El concepto de justicia en platón

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El concepto de justicia en platón

  1. 1. El concepto de justicia en Platón. Comentarios generales en tornoal libro I de la RepúblicaResumenPara los estudiosos, la justicia constituye el concepto central en torno al cual elfilósofo griego Platón (428-347 a. C.) hará girar algunas de las teorías másimportantes de su pensamiento filosófico, como son sus concepciones del alma, el Bien,el Estado o la educación. Dicho concepto, sin embargo, se sostendrá en gran medida enel trabajo previo de depuración que el autor realizará en el libro I de su República,constituyéndose así no sólo como un momento capital en el desarrollo del pensamientopolítico del pensador, sino que representará un paso indispensable en la elaboración desu conocida Teoría de la Justicia.Palabras claves:Platón - Justicia - Examen - República - Libro IIntroducciónA pesar del esbozo de lamento expresado por I. M. Crombie1, es una opiniónaltamente compartida entre los estudiosos del pensamiento de Platón el considerar aRepública como la obra más significativa y trascendental del pensador clásico2.Con sus aproximadamente cuatrocientas páginas (redactadas seguramente en eltranscurso de varios años3), República no sólo supera juntos en extensión a losDiálogosTéages, Cármindes, Laques, Eutidemo, Protágoras, Gorgias y Menón4, sino además,contiene expresados prácticamente la totalidad de los temas centrales de la reflexiónfilosófica de su autor: la educación, la teoría de las Ideas, el alma, la decadencia delEstado, la critica a la poesía, la ciencia, el Bien y, por supuesto, la teoría de la justicia.En este sentido, a pesar de que la amplitud temática presente en los diez librosde la obra permite considerarla efectivamente como “una filosofía completa delhombre y de la vida humana en todos sus aspectos”5, ya el titulo con el cual TrasíloMendes6 la incluiría en la tetralogía VIII da a entender claramente su objetivo:“República, sobre (acerca de) la justicia”7.A partir del libro II en adelante, dicho tema recibirá por parte de Platón unexamen particularmente minucioso, el cual se inicia en el estudio de las necesidadesque dan origen a la polis y permite, con posterioridad, establecer su conocidaanalogía entre las partes del alma humana y las clases que habitan la ciudad (paraleloque será fundamental en su análisis del fenómeno de la corrupción y decadencia delEstado). Todo este estudio, no obstante, descansará en gran medida en el trabajodepurativo previo que el filósofo realizará en torno a este concepto en el primer librode su obra, donde su reflexión se dirige al examen de algunas de las ideas de justiciadifundidas en la época, representadas en los personajes de Céfalo (para quien, desdeel enfoque de la moral tradicional, la justicia consiste en devolver lo que se debe),Polemarco (que la entiende como la acción de beneficiar a los amigos y perjudicar a losenemigos) y Trasímaco (que defiende la idea del derecho del más fuerte). Esta
  2. 2. discusión, como podremos observar, guardará relación tanto con la crisis valórica queAtenas vivió a fines del siglo V a. C. y, especialmente, con la discusión nómos-phýsisque desde la sofistica se instala en el debate jurídico y moral.I. La tesis de Céfalo: la justicia como la devolución de lo que se debe.Céfalo, dueño de casa y primer interlocutor de Sócrates en el libro I de República,es lo que se denominaba en Atenas un meteco: un extranjero con residenciapermanente en la ciudad. Hombre de avanzada edad, ubicado en “el umbral de lavejez”, es propietario junto con sus hijos de una importante fábrica de escudos, loque le permite disfrutar de una muy buena situación económica. Es padre dePolemarco, Lisias y Eutidemo (estos últimos, sólo mencionados en el libro I pues nointerviene en la conversación).Si bien su rol en este Diálogo es básicamente introductorio, su punto de vistaresulta significativo pues simbolizará el enfoque de la antigua moral empírica: aquellabasada en el sentido común y la experiencia más que en la reflexión filosófica yracional que, como sabemos, en esta etapa de la historia griega va en asenso. Estaperspectiva se advertirá especialmente en su concepción de la vejez, tema que dainicio a su conversación con Sócrates.Interrogado sobre dicha cuestión, y contraviniendo la opinión común que laidentifica como la “causa de cuantos males que padecen”, Céfalo señalará que la vejezconstituye en verdad un bien: libera al hombre de la esclavitud de los deseos delcuerpo entregándole paz y tranquilidad a su alma. Los males del hombre, de estemodo, se originarán verdaderamente en el tipo de vida llevado, y no en la llegada deesta etapa final de la vida pues “si son moderados y tolerantes, también la vejez seráuna molestia mesurada; en caso contrario, Sócrates, tanto la vejez como la juventudresultaran difíciles a quien así sea”.Si bien estas palabras despiertan admiración en Sócrates, el filósofo hace ver aCéfalo que, quizás, es debido a su riqueza que él puede sobrellevar las dificultades dela vejez, y no por su carácter y tipo de vida llevada. Frente a ello, el ancianoafirmará entonces que, dada la cercanía de la muerte, es en la vejez que los hombrestienden a examinar su conducta y reflexionar sobre las injusticias por elloscometidas, por lo tanto, el beneficio último del dinero sólo puede aprovecharlo elhombre sensato e inteligente: solo él quien puede (sirviéndose de las riquezas) nomentir, engañar, adeudar un sacrificio a un dios o dinero a un hombre y, en definitiva,dejar este mundo sin cometer injusticias, tranquilo y sin temores.A pesar de la simplicidad filosófica de todo este razonamiento (basado, comohemos destacado ya, más en el sentido común que en una reflexión sistemática), laperspectiva de Céfalo permite destacar algunas ideas especialmente interesantes,vinculadas tanto con el apego por el rito religioso y el cumplimiento del contrato y laley escrita (actitudes que caracterizarán especialmente la moralidad del hombreantiguo). Dentro de estos conceptos, el respeto por la religión tradicional serácoincidente con la actitud histórica mostrada por el hombre griego en su vida, cuyas
  3. 3. creencias religiosas determinaban no sólo su actuar en privado (mediante la prácticadel culto familiar), sino que además orienta su comportamiento público y político através de las numerosas ceremonias de la polis y en su concepción de la ley comooriginada en la voluntad de los dioses.Producida por numerosos factores (dentro los cuales es posible situar en parte lainfluencia de los sofistas), en la Atenas de la segunda mitad del siglo V a. C. estaconvicción religiosa se encuentra en crisis: se duda de la existencia de los dioses y(como explicará Sciacca) frente a la incertidumbre generalizada, la práctica del cultoexterior se intensifica con mayor fuerza, siendo el apego de Céfalo por el rito unaejemplificación exacta de este comportamiento y de esta sentir.En segundo lugar, si la máxima utilidad del dinero consiste en saldar las deudascon los dioses y los hombres, permitiéndole así obtener tranquilizar su conciencia, laconcepción ética de Céfalo aparecería sino como utilitarista, por lo menos como unclaro antecedente de esta idea: las faltas que los hombres puedan cometer (ya seacontra los dioses o contra otros hombres), así, equivaldrían entonces a deudas nopagadas, bastando para la obtención de su tranquilidad saldar dicha deuda dando, enel caso de los dioses, su respectivo sacrificio y en el caso de los hombres, sus bienes oriquezas adeudadas.Por último, como nuevamente Sciacca hace notar, al hacer depender elcomportamiento moral casi por completo del carácter del hombre, Céfalo estaríaimplícitamente defendiendo la noción de una moralidad fundada en cierta disposición opredisposición innata, que el autor italiano describe específicamente como “unatendencia natural vinculada a condiciones que se podrían denominar ambientales”.Dicho idea, no obstante, construiría un simple bosquejo ya que, como el mismo Sciaccareconoce, la teoría ética de Céfalo “no es una doctrina moral, sino más bien unconjunto de consideraciones extraídas de un sentido común muy pedestre, aunqueacompañado de sentimientos de honestidad y desinterés”.Si resulta claro (por lo menos a ojos del propio Sócrates) que la miradatradicionalista de Céfalo supone concebir la justicia como básicamente una práctica:una que consiste en conducirse con la verdad, pagar las deudas y devolver lo que cadauno ha recibido. Tal es la conclusión que podemos colegir a partir del siguiente texto:“Ahora bien, en cuanto a esto mismo que has mencionado, la justicia, ¿declararemos,como tú, que en todos las casos consiste en decir la verdad y en devolver lo que serecibe?”.La justicia, de esta manera, aparecería en un primer momento definida a partir delas acciones que, de acuerdo con la opinión de Céfalo, mejor daría cuenta de sunaturaleza. Entendida así, la consistiría esencialmente en la realización de actosexteriores legales, es decir, acordes con las normas morales y las leyes de la ciudad.En este punto, la objeción de Sócrates se concentrará en hacer notar que lasacciones descritas por Céfalo como “justas” pueden realizarse “injustamente”, comoocurriría en el caso de devolver las armas prestadas a alguien que haya perdido la
  4. 4. razón. No bastaría, por lo tanto, con señalar qué actos exteriores son justos oinjustos, pues lo primero y más importante es lograr identificar quienes sonverdaderamente justos y quines simplemente no. Desde el punto de vista metafísico,por lo tanto, sería un procedimiento precario el definir un concepto a partir de unaacción exterior, cuestión ya discutida por Platón anteriormente en algunos de losllamados Diálogos socráticos.Siguiendo esta idea, la opinión de Gómez Robledo será que la crítica socrática ala definición de Céfalo tiene como propósito, precisamente, destacar la necesidad desupeditar las acciones humanas a una norma superior, y no a cualidades personalesentendidas como innatas tales como la mesura o la inteligencia. Este punto,especialmente importante dentro de los principios del pensamiento platónico,quedará sin embargo momentáneamente pospuesto: Céfalo se excusa con apuro deno por continuar la plática en vista de las obligaciones religiosas que debe cumplir,nombrando así como “heredero en la argumentación” a su hijo Polemarco y, por lotanto,retirándose de la escenaLa salida de Céfalo ha sido interpretada de destinas maneras por la críticafilosófica posterior, esgrimiendo argumentos que van desde la idea que la avanzadavejez no permitiría sostener un largo y fatigoso análisis (como lo considera Cicerón),hasta la simple intención del personaje de no involucrarse en discusiones que, por ladensidad que adquieren, lo agotarían innecesariamente. Al respecto, Sciaccainterpretará dicha dimisión a partir del sentido común sobre el cual descansan lossupuestos de Céfalo, los cuales finalmente no pueden ser desarropados por elrazonamiento filosófico de Sócrates: “El sentido común es invencible, puesto quetodavía no es filosofía; Sócrates puede tener razón contra la sofistica, que es unafilosofía, pero no sobre el sentido común de Céfalo”. Por ello, Sócrates y Céfaloconstituirían personajes ubicados en dos planos distintos, desde los cuales cada unoanaliza la cuestión de la justicia: Céfalo, que lo haría desde la esfera tradicionalistadel sentido común, y Sócrates que lo haría desde el emergente racionalismo de lafilosofía.II. La Tesis de Polemarco: la justicia como el beneficio de a amigos yperjuicio a enemigos.Como señalamos, Polemarco es el hijo mayor de Céfalo y continuador de éste enla discusión con Sócrates sobre la justicia. Las escasas referencias conservadaspermiten suponer que habría sido un hombre con cierto nivel cultural, posiblementeaprendiz de filósofo o sofista (la presencia de Trasímaco en su hogar así lo hapermitido suponer), y, presumiblemente, habría muerto ejecutado durante el régimende los Treinta tiranos.Oyente al igual que sus hermanos en la primera discusión sobre la justicia,Polemarco intenta responder a las replicas que Sócrates ha presentado al punto devista de su padre citando las conocidas palabras del poeta Simónides de Ceos (556-
  5. 5. 468 a.C.), para quien “es justo devolver a cada uno lo que se le debe”. Reformulandoestas palabras, Polemarco opta por dar una interpretación al sentido original delpensamiento del poeta, definiendo la justicia así en los siguientes términos:SOC: Entonces otra cosa es los que quiere decir Simónides, según parece, con eso deque lo justo es devolver lo que se debe.POL: Otra cosa, por Zeus – exclamó -, él piensa que los amigos deben obrar bien consus amigos, nunca mal… creo que lo que se debe al enemigo es lo que corresponde alenemigo:algún mal”.De acuerdo con esto, a los amigos habría que restituirles lo que a elloscorresponde (esto es, un bien), mientras que a los enemigos, en cambio, lo que ellosmerecen (vale decir, un mal). Así, dicho en palabras de Sciacca, la tesis moral dePolemarco es posible de sintetizar a través del siguiente axioma de comportamiento:“haz el bien a quien te hace el bien; haz el mal a quien te hace el mal”.En virtud de ello, la tesis de Polemarco resultaría cercana a la de su padre en elsentido de también pertenecer a una postura empírico-utilitarista que, además, ajuicio de Gómez Robledo recoge algunos elementos de la moral de la reciprocidadexpresada en la práctica del “ojo por ojo”, especialmente presente en los códigosmorales y judiciales de algunos pueblos y religiones del medio oriente y Asia41. Ladiferencia entre la visión del hijo y la de su padre, sin embargo, se encontraría en quepara el primero esta moral tradicional aparecería revestida de ilustre filosófico:consiste en una posición más racionalizada, cuestión que por ejemplo se reflejaría ensu acción de interpretar las palabras de Simónides y no simplemente reproducirlas,hecho que permitiría desarrollar un análisis filosófico de mayor profundidad que encaso de la tesis de Céfalo.El punto de partida de Sócrates en su examen de la interpretación de Polemarcoserá, en este punto, a partir de un principio ya característico en él: si la justiciaimplica una forma de conocimiento, debe ser entonces un arte y, por ende, debe teneruna utilidad específica.Frente a esta interrogante, la primera respuesta de Polemarco es que la utilidadde la justicia se presenta especialmente en los tiempos de guerra: permite quepodamos combatir en conjunto con nuestros aliados contra los enemigos. “¿Qué sucedeen tiempos de paz?”, preguntará Sócrates. Polemarco, contestará que durante la paz,la justicia prestará utilidad en lo concerniente a las asociaciones y los contratos45. Deser así,Sócrates hace ver que sólo en aquellos momentos en que el dinero se deposita yacumula (y no se utiliza) la justicia deparará una utilidad: como cada arte presta suutilidad, perfectamente se podría prescindir de la utilidad de la justicia recurriendo aella solamente cuando las demás artes no nos sean provechosas (hecho que seopondría al sentido natural de la justicia y, en definitiva, al de cualquier arte yactividad consistente en una conocimiento).La segunda arista en la critica socrática se concentrará en cómo determinarquienes son amigos y quienes enemigos. Al respecto, el criterio de Polemarco será
  6. 6. nuevamente práctico: lo natural es sentir aprecio y considerar amigos a los que seconsideran buenos, y odiar a los que aparecen como malos. De ser así, por lo menosdos importantes dificultades se generarían: primero, si bien los buenos son justos eincapaces de hacer un mal, el hombre suele equivocarse en la identificación buenos ymalos, por lo tanto habrá momentos en que al obrar con justicia (esto es, castigar alenemigo) en verdad se podría estar obrando con injusticia (es decir, castigar al que enverdad es amigo); en segundo lugar, al perjudicar al enemigo a través de un mal, aese enemigo se le estará haciendo peor y se le alejará de su excelencia humana (quepara Sócrates es, precisamente, la justicia), por ende, resulta absolutamenteimposible que un hombre verdaderamente justo pueda perjudicar a otro través de lajusticia, ya se trate de amigos o enemigos, en ningún caso podrá ser justo causar unmal.En interesante hacer notar que, en su enfoque sobre la justicia, Polemarcoentrega una explicación sobre un principio de conducta a partir de acciones justasespecíficas: Sócrates en cambio, pretende establecer una definición de justicia apartir de aquel elemento común presente en todos los hombres y acciones justas. Latesis de Polemarco de la manera por él expuesta y reducida a la acción de beneficiar aamigos y perjudicar a enemigos, se convierte en una regla que finalmente carece defundamento moral, a diferencia del razonamiento de Sócrates, el cual se sostiene enla creencia de que la justicia (como toda arte) es útil: es este principio el que lo lleva aconsiderar que el hombre justo también es útil y, por ello, su acción de alguna formacontribuye al bienestar general de la sociedad).Este concepto, ya presente en varios de los Diálogos anteriores a República, secomplementará además con otro principio característico del socratismo: laconvicción de que el hombre justo no puede cometer injusticia. Al asumirlo, Sócrateslo hace desde la seguridad que basta el conocimiento de lo justo para actuarjustamente: el que actúa con injusticia lo hace en último término por ignorancia, bienporque no conoce la justicia, o porque interpreta como justo lo que verdaderamente esinjusto. En ambos casos, se trataría de una suerte de error intelectual, pues como sesostiene en Protágoras ningún hombre se dirige voluntariamente hacia el mal ya quepodría causarle un perjuicio a sí mismo, volviéndose necesarias por lo tanto laenseñanza y la corrección, más que el castigo y la condena.Finalmente, si la injusticia involucra un mal que aleja de la excelencia del alma, sudaño se producirá tanto para el que lo recibe como para quien lo comente, apareciendoincluso como más perjudicial en el caso de este último: “… la maldad del alma es lo másfeo, porque supera a los demás males por el daño desmesurado y el asombroso mal quecausa… lo que produce el mayor daño es el mayor mal que existe”. De ahí el conocidopensamiento socrático (también expuesto en numerosos Diálogos) de que es preferiblerecibir un mal en vez de cometerlo.La argumentación desplegada por Sócrates, de esta manera, dará cuenta de loque los investigadores han denominado tradicionalmente como su intelectualismo ético:enfoque que, en el contexto de la discusión de este primer libro de República, termina
  7. 7. por imponerse al empirismo moral representado por Polemarco. Superado, por lotanto, el nivel del dato empírico y la opinión, la aparición de Trasímaco permitiráabordar el tema de la justicia no desde la perspectiva religiosa o empírico-utilitarista,sino que ahora desde la nueva sabiduría que con fuerza emergía en la Atenas de laépoca: la sofistica.III. La Tesis de Trasímaco: la justicia como la voluntad del más fuerte.Trasímaco de Calcedonia fue un importante sofista de segunda generación en laAtenas del siglo V, conocido especialmente como orador y maestro de retórica. Apesar de su fama, no son muchos los datos que se conserva en la actualidad:Aristófanes se burla de él en Los banqueteadotes del 427 a.C., hecho que permitecalcular una fecha de nacimiento aproximada (pero incierta) al año 460/65 a.C. Decarácter impetuoso según las referencias de Aristótelesejerció formalmente comoun sofista cobrando por sus enseñanzas durante algunos años en Atenas y, segúnun testimonio poco fidedigno, habría muerto ahorcado.Se le atribuyen numerosas obras, entre las cuales destacan Gran arte, Temas para laoratoria, Preponderancias, Discursos para excitar la piedad, Política patria, Paignion,Retórica,etc. (en varias de estas, sin embargo, su autoría es puesta en duda). Deestas, el único fragmento importante conservado corresponde Discurso sobre elgobierno de Atenas, el cual constituye el único documento significativo (además dellibro I de República) para tener referencias sobre el pensamiento del sofista. Lacierta incompatibilidad presente entre las ideas de este discurso y los dichos delsofista en el libro I, han permitido cuestionar la autenticidad histórica de las ideasdefendidas en el personaje retratado por Platón.Al margen de este hecho, es claro para los estudiosos que Trasímaco representauna idea política propia de la época en Atenas: el derecho natural. Sciacca sintetizaeste punto destacando como en la oposición entre norma (nómos) y naturaleza(phýsis), entre el derecho natural y el derecho positivo, la tendencia de la sofistica esa optar por esta última. Sobre este tópico se entendería la afinidad general deopiniones que, por ejemplo, que existiría entre Trasímaco, Hipias, Calicles y Polo(dentro de las cuales, sin embargo, también se suscitan importantes diferencias). Así,parece acertado concluir (junto con Sciacca) que la finalidad de Platón es contrastarlas ideas de Sócrates conocido y especialmente representativo dentro de su época.La intervención de Trasímaco se caracterizará desde un principio por la agresividad deéste con Sócrates: interrumpe la última parte de la conversación con Polemarco(donde ya se había descartado que la justicia consistiera en beneficiar aamigos y perjudicar a los enemigos), increpando al filósofo por lo artificioso de ladiscusión y por su tendencia a preguntar pero no responder (escena que, por lodemás, es muy similar a la aparición de Calicles en Gorgias, donde el dicho personajetambién descalifica a Sócrates tratándolo como un orador demagogo).Frente a la insistencia de Sócrates y los demás personajes presentes (y previopago por la lección que a continuación impartirá) Trasímaco expone su punto de
  8. 8. vista respecto a la justicia de manera segura y tajante:“Afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte”.Su razonamiento es el siguiente: hay distintos tipos de gobiernos (democracia,tiranía, aristocracia, etc.), y como en todos ellos el Estado es quien tiene el poder eimplanta leyes según su conveniencia, lo justo será entonces lo que conviene al quetiene el poder y la fuerza (hecho que, en definitiva, es confirmado por el mismoorden de la naturaleza.Sócrates (que acepta que lo justo pueda ser algo conveniente, en el sentido de serútil por constituir un arte), no asentirá que dicha conveniencia deba corresponder almás fuerte: los gobernantes cometen errores al establecer las leyes, por lo cual, danorigen a leyes correctamente implantadas (que serán de su conveniencia) y otras demanera incorrecta (que evidentemente no les convendrán). Como una vezpromulgada la ley debe en todos los casos ser obedecida, podría resultar como justauna acción inconveniente para el gobernante o viceversa; sin embargo, la réplica deTrasímaco nuevamente pondrá en evidencia su sentido práctico de la actividadpolítica: ningún gobernante se equivoca saber lo que el conviene porque, en virtud desu experiencia, lo propio del gobernante es establecer lo mejor para sí mismo.Frente a la rigidez de este “realismo político”, Sócrates optará entonces porabordar la discusión desde otro rumbo: las artes buscan lo que conviene a su objeto(prevaleciendo sobre él mismo), motivo por el cual, si la justicia es una arte, éstaexamina lo que conviene al más débil y no al más fuerte; así, el verdadero gobernanteserá aquel que emplea su conocimiento en vistas de lo que conviene al gobernado, y nopara beneficio propio. Después de un ácido comentario, Trasímaco acepta que elgobernador busque el bienestar del gobernado, pero aclara que ello se debe en verdada que el fuerte utiliza al más débil para su propia conveniencia (tal como los pastorescuidan atentamente del rebaño, pero, con el claro objetivo de beneficiarse de él). Entodo sentido el injusto tiene y disfruta más que el justo (contratos, asuntos delEstado, etc.), obteniendo mayores beneficios y siendo, por ende, más feliz: lo justo(reiterará el sofista) es lo que conviene al más fuerte, y lo injusto consiste en obtenerlo que conviene a sí mismo.Contrario a esta conclusión, Sócrates nuevamente da otra dirección a ladiscusión: los que gobiernan reciben una remuneración por sus servicios, pues es unalabor que nadie realiza voluntariamente; y si se toma en cuenta que quien realiza unarte recibe su salario por el beneficio del objeto de su arte, el beneficio que obtieneel gobernador depende del beneficio de los gobernados y no del propio (sino, losgobernantes ejecutarían su arte de manera voluntaria para enriquecerse). No esadecuado, por lo tanto, suponer que la justicia consista en el beneficio de los másfuertes.Aceptado este principio, Sócrates se propone determinar qué tipo de vida es mejor: sila del hombre justo o la del hombre injusto. Trasímaco asegurará que la injusticia esmás provechosa por cuanto permitir obtener bienes y riquezas: calificando a la
  9. 9. justicia como ingenua candidez y a la injusticia como buen sentido, sostendrá que elinjusto es inteligente y bueno porque practica la injusticia, la cual representa laverdadera sabiduría y excelencia.En este punto, Sócrates nuevamente hará uso de su intelectualismo y su mayéutica: eljusto naturalmente quiere superar al injusto, mientras que el injusto pretende superarsimultáneamente tanto al justo y como al injusto. Trasímaco acepta estaobservación, reafirmando que el injusto es sabio y bueno y el justo ignorante ymalo. Sócrates, entonces, deduce que si el que conoce su arte es sabio, y el sabio esbueno, es propio del bueno querer aventajar solamente a su contrario: sólo elignorante será quien espera superar a su contrario y a su similar. De ser así, hay quereconocer que el justo parece ser el sabio y bueno, y el injusto el ignorante y elmalo.La molestia de Trasímaco aumenta, aceptando de mala manera el razonamientoal punto de llegar a enrojecerse. A pesar de ello, el análisis de Sócrates continúa:siguiendo el concepto anterior, la mayor fuerza corresponderá verdaderamente a lajusticia y no a la injusticia, por cuanto la primera es sabiduría y excelencia, mientrasque la segunda es simplemente es ignorancia. Aunque se obtenga el poder coninjusticia, se requiere de la justicia para poderlo conservar, pues sólo la justiciagenera paz y armonía (a diferencia de la injusticia, que produce discordias y disputas).Tanto al interior del Estado como en el sujeto, la injusticia impide obrarcolectivamente y suscita enemistades.Trasímaco, visiblemente disgustado, se da por vencido: se limitará simplemente aasentir lo que Sócrates diga de ahora en adelante, y esto el filósofo lo aprovecharápara comentar un tercer y último punto: determinar si el justo es más feliz que elinjusto.Es claro que hay una excelencia para cada cosa y que cada cosa tiene una funciónque le es natural, siendo aquella la función que cumple de manera más apropiada95.El alma humana también tendrá funciones que le son propias, como son el prestaratención, gobernar, deliberar, y especialmente el vivir bien (que es, de hecho, sufunción principal). Así, de ser efectivo que la excelencia de cada cosa aquello quepermite cumplir satisfactoriamente su función, entonces la justicia será la excelenciadel alma humana: hace posible al justo vivir bien y ser feliz, a diferencia del injustoque vivirá mal y será desdichado. La justicia, de esta manera, es la forma de vida másprovechosa: sin embargo, al no disponer con certeza (como el mismo Sócratesadvierte) de una definición exacta sobre la justicia, esta indagación deberá retomarsemás adelante.Como podemos observar, la tesis de Trasímaco sobre el derecho del más fuertecontiene expresados por lo menos en cuatro enunciados que (siguiendo a losestudiosos) podríamos sintetizar en los siguientes términos: a) lo justo es lo queconviene al más fuerte (tiene el poder y utiliza a los débiles); b) el injusto vive mejor yes más inteligente (en tanto la injusticia es excelencia y sabiduría); c) la injusticiatiene mayor fuerza y es más ventajosa (porque permite obtener riquezas y bienes); y,
  10. 10. finalmente, d) el hombre injusto es más feliz. El desarrollo de estas ideas, en suformulación general, guardará una estrecha relación con algunas de las opinionesexpresadas por ideas expresadas por Calicles en el Gorgias de Platón, dondedoctrina del derecho del más fuerte aparecerá sustentada en la conocida separaciónentre naturaleza y ley: “En efecto, por naturaleza es más feo todo lo que es másdesventajoso, por ejemplo sufrir injusticia; pero por ley es más feo cometerla”.De acuerdo con su interpretación, los más débiles establecerían las leyesexpresamente para atemorizar a los hombres más fuertes: como lo natural es queexistan hombres superiores a otros y que, producto de ello, el fuerte domine al débil,la ley establecida por los hombres (en su mayoría débiles) contrastará así con unafuerza y u orden que es natural, limitando y conteniendo a estos hombres que son (endefinitiva) los mejores. La moralidad convencional por lo tanto (como lo sintetizaCrombie) finalmente es un “convencionalismo inmoral” que, además, es antinatural.Siguiendo esta idea, Trasímaco también considerará que la justicia es una conductamoral convencional: elaborada para contener desarrollo de los dotados naturalmentecon una mayor fuerza. Así, lo justo será lo que determinan aquellos dotadosnaturalmente para mandar, esto, en una doctrina que a juicio de Sciacca se sostendráen dos grandes principios: a) todo el bien al cual el hombre puede aspirar se reduce ariquezas y dinero; b) es posible llegar a una ley universal a partir de algunos casosparticulares.De esta manera, de acuerdo con el razonamiento de Trasímaco, la disposiciónnatural del hombre lo llevaría a buscar aquellas cosas que le sean más provechosas enlo inmediato, y por ello el dinero y las riquezas aparecen con los bienes aconseguir. En su enfoque, por lo tanto, no estaría presente el énfasis que Caliclespone en los valores vitales puros plasmados en un tipo humano capaz de eliminar lasbarreras del convencionalismo que limitan sus instintos, sino consiste esencialmenteen un utilitarismo subjetivo (un criterio del “puro provecho individual”), el cual adiferencia de Calicles no necesariamente supone en la tiranía la encarnación delmodelo político ideal.Finalmente, tanto los principios detallados por Sciacca, como las consecuenciasmorales y políticas que de ella se siguen, el razonamiento de Trasímaco se sostienefundamentalmente en elementos particulares y concretos a partir de los cualesestableceuna regla general: no supera (como los estudiosos advierten) el terreno del datoempírico y la utilidad individual107 (a diferencia de Sócrates que, si bien parte de loparticular, intenta derivar de ello un concepto universalmente valido que superecualquier forma contingente y materialista del bien, lo justo y lo útil). Así, laubicación de Trasímaco dentro de la sofistica de su época presentaría una doblecondición: por una parte, la estaría superando al distanciarse del individualismoextremoque caracteriza, por ejemplo, a sofistas como Protágoras o Gorgias; pero, porotro lado, la estaría salvaguardando al mantener la idea del derecho natural por sobre
  11. 11. el convencionalismo y, además, al sostener su enfoque desde una perspectivautilitarista e individual.CONCLUSIONESSi bien el contenido filosóficamente más importante de la Teoría de la justicia dePlatón se encontrará desde el libro II de República en adelante, la importancia dellibro I en el desarrollo de su proyecto político (asentado principalmente en su nociónde justicia) nos parece demasiado trascendente como para, simplemente, mencionarlaen el contexto de su pensamiento general.En este sentido, quizás el principal aporte de este primer libro a la concepciónpolítica de Platón guarde relación con el trabajo de depuración que, en torno a la ideade justicia, a través del diálogo entre Sócrates y sus interlocutores es posibleobservar.Dicha depuración resultaría indispensable para el filósofo griego porque, dada lacrisis valórica por la cual atraviesa la Atenas de su época, el concepto de justicia seencontrará marcado por diversas interpretaciones que (desde la moral tradicional, lallamada “ilustración griega” o los conceptos desarrollados por la sofistica) relativizansu significado y limitan cualquier consideración del mismo en términos universales.Cada uno de los personajes presentes en este primer libro, de esta manera,vienen a representar las diversas concepciones desde las cuales se enfoca el tema dela justicia y que, precisamente, ameritan el trabajo depurativo mencionado en Platón.Así, la moral tradicional de inspiración divina (encarnada en la figura del ancianoCéfalo), decae notablemente en el transcurso de la segunda mitad del siglo V a. C.:las prácticas rituales y religiosas pierden notablemente su presencia y, al mismotiempo, la creencia en los dioses disminuye de forma casi abrupta. Cierto es que lacreencia y el rito permanecen en los hombres mayores (ejemplificados justamente enCéfalo o en el mismo Sócrates), sin embargo, es la nueva generación la que nomuestra mayor interés por estas prácticas y, en cambio, si deseos fervientes deadquirir la ciencia política que les permita figuración y posicionamiento económico ysocial.Por otra parte, la situación intermedia e indefinida que experimenta la nuevageneración (ubicada indecisamente entre la moral tradicional y el nuevo humanismomonopolizado en un primer momento por los sofistas) nos parece perfectamenteplasmada en el personaje de Polemarco (hijo mayor de Céfalo). Interesado por lapolítica práctica y los hechos de la contingencia, pero sin distanciarse demasiado dela tradición al recordar e interpretar, por ejemplo, las ideas del poeta Simónides,Polemarco estaría intentando revitalizar las antiguas normas de la vieja moraltradicional, refundiéndolas con los nuevos conceptos entregados por la sofistica, elhumanismo y la filosofía, pero siempre en un sentido de acción práctica y concretaque sirva de guía para el comportamiento del hombre.La nueva sabiduría desarrollada por los sofistas, basada principalmente en elsentido práctico y “realista”, tendrá por último en la figura de Trasímaco su
  12. 12. representante, quizás, más enérgico en un supuesto que marca la discusión intelectualde la época: el derecho natural del más fuerte. Las consecuencias de dicho enfoque,no obstante, traerán consecuencias éticas y políticas alarmantes para Platón: si lajusticia depende de la fuerza física, ésta se vuelve utilitarista, subjetiva, relativista,hedonista y egoísta.Llegados a este punto, sin embargo, el distanciamiento de Platón con estasdoctrinas tradicionales de su contexto histórico también lo llevará (bajo nuestropunto de vista) a distanciarse del enfoque del mismo Sócrates histórico, quien a partirde lo expresado en Critón, Eutifrón y algunos de los Diálogos socráticos compuestospor Jenofonte, pareciera asociar la idea de justicia a la ley escrita (considerada comodivina por los griegos y, por lo tanto, sagrada e inmodificable).Para Platón, en cambio,el relativismo que padece la ley escrita (sumado a su falta de optimismo en lanaturaleza humana) le impediría recurrir a ella como un pilar confiable para laedificación de su concepto de justicia: a diferencia del intelectualismoético sostenido por su maestro, al parecer no sería suficiente conocer el bien paraseguirlo automáticamente pues el hombre aparece esencialmente compuesto por unadicotomía entre su cuerpo y su alma, la cual lo lleva, por una parte, a buscar lasatisfacción sensible inmediata pero, por otra, lo impulsa a intentar elevarse haciaprincipios superiores y trascendentes.La justicia, de esta manera, se presentaría en último término como la posibilidadde superar esta separación fundamental: en tanto es excelencia del alma, la justicia(vinculada ahora con la sabiduría) será aquella cualidad capaz de generar armoníatanto al interior del sujeto como en el Estado. Así, la relación entre justicia y alma(destacada, entre numerosos especialistas por Jaeger y Guthrie) se convierte enimprescindible para la conformación del Estado platónico: aquel cuyo funcionamientoarmónico y virtuoso de sus diversas partes permite que, tanto al interior de cadahombre como de la ciudad en su totalidad, la conducta se oriente a partir de lasabiduría, el valor, la templanza y, por sobretodo, de la verdadera justicia.

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