, que siempre es una posición más adecuada que la de
juez interrogador o la de funcionario inspector. Y en todo caso es una posi-
ción de autenticidad, por que ¿qué otra cosa somos sino “aprendices”? El
modelo permite contemplar el trabajo de campo desde sus principios, enten-
didos éstos como una situación de partida que en parte continúa siendo igual
a lo largo del tiempo de realización. “Estamos perdidos” podría ser el lema
de esa situación y muchas veces se comprueba que seguimos estándolo todo
el tiempo o al menos de cuando en cuando. La otra metáfora que lo describe

5. Experiencias etnográficas
5
es “encontrar un camino” y sobre ella reflexionaban en un artículo reciente
Fernandez y Herzfeld (1998)∗. Sin duda completada con la otra machadiana
de “se hace camino al andar”, que se complica con los versos restantes “y al
volver la vista atrás...”
Un aspecto destacable de este modelo es la implicación corporal que
tiene el aprendizaje. Las habilidades de la investigación vienen requiriendo
un soporte de automatismos que sólo se instala con bastante esfuerzo y no
pocas veces no tan eficientemente como se quisiera. Los progresos no son
siempre visibles o no están tan consolidados que no se caiga en la regresión.
No sólo por éso pero también por ese aspecto corporal que tiene el trabajo
de campo, la solicitud de apoyo dirigida hacia los informantes se hace mu-
cho más necesaria de lo que se suele estar dispuesto a confesar. Y por otro
lado, no faltan por parte de ellos situaciones en las que nos ponen a prueba,
animadas por tan variados motivos que incluyen tanto un desafío como un
verdadero examen, y como examen, uno de acceso, uno de convalidación o
uno de suficiencia. Las resonancias académicas de estos términos pudieran
ser engañosas, pero el engaño está más en la supuesta autonomía, en la no
menos supuesta autosuficiencia y en la vieja pretensión de conocimiento
completo, que se pudiera haber creído objetivo al alcance. Todo posible-
mente haya sido una traslación inadecuada de los modelos académicos. El
aprendizaje en las sociedades en las que trabajamos hoy y antes, no conduce
necesariamente a tal conocimiento completo, tal vez sean unas metas más
realistas la formación de habilidades y la búsqueda de reconocimiento. Pero
éstas son también las limitaciones del modelo de aprendizaje.
La comprensión del trabajo de campo como experiencia contiene
una cierta contradicción. Parece ineludiblemente ligada al ámbito de lo per-
sonal y a veces fue -y sigue siendo- vivido como un acto de heroismo o de
gran rebeldía, que en tiempos podría bastar para lograr carta de reconoci-
miento, pero que tras la revisión post-moderna, es razón para estar condena-
do, a lo mejor afortunadamente condenado, a revolverse en el campo de lo
subjetivo, lo que implica una permanente sospecha de ficción. La contradic-
ción no se resuelve, pero tal vez los investigadores pueden pensar que se
alivia si practican voluntariamente el ejercicio de confesión o si se llegara a
proclamar la obligación de hacerlo. La publicación de los diarios, la menta-
∗ Fernandez, J. y Herzfeld, M. 1998. “In Search of Meaningful Methods”. En H. Russell
Bernard (ed.) Handbook of Methods in Cultural Anthropology. Walnut Creek, Cal.: AltaMi-
ra Press, pp. 89-130

6. Prólogo
6
da atribución de inocencia al antropólogo y otras reflexiones dadas a luz no
dejan de ser confesiones públicas. Contienen por un lado declaraciones ante
el tribunal de la opinión pública, confidencias de amigo realizadas tal vez
más allá de lo que exige la cortesía, incluso la cortesía académica, y también
una sarta de autojustificaciones.
Como experiencia personal el trabajo de campo se torna más libre,
con más precisión se podría decir, está más liberado. Seguramente esto esta-
ba asumido, pero en todo caso era desconcertante. Vuelve aquí la metáfora
del camino, esa que está detrás del “método” y que con el verso machadia-
no, “no hay camino, sino estelas en la mar”, puede llegar a tornarse desespe-
rante. Puede que no sea tanto, porque la comunicación de experiencias no
deja de ser una guía. (Las guías clásicas de campo resultaron ser ortopedias,
al principio tomadas como instrumentos de salvación y finalmente abando-
nadas como trasto inútil). Estas otras guías que consisten en comunicaciones
de experiencias sólo son aleccionadoras, posiblemente cumplen su función
más por lo que traslucen que por lo que explícitamente tratan de decir. Fun-
damentalmente sitúan por reflejo. El relato se convierte en la etnografía de
la etnografía y con ello parece ingenuamente predispuesto para llegar a ser
meta-etnografía. El papel que hemos atribuido a la etnografía tanto tiempo,
si sigue teniendo alguna vigencia, es por revelar la quebradiza trama de lo
obvio. La narración de experiencias tiene siempre el riesgo de ser un ejerci-
cio de solipsismo y si se desprende de esa exasperante obsesión por situar a
uno mismo en el primer plano de la escena podría dar no pocas claves para
moverse en ese mar de ambigüedad por el que navega la etnografía, es decir,
claves para objetivar los mundos subjetivos ajenos sin desvirtuarlos ni dis-
torsionarlos ni disponerlos para apropiaciones por parte de agencias al ace-
cho y claves para que la subjetividad propia no empañe demasiado los
mundos subjetivos ajenos.
El trabajo de campo es una experiencia excepcional. Abordado desde
la posición de incertidumbre y permitiendo que discurra como un flujo pue-
de proporcionar emociones intensas, entre las cuales siempre suelen desta-
carse esas que provienen de la conciencia del riesgo de desprenderse tempo-
ralmente de hábitos, actitudes y creencias ya establecidos para adoptar otros
distintos o incluso contrapuestos, aunque en realidad se trate más bien de
acomodarse en lo que se pueda a circunstancias, en principio, no suficien-
temente conocidas. El sentimiento de abandono tiene sus atractivos y ade-
más se reviste de cierto ropaje ritual, de forma que es fácil llegar a pensar
que los investigadores nos procuramos con el trabajo de campo nuestros
propios rituales de paso, pero también de intensificación, de reparación, etc.

7. Experiencias etnográficas
7
Pero no son menores las emociones que inundan el ánimo cuando simple-
mente se pretende compartir la vida -al menos parte de ella- con otras per-
sonas y se asume el compromiso de respetar su forma de vivirla. Aun siendo
excepcional, no es menos un foco de experiencias que pronto se dejan -se
deben dejar- moldear por la rutina y que más o menos imperceptiblemente
también conducen al aburrimiento y al hastío. No está demás reconocer que
la rutina es muchas veces una buena tabla de salvación ni que la informa-
ción producida en actitud de rutina no es menos valiosa que la que parece
brotar en episodios de efervescencia. Ni está demás reconocer el valor del
aburrimiento, porque como experiencia no tiene por qué tener menos cali-
dad -etnográfica- que otras. Más que “tiempo perdido”, el aburrimiento con-
lleva otro sentido del tiempo que está en la concepción primaria del trabajo
de campo “intensivo” y que no es lo mismo que la búsqueda compulsiva de
la rentabilización del tiempo.
Pero acometemos el trabajo de campo para convertirnos en partíci-
pes de las experiencias de otros. El hecho de que nos sintamos o no partíci-
pes privilegiados es, aunque no lo parezca, incidental. Hace sonreir la sos-
pecha de que a veces parezca que el hecho de haber estado allí llegue a ser
más relevante que los acontecimiento que ocurrieron.
Pero ocurre que el trabajo de campo es la situación necesaria para
que el investigador sea copartícipe de las experiencias de los otros, coparti-
cipación que es más la razón de ser del trabajo de campo como experiencia.
La coparticipación se logra introduciéndose en los circuitos de la comunica-
ción y enmarañándose en las redes sociales de los otros. Pese a las inevita-
bles tonalidades psicologistas que conlleva la experiencia, son las tonalida-
des sociales las más relevantes, y aunque casi nunca han sido descritas, se
sobreentienden. Es decir muy pocas veces los investigadores hemos descrito
con quiénes nos hemos relacionado durante el trabajo de campo, y en qué
medida de densidad y en qué grado de simplicidad-multiplicidad, pues se
supone que no sólo habrá sido con aquellos que denominamos ‘informantes’
y por serlo. Una red de informantes es valiosa y su tejido puede haber nece-
sitado meses de trabajo y de relación. Pero menguada cosa es que buscando
la coparticipación nos hayamos quedado enredados en ella. Una red de in-
formantes es demasiado instrumental como para que pueda ser capaz de
absorber todo lo que constituye el trabajo de campo. Una red de informantes
tiene muchas veces más el aspecto de un conjunto de hilos mal tramados
que el de una red social. Si llega a confundirse con ella será por la afición a
los espejismos. Y si así ocurriera y se convirtiera en la fundamental fuente
de experiencias lo sería por reducción. Cabe pensar que amparado tal vez en

8. Prólogo
8
la ambigüedad que contiene el término “experiencias”, ese aspecto que sirve
para incrementar el curriculum pudiera haber llegado a anular el de la emo-
ción de la vida social. Pero una red social obliga a la negociación y al com-
promiso y su funcionamiento es finalmente acción de todos. El trabajo de
campo como inserción en redes sociales tiene esta perspectiva de reconoci-
ble, aunque no siempre reconocido, resultado de la coparticipación y la et-
nografía de resultado de una autoría colectiva.
Los modelos para el trabajo de campo han de ser múltiples. Sin duda
es la situación metodológica posiblemente más flexible en todo el ámbito de
las ciencias. Si diera la impresión de que esa flexibilidad fuera una debilidad
y de que la senda aparentemente se borre una vez recorrida es porque no hay
que buscarla trazada en otro sitio que en los compañeros de viaje, el investi-
gador y aquellas gentes con quienes convivió.
Honorio M. Velasco.

9. 9
INTRODUCCIÓN
Anastasia Téllez Infantes
Profesora Titular de Antropología Social
Universidad Miguel Hernández, Elche
Este libro nace como un texto para la investigación y el trabajo de
campo en Antropología Social y Cultural, siendo pues su objetivo mostrar
de forma aplicada y didáctica, a través de estudios recientes ya realizados en
su mayoría por antropólogos/as españoles/as, cómo se ha trabajado en de-
terminados casos concretos.
Se trata pues de reflexionar sobre la metodología, las técnicas apli-
cadas y especialmente el trabajo de campo de la investigación (en su mayo-
ría tesis doctorales) que cada autor/a ha llevado a cabo. Podríamos denomi-
nar este tipo de reflexiones “posmodernas” en la línea de El antropólogo
como autor1
(Geertz, 1989), Reflexiones sobre un trabajo de campo en Ma-
rruecos2
(Rabinow, 1992) o El antropólogo inocente3
(Barley,1989).
Al idearse esta publicación como herramienta de consulta, princi-
palmente para los/as alumnos/as de las licenciaturas y programas de docto-
rado de Antropología Social, se incide de modo especial en el cómo se reali-
za una investigación antropológica, y más concretamente, la fase del trabajo
de campo. Así pues, algunas de las cuestiones que el/la lector/a encontrará
son las diversas estrategias desarrolladas por los/as antropólogos/as colabo-
radores/as de esta obra en el quehacer de su proceso etnográfico. Por ello,
sus autores/as exponen de forma autocrítica tanto sus aciertos como sus
errores a la hora de llevar a la práctica sus diseños de investigación.
1
Geertz, C. (1989) El antropólogo como autor. Barcelona: Paidós.
2
Rabinow, P. (1992) Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos, Madrid, Júcar
Universidad
3
Barley, N. (1989) El antropólogo inocente. Barcelona. Editorial Anagrama.

10. Introducción
10
Por una parte, se plantean cuestiones metodológicas relacionadas con
la forma en que intentamos introducirnos en la realidad o la comunidad de
estudio, el cómo se logra el tan deseado y necesario rapport o empatía, los
roles que se adoptan, los contactos en redes que se establecen, los informan-
tes que se eligen, cómo se consigue o se aspira a conseguir “acercarnos a lo
lejano y alejarnos de lo cercano”, la lucha entre el etnocentrismo y el relati-
vismo cultural, qué tipos de técnicas se utilizan y cómo se aplican, etc.
Por otro lado, se presentan asuntos igualmente importantes a la hora
de llevar a la práctica la investigación, tales como la financiación de la mis-
ma, las condiciones y el lugar donde el/la investigador/a vivió durante ese
periodo intensivo de observación directa en el campo, los fallos que se co-
metieron y se reflexiona sobre cómo se podrían solventar en próximas in-
vestigaciones, etc.
Desde nuestra labor docente en la asignatura de Métodos y Técnicas
de Investigación en Antropología Social en nuestra licenciatura, nos interesa
de modo especial reunir en un mismo texto diversas experiencias de campo,
donde los/as nuevos/as investigadores/as puedan ver de modo tangible, có-
mo se capta y aplica la “mirada antropológica” y cómo se desarrolla el que-
hacer del proceso etnográfico4
en el trabajo de campo.
Hacer Antropología, como señala Dolors Comas5
(1995:15) conlleva
conjugar pertinentemente la observación empírica con las cuestiones teóri-
cas que surgen de la reflexión, y es esta disciplina la que permite con su
poder explicativo, sus técnicas y su metodología adentrarse en las dimensio-
nes profundas del comportamiento social. Su aportación radica precisamente
en la posibilidad de establecer cómo procesos de carácter general se mani-
fiestan en ámbitos concretos y particulares. Porque efectivamente, la inves-
tigación antropológica profundiza en la lógica de coexistencia entre los fe-
nómenos a nivel macrosocial y el contexto microsocial en el que se inscri-
ben, desde una perspectiva histórica, comparativa y procesual.
Todas las técnicas que se utilizan en el proceso etnográfico (entrevis-
tas, historias de vida, grupos de discusión, observación participante, etc.)
4
Velasco, H. y Á. Díaz de Rada (1997) La lógica de la investigación etnográfica. Un mo-
delo para etnógrafos de la escuela. Madrid, Trotta.
5
Comas D´Argemir, D. (1995) Trabajo, género, cultura. La construcción de desigualdades
entre hombres y mujeres. Icaria, Institut Catala d’Antropología.

11. Experiencias etnográficas
11
por sí mismas no crean etnografía, si no se articulan continuamente con
fuertes razones epistemológicas y metodológicas. A pesar de que desde un
principio debamos partir de la formulación de ciertas hipótesis, el enfoque
metodológico exige arriesgar nuevas explicaciones y hacernos permanente-
mente nuevas preguntas conforme realicemos nuestro estudio, porque es
imprescindible unir lo teórico con lo práctico para obtener un producto et-
nográfico.
En el proceso de recogida de información también “producimos”
información, y el trabajo de investigación antropológica es un ensayo incon-
cluso y lleno de interrogantes, más que un estudio cerrado y completo del
tema analizado. Y ello, porque el diseño de investigación es flexible a lo
largo de todo el proceso, incluida la fase del trabajo de campo. Esta forma
de entender el proyecto como un “organismo vivo” que se encuentra en
continua evolución, nos lleva a realizar frecuentes revisiones tanto de las
técnicas que utilizamos como de la propia metodología, tal y como bien
argumentan los/as autores/as que intervienen en la presente obra.
Los trece capítulos que se presentan abarcan un amplio espectro tan-
to de temática y objetos de estudio (movimientos religiosos, inmigración,
género, ciudad, cambio sociocultural, concepción de riesgo, salud, pesca,
estrategias familiares, bienes comunales,...) como de enfoque teórico y me-
todológico. Se ofrecen reflexiones metodológicas sobre investigaciones rea-
lizadas en diversos contextos culturales (ámbito urbano, pesquero, rural,
industrial, agrícola, etc.) y en diferentes países (Colombia, España, México,
Venezuela), llevadas a cabo básicamente por profesores/as de Antropología
Social y Cultural de nueve universidades, en su mayoría españolas.
En el primer capítulo, el profesor de la Universidad Rovira i Virgili,
Jaume Vallverdú, reflexiona en torno a su experiencia personal y las situa-
ciones cotidianas del trabajo etnográfico en la comunidad Hare Krisna Nue-
va Vrajamandala (Brihuega, Guadalara) donde realizó su tesis doctoral so-
bre este movimiento religioso en España.
En el siguiente capítulo, la profesora del CIESAS de México D.F.,
Lucía Bazán, presenta interrogantes sobre las modalidades que supone hacer
trabajo de campo en la misma ciudad en la que el/la investigador/a habita: la
diaria transición entre el espacio propio y el espacio de los otros; las rutas,
los métodos y los modos que hay que diseñar para establecer una relación
con informantes, con esos otros distantes –en espacio y cultura- pero que al
mismo tiempo comparten una situación urbana común, la interacción coti-

12. Introducción
12
diana entre los procesos de recuperación de la información y de reflexión,
análisis e interpretación de la misma.
En relación a estas cuestiones sobre el riesgo que supone realizar un
estudio en “casa propia”, el profesor de la Universidad Miguel Hernández
de Elche (UMH) Jordi Ferrús, expone algunos problemas éticos y metodo-
lógicos, así como el qué dicen y qué no van a decir nunca los informantes
cuando la investigación de campo se lleva a cabo en la comunidad donde se
ha nacido y vivido.
Mientras que en las investigaciones en sociedades propias hay que
lidiar con el sociocentrismo, cuando ocurre lo contrario, y la investigación
se lleva a cabo en un contexto muy diferente, los problemas y planteamien-
tos suelen ser distintos. El profesor de la Universidad de Deusto, Francisco
Ferrándiz, se centra por su parte en plantear de forma reflexiva los distintos
aspectos metodológicos involucrados en su trabajo de campo antropológico
desarrollado entre grupos espiritistas afines al culto de María Lionza, en
varios barrios de la periferia de Caracas, Venezuela. A las complejidades
habituales de cualquier trabajo de campo hay que añadir la problemática de
enfrentar un fenómeno como la posesión, en el cual los informantes (mé-
diums) cambian continuamente su identidad de acuerdo con la secuencia de
entidades místicas que circulan por sus cuerpos durante las ceremonias.
Purificación Heras, profesora de la UMH, opta por abordar las dudas
acerca de qué es lo que debemos hacer los/as antropólogos/as o no en nues-
tro trabajo de campo para adoptar y/o conseguir el rol más adecuado posi-
ble. Rol que habrá de garantizar la máxima objetividad, cuestión ésta que
muchas veces se nos presenta como objetivo ideal. El trabajo de campo y
los roles a desempeñar aparecen así plagados de preguntas, planteamientos a
los que la autora se refiere partiendo de su experiencia en el trabajo de cam-
po de su tesis doctoral, en la cual se mezclaron el rol de enfermera con el de
antropóloga.
El profesor Carles Feixa de la Universidad de Lleida nos ofrece in-
tensos y descriptivos retazos del diario de campo (que él propone denominar
“diario de asfalto”), que redactó durante los nueve meses que duró su inves-
tigación sobre el terreno en ciudad Nezahualcoyotl (México DF), en 1991.
La crónica de la aproximación a los chavos y chavas banda (jóvenes miem-
bros de pandillas de calle), la convivencia cotidiana en la esquina, el tian-
guis del Chopo y la tocadas, los problemas metodológicos de la recogida de

13. Experiencias etnográficas
13
historias de vida, le sirven al autor para reflexionar sobre la especificidad
del trabajo de campo en una gran urbe.
Por su parte, Juan Antonio Rubio-Ardanaz, profesor de la Universi-
dad de Extremadura, se centra en su trabajo de campo realizado en el ámbito
marítimo pesquero para presentárnoslo como una experiencia que pasa y
toma cuerpo a través de la observación y participación en las instituciones y
lugares característicos del medio. De este modo, defiende que la recogida de
datos para un análisis antropológico económico no puede eludir lugares cla-
ve para el proceso de la pesca como la Cofradía de pescadores, las bodegas
y las embarcaciones, y a la hora de abordarlas se configuran pasos y estrate-
gias entretejidos en el día a día de la presencia sobre el terreno.
Yolanda Bodoque, de la Universidad Rovira i Virgili, aborda de una
forma muy fresca y personal la problemática que supone el inicio de un tra-
bajo de investigación cuando no se tienen demasiado claros los objetivos a
los que se pretende llegar y cómo el propio trabajo de campo, la toma de
contacto, contribuye, de alguna forma y no sin dificultades varias, a diseñar
la investigación. La autora defiende que se podría abordar como un ritual de
paso al estilo de “vangennepiano” en donde los periodos de separación, li-
minalidad y agregación aparecen bien delimitados y donde el periodo limi-
nal es una característica de este proceso ritual por el que pasamos para lle-
gar, en su caso concreto, a leer la tesis doctoral.
La profesora de la UMH, Mercedes Jabardo, nos ofrece una re-
flexión sobre la dificultad de traspasar lo que ella denomina el velo de la
doble representación, en su trabajo de campo de larga duración –20 meses-
en la comarca catalana del Maresme, donde se asentó la primera comunidad
de inmigrantes africanos en España.
Alberto Bernabé, de la Universidad de Sevilla, expone diversas es-
trategias y técnicas que aplicó en el trabajo de campo de su tesis doctoral
sobre bienes comunales en Andalucía, centrando su estudio en la Comarca
de la Janda en Cádiz.
Rafael Cuesta, profesor de la UMH, explica y rememora algunas de
sus primeras experiencias de investigación para posteriormente pasar a pro-
ponernos una reflexión sobre la importancia de los informantes “umbrales”
o “porteros” a la hora de introducirnos en el área de estudio donde debemos
realizar el trabajo de campo.

14. Introducción
14
Martín José Guerola nos presenta los obstáculos y juegos dialécticos
en los que se sumerge el/la antropólogo/a en las prácticas sociales de su pro-
fesión. De forma reivindicativa y muy personal nos plantea una serie de
cuestiones importantes que debemos considerar en nuestro quehacer cientí-
fico.
Por su parte, Javier Eloy Martínez Guirao nos ofrece unas interesan-
tes reflexiones sobre su singular y original investigación antropológica sobre
las artes marciales y el taekwondo en particular, abriendo de este modo una
temática apenas abordada en nuestro país para todo aquel que desee hacer
una incursión etnográfica sobre un tatami.
Mª Isabel Durán Salado, de forma directa y muy meditada nos pre-
senta el proceso de descubrimiento que vivenció en su investigación des-
arrollada en su propia localidad.
Y por último, en la aportación de quien escribe estas líneas, se expo-
ne de modo reflexivo la experiencia de trabajo de campo en la investigación
de una tesis doctoral sobre género y trabajo en las fábricas de mantecados de
Estepa, donde se incide en los problemas metodológicos y las respuestas
que se tuvieron que plantear al llevarla a cabo.

15. 15
CONVIVIR Y COMPARTIR CON LOS HARE KRISNA.
APUNTES SOBRE UN TRABAJO DE CAMPO ANTROPOLÓGICO6
Jaume Vallverdú
Universitat Rovira i Virgili. Tarragona
Universitat Oberta de Catalunya. Barcelona
A Surhabi y a Suchi, en su memoria.
“A veces (aunque no a menudo) oigo hablar a los científicos sociales so-
bre los efectos de la observación participante en el grupo estudiado... pero nunca
acerca de los efectos en el observador participante. El procedimiento de campo se
basa en la premisa de que puedes hacer algo repetidas veces sin hacerlo realmen-
te, sin que realmente cuente, porque “sólo finges” ser miembro del grupo investi-
gado. En apariencia, pese a todos los libros y artículos sobre representación de
papeles, nos consideramos inmunes a nuestras propias leyes. También nos cree-
mos eximidos de las normas al uso: cuando nos mezclamos en la vida de la gente,
o no lo hacemos realmente, o de alguna manera no cuenta”.
(Alison Lurie, 1989: 340).
Introducción
Transcurría verano del 92. Acababa de dejar atrás los cursos de doc-
torado en Antropología urbana y, habiéndolo pensado lo justo, decidí pro-
yectar mi trabajo de tesis sobre el movimiento Hare Krisna, en España más
formalmente conocido como Asociación para la Conciencia de Krisna. En
aquel entonces, el grueso de artículos nacionales sobre el grupo y demás
6
Este trabajo de campo se desarrolló de forma intermitente entre los meses de octubre de
1992 y febrero de 1993, y en mayo y junio de 1995, en la comunidad Nueva Vrajamandala
de Brihuega, Guadalajara. Contó con el apoyo de una beca de investigación durante el año
1994-95 concedida por la Fundación Jaume Bofill de Barcelona. Aprovecho la ocasión para
agradecer una vez más la ayuda y confianza de todas las personas e instituciones que hicie-
ron posible dicho trabajo de campo, entre ellas, especialmente, el Dr. Joan Prat y la Dra.
Dolors Comas del Departamento de Antropología Social y Filosofía de la Universidad
Rovira i Virgili de Tarragona, así como a todos los/las Hare Krisna que conocí a lo largo
del estudio su entrañable hospitalidad, amistad y colaboración.

16. Capítulo 1
16
minorías religiosas insistía hasta la saciedad en su naturaleza intrínsecamen-
te peligrosa y destructiva. Sus comunidades se pintaban como una especie
de túnel del terror sin salida, organizadas para la explotación y manipulación
sistemáticas. Sus presas principales se encontraban en toda la gama psicoló-
gicamente reconocible de incautos, ignorantes o débiles de personalidad.
Ese era el perfil idóneo para caer en las redes de las “sectas”, entre éstas, y
siempre en primera fila mediática, la de los tan pintorescos como sospecho-
sos personajes de coleta y túnica naranja llamados Hare Krisna. Con una
persistente falta de rigor discriminatorio y a menudo de forma estratégica-
mente velada o matizada, la perspectiva crítica vinculada al modelo del la-
vado de cerebro se mantiene con fines claramente estigmatizadores y desle-
gitimadores de los grupos religiosos minoritarios y no convencionales.
Es cierto que en los primeros años de implantación en la Península,
determinadas pautas ideológicas y organizativas del movimiento Hare Kris-
na contribuyeron a alimentar la mala imagen que se divulgaba en los medios
de comunicación.7
Al lado de la superficialidad general de los mensajes y
del sensacionalismo de la mayoría de ellos, las primeras comunidades del
grupo nacieron con ciertos excesos carismáticos y entusiastas que no ayuda-
ban demasiado al reconocimiento público. La jerarquía americana de los
años ochenta imprimió un carácter cuartelario a los primeros templos espa-
ñoles, que centraban la mayor parte de sus esfuerzos en la maximización
económica y fomentaban un inclusivismo bastante impregnado de actitudes
sectarias.
Sin embargo, lo que yo encontré en la comunidad Nueva Vrajaman-
dala ya fue otra cosa. La investigación que me proponía no desdeñaba el
pasado, pero se enmarcaba en otra coyuntura histórica y sociológica del mo-
vimiento. A partir de los años noventa, su clara tendencia a desrigorizar las
demandas de conversión y los compromisos y a adoptar una orientación
adaptativa al conjunto social, no sólo forma parte de una perspectiva colec-
tiva diferente sino que, además, en la actualidad, parece haber congelado
relativamente la imagen sectaria del grupo y facilitado su acomodación a los
nuevos tiempos bajo otros impulsos organizativos.
Desde el principio fundamenté el estudio sobre el grupo en la mirada
respetuosa, contextualizadora, comprensiva, comparativa y crítica de la an-
tropología. De acuerdo con los manuales de metodología cualitativa, pero
sobre todo según la lógica del sentido común (primero escuchar y conocer, y
7
Sobre la construcción de esta imagen véase Vallverdú, 1995.

17. Experiencias etnográficas
17
luego, a pesar de todos los riesgos, decir o escribir), se trataba de mantener
la máxima honestidad y neutralidad interpretativa. Por supuesto, una estruc-
tura teórico-conceptual sólida y el trabajo etnográfico debían ser la base de
todo el proceso. Finalmente, en junio de 1997, la investigación ya concluida
se presentó como tesis doctoral en el marco del Departamento de Antropo-
logía Social y Filosofía de la Universidad Rovira i Virgili de Tarragona.8
Pero, ¿por qué Hare Krisna y no otro grupo? Por ningún motivo ni
preferencia en particular, ni desde el punto de vista religioso ni sectario –
distinción, por lo demás, que en lo fundamental sólo cabe en términos de
poder-. Bastaron algunas insinuaciones cercanas de ánimo y una clara con-
signa: o ahora o quizás nunca. Y también, aunque es posible que a un nivel
más inconsciente, ese toque “exótico” de los Hare Krisna, especialmente
atractivo para un neófito a punto de emprender el “rito de paso antropológi-
co” del trabajo de campo. Hubo otras cuestiones más académicas que tam-
bién influyeron en la decisión, como evaluar sobre el terreno la deslegitima-
ción social del grupo en el marco de una investigación colectiva sobre nue-
vos movimientos religiosos,9
y la posibilidad de hacer una etnografía acorde
con mis primeros pasos en el estudio de la religión, dirigida a “exprimir”
cualitativamente una comunidad bien delimitada en lo humano y en lo físi-
co.
Con la “tranquilidad” del trabajo ya hecho, pero igualmente durante
el proceso de investigación, es importante reflexionar sobre el enfoque me-
todológico empleado y los resultados con él obtenidos. Con todo, segura-
mente nunca acabaríamos de redactar el apartado metodológico de un estu-
dio si no parásemos de darle vueltas y vueltas a todas las impresiones reco-
gidas y no recogidas en los diarios de campo. Esta sería una de las razones
−quizás la más utilizada en descargo− por las que uno generalmente no aca-
ba contando en el informe final todo lo pensado y anotado (parte de lo pen-
sado) en sus diarios etnográficos. Ni siquiera, para mayor desgracia, parte de
lo que ha experimentado (o cree haber experimentado) más subjetivamente.
Desde luego, en el ámbito de las decisiones personales, habría mu-
chas más razones de tal mutilación u ocultación empírica. En realidad, “si
aceptamos que en la escritura proyectamos nuestras vivencias y nuestras
8
Para un análisis más detallado de los aspectos que se presentan en este artículo, remito al
capítulo metodológico de dicha tesis (Vallverdú, 1997) o de su versión publicada (Vallver-
dú, 2001).
9
Véase al respecto Prat, J. (coord.), 1990-91; 1992-93.

18. Capítulo 1
18
emociones, aún cuando no intentamos introducir instrumentos de control y
de corrección, es inevitable pensar que en esa ocultación hay algo más que
un simple acto fallido” (Comelles, 1989: 217-218).
En las páginas que siguen trataré de exponer con la mayor fidelidad
al recuerdo y la vivencia posible algunas de las situaciones con las que, me-
nos el antropólogo que la persona, se puede encontrar durante su interacción
cotidiana con otras personas −antes que informantes o sujetos de estudio−
que le han concedido una parte de su tiempo. Obviamente, en un contexto
de investigación cualitativa como el que aquí se trata, no resulta nada senci-
llo eliminar el sustrato emocional del estudioso frío y calculador que uno
pretende o se supone debe ser. La amistad y la sensibilidad son, sin lugar a
dudas, una parte del trabajo del antropólogo (Cátedra, 1989); una parte −yo
añadiría− metodológicamente e interpretativamente decisiva.
Por otro lado, cuando no se forma parte del contexto estudiado −co-
mo era mi caso− el equilibrio del análisis interpretativo depende mucho de
las actitudes de respeto mutuo, de predisposición a escuchar y comprender,
de la sensibilidad hacia las cosas y las vivencias ajenas... Todo ello, desde
una “horizontalidad relativa” (si se aceptan, como veremos, los diferentes
planos en que se encuentran investigador e investigados) no forzada sino
surgida de la interacción natural y espontánea. En palabras algo más técni-
cas: del acceso empático encontrado antes que buscado. Además, dado que
las condiciones y experiencias que plantea el trabajo etnográfico son tan
múltiples como cambiantes, es muy difícil dar con una receta para lograr el
escenario perfecto (si es que existe). A menudo uno debe fabricarse su pro-
pia farmacia con los remedios que va aplicando en las diversas situaciones,
y al final, con un poco de suerte, su empeño puede verse recompensado.
Mi trabajo de campo entre los Hare Krisna obtuvo esa recompensa, y
contó siempre con la plena predisposición y colaboración de sus protagonis-
tas. Como el lector verá, los únicos problemas en el transcurso de la investi-
gación fueron exclusivamente míos.

19. Experiencias etnográficas
19
Los ritos preliminares
Unos meses antes de empezar el trabajo de campo me había puesto
en contacto con Yadunandana Das −Yadu−, en aquel entonces presidente de
Nueva Vrajamandala, para comunicarle mis intenciones. Le dije que mi idea
era hacer un estudio antropológico lo más neutro y “objetivo” posible sobre
el grupo, conviviendo con ellos y participando de sus rutinas diarias direc-
tamente durante un tiempo determinado. Que era así como me proponía co-
nocerlos personalmente, tratar de entender su forma de vida y estudiar sus
creencias y prácticas religiosas. Comprender los motivos de su opción reli-
giosa y el sentido de su experiencia espiritual. Sobraban juicios o prejuicios
previos y cualesquiera consideraciones discriminatorias por cuestión de
imagen social.
Lo cierto es que en aquel momento nadie podía asegurar que mis
informes no contribuirían todavía más a la estigmatización del movimiento.
Y con mayor motivo si se tenían en cuenta sus hasta entonces desafortuna-
das experiencias con la política de puertas abiertas al periodismo. Sin em-
bargo, no fue necesario añadir muchos más detalles a mi esbozo metodoló-
gico y sus premisas fundamentales para que Yadu diera luz verde al proyec-
to. Desde entonces, como he dicho, tanto él como el resto de los miembros
de la comunidad me dedicaron toda su confianza y la máxima ayuda.
Además de un excelente amigo desde el principio, Yadu fue igual-
mente bueno como informante clave a lo largo del estudio. De su mano fui
conociendo todos los rincones de la comunidad y comencé a familiarizarme
con ella. No me sometí al “sacrificio de los cabellos” propio del rito de paso
Hare Krisna, ni tampoco al cambio de vestimenta a menudo requerido en
estos casos. Técnicamente hablando, y sin alteración de mi apariencia ordi-
naria, daba inicio a la investigación como “antropólogo conocido” (o “an-
tropólogo melenas”, según otra manera más simpática de recordarme el con-
traste) y desde la imparcial “simpatía crítica” (Morris, 1995: 17) respecto al
objeto de estudio.
La etnografía se emprendía como un intento de máxima observación
y de máxima participación, pero a la vez evitando cualquier tipo de implica-
ción personal o de compromiso. Para facilitarlo, se incluyeron acotaciones
empíricas importantes con una base fundamentalmente ética, aunque tam-
bién práctica.

20. Capítulo 1
20
Ya inicialmente había previsto excluir la participación en aquellas
actividades espirituales que exigían la mayor vinculación y sinceridad devo-
cional. Nunca canté japa, por ejemplo, la recitación con rosario del maha-
mantra Hare Krisna un mínimo de 1728 veces al día.10
A pesar de participar
físicamente de la misma manera que los Hare Krisna en las diversas cere-
monias del templo, tampoco nunca memoricé ni pronuncié las oraciones con
las que se ofrecían reverencias o se alababa a las deidades y maestros espiri-
tuales. Seguí las evoluciones y la participación de los novicios que hacían el
curso de iniciación al bhakti-yoga (yoga de la devoción), sin embargo, no
me involucré personalmente en él, por la seriedad y los deberes que exigía.
El sentido práctico de dichas acotaciones, por su parte, tenía como objetivo
facilitar mi libertad de movimientos y toma de decisiones en el campo. En
suma, pues, la desvinculación de las actividades que requerían comportarse
como un miembro convencido o aspirante a serlo, me permitió confirmar mi
rol diferencial y, al mismo tiempo, seleccionar los espacios y momentos de
actividad o descanso según mi criterio.
Es obvio que todo papel declarado de antemano intenta dejar las co-
sas claras. Se supone que uno sabe lo que quiere, y que todos saben quién
eres, qué pretendes, y también, en cierta manera, que “eres diferente”,
“otro”. No obstante, aunque necesario y clarificador, sigo pensando que el
rol adoptado debe ser elástico según las circunstancias, a sabiendas que, con
frecuencia, son las respuestas instantáneas o “sobre la marcha” a las even-
tualidades del trabajo de campo las que determinan buena parte del éxito de
una investigación cualitativa.
En la cabaña de iniciación
Al llegar a Nueva Vrajamandala se me acomodó en una de las habi-
taciones habitualmente destinadas a los gurus o maestros espirituales del
movimiento. Era amplia, confortable y tranquila para trabajar. El 19 de oc-
tubre del 92, en la primera página de mi diario de campo, escribo: “Ya estoy
instalado. Mi primer impulso, lo reconozco, ha sido volver a cogerlo todo y
marcharme. Ahora, sin embargo, ya me siento algo más tranquilo”. Real-
mente, los primeros días no fueron ninguna novedad desde el punto de vista
de los efectos subjetivos del trabajo de campo en un contexto desconocido y
ajeno. Recuerdo la sensación de aislamiento, de desubicación general, de
10
Hare Krisna, Hare Krisna, Krisna Krisna, Hare Hare, Hare Rama, Hare Rama, Rama
Rama, Hare Hare. En este “gran mantra” o “gran canto de liberación de la mente”, Krisna y
Rama son nombres de Dios y Hare es Su energía interna.