ESCUELA ETIOPÍA

Manos Unidas y #LaNochedeCadena100,
juntos por la educación en Etiopía
Martes, 10 marzo, 2015
La Noche de CADENA 100 es siempre una noche para la solidaridad. Por ello, año tras año, la
emisora musical colabora junto a Manos Unidas, en proyectos de ayuda a los más desfavorecidos. En
esta ocasión, CADENA 100 y Manos Unidas se unen por Etiopía con un objetivo muy especial: construir
una escuela para los más pequeños en Hosana, Etiopía.
La ciudad de Hosanna, situada a 250 kilómetrosal sudeste Addis Abeba, la capital de Etiopía, alberga a
unas 70.000 personas, la mayoría de las cuales pertenecen a familias de agricultores muy pobres, que
carecen de recursos suficientes para llevar a sus hijos a una escuela en la que reciban educación de
calidad.
Las precarias comunicaciones en la zona, prácticamente inexistentes, dificultan grandemente que los
niños puedan desplazarse cada día al colegio, teniendo en cuenta, sobre todo, que muchos de ellos tienen
tareas que atender diariamente antes de asistir a clase, como la recogida de agua o el cuidado del ganado y
que los centros escolares muchas veces se localizan a varias horas de camino de sus casas.
Los padres Capuchinos tienen ya un centro de preescolar, pero los pequeños que acuden a ese centro se
encuentran con que, una vez alcanzada la edad de comenzar los estudios de primaria, no tienen un centro
público cercano al que asistir. Por ello, fueron las propias familias las que propusieron a los Capuchinos
la construcción de una escuela de primaria, que potencialmente podría ampliarse a secundaria.
Manos Unidas será la ONG encargada de hacer realidad, gracias al apoyo de CADENA 100 y de las
personas que compren su entrada para asistir al concierto, el sueño de unos padres que saben que solo con
una educación de calidad, sus hijas podrán acceder a una vida mejor. El proyecto beneficiará a
240 niños al año más profesores y personal administrativo.
CADENA 100: Los artistas más concienciados y el público más solidario
La iniciativa ha calado de lleno entre nuestros artistas que no han dudado un momento en sumarse al
proyecto: David Bisbal, Manolo García, Maldita Nerea, Amaia Montero, El Pescao,
DVicio, Sheppard y M-Clan (que actuarán junto a un invitado muy especial),
Marta Sanchez, Paulina Rubio y Juanes componen la lista de voces que el sábado 21
de marzo desfilarán por el escenario del Barclaycard Center de Madrid, en un concierto que promete
ser inolvidable y en el que juntos construiremos un futuro mejor para los niños de Hosana.
Pero CADENA 100 cuenta también con un público fiel y solidario que, un año más, agotó las entradas
aun antes de anunciar los nombres de todos los artistas. Más de 14.000 personas se darán pues cita el
próximo 21 de marzo en el recinto madrileño para, juntos, hacer realidad este proyecto para el que van
destinados todos los beneficios del concierto.
Precisamente, para todos aquellos que se han quedado sin entrada, pero quieren colaborar con la iniciativa
solidaria, LA NOCHE DE CADENA100 hacreado una FILA CERO con la cuenta ES08 0030
1008 5408 6506 5273.

MANOS UNIDAS da las gracias al público de CADENA 100
“Hace ya 56 años que Manos Unidas comenzó su lucha contra la pobreza. Durante este tiempo han sido
muchas las instituciones que se han sumado a este gran reto; entre ellas, CADENA 100. Concierto a
concierto, nuestra emisora amiga, de la mano de las empresas patrocinadoras y con la maravillosa
colaboración de diferentes artistas y músicos comprometidos, ha conseguido que la música llegue, en
forma de proyectos, a los lugares más recónditos del mundo. Gracias a ellos, y a todos los que os habéis
apuntado a LA NOCHE DE CADENA 100 de este año, podremos seguir luchando contra la pobreza en
Etiopía, utilizando la única arma que, de verdad, merece la pena: la educación. GRACIAS”. Soledad
Suarez, presidenta de Manos Unidas.
Etiopía: tribu pasa hambre mientras una
presa y el acaparamiento de tierras secan
el río del que dependen 10 marzo 2015
Los kwegus del valle del bajo Omo en Etiopía padecen hambre a causa de la destrucción de su bosque y
de la lenta muerte del río Omo.
© Survival International
Survival International, el movimiento global por los derechos de los pueblos indígenas y tribales, ha
recibido informaciones preocupantes sobre la tribu más pequeña y vulnerable de Etiopía en el valle bajo
del río Omo, que se enfrenta a la hambruna a causa de la destrucción de su bosque y de la lenta muerte del
río del que depende.
Los kwegus, que suman solamente unas mil personas, cazan, pescan y cultivan en las riveras del río Omo.
Pero la gigantesca presa Gibe III y las asociadas irrigaciones a gran escala para plantaciones comerciales
en tierra indígena detendrán las inundaciones del Omo y acabarán con las existencias de peces de las que
dependen los kwegus. Recientes imágenes satelitales muestran que el Gobierno de Etiopía ha empezado a
llenar la reserva de agua de la presa Gibe III.
Un vídeo grabado en 2012 recoge testimonios alarmantes de los kwegus mientras se acometía la
deforestación de su tierra. Un hombre kwegu relataba: “Quizá muramos. El río nos mantiene vivos. Si se
llevan el agua del cauce fluvial, ¿dónde viviremos? Si los peces se van, ¿con qué alimentaremos a
nuestros hijos?”.
Ver vídeo íntegro (subtítulos en inglés). Los rostros de las personas indígenas que ofrecen su testimonio
han sido difuminados con el objetivo de salvaguardar su identidad y evitar su persecución.
Muchos reportan ahora que sus colmenas han sido destruidas por las plantaciones de azúcar de la

compañía gubernamental Kuraz y que sus cultivos de sorgo a lo largo de la rivera del río Omo se han
malogrado porque no se produjeron las inundaciones naturales. Los kwegus dependen ahora de los
alimentos de las tribus vecinas para sobrevivir.
Los pueblos indígenas del valle bajo del Omo apenas han sido consultados sobre estos proyectos en su
tierra, y cualquier atisbo de resistencia se topa con intimidaciones y la fuerza bruta. Varias tribus han sido
reasentadas a la fuerza por el Gobierno en un proceso conocido como “villagization” (“aldeización”).
Un miembro de los suris, pueblo vecino de los kwegus, dijo a Survival a principios de semana: “El
Gobierno nos ha dicho que vivamos en casas nuevas, pero no queremos (…) Ellos no intentaron
explicarnos lo que estaban haciendo ni nos preguntaron lo que queríamos”.
Etiopía es uno de los principales receptores de ayuda procedente de EE.UU., Reino Unido y Alemania.
DflD, la agencia británica de cooperación y ayuda al desarrollo, anunció recientemente que dejaría de
financiar un programa que se había vinculado a los reasentamientos forzosos de tribus. Sin embargo, no
ha reducido la cuantía de su apoyo económico a Etiopía y no hace referencia alguna al programa de
reasentamiento.
Los niños kwegus no tienen qué comer por la carencia de peces y cultivos, y se han vuelto dependientes
de los alimentos de las tribus vecinas.
© Survival
Hasta la fecha, el informe realizado sobre el área en agosto de 2014 por una misión de donantes del
Grupo de Asistencia al Desarrollo (un consorcio formado por los grandes donantes a Etiopía, entre los
que se encuentran EE.UU., Reino Unido, Alemania y el Banco Mundial) no ha sido difundido, a pesar de
la creciente crisis humanitaria que se vive en el valle bajo del Omo.
Stephen Corry, director de Survival International, declaró hoy: “Las agencias donantes deben reformarse
para asegurar que el dinero de los contribuyentes no se destina a apuntalar a gobiernos responsables de
expulsar a los pueblos indígenas y tribales de sus tierras. DfID dice que la ayuda va destinada a los más
pobres; sin embargo hace la vista gorda ante las numerosas denuncias sobre abusos contra los derechos
humanos en el valle bajo del Omo y sigue prestando apoyo a un Gobierno opresivo empeñado en
convertir a tribus autosuficientes en refugiados internos dependientes de ayuda”.
Objetivo: salir de Honduras
En un país con casi seis millones de pobres, 100.000
personas migran cada año en busca del 'sueño
americano'
Pep Companys El Guantillo (Honduras) 9 MAR 2015 - 12:31 CET
Un fuerte olor a café verde invade la condensada y húmeda atmósfera de las primeras horas del día en la
aldea de El Guantillo (Honduras). Desde las cinco de la mañana sus calles empinadas, sin asfaltar y
apenas transitables para los coches, son un vaivén de mujeres cargadas con cubos llenos de masa de maíz.
Serán los desayunos que darán fuerzas a adultos y menores para cortar sus siembras: el café que se cultiva
en las montañas de la zona, una la variedad de gran calidad conocida como número 9.
La fuerte caída de la exportación del café hondureño el año pasado, los bajos precios que pagan las
empresas cafeteras a los productores, apenas 1,5 lempiras la libra (0,04 euros por 0,45 kilos), cuando en
los mercados internacionales su precio es 15 veces superior (100 dólares por quintal, es decir, 83,55 euros
por 50 kilos) se unen a la falta de ayudas gubernamentales y los desastres naturales que azotan el país. El
resultado de todo esto es una fuerte emigración rural hacia la capital (Tegucigalpa) o a zonas conurbanas.
Con consecuencias desastrosas para el tejido social, como son la desintegración, la violencia, los altos
índices de desempleo y la precariedad en las condiciones de vida, muchos hondureños optan por migrar a
los Estados Unidos, resignados a rifársela en el camino, y a asumir todas sus consecuencias.
Vista la falta de oportunidades, los altos niveles de violencia, la falta de tierras para cultivar, el difícil
acceso a salud, vivienda y educación, la migración se ha convertido en un elemento estructural de la vida
nacional hondureña y en un verdadero drama debido a las desapariciones de migrantes en tránsito hacia el
norte.
Históricamente, el éxodo migratorio masivo de hondureños hacia EE UU empezó a hacerse visible a

partir de 1990 y se disparó a raíz del huracán Mitch, en noviembre de 1998. Es un fenómeno que ha
venido creciendo de forma exponencial en las últimas décadas. Hoy por hoy puede considerarse una de
las migraciones más masivas y dramáticas del mundo contemporáneo.
Las cifras son devastadoras, de una población de 8.5 millones de habitantes, se estima que casi seis
millones de hondureños son pobres. Más impactante es saber que 4,2 millones se hallan en situación de
extrema pobreza y 1,6 millones viven en pobreza relativa, según reflejan los datos oficiales del Instituto
Nacional de Estadística (INE). Casi dos millones de hondureños tienen que vivir con menos de un dólar
(20,42 lempiras) al día. El porcentaje de hogares que está en la pobreza es de 66,5%, de los cuales 20,5%
viven en pobreza relativa y 46% en pobreza extrema.
Si lo índices de pobreza en zonas urbanas resultan estremecedores, es pavoroso saber que en el interior
del país son del 70%, 80% o mayores. Según los últimos estudios, Honduras tiene el índice de pobreza
más alto de América Latina como refleja el último informe Panorama Social de América Latina, de la
Comisión Económica para América Latina y el Caribe (Cepal).
Esta realidad propicia que entre 80.000 y 100.000 hondureños migren cada año a EE UU. Según
estimaciones de activistas y defensores de derechos humanos se prevé que en este año el número se
incremente un 150% con respecto a los anteriores.
El Guantillo es una comunidad situada más de dos horas de su cabecera municipal, El Porvenir, en el
departamento de Francisco Morazán, en el centro de Honduras. Con altísimos índices de marginación y
pobreza, la principal fuente de ingresos de los apenas 1.300 habitantes que forman esta comunidad
proviene del cultivo de café y el poco dinero que mandan familiares que lograron tener éxito en su
aventura migratoria.
El éxodo migratorio masivo de hondureños empezó a hacerse visible en los noventa y se disparó a raíz del
huracán Mitch, en noviembre de 1998
Es a esta comunidad a la que Janel Navarro ha regresado hace apenas nueve meses. Tras ser un nombre
más en la larga lista de desaparecidos en territorio mexicano, paso obligado en su viaje hacia el sueño
americano Janel se reencontró con su familia, 16 años después de haber comenzado su aventura hacia una
vida mejor. Formó parte de un grupo de migrantes forzados a trabajar como esclavos y rescatados en el
estado de Hidalgo (México) por el Movimiento Migrante Mesoamericano durante la X Caravana “
puentes de esperanza” .
“Salí de mi país cuando tenía 17 años. A mi paso por el estado de Hidalgo ya me sentía cansado y con
mucho miedo por lo que había visto en el camino. Una persona me encontró sentado en la vías del tren,
me invitó a su rancho a comer, luego me ofreció trabajo. Allí me quedé los otros 15 años de mi vida”,
cuenta Navarro.
Una vez vista la realidad de su familia y sus nulas oportunidades de futuro, su deseo es volver a intentar
emigrar a EE UU, a pesar de los riesgos que ello implica. “En México por lo menos tenía trabajo en el
rancho cuidando a los animales”, asegura.
María Delmi Valle, madre de Janel y otros cuatro hijos, es integrante de la X Caravana Puentes de
esperanza del Movimiento Migrante Mesoamericano que recorrió México. Perdió a su marido con apenas
20 años. Como es habitual en Honduras, se casó a los 17 y tuvo que mantener ella sola a sus hijos. El
mayor migró a los Estados Unidos hace ya 20 años, y nunca ha vuelto a tener noticias suyas. Janel quiso
seguir sus pasos. Erwin, el tercero, es el más afortunado. Llegó a vivir dos años en EE UU, fue deportado
al ser declarado culpable de tráfico y posesión de estupefacientes y al menos en cinco años no podrá
intentarlo de nuevo. "Cuando llegas allá, al otro lado, la manera más fácil de hacer dinero rápido es
traficar con lo que sea; uno tiene la idea de ganar dinero pronto para poder mandar algo a la familia.
Regresar sin nada y ser deportado es un fracaso”, explica Erwin.
Ahora, de nuevo en su comunidad natal, Janel, ayuda a sus hermanos en una pequeña plantación de café
con la que apenas llegan a cubrir las necesidades de las cuatro familias. Unas casas más allá, vive su
hermana, Delmi. Con su mirada perdida y un bebé entre sus brazos relata la alegría del reencuentro con su
hermano desaparecido y el recibimiento de toda la comunidad le dio.
En El Guantillo es difícil encontrar una casa en la que no se haya vivido el drama de la migración, con
alguno de sus miembros desaparecido en su intento o, en el mejor de los casos, deportado. A pocos
metros de la casa de María Delmi, su vecina Edys muestra unas imágenes de su hija, María Yolanda Cruz.
Desaparecida hace ya nueve años en tránsito hacia los Estados Unidos. Su último contacto con ella fue
una llamada desde algún lugar en México. María Yolanda decidió dejar atrás una vida de pobreza y sin
futuro acompañada de su hijo de apenas cuatro años. A su lado, observando atentamente, su hijo menor
comenta: “No hay oportunidades, no hay nada que hacer. De la capital, Tegucigalpa, ni hablar. O le entras
a la mara o no hay nada que hacer”. Recién deportado por venta de crack , vivió como ilegal durante dos

años en Salt Lake City. En apenas unas semanas saldrá rumbo a Corintos o Agua Caliente —en la
frontera con Guatemala— para intentar de nuevo el salto al otro lado.
La falta de oportunidades y la violencia han convertido a la migración en un elemento estructural de la
vida hondureña y en un verdadero drama debido a las desapariciones
La decisión de migrar ya no es sólo una salida para los jóvenes, según diferentes organizaciones de
derechos humanos hondureñas y mexicanas consultadas. A los albergues situados en la frontera mexicana
llegan familias enteras. En junio de 2014 saltaron las alarmas en la conocida como crisis de los menores
migrantes ante la llegada masiva de menores no acompañados en una huida dramática hacia los EE UU.
Según fuentes oficiales, las autoridades estadounidenses detuvieron a más de 10.500 niños solo entre
mayo y junio de 2014, en su mayoría procedentes de Guatemala, Honduras y El Salvador. Estos menores
que a menudo viajan solos están huyendo por niveles cada vez más grandes de extrema pobreza,
extorsión, el riesgo de reclutamiento forzoso a pandillas en sus comunidades y escuelas locales, violencia
física, abuso doméstico y otros tipos de inseguridad.
Pobreza, inseguridad y la falta de un Estado de derecho ha hecho que grupos de ciudadanos decidan
imponer la ley (su ley) al estilo del antiguo oeste en comunidades de todo el país, no reconociendo la
autoridad del estado e impidiendo cualquier intervención de la policía. Esto ha desembocado en
situaciones de enfrentamiento, como la que llevó a El Guantillo a las portadas de todos los diarios
nacionales en 2008 por la muerte de dos policías y tres lugareños en un enfrentamiento durante el intento
de detención de un bolo (ebrio) que hacia disparos al aire y al que los habitantes de la comunidad
defendieron a balazos. “Según estaba diciendo un policía, en ese lugar ha habido más de 200 muertos,
porque esa gente no quiere a los policías, yo no sé porque los mandan ahí, que los dejen mejor que se
maten unos con otros", dice un agente. Es muy habitual escuchar frases como esta por la zona: “Ay, mis
muchachitos, me los mataron, yo no sé nada, sólo sé que me los asesinaron los policías, esos han matado
un montón de gente de aquí de El Guantillo, por eso no los queremos”.
Honduras, con una tasa de 79 homicidios por cada 100.000 habitantes, en su mayoría atribuidas al
narcotráfico y a las pandillas o maras, parece resignado a que estas cifras hayan aumentando
considerablemente entre 2005 y 2013. En esta etapa, la cantidad de muertes violentas de mujeres aumentó
en un 263,4% y se convirtió en una de las primeras causas de la migración de mujeres y niñas.
El vínculo entre violencia de género —ya sea sexual, física o de otra índole— y la migración es evidente
y se refleja en los bajos salarios de las mujeres que trabajan en las maquilas, la discriminación de la que
son objeto cuando ya no son económicamente activas o el maltrato al que se ven sometidas en algunos
centros de atención del gobierno a menores en riesgo social.
La violencia, la explotación, las desapariciones y el desplazamiento forzoso de la familia o de la
comunidad son algunas de las consecuencias de la migración, a las que se suma el tráfico de personas con
fines de explotación sexual que está aumentando dramáticamente en Honduras como forma de violencia
contra la mujer, como reconoce Rashida Manjoo, relatora especial de la ONU en su informe sobre los
factores que inciden en la violencia contra las mujeres y su impunidad, pese a que este tipo de delito se
encuentra a un nivel de subregistro, casi oculto.
Papa: Dios me perdona pero quiere que
yo perdone a los demás
2015-03-10 Radio Vaticana
(RV).- Para pedir perdón a Dios es necesario seguir la enseñanza del “Padrenuestro”:
arrepentirse con sinceridad de los propios pecados, sabiendo que Dios perdona siempre, y perdonar a los
demás con la misma amplitud del corazón. Lo reafirmó el Papa Francisco durante su homilía de la
Misa matutina celebrada en la capilla de la Casa de Santa Marta.
La omnipotencia de Dios se detiene ante la puerta cerrada de un corazón
Dios es omnipotente, pero también su omnipotencia, en cierto sentido, se detiene ante la puerta cerrada de
un corazón. Un corazón que no quiere perdonar a quien lo ha herido. El Papa Francisco se inspiró en el

Evangelio del día en el que Jesús explica a Pedro que es necesario perdonar “setenta veces siete”, que
equivale a “siempre”, para reafirmar que el perdón de Dios a nuestros pecados y nuestro perdón a los
demás están estrechamente relacionados.
“Perdóname”, no “discúlpame”
El Papa Bergoglio explicó que todo parte de cómo nosotros, en primer lugar, nos presentamos a Dios
para pedir que nos perdone. El ejemplo de Francisco lo ofrece la Lectura del día, que muestra al profeta
Azarías que invoca clemencia por el pecado de su pueblo, que está sufriendo, pero que también es
culpable de haber “abandonado la ley del Señor”. Azarías – dijo el Santo Padre – no protesta, “no se
lamenta ante Dios” por los sufrimientos, sino que más bien reconoce los errores del pueblo y “se
arrepiente”:
“Pedir perdón es otra cosa, es distinto que pedir disculpas. ¿Yo me equivoco? Pero, discúlpame, me he
equivocado… ¡He pecado! No tiene nada que ver una cosa con la otra. El pecado no es una simple
equivocación. El pecado es idolatría, es adorar al ídolo, al ídolo del orgullo, de la vanidad, del dinero, del
‘mí mismo’, del bienestar… Tantos ídolos que nosotros tenemos. Y por esta razón Azarías no pide
disculpas. Pide perdón”.
Perdona a quien te ha hecho el mal
Hay que pedir perdón sinceramente, con el corazón, y de corazón debe ser dado a quien nos ha ofendido.
Como el patrón de la parábola evangélica relatada por Jesús, que condona una deuda enorme a un siervo
suyo porque se compadece por sus súplicas. Y no como hace ese mismo siervo con un semejante,
tratándolo sin piedad y mandándolo a la cárcel, aun siendo deudor de una suma irrisoria. La dinámica del
perdón – recordó Francisco – es la que enseña Jesús en el “Padrenuestro”:
“Jesús nos enseña a rezar así al Padre: ‘perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a
los que nos ofenden’. Si yo no soy capaz de perdonar, no soy capaz de pedir perdón. ‘Pero, Padre, yo me
confieso, voy a confesarme…’. ‘¿Y qué haces antes de confesarte?’. ‘Pienso en las cosas que he hecho
mal…’. ‘Está bien’. ‘Después pido perdón al Señor y prometo no volver a hacerlas…’. ‘Bien. Y después
vas a lo del sacerdote. Pero antes te falta una cosa: ¿has perdonado a aquellos que te han hecho el mal?’”.
Conscientes del pecado
En una palabra, Francisco resumió que “el perdón que Dios te dará”, requiere “el perdón que tú des a los
demás”:
“Este es el razonamiento que Jesús nos enseña sobre el perdón. Primero: pedir perdón no es un sencillo
pedir disculpas, es ser consciente del pecado, de nuestra idolatría, de las tantas idolatrías. Segundo: Dios
siempre perdona, siempre. Pero pide que yo perdone. Si yo no perdono, en cierto sentido cierro la puerta
al perdón de Dios. ‘Perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos
ofenden’”.
(María Fernanda Bernasconi - RV).
Una parroquia de la periferia entrevista
al Papa - El punto de vista de Magallanes
2015-03-10 L’Osservatore Romano
La revista de una villa miseria argentina entrevista al Papa, y él responde. Se trata de la Villa La
Cárcova, en la localidad de León Suárez, una aglomeración que surgió hace medio siglo en torno a la
última estación de la ferrovía que llevaba a la gran Buenos Aires. En enero pasado, al término de una
procesión religiosa con su séquito de fiesta popular, fue lanzada la propuesta de entrevistar al Papa para
«La Cárcova News», una revista escrita por los jóvenes de la villa. Las preguntas recogidas entre la
gente fueron entregadas directamente al Papa a través de José María Di Paola, mejor conocido como el
padre Pepe, a quien recibió el 7 de febrero pasado en Santa Marta. El Papa Francisco respondió
inmediatamente y «al padre Pepe —explica Alver Metalli en su sitio www.terredamerica.com— le fue
suficiente encender una pequeña grabadora y la entrevista se realizó».

Usted habla mucho de periferia.Es una palabra que usa muchas veces. ¿En qué piensa cuando habla
deperiferias?¿En nosotros, en la gente de la villa?
Cuando hablo de periferia hablo de límites. Normalmente nosotros nos movemos en espacios que de
alguna manera controlamos. Ése es el centro. Pero a medida que vamos saliendo del centro vamos
descubriendo más cosas. Y cuando miramos el centro desde esas nuevas cosas que descubrimos, desde
nuestras nuevas posiciones, desde esa periferia, vemos que la realidad es distinta. Una cosa es ver la
realidad desde el centro y otra cosa es verla desde el último lugar a donde vos llegaste.
Un ejemplo. Europa, vista desde Madrid en el siglo XVI era una cosa, pero cuando Magallanes llega al
fin del continente americano y mira Europa, desde ahí entiende otra cosa. La realidad se ve mejor desde la
periferia que desde el centro. También la realidad de una persona, de las periferias existenciales e incluso
la realidad del pensamiento. Vos podés tener un pensamiento muy armado, pero cuando te confrontás con
alguien que está fuera de ese pensamiento de alguna manera tenés que buscar las razones del tuyo,
empezás a discutir, te enriquecés desde la periferia del pensamiento del otro.
Usted conoce nuestros problemas. La droga avanza y no se detiene, entra en las villas y ataca a nuestros
jóvenes.¿Quién tiene que defendernos?¿Y nosotros, cómo podemos defendernos?
Es verdad, avanza y no se detiene. Hay países que ya son esclavos de la droga y nos preocupa. Lo que
más me preocupa es el triunfalismo de los traficantes. Esta gente ya canta victoria, han vencido, han
triunfado. Y eso es una realidad. Hay países o zonas donde todo está bajo el dominio de la droga. Con
respecto a Argentina, puedo decir sólo esto: hace 25 años era un lugar de paso de la droga, hoy en día se
consume. Y no tengo la certeza, pero creo que también se fabrica.
¿Qué es lo más importante que debemos darle a nuestros hijos?
La pertenencia, la pertenencia a un hogar. La pertenencia se da con amor, con cariño, con tiempo,
llevándolos de la mano, escuchándolos, jugando con ellos, dándoles lo que necesitan en cada momento
para su crecimiento. Sobre todo dándoles lugar para que se expresen. Si vos no jugás con tus hijos, les
estás privando de la dimensión de la gratuidad. Si vos no le das lugar para que él diga lo que siente y
pueda incluso hasta discutir con vos, porque se siente libre, no lo estás dejando crecer.
Pero lo más importante es la fe. A mí me duele mucho cuando encuentro chicos que no saben hacerse la
señal de la cruz. A esos chicos no les ha llegado lo más importante que un padre y una madre les pueden
dar: la fe.
Usted cree que siempre existe la posibilidad de un cambio, tanto en situaciones difíciles de personas que
han sido muy probadas por la vida, como en situaciones sociales o internacionales que son causa de
grandes sufrimientos para la población.¿De dónde saca ese optimismo, incluso cuando habría que
desesperarse?
Toda persona puede cambiar, incluso las muy probadas. Yo conozco gente que estaba tirada en la
existencia de su vida, y hoy día se han casado, tienen su hogar. Esto no es optimismo, esto es certeza en
dos cosas. Primero, en el hombre, en la persona. La persona es imagen de Dios, y Dios no desprecia su
imagen, siempre la rescata de alguna manera. Y segundo en la fuerza del mismo Espíritu Santo, que va
cambiando la conciencia. No es optimismo, es fe en la persona, porque es hija de Dios. Dios no abandona
a sus hijos. Me gusta repetir la frase que nosotros, los hijos de Dios, metemos la pata a cada rato, nos
equivocamos, pecamos, pero cuando pedimos perdón, Él siempre nos perdona. No se cansa de perdonar.
Somos nosotros que, cuando nos creemos importantes, nos cansamos de pedir perdón.
¿Cómo se puede llegar a estar seguros y ser constantes en la fe? Quiero decir: uno vive altos y bajos, en
algunos momentos es consciente de la presencia de Dios, de que Dios es un compañero de camino, pero
en otros, uno se olvida de eso y se porta como di Dios no existiera.¿Se puede alcanzar una estabilidad en
un tema como el de la fe?
Sí, hay altos y bajos. En algunos momentos somos conscientes de la presencia de Dios, otras veces nos
olvidamos de eso. La Biblia dice: la vida del hombre, de la persona sobre la tierra es una milicia Es decir

que tenés que estar en paz y luchando. Preparado para no desfallecer, no bajar la guardia, y por otro lado
gozando de todas las cosas hermosas que te da Dios en la vida. Es decir, hay que esta alerta. No ser
derrotista, no ser pesimista.
¿Cómo ser constante en la fe? Si no te negás a sentirla, la vas a sentir muy cerca, la vas a encontrar en tu
corazón. Otro día puede ser que no sientas nada. Y sin embargo la fe está, ¿no? Es necesario
acostumbrarse a que la fe no es un sentimiento. A veces el Señor nos da la gracia de sentirla, pero la fe es
algo más. La fe es mi relación con Jesucristo, yo creo que Él me salvó. Ése es el punto justo de la fe.
Andá buscando vos los momentos de tu vida en los que te encontrabas mal, donde andabas perdido,
donde no la pegabas, y observá cómo Cristo te salvó. Abrazate a eso, ésa es la raíz de tu fe. Cuando te
olvidás, cuando no sentís nada, abrazate a eso, porque ésa es la base de tu fe. Y siempre con el Evangelio
en la mano. Llevate un Evangelio chiquito en el bolsillo. Tenelo en tu casa. Esta es la Palabra de Dios.
Ahí se alimenta la fe. Después de todo la fe es un regalo, no es una actitud psicológica. Y si te hacen un
regalo tenés que recibirlo ¿no? Recibí, entonces, el regalo del Evangelio y leélo. Leélo y escuchá la
Palabra de Dios.
Su vida ha sido intensa, rica.Nosotros también queremos vivir una vida plena, intensa. ¿Cómo se hace
para no vivir inútilmente? ¿Y cómo puede saber uno que no vive inútilmente?
Bueno, yo viví mucho inútilmente, ¿eh? No fue tan intensa y tan rica. Yo soy un pecador como
cualquiera. Pasa que, simplemente, el Señor me hace hacer cosas que se ven, pero cuántas veces hay
gente que no se ve, ¡y el bien que hacen! La intensidad no es directamente proporcional a lo que la gente
ve. La intensidad se vive por dentro. Y se vive alimentando la misma fe. ¿Cómo? Haciendo obras de
fecundidad, obras de amor para el bien de la gente. Quizás el peor pecado contra el amor sea renegar de
una persona. Hay una persona que te ama, y vos renegás de ella haciendo como que no la conocés. Te está
amando y vos renegás de ella. El que más nos ama es Dios. Renegar de Dios es uno de los peores pecados
que hay. San Pedro cometió ese pecado, renegó de Jesucristo… ¡y lo hicieron Papa! ¿Entonces qué me
queda para mí? Así que no… ¡Adelante!
¿Usted tiene cerca a personas que no están de acuerdo con usted?
Sí, por supuesto.
¿Cómo se comporta con ellas?
A mí nunca me fue mal con escuchar a las personas. Cada vez que las escucho, siempre me va bien. Las
veces que no las escuché me fue mal. Porque aunque no estés de acuerdo, siempre, siempre te van a dar
algo o te van a poner en una situación en la cual vos tenés que repensar tus cosas. Y eso te enriquece. Es
la manera de comportarse con los que no estamos de acuerdo. Ahora, si yo no estoy de acuerdo con aquel
y dejo de saludarlo, le cierro la puerta en la cara o no le dejo hablar, no le pregunto nada, es evidente que
me anulo a mí mismo. Esta es la riqueza del diálogo. Dialogando, escuchando, uno se enriquece.
La moda de hoy empuja a los jóvenes hacia las relaciones virtuales.En la villa también pasa eso. ¿Cómo
se puede hacer para que salgan de su mundo de fantasía y ayudarlos a vivir la realidad y las relaciones
verdaderas?
Yo distinguiría entre el mundo de la fantasía y las relaciones virtuales. A veces las relaciones virtuales no
son de fantasía, son concretas, son de cosas reales y muy concretas. Pero evidentemente lo deseable es la
relación no virtual, es decir la relación física, afectiva, la relación en el tiempo y en el contacto con las
personas. Y creo que el peligro que nosotros corremos ahora es el de tener una capacidad de información
muy grande, de poder movernos virtualmente dentro de toda una serie de cosas que nos puede llevar a
convertirnos en jóvenes-museo. Un joven-museo está muy bien informado, ¿pero qué hace con todo lo
que tiene? La manera de ser fecundo en la vida no pasa por acumular información o mantener solamente
comunicaciones virtuales sino por cambiar lo concreto de la existencia. En última instancia quiere decir
amar.
Vos podés amar a otra persona, pero si no le estrechás la mano, no le das un abrazo, no es amor; si amás a
alguien como para casarte, es decir con el deseo de entregarte completamente, y no le abrazas, no le das

un beso, no es verdadero amor. El amor virtual no existe. Existe la declaración de amor virtual, pero el
verdadero amor prevee el contacto físico, concreto. Vayamos a lo esencial de la vida. Y lo esencial es eso.
Entonces, no jóvenes-museo que solamente estén informados de las cosas virtualmente, sino jóvenes que
sientan y que con sus propias manos –acá está lo concreto- lleven adelante su vida. Me gusta hablar de los
tres lenguajes: el lenguaje de la cabeza, el lenguaje del corazón y el lenguaje de las manos. Tiene que
haber armonía entre los tres. De tal manera que vos pienses lo que sentís y lo que hacés, sientas lo que
pensás y lo que hacés, y hagas lo que sentís y lo que pensás. Eso es lo concreto. Quedarte solamente en el
plano de lo virtual es como vivir en una cabeza sin cuerpo.
¿Hay algo que quiera sugerirle a los gobernantes argentinos en un año de elecciones?
Primero, una plataforma electoral clara. Que cada uno diga: nosotros, si somos gobierno, vamos a hacer
“esto”. Bien concreto. La plataforma electoral es muy sana, y ayuda a la gente a ver lo que piensa cada
uno. En una de las elecciones de hace muchos años, hubo una anécdota importane sobre lo que hicieron
unos periodistas vivos. Más o menos a la misma hora se encontraron con tres candidatos. No recuerdo si
eran candidatos a diputados o a intendentes. Y le preguntaron a cada uno: ¿qué piensa usted sobre tal
cosa? Cada uno dió su propia respuesta, y a uno de ellos un periodista le dijo: “pero lo que usted piensa
no es lo mismo que lo que piensa el Partido que usted representa. Vea la plataforma electoral de su
Partido…”. A veces los mismos candidatos no conocen la plataforma electoral. Un candidato tiene que
presentarse a la sociedad con una plataforma electoral clara, bien estudiada, diciendo explícitamente: “Si
yo salgo elegido diputado, intendente, gobernador, voy a hacer “esto”, porque pienso que “esto” es lo que
hay que hacer”.
Segundo, honestidad en la presentación de la propia postura. Y tercero –es una de las cosas que tenemos
que lograr, ojalá la podamos lograr- una campaña electoral de tipo gratuito, no financiada. Porque en las
financiaciones de las campañas electorales entran muchos intereses que después “te pasan factura”.
Entonces, hay que ser independientes de cualquiera que me pueda financiar una campaña electoral. Es un
ideal, evidentemente, porque siempre hace falta dinero para los afiches, para la televisión. Pero en todo
caso que la financiación sea pública. De este modo yo, ciudadano, sé que financio a este candidato con
esta determinada cantidad de dinero. Que sea todo transparente y limpio.
¿Cuando viene a la Argentina?
En principio, en el ’16, pero todavía no hay nada seguro porque hay que armar con otros viajes, con otros
países.
Escuchamos por televisión noticias que nos duelen, que hay fanáticos que lo quieren matar.¿No tiene
miedo?Y nosotros que lo queremos, ¿qué podemos hacer?
Mirá, la vida está en manos de Dios. Yo le dije al Señor: Vos cuidame. Pero si tu voluntad es que yo me
muera o que me hagan algo, te pido un solo favor: que no me duela. Porque yo soy muy cobarde para el
dolor físico.
di José María Di Paola
Colecta en favor de Tierra Santa:
Ocasión preciosa para ayudar a los
cristianos expulsados de la tierra de sus
padres

Ciudad del Vaticano, 10 de marzo 2015 (VIS).-El cardenal Leonardo Sandri, Prefecto de la
Congregación para las Iglesias Orientales, ha dirigido una carta a todos los obispos del mundo
en vista de la colecta a favor de las comunidades de fieles y los lugares de Tierra Santa, que
tradicionalmente tiene lugar el Viernes Santo. La carta está firmada también por el arzobispo
Cyril Vasil, S.I., Secretario del mismo dicasterio.
El cardenal, recordando el momento particularmente dramático que vive esa región, escribe:
''Actualmente son millones las personas desalojadas que huyen de Siria y de Irak, donde el
rumor de las armas no calla y la vía de la concordia y del diálogo parece estar completamente
perdida, mientras parece prevalecer el odio insensato de quien mata y la desesperación
desarmante de quien ha perdido todo y ha sido expulsado de la tierra de sus padres. Si a los
cristianos de Tierra Santa se les exhorta a resistir, cuanto sea posible, contra toda tentación de
huida, por su parte a los fieles de todo el mundo se les pide que estén atentos con toda
solicitud a esta circunstancia que aquéllos están viviendo. En ella se encuentran los hermanos
pertenecientes a las diversas confesiones cristianas, en un Ecumenismo de la sangre que
concurre al triunfo de la unidad: ''ut omnes unum sint!'' .La Collecta pro Terra Sancta en este
año es, más que nunca, una ocasión preciosa para hacernos peregrinos en la fe – siguiendo el
ejemplo del Santo Padre, que visitó en el pasado mes de mayo esta lengua de Tierra tan
querida para cristianos, hebreos y musulmanes – y para promover el diálogo a través de la
concordia, la oración y el compartir entre todos los hermanos en Cristo''.
Los territorios que se benefician, bajo diversas formas y entidades, de la ayuda procedente de
la colecta son: Jerusalén, Palestina e Israel; Jordania, Chipre, Siria, Líbano, Egipto, Etiopía y
Eritrea, Turquía, Irán e Iraq.
En un documento preparado por la Custodia de Tierra Santa se detallan las obras realizadas
gracias a la colecta de 2014. Los fondos para emergencias se distribuyeron sobre todo en Siria
e Iraq. A través de la colecta se financieron también diversos proyectos de ayuda a las

empresas artesanales en Jordania; consultorios familiares, reestructuración de hogares y
asistencia médica en Belén; construcción de viviendas para familias pobres y parejas jóvenes
que quieren permanecer en Tierra Santa, en Jerusalén. La suma de la colecta se destinó
también a escuelas, universidades y obras culturales -a través de la Custodia de Tierra Santa-,
como la Facultad de Ciencias Bíblicas y de Arqueología del Studium Biblicum Francescanum
de Jerusalén y el Franciscan Media Center, así como a la manutención y restauración de los
Santos Lugares.
Tauran, nuevo camarlengo, jura ante el
Papa
Card. Tauran
El Presidente del Pontificio Consejo para el Diálogo
Interreligioso sustituye en el puesto al cardenal ex-
Secretario de Estado, Tarcisio Bertone
Redacción
Turín
EL cardenal Jean-Louis Tauran, presidente del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso, juró
como nuevo camarlengo de Santa Romana Chiesa ante el Papa, quien presidió la liturgia en la Capilla
Urbano VIII, leyendo los textos litúrgicos pero sin pronunciar ningún discurso.
Después de haber leído el juramento, Tauran pronunció unas breves palabras de agradecimiento.
«El Camarlengo –recuerda una nota del Vaticano– es el purpurado que preside la llamada Cámara
apostólica y que desepmeña el oficio de cuidar y administrar los bienes y los derechos temporales de la
Santa Sede durante la Sede Vacante: en este periodo es uno de los que no cesan en sus funciones y que
continúan ocupándose de los asuntos cotidianos, sometiendo al Colegio de los Cardenales lo que habría
debido ser referido al Papa».
Tauran recibió el nombramiento el 20 de diciembre pasado y sustituye en el puesto al cardenal Tarcisio
Bertone, ex-Secretario de Estado vaticano. Estaban presentes en la ceremonia, además de Papa Francisco,

el vicecamarlengo, Giampiero Gloder, el Prefecto de la Casa Pontificia, Georg Gänswein, el maestro de
las Celebraciones litúrgicas pontificias, Guido Marini, mons. Giuseppe Sciacca, oidor general de la
Cámara apostólica.
SAN PABLO publica «Por mí y por el
Evangelio», de Luis E. Larra Lomas
Un libro de entrevistas a 23 religiosos y religiosas españolas
que ofrecen su testimonio y su reflexión en torno
a la identidad y la misión de la vida consagrada,
editado con motivo del Año de la Vida Consagrada
(SP). SAN PABLO acaba de publicar Por mí y por el
Evangelio, un libro de entrevistas con 23 religiosas y religiosos españoles que ofrecen su testimonio y
su reflexión en torno a la identidad y la misión de la vida consagrada y que ha sido elaborado con motivo
del Año de la Vida Consagrada que ha convocado el Papa Francisco para el año 2015. Las entrevistas han
sido realizadas por Luis E. Larra Lomas, franciscano conventual y periodista, con una amplia
experiencia en el campo de la información religiosa. Los entrevistados, pertenecientes a diversas órdenes
y congregaciones, ostentan cargos diferentes y representan los tres ámbitos de la misión de los
consagrados: la acción pastoral, la contemplación activa y la misión ad gentes. La sinceridad y la
claridad de sus respuestas ayudarán a todos los cristianos a conocer y a valorar más la vida consagrada y
su importancia crucial para la vida de la Iglesia y de la sociedad.
Luis E. Larra Lomas ha entrevistado para este libro a Juan José Aguirre, misionero comboniano,
obispo de Bangassou (República Centroafricana); Dolores Aleixandre, religiosa del Sagrado
Corazón; Mercedes Arbesú, misionera de María Mediadora en Malaui; José Mª Arregui,
franciscano; Pilar Avellaneda, religiosa de la Congregación Cisterciense de San Bernardo; Nuria
Calduch-Beneges, misionera Hija de la Sagrada Familia de Nazaret; Luis Ángel de las Heras,
misionero claretiano, presidente de la CONFER; Jesús Etayo, superior general de los Hermanos de
San Juan de Dios; Ángel Fernández Artime, rector mayor de los Salesianos; Julia García
Monge, calasancia, secretaria general de la CONFER; José Cristo Rey García Paredes,
misionero claretiano; Pilar Germán, cisterciense; Prado González, agustina del Monasterio de la
Conversión; Miguel Márquez, carmelita descalzo; Felicísimo Martínez, dominico; Fernando

Millán, superior general de la Orden del Carmen; Patricia Noya, carmelita descalza; Rosaura
Rodrigo, Hermanita de Jesús; Elías Royón, jesuita; Josep Mª Soler, abad benedictino de
Montserrat; Emili Turú, superior general de los Hermanos Maristas, y las comunidades de Clarisas
de Salvatierra (Álava) y Trinitarias de Suesa (Cantabria).
El libro cuenta con prólogo del cardenal Carlos Amigo Vallejo, franciscano, arzobispo emérito de
Sevilla, y epílogo de Vicente Jiménez Zamora, arzobispo de Zaragoza, presidente de la Comisión
Episcopal para la Vida Consagrada y miembro de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada
y las Sociedades de Vida Apostólica. Ambos coinciden en destacar la importancia de los testimonios
recogidos en este libro: «Luis Esteban Larra, bien entendido en comunicación y a lo que el Espíritu dice
al mundo y a la Iglesia, se ha ido metiendo en el pensamiento y en las actitudes de consagradas y
consagrados para recoger experiencias y sentidos, tendencias y direcciones de futuro. No es una
colección de opiniones. Es el testimonio vivo de unos hombres y unas mujeres apasionados por Dios»
(card. Amigo); en este libro «figuran conversaciones con personas consagradas de gran relevancia que
expresan la riqueza y la variedad de la vida consagrada a través de testimonios vivos y directos»
(mons. Jiménez Zamora).
Los beneficios de la venta de este libro se destinarán a los proyectos de Misiones Franciscanas
Conventuales, que llevan a cabo una actividad incesante de promoción humana en todos los niveles –
social, comunitario, personal, educativo, sanitario, cultural, pastoral y espiritual–, y que cuenta con
presencia en todos los continentes.
Un recorrido total por la vida de Teresa
de Jesús
(Ángel Gómez Escorial, en Betania). Basado en la obra
cumbre de santa Teresa, en el Libro de la Vida, el autor de Fuga y retorno de Teresa quiere hacer
un recorrido total, iniciándose por el previo –como no podría ser de otra manera– a la entrada de la santa
de Ávila en religión, lo que nos ha parecido muy interesante. Es verdad que el «retorno» de Teresa es su
vivencia completa. Alfonso Crespo le aplica bastante creatividad en la forma y en el fondo y, en
definitiva, lo que demuestra el autor es su gran conocimiento de Teresa, de su entorno, de los que
llamaríamos «sus circunstancias primeras». Pero, en fin, es una opción mía personal en esta reseña, sin
que quite importancia al resto del relato, a la fuga y retorno.

El preludio del libro de Alfonso Crespo se dedica a describir –como ya he dicho un poco más arriba– la
importancia de la autobiografía teresiana, que, sin duda, es pauta, camino y hasta brújula para todo aquel
que quiera escribir sobre Teresa de Ávila. A partir de ahí –y utilizando la figura de «dos movimientos»
para definir los bloques principales– se entra en una obra descriptiva y muy interesante con excelentes
comparativas con hecho y personas de su tiempo que dan ritmo a la obra. Hay finalmente una llamada
«apoteosis» que el autor refleja como una resurrección de Teresa, pero que no es otra cosa que su
continuo lenguaje para y con Dios que se vive completamente en la lectura del Libro de la Vida.
Personalmente me ha gustado mucho este libro de Alfonso Crespo Hidalgo, sacerdote cordobés,
imbricado en la diócesis de Málaga (España) en varios cargos pastorales y de formación.
Ángel Gómez Escorial
Libros
Gerardo Diego y la poesía nueva
La Fundación Gerardo Diego y la Residencia de Estudiantes editan el texto inédito
de la primera conferencia que el poeta cántabro ofreció en el Ateneo de Santander
en 1919, cuando tenía 23 años, y que supone el germen del grupo de poetas que
años después integrarían la Generación del 27.
ELCULTURAL.es | 09/03/2015
Gerardo
Diego
La poesía nueva fue la primera conferencia que ofreció Gerardo Diego en el Ateneo de Santander y un
mes más tarde, en el de Bilbao; un alegato en favor de la poesía de vanguardia, del ultraísmo, y
del creacionismo de Vicente Huidobro, que incluyó una antología de autores europeos y
españoles y que tuvo "consecuencias ruidosas", una polémica en la prensa local de Santander e incluso
española. Ahora ve la luz por primera vez, coinciendo con el centenario del poeta. La edición de este
texto inédito, a cargo del catedrático de la Universidad de Deusto, Juan Manuel Díaz de

Guereñu, con la colaboración del Ateneo de Santander, será presentado esta tarde, a las
19.30 horas, en la Residencia de Estudiantes de Madrid. Previamente ha tenido lugar una rueda de prensa
en la que ha participado el editor; la presidenta de la Fundación Gerardo Diego, Pureza Canelo; el
miembro del patronato de la Fundación, el concejal de Cultura César Torrellas; la directora de la
Residencia de Estudiantes, Alicia Gómez-Navarro; y el presidente del Ateneo de Santander, Manuel
Ángel Castañeda.
Díaz de Guereñu ha destacado que el manuscrito de la conferencia ha sido un "hallazgo notable"
que se ha realizado en el archivo personal de Gerardo Diego y que, junto con sus notas
para el debate y los artículos en prensa que alimentaron la polémica sobre la intervención, constituyen el
corpus del libro. Además, ha explicado el catedrático, la conferencia deja ver a un Gerardo Diego
"empeñado, ya en 1919", en formar un grupo de poetas españoles que compartieran su idea de la
poesía, la poesía pura, lo que no sucedió hasta los años 30. En este sentido, el profesor ha destacado el
"papel fundamental" del santanderino en la conformación de la Generación del 27, "que empezó ya en
1919 con esta conferencia".
"Gerardo Diego supo elegir su lugar, el Ateneo de Santander, para plantar la semilla de la nueva poesía",
ha señalado el catedrático, para quien poder editar el texto de la conferencia ha sido "un regalo". La
presidenta de la Fundación Gerardo Diego ha resaltado que se trata de una edición "esféricamente
ejemplar", con un documento que se ha preservado en su lugar de origen -valoración en la que ha
coincidido con Torrellas-, y un "ejemplo perfecto de colaboración institucional pero no de
escaparate sino eficaz" por cuanto lo culto y lo divulgativo "van de la mano".
En este sentido, ha agradecido por una parte la acogida de la Residencia de Estudiantes y por otra que ni
el Gobierno de Cantabria ni el Ayuntamiento de Santander hayan "abandonado" a la Fundación "en los
momentos difíciles" y pese a la crisis, al saber entender que sus proyectos son de investigación y a largo
plazo. Mientras, Gómez-Navarro, que ha coincidido en que se trata de una edición "ejemplar" por su
"detalle y rigor", ha asegurado que Gerardo Diego "cada vez está más presente" en esta institución, que
fue la "casa" de la Generación del 27, también conocida como 'Edad de Plata' o 'Segunda Edad
de Oro', de cuyo legado los españoles deben sentirse "orgullosos" y que es "seña de identidad" de este
país.
Castañeda, por su parte, ha precisado que el principal "impulso" del Ateneo de Santander al proyecto se
debe a Jesús Cabezón, y ha centrado su intervención en reivindicar esta institución, "atenta a las
novedades" y "abierta a la vanguardia" desde su creación -como prueba que acogiera la conferencia de
Gerardo Diego- y frente a la imagen que "algunos" quieren proyectar sobre ella de "conservadora,
decrépita y la caspa de la cultura".
McYihad: petróleo, islamismo y
democracia
Lino Camprubí
El libro de Timothy Mitchell, Carbon Democracy: Political Power in the
Age of Oil (Londres: Verso, 2011), sirve para analizar las conexiones
entre el auge del yihadismo, el petróleo, y las democracias de mercado.

El año 2015 se inició con el grave ataque islamista de París y las reacciones que suscitó, encapsuladas en
la fórmula Je suis Charlie. En los días siguientes, las milicias de Boko Haram masacraron a 2000
personas en Nigeria en nombre de Alá siguiendo una aplicación estricta de la ley coránica. No han faltado
voces sorprendidas de la poca repercusión mediática de la masacre nigeriana en comparación con la
francesa. Tampoco han faltado las justificaciones de este desequilibrio alegando la importancia simbólica
y geopolítica de París, la significación histórico-filosófica de la iconoclastia respecto a la figura de
Mahoma, o simplemente que se da el caso de que los atentados de París ocurrieron «en casa» y, nos guste
o no, estos hechos no cabe abordarlos desde una perspectiva ética abstracta –el número de individuos
humanos muertos–.
Los análisis dirigidos a vincular ambos hechos según lo que tienen en común –el yihadismo– han sido
menos numerosos. Entre éstos, han destacado las interpretaciones en tono psicológico como las del
filósofo esloveno Slavoj Zizek en términos de un supuesto complejo de inferioridad de los musulmanes
ante los electores-consumidores democráticos. Más ajustadas a la forma histórica y política del problema
han sido aquellos análisis que denunciaron el papel de las potencias europeas y norteamericanas en
permitir que las corrientes más duras del islamismo hayan ganado poder político y social tanto en las
mezquitas de los barrios europeos como en los Estados califales. Es importante aclarar que estas
denuncias se han realizado desde diferentes franjas del espectro político, tanto por parte de los grupos
llamados «ultraderechistas» que alertan sobre la radicalización del Islam en Europa como de los llamados
«progresistas» que quieren limpiar al Islam moderado de la etiqueta de terrorista.
Porque es cierto que los hombres islamizados se rigen por instituciones a menudo incompatibles con las
nuestras. Entre éstas, la más relevante al caso que nos ocupa es la de la iconoclastia, es decir, la renuncia
a la figuración y por tanto a la comprensión representativa de «santos» y otros componentes del curso
histórico de la religión islámica (una renuncia que es irracional en tanto rechaza esa comprensión, pero
que por supuesto contiene el funcionalismo propio de la racionalidad mitológica). Pero lo que es también
innegable es que estas instituciones pueden ganar o perder peso político según las alianzas con que
cuenten las sectas y grupos que componen el mundo islámico. Incluso la prohibición de representar al
Profeta es relativamente reciente en la historia del Islam. Por ejemplo, hace poco menos de 50 años un
tebeo servía a los niños de las escuelas sirias para entender la vida Mahoma mediante su representación.
Del mismo modo, tampoco podemos olvidar que hace pocas décadas en países hoy fuertemente
islamizados como Irán o Afganistán las universidades florecían al abrirse a tradiciones occidentales y las
mujeres lucían minifaldas en vez de velos. Esta radicalización la viven hoy día en directo países como
Egipto o Turquía. Si el fundamentalismo islámico se erige en intolerante tanto en Arabia Saudí como en
París es porque puede hacerlo, es decir, porque se le ha cedido terreno para que se imponga. La pregunta
se plantea sola: ¿por qué ha sido esto así?
Para ayudar al lector a responder, le ofrezco en lo que sigue un somero resumen crítico del libro de
Timothy Mitchell, Carbon democracy: political power in the age of oil{1}
Su autor, reputado historiador
del Asia Menor contemporánea, desarrolla el concepto de McYihad (McJihad) para capturar el extraño
hermanamiento entre capitalismo industrial e islamismo fundamentalista; según esto, la respuesta a la

pregunta formulada en el párrafo anterior es clara: por los petrodólares.
Aunque esta conexión es reconocida frecuentemente, escasean las interpretaciones suficientemente
profundas de la misma y de su historia. Y Carbon democracy ofrece precisamente eso, puesto que
construye un relato histórico de la economía política de los dos últimos siglos a escala universal a partir
del petróleo. Ni más ni menos. La clave está en reconocer que la relación de las sociedades occidentales
con el petróleo no es cosa accidental ni el resultado fortuito de los intereses de un puñado de empresarios
y políticos ambiciosos. Más bien el petróleo, como fuente principal de energía de la que se nutren esas
sociedades, las funda y a la vez define su metabolismo.
El análisis de Mitchell es conscientemente materialista en tanto sitúa la energía en la base de las
sociedades políticas actuales. Mientras el idealismo cree posible entender una sociedad política y su
evolución histórica atendiendo a su «espíritu» (por ejemplo, liberal o servil) o a su forma de gobierno (por
ejemplo, democrática o dictatorial), el materialismo hace brotar de la capa basal de las sociedades
políticas las relaciones de poder político entre sus habitantes y con otras sociedades de su entorno. Pero el
materialismo de Mitchell no cae en el reduccionismo propio del esquema simplista de la distinción entre
base y estructura, del que rehúye explícitamente. Como Gustavo Bueno defendió en el Primer ensayo
sobre las categorías de las ciencias políticas, a la sociedad política le conviene más la metáfora del
organismo que la del edificio, puesto que el esqueleto sustenta el resto de órganos y tejidos pero al mismo
tiempo se alimenta de ellos, crece con ellos, y de ellos obtiene su consistencia. Igualmente, Mitchell
argumenta que el petróleo alimenta las democracias de mercado pletórico y utiliza este hecho para
explicar instituciones tan diversas como las huelgas de trabajadores, las escuelas islámicas, el concepto de
Producto Interior Bruto o la idea de auto-determinación. Pero lo hace prestando especial atención al papel
imprescindible de algunas de estas instituciones para que el petróleo pueda emerger a la superficie
terrestre y ser transportado en viajes transatlánticos y transformado en los bienes y mercancías de los que
dependemos y que configuran nuestro mundo hasta puntos a veces insospechados.
Dada esta metodología, una de las mayores originalidades del libro de Mitchell es que combina la historia
económica, política, religiosa y militar con análisis técnicos de las operaciones necesarias para extraer y
utilizar combustibles fósiles y sus derivados. Y las características técnicas de la industria del petróleo
adquieren significado político primordial en un libro en el que los oleoductos y los containers aparecen
como la continuación de la política por otros medios.
El relato de Carbon democracy, en su mayor parte presentado cronológicamente, comienza en las minas
de carbón inglesas, el escenario del nacimiento de los movimientos obreros decimonónicos de aquel país.
Las llamadas a la democracia de las tradiciones liberal e ilustrada eran netamente oligárquicas y referidas
a los propietarios, pero esto cambió cuando los trabajadores del carbón y del ferrocarril dispusieron de la
fuerza suficiente para controlar los «puntos de paso obligatorios» para el flujo del carbón. Esto les dio la
capacidad de paralizar completamente el sistema por el que las nuevas fábricas industriales transformaban
materiales orgánicos provenientes de los territorios colonizados.
El petróleo habría comenzado a aparecer como alternativa al carbón en el primer tercio del siglo XX
precisamente por sus virtudes para contrarrestar el inmenso poder combinado de mineros, maquinistas y
trabajadores portuarios, puesto que podía extraerse y transformarse sin su participación y por tanto
evitando las temidas huelgas sindicales capaces de frenar la producción o distribución a escala local o
nacional. Las incipientes compañías de petróleo se esforzaron en promover la transición del carbón al
petróleo en Estados Unidos y en Europa (y el Plan Marshall habría jugado un importante papel en ello).
Oriente Medio se convirtió en el punto clave desde el que controlar esta transición energética. Allí, y a
todo lo largo del siglo XX, se mantuvieron y transformaron imperios políticos (primero el británico y
después el americano) y se constituyó un sistema de escasez.
Mitchell describe lo primero, el mantenimiento de imperios políticos en Oriente Medio, a través de una
historia de la idea de auto-determinación elaborada como momento ideológico para arropar prácticas
tecnológicas, políticas y militares: la auto-determinación, entendida al modo de Wilson primero y las
Naciones Unidas después, sería poco más que un instrumento para generar el «consentimiento de los
gobernados» a través de acuerdos con las élites locales y de intervenciones directas justificadas por la
protección de minorías. El petróleo se fue convirtiendo en la razón y el medio para mantener esta forma
barata de poder imperial. El ejemplo más claro y mejor conocido de esto es clave para entender el auge de
las corrientes más radicales del islamismo: la fundación en 1932 de Arabia Saudita como un nuevo país
cuyo nombre mismo refleja su dependencia de los pactos de Estados Unidos con una familia poderosa. El
problema es que el gobierno despótico de la dinastía Al-Saud se apoyó desde sus comienzos en sectas
wahhabistas, que son rigoristas y expansionistas y que gracias al petróleo han adquirido un poder sin
precedentes en todo el mundo musulmán –también en los barrios parisinos–.
Arreglos de este tipo son los que quiere recoger el término McYihad, según el cual la economía política
mundial ha reforzado el islam político y fundamentalista hasta el punto de depender de él, contribuyendo
así a la constitución de un mundo inestable y contradictorio. Toda sociedad política, en tanto compuesto

(asertivamente) corpóreo de partes heterogéneas y amalgamadas más o menos violentamente, está sujeta a
corrupción, es imposible que sea eterna y lleva en sí, por así decir, las semillas de su propia destrucción.
Lo interesante del análisis es que no basta con denunciar la política estadounidense por imprudente –la
consabida crítica de que fueron ellos quienes armaron y financiaron frente a la Unión Soviética al saudí
que luego sería su verdugo el 11-S, Osama Bin Laden– sino que hay que certificar que esta política es a la
vez la que ha servido de base al incremento espectacular del consumo de masas en occidente a lo largo
del siglo XX de bienes producidos por mano de obra barata en países lejanos interconectados por el
petróleo, y que esto ha sido necesario para el no menos espectacular incremento de la población mundial.
El segundo objetivo de las empresas petrolíferas en Asia Menor es uno de los temas recurrentes del libro
y se recoge en una fórmula voluntariamente paradójica: la producción de escasez. Los historiadores de la
tecnología y la producción industrial suelen dar por sentado que el incremento de la producción es un
objetivo interno de los sistemas e innovaciones tecnológicas. Desde Adam Smith es común caracterizar al
capitalismo precisamente por la tendencia al crecimiento ilimitado. Pero Mitchell, siguiendo a Thorstein
Veblen y otros, destaca que a menudo el objetivo de los agentes económicos consiste precisamente en
retrasar o sabotear la producción. Con vistas a mantener los precios altos y evitar competidores, las
grandes compañías petroleras adquirieron derechos de prospección, extracción y distribución que no
tenían intención de utilizar (sin que esto tenga por qué desmentir que la tendencia general a la mayor
productividad funcione en determinados contextos).
Como pudo verse en la guerra de Irak iniciada por Bush II o la más reciente de Libia apoyada por Obama,
en ambos casos con intención de, entre otras cosas, bloquear el acceso de China al petróleo de aquellos
países, uno de los medios clásicos de producir escasez y de evitar que otros consumidores tengan acceso a
las mercancías, es la promoción de la inestabilidad y la guerra. Según Mitchell, la misma Guerra Fría se
alentaba desde Estados Unidos para justificar la presencia militar en Oriente Medio. En esta parte del
análisis, Mitchell parece otorgar demasiado peso al interés privado de las compañías y a minusvalorar la
competencia real por los recursos petrolíferos y de otro tipo entre el imperio estadounidense y el de la
Unión Soviética.
Como veremos al analizar la conclusión del libro, aquí puede residir la mayor flaqueza de su análisis, en
la carencia de una teoría del Estado que vaya más allá de un instrumento utilizado por los poderosos para
someter a los trabajadores nacionales o foráneos e impedir su supuesta tendencia a la democracia y la
igualdad. Porque lo cierto es que la URSS tenía gran interés en el petróleo de Oriente Medio y, por tanto,
la competencia era real. Paradójicamente, ese interés estribaba muchas veces en razones similares pero
inversas a las que alentaban a las empresas estadounidenses: el bloqueo del acceso al petróleo por parte
del bloque occidental para poder exportar allí tanto gas como crudo. Autores como Per Högselius y
Roberto Cantoni han demostrado que los tubos de acero real perforaban el telón de acero metafórico, algo
que supuso muchos quebraderos de cabeza para la OTAN durante la Guerra Fría y que está en el origen
de la dependencia energética de Europa con respecto de Rusia. La gran batalla de la energía que
enfrentará a las grandes potencias en el siglo XXI ya ha comenzado, y tanto la guerra de Irak como la de
Ucrania demuestran que la competencia por recursos finitos va más allá de los intereses puntuales de
algún grupo económico.
En cualquier caso, Mitchell describe cómo la violencia en Oriente Próximo se constituyó en un
mecanismo que no sólo lograba refrenar la extracción de crudo sino que permitía la exportación de armas
americanas y, por tanto, la obtención de retornos provenientes de los países productores de petróleo una
vez que éstos habían conquistado la soberanía sobre sus pozos en las décadas de 1960 y 1970. Este
mecanismo fue esencial para mantener el sistema de Bretton Woods y el poder del dólar como moneda de
intercambio internacional. Dado que el petróleo se convirtió en la mercancía más intercambiada en el
comercio internacional, el control militar y político de pozos, refinería y oleoductos era esencial para
vencer en la batalla por el sistema monetario internacional.
De nuevo podemos trasladar el análisis de Mitchell a la situación actual, y de nuevo al hacerlo
constatamos que el autor no otorga suficiente peso histórico a la figura del Estado y del imperio: la
espectacular bajada del precio del petróleo en los últimos meses, sostenida sobre todo por Arabia Saudí,
se dirige en gran parte contra el rublo y, por tanto, contra los llamados BRICS en la lucha por la
hegemonía monetaria en los intercambios comerciales. A Arabia Saudí le interesa esta guerra de precios
porque elimina del mercado competidores estadounidenses pioneros en el método de la fracturación
hidráulica (fracking), a los países europeos les interesa porque el petróleo barato hace más viable sus
economías, a la OTAN le interesa porque debilita a Rusia en la guerra de Ucrania, pero una de las razones
de fondo por las que interesa a Estados Unidos, principal aliado de los sauditas, es la guerra de divisas.
De nuevo el petróleo y el orden mundial van de la mano y se hace imposible distinguir la economía de la
política.
Sobre esta distinción versa una de las partes más interesantes del libro de Mitchell. El sistema mundial de
intercambios económicos instaurado tras la Segunda Guerra Mundial en base a la hegemonía yanqui

dependía del petróleo no sólo para su funcionamiento, sino para su misma formulación conceptual. Según
Mitchell, el sistema combinado de los sistemas de imperio y escasez permitió el nacimiento de «la
economía» como un nuevo campo categorial. Al contrario de la economía política decimonónica, la
economía de la que comenzaron a hablar tanto Keynes y los socialdemócratas como Hayek y los
neoliberales ya no aspiraba a organizar la sociedad política. En cambio, su interés estribaba en sostener un
sistema de magnitudes macroeconómicas en el que la referencia a los recursos materiales quedaban
totalmente abstraídas. Aunque las «economías nacionales» se consolidaban como las unidades de análisis,
éstas figuraban como meros marcos para el intercambio de dinero y por tanto como exentas con respecto
a la geopolítica y al control de los recursos.
Pero, continúa Mitchell, si los recursos podían darse por supuestos era debido a la disponibilidad de
petróleo barato y aparentemente ilimitado. Esta misma disponibilidad fomentaba la visión ideológica de
la naturaleza como una «cornucopia», una fuente infinita para el crecimiento ilimitado que caracterizaba
las democracias de mercado pletórico de bienes, un mercado que el petróleo barato hacía posible.
El frágil equilibrio de la economía mundial del petróleo, sin embargo, era patente en al menos dos frentes.
Por un lado, la economía política de los recursos y de los límites del crecimiento, así como las
refutaciones maltusianas de Adam Smith, regresaron a las discusiones universitarias y políticas (The
limits to growth apareció en 1972) a medida que se hacía evidente que el petróleo no iba a manar
eternamente de los pozos y que cada vez sería más costoso extraerlo. Pseudoconceptos como «el
mercado» y «el medioambiente global» habrían emergido entonces como nuevas fórmulas ideológicas
para tratar de optimizar los recursos mundiales para un nuevo sistema energético.
Como anuncié más arriba, la conclusión de Mitchell no mantiene la metodología materialista del resto del
libro, al limitarse a sugerir que el previsible fin del petróleo barato podrá traer nuevas formas de
democracia, pero sin esforzarse en explicar qué entiende por democracia y por qué suerte de ley natural
debieran las sociedades tender a ella. El principal problema del análisis prospectivo de la conclusión de
Mitchell es que no otorga ningún peso a la figura del Estado, como si su libro hubiera demostrado que
éste no es más que un epifenómeno de los intereses de unas pocas grandes compañías petrolíferas. Esta
ausencia del Estado es probablemente la gran falla de la línea ideológica de la muy interesante editorial
Verso, que publica Carbon democracy, y cuyos promotores son los que ya se habían reunido en torno a
Perry Anderson y la New Left Review. Pero una izquierda indefinida respecto al Estado pierde su
capacidad de acción política. Porque el libro de Mitchell lo que demuestra es justo lo contrario: en
contraposición a su propia conclusión, uno de los principales intereses del análisis de Carbon democracy
es que deja claro que la economía aislada no es más que una abstracción confusa, que es siempre de
hecho economía política en la que la lucha de distintas sociedades políticas por el control de los recursos
está en la base de multitud de configuraciones de éstas mismas sociedades en sus diferentes capas de
poder.
Pero al considerar a los Estados como cantidades despreciables a la hora de especular sobre la democracia
post-petróleo, la conclusión Carbon democracy pasa a asumir intencionalmente la perspectiva de un
«nosotros» universal preparado para actuar como un sujeto político con un interés común en la igualdad
económica y con capacidad para poner freno a una de las herencias de la era de los combustibles fósiles:
el aumento del volumen de CO2 en la atmósfera y sus consiguientes efectos sobre la temperatura media
global. Sin embargo, ¿dónde podremos encontrar ese sujeto universal común, esa Humanidad capaz de
caminar con un solo paso hacia una nueva era basada en nuevas fuentes de energía?
El lector interesado en los detalles del argumento de Carbon democracyhará bien en acudir al original. La
cantidad y complejidad de las tramas y argumentos tratados en la obra supondrán seguramente que los
expertos en alguno de los muchos campos tratados en ella detecten debilidades; y, sin embargo la
potencia de este libro reside precisamente en la amplitud de su escala y en el acierto de profundizar en las
interacciones entre la capa basal de las sociedades políticas, en concreto en la energía, y el resto de
poderes constituidos en esa sociedad, es decir, del metabolismo capaz de encauzar esa energía.
Volviendo al problema planteado al inicio de este artículo, un análisis de los atentados de París y del
yihadismo que los alienta tiene que incorporar la historia del propio Islam y el yihad: así como la
sociología de los terroristas actuales, pero para entender la situación debemos asumir el doble papel del
petróleo como sustento de nuestras sociedades políticas y como sustento de los enemigos declarados de
éstas.
Notas
{1} Una versión inglesa y reducida de esta reseña apareció en la revista lisboeta Journal of History of
Science and Technology, vol 6, otoño 2012.

Malebranche. Tratado del amor de Dios,
y Conversación de un filósofo cristiano
con un filósofo chino
Tratado del amor de Dios
Conversación de un filósofo cristiano con un filósofo chino
Nicolas Malebranche
—Traducción y notas de Joan Albert Vicens—
En estos dos breves escritos de Malebranche, inéditos en español,
encontramos buena parte de los conceptos esenciales de su metafísica y su antropología, pero expuestas
dentro del fragor de algunas de las principales controversias que marcaron los debates filosóficos-
teológicos del siglo XVII. Por ello, el interés de ambos escritos rebasa el del mero conocimiento del
pensamiento del filósofo y teólogo oratoriano, ya que nos permiten ahondar en la comprensión de una
época de importantes fracturas y cambios acelerados en la que ya empieza a asomar el hombre de la
Ilustración en sustitución del hombre del Barroco. Más allá de su atractivo para los historiadores del
pensamiento moderno, estos dos textos pueden enriquecer también nuestras reflexiones y debates sobre
algunos problemas teóricos y prácticos de gran actualidad, tales como la cuestión de la unidad entre el
amor desinteresado y el deseo de felicidad o los fundamentos racionales del diálogo entre sujetos de
distintas tradiciones religiosas y culturales.
Colección: Ensayo
Materia: Filosofía
156 páginas 150x230mm.
ISBN: 978-84-9055-076-2
Congreso Mundial “Teresa de Jesús:
Patrimonio de la Humanidad”
MJ /

Enmarcado en los actos programados para la celebración del V Centenario del nacimiento de Santa
Teresa de Jesús, el próximo mes de septiembre se celebrará en Ávila el gran Congreso Mundial
“Teresa de Jesús: Patrimonio de la humanidad”.
Se trata del proyecto científico estrella aprobado por la Comisión Nacional del V Centenario. Organizado
por el Centro Internacional de Estudios Teresianos – Universidad de la Mística, cuenta con la
colaboración de la Orden de los Carmelitas Descalzos, de la Fundación V Centenario, de la Junta de
Castilla y León y el ayuntamiento de Ávila. El objetivo central es poner de manifiesto cómo la Santa es
capaz de ofrecer doctrina de vida en todos los ámbitos que afectan a la existencia humana: social, político,
cultural, místico y religioso. En definitiva, se trata de abordar la figura y los escritos de
Teresa como un auténtico patrimonio cultural y universal que trasciende fronteras
y religión.
En este sentido, y en opinión del director del congreso y director del Centro Internacional Teresiano
Sanjuanista-Universidad de la Mística-, Francisco Javier Sancho, “hablar de Teresa de Jesús como
patrimonio de la humanidad es hablar de un personaje que, a lo largo de estos cinco siglos, ha sabido
encontrar una acogida inimaginable en hombres y mujeres de ámbitos científicos, culturales y religiosos
muy diversos”. Y es que, según el padre Sancho, “la Santa de Ávila con su lenguaje, su estilo
literario pero, sobre todo, con la veracidad de su experiencia ha iluminado y sigue
iluminando hoy todos los ámbitos de la vida social y religiosa a nivel mundial”.
Después del camino recorrido durante los años 2010-2014 en los diversos Congresos Internacionales
Teresianos dedicados al estudio de cada una de las obras mayores de la Santa, este congreso mundial
pretende acercarse a su figura desde una perspectiva mucho más amplia e interdisciplinar.
Es evidente que Teresa de Jesús es un claro referente en los distintos ámbitos de la cultura, la historia, la
literatura, el pensamiento o los estudios interdisciplinares. Con el ánimo de analizar su figura y sus
escritos como auténtico patrimonio cultural de la humanidad, este congreso pretende mostrar todas esas
facetas y dimensiones a través de la significativa presencia de una mujer que ha perdurado a lo largo de
siglos.
El congreso
El Palacio de Congresos “Lienzo Norte” de Ávila acogerá, entre los días 21 y 27 de septiembre de 2015,
el congreso “Teresa de Jesús: Patrimonio de la Humanidad”. Un espacio para el diálogo y el
acercamiento en el que personajes representativos del mundo de la cultura, la filosofía, la historia, las
artes, entre otras áreas significativas, participarán en ponencias y mesas redondas para acercarse y
acercarnos a la riqueza humanista y espiritual que sigue ofreciendo hoy día Teresa de Jesús.
Personalidades como el presidente de la Conferencia Episcopal Española, Ricardo Blázquez; nombrado
Cardenal por el Papa Francisco hace unos meses, el obispo de Cambridge y exprimado de la Iglesia
Anglicana, Rowan Williams y el director del Instituto Cervantes y exdirector de la Real Academia
Española (RAE), Víctor García de la Concha, que será el encargado de pronunciar la conferencia
inaugural, estarán presentes en la sesión de apertura del congreso.
A lo largo de toda la semana, participarán estudiosos y expertos de muy diferentes países del mundo;
escritores y académicos de la lengua española como Carme Riera; autores como Gustavo Martín Garzo,
Jesús Sánchez Adalid o Espido Freire; analistas de la figura de Teresa como muer actual, como Cándido
Méndez o el secretario General de Cáritas, Sebastián Mora. También están invitados cineastas y actores
vinculados a Teresa como Ray Loriga, Josefina Molina, Rafael Gordon, Concha Velasco Paz Vega o
Isabel Ordaz.
El diálogo interreligioso contará con representantes de otras creencias como el islam, el judaísmo, el
budismo y el hinduismo. Este contraste entre diferentes posiciones y creencias será abordado en una
conferencia-debate entre creyentes y no creyentes, en el que participarán: Julia Kristeva (escritora y
psicoanalista) y Cristiana Dobner (Carmelita descalza).

El congreso pretende abrir un espacio de debate y encuentro sobre la figura de la
Santa a personajes de todos los ámbitos: del mundo social y su problemática, del
mundo literario y su riqueza, del mundo juvenil y sus retos, del diálogo
interreligioso y ecuménico, del mundo del cine y de las artes, del mundo cristiano y
religioso.
Estructura del Congreso
“Teresa de Jesús: Patrimonio de la Humanidad” se desarrollará en torno a tres ejes
principales: conferencias magistrales, mesas redondas y debates, y conferencias y comunicaciones en
áreas temáticas. Contará con traducción simultánea en cuatro idiomas: español, inglés, francés e italiano,
y se transmitirá íntegramente por internet.
Se trata del congreso científico sobre Santa Teresa de mayor relevancia que se
haya celebrado nunca en el mundo. La organización espera una participación,
entre los asistentes presenciales –el número de inscripciones ronda ya las 300- y
seguidores vía Internet, de en torno a 6.000 personas.
En próximas semanas se conocerán detalles sobre celebraciones paralelas como la Feria Internacional
Teresiana, el I Festival Internacional de música mística y el fallo y entrega del Premio Internacional
“Teresa de Jesús y el Diálogo Interreligioso”.
Más información en la web www.teresadeavila.net
Ávila, del 21 al 27 de septiembre de 2015. Palacio de Congresos “Lienzo Norte” de
Ávila. CITeS – Universidad de la Mística, Ávila.
Teresa de Jesús en “Últimas preguntas”
de TVE2
MJ /
Últimas preguntas, dirigido y presentado por Mª. Ángeles Fernández, se emite los domingos a
las 10.00 h. en TVE2 y en el Canal Internacional.
Este programa trata de responder esas grandes cuestiones que todas las personas nos
planteamos, desde la perspectiva del humanismo cristiano, pero siempre en diálogo con los
fieles de otras religiones y con quienes, aún no compartiendo una creencia religiosa, buscan la
renovación de la humanidad.
Hoy día 8 ha estado dedicado a la figura de Teresa de Jesús, ante la proximidad de su V
Centenario, y se ha realizado en Ávila. Para enlazar con el video, haz clic sobre la imagen o en
este enlace

Derechos fundamentales sacrificados al
falso ídolo de la seguridad ciudadana
por CiJ
Josetxo Ordóñez Echeverría. El día 11 de diciembre de 2014 el Gobierno del Partido Popular
aprobó el Proyecto de Ley de Seguridad Ciudadana, la llamada “ley mordaza”. El Proyecto de Ley será
votado el día 10 de marzo en el Pleno del Senado y enviado de nuevo al Congreso para su aprobación
definitiva, junto con la reforma del Código Penal, y está previsto que ambas normas entren en vigor el
próximo 1 de julio de 2015.
Toda esta tramitación, hoy todavía en curso, no obsta que el Consejo General del Poder Judicial, el
Consejo General de la Abogacía Española, partidos políticos, colegios profesionales, asociaciones,
plataformas y particulares, de manera transversal pero también contundente, hemos mostrado nuestra
oposición a aspectos clave de la nueva regulación. Sobre todo en lo que respecta a la garantía y respeto de
los derechos fundamentales de reunión y manifestación, en relación con la libertad de expresión y la
genuina y democrática participación ciudadana en el control de los asuntos públicos. Decimos que el
Proyecto legaliza la criminalización de la protesta social en la calle.
Fuera de nuestras fronteras, en diciembre de 2013, el Alto Comisionado para los Derechos Humanos de
las Naciones Unidas y el Relator especial sobre el Derecho a la Libertad de Reunión Pacífica y de
Asociación, Maina Kiai, en su informe de junio de 2014 dicen que el Proyecto de Ley del gobierno
español vulnera la esencia del pluralismo, la tolerancia y la democracia.
En un país con uno de los índices de criminalidad más bajos de Europa, resulta
innecesaria la reforma de la ley de seguridad. El Ministerio del Interior se encarga de
anunciar pomposamente que “España es un país seguro”. Más parece un lema para la promoción
internacional de la marca España que una convicción que guíe la política legislativa del Ejecutivo. Y es
que hay que ser claro: la nueva Ley de seguridad ciudadana es una respuesta a la contestación ciudadana
de las políticas de recortes y la brutal degradación del Estado de Derecho de que estamos siendo testigos
desde hace cinco años.
La estrategia del gobierno consiste en reprimir la contestación social, para conseguir el aval fáctico a sus

políticas. La represión se lleva a cabo legalmente (a golpe de reforma), de forma
gruesa y burda y en detrimento de los derechos fundamentales y las libertades
públicas. Derechos y libertades que son el fundamento del ordenamiento jurídico que, paradójicamente,
ahora los ataca.
La conversión a infracciones administrativas de algunas infracciones penales leves -las faltas- es un buen
ejemplo de cómo se puede hacer una jugada legislativa digna de tahur. Así, a pesar de que puede parecer
que se suavicen las sanciones al sacarlas del código penal, en realidad, el Gobierno las mantiene en la ley
administrativa de seguridad y limita la tutela judicial efectiva de las personas sancionadas ya que elude de
un plumazo el control judicial previo que garantiza el proceso penal. Mientras en derecho penal rige el
principio de presunción de inocencia del infractor, en derecho administrativo rige el principio de
presunción de veracidad de la administración denunciante. Recurrir judicialmente y a posteriori estas
sanciones quedará sometido a elevadas tasas judiciales que pueden suponer costes de más de 3.000€ para
asociaciones sin ánimo de lucro. La elevada cantidad de las multas, que pueden llegar hasta 600.000€ en
caso de infracciones muy graves, atenta contra el elemental principio general del Derecho de la
proporcionalidad y muestra la desmesurada respuesta punitiva de la protesta social y la participación
política. Además, la ambigua redacción de algunos de los ilícitos orientados a restringir la libertad de
expresión y el derecho de reunión y manifestación puede generar arbitrariedad en su aplicación. En estos
procedimientos sancionadores, la Administración será juez y parte.
Las restricciones de derechos más importantes que plantea el proyecto como por ejemplo la sanción de la
ocupación pacífica de bancos (arte. 37.7) o las manifestaciones ante el Congreso o las asambleas
legislativas aunque no estén reunidas (arte. 36.2), parecen una respuesta represiva a las movilizaciones de
los últimos años. Estas limitaciones del derecho de reunión y manifestación van acompañadas de la
restricción del derecho a la libertad de expresión, como por ejemplo la prohibición del uso de imágenes
de las fuerzas de seguridad en caso de que puedan suponer un peligro para su seguridad o bien faltas de
respeto o consideración hacia la autoridad (art. 36.26). Uno de los problemas crónicos de nuestra joven
democracia no se cuestiona sino que se refuerza: la impunidad policial.
Quien sea más activo en la participación y la protesta, en la denuncia, será más
duramente reprimido: se entiende reincidente, y por tanto sujeto pasivo de sanciones mayores,
aquel que sea sancionado más de una vez en el plazo nada corto de dos años (art. 33.2 a).
Finalmente, se da cobertura legal a las “devoluciones en caliente” de las personas migrantes que
consiguen cruzar la frontera y llegar a territorio español. Esta práctica es flagrantemente ilegal a los ojos
del actual Derecho Internacional y ha sido criticada fuera de España por Nils Muiznieks, Comisario de
Derechos humanos del Consejo de Europa. El grosero método elegido por el Gobierno español para
legalizar lo ilegal es muestra de una carencia alarmante de sentido legislativo: sustrae las demarcaciones
de Ceuta y Melilla a la aplicación del ordenamiento general vigente en el resto de territorios españoles,
para hacer de estos enclaves “zonas sin derecho”, con regímenes de excepción permanente en lo que
concierne a los derechos humanos de las personas migrantes.
Ante estas maniobras criminalizadoras, esta escalada sancionadora, cuyo objetivo es cercenar el ejercicio
de derechos fundamentales, son muchas las personas que consideramos que la desobediencia civil se
convierte en un imperativo moral y también jurídico. Nos gustaría que no fuera algún día el único
imperativo disponible al que apelar puesto que todavía estamos a tiempo de conseguir que estas reformas
no se aprueben, y menos aún con el silencio cómplice o sumiso de la ciudadanía.

Honor a la Metafísica
Tuve el privilegio hace unos días de asistir a la presentación de una joya de la Filosofía:
la edición bilingüe latín-español de una de las obras últimas del cardenal Nicolás de
Cusa, escrito a toda prisa un par de años antes de 1464, fecha de su muerte: “La caza
de la sabiduría”. Debo felicitar a la Editorial Sígueme por haberse atrevido a publicar
esta obrita del siglo XV, tan desconocida como importante. El autor de la traducción,
de la Introducción y del Comentario filosófico posterior es el Dr. Mariano Álvarez
Gómez, catedrático emérito de Metafísica de la Universidad de Salamanca y mi
maestro en la Universidad Pontificia, recién retornado él de Alemania. Venía a clase
con una pequeña ficha en la que era imposible que cupiera todo el contenido que él
iba desgranando delante de nosotros, abriéndonos los ojos del alma a visiones nuevas
de la Filosofía. Y eso ha seguido haciendo con rigor, trabajo y precisión conceptual en
las cátedras que ha regentado en la Facultad de Filosofía de la USAL, en la Sociedad
Castellano-Leonesa de Filosofía y en la Sociedad Española de Estudios sobre Hegel,
amén de en cientos de libros y artículos publicados.
Hasta aquí todo bien, un recuerdo agradecido de un discípulo carroza que recuerda
con nostalgia años en que las cosas importantes no eran las de ahora, si es que ahora
hay alguna importante, de validez universal. La Filosofía, y muy en especial la
Metafísica, no gozan de buena salud y son relegadas poco menos que a piezas de
museo o divertimentos para juegos retóricos. Lo mismo pasa con sus temas centrales,
especialmente con Dios, palabra cargada con demasiados prejuicios.
Como muestra de esa falta de actualidad de la Metafísica, quiero traer aquí una breve
referencia a una página del Dr. Mariano Álvarez, correspondiente a su Introducción de
“La caza de la sabiduría”, titulada ‘Una visión diferente del poder absoluto’. Lo primero
que se nos ocurre pensar es en el poder político, tal vez porque influye muchísimo en
nuestra vida, y más que va a influir en este año electoral, en que todos los partidos lo
buscan y alguno lo pregona desde su mismo nombre, para que no haya dudas. Pero, a
juicio del Dr. Mariano Álvarez, hay dimensiones más profundas y permanentes del
poder: en primer lugar, el poder de la naturaleza; también la tradición es un caudal de
posibilidades y recursos; la sociedad es otro poder que nos conforma y nos condiciona
permanentemente, incluso de modo inconsciente; la historia tiene también raíces muy
lejanas, de las que es inútil intentar separarse, puesto que lo que somos nunca se
podrá separar de lo que hemos sido, ni tampoco de lo que otros han sido. Y es preciso
señalar la importancia y el peso que tienen las convicciones religiosas; también esto es
poder, posibilitante y fundante, peligroso incluso, cuando lo religioso se malentiende a
si mismo. Y dentro de las convicciones religiosas, dice el autor, la creencia en un Dios
único ha sido y sigue siendo profundamente determinante. En este sentido, la opinión
de Nicolás de Cusa es muy sugerente: Dios es el poder absoluto, lo absolutamente
otro, lo no otro. No se puede dejar de lado el tema de Dios si se quiere fundamentar
una paz estable, compatible con la libertad, con la Modernidad y con la Ciencia. Pero
ya se sabe que esto de la Metafísica, especialmente el tema de Dios, son palabras sin

contenido ni actualidad. ¿O sí?
El ecohumanismo de un teólogo creativo:
Paul F. Knitter
El diálogo interreligioso tiene cada vez más en cuenta
la solidaridad y la reconciliación con la naturaleza
El análisis de la extensa bibliografía sobre el diálogo interreligioso
muestra ciertas tendencias para el siglo XXI: cada vez se tiene más en
cuenta la solidaridad con las víctimas y la reconciliación con la
naturaleza. Paul F. Knitter es uno de los teólogos católicos que más ha
insistido en esta tendencia (que él llama eco-humanista) de las tradiciones
religiosas. En el siguiente artículo mostramos algunas de sus propuestas
con las que, en el mundo de habla castellana, está especialmente
comprometido el teólogo Juan José Tamayo-Acosta. Por Leandro
Sequeiros.
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Paul F. Knitter. Imagen: Gakuro. Fuente: Wikipedia.
En recientes artículos publicados en Tendencias21 de las Religiones, se han presentado diversas facetas
de lo que se denomina teologías del pluralismo religioso.
Como apuntaba el jesuita y teólogo experto en hinduismo Jacques Dupuis [El cristianismo y las
religiones. Del desencuentro al diálogo. Sal Terrae, Santander, 2002], cuando hablamos de “teología de
las religiones” o del “pluralismo religioso”, no se debe entender el genitivo sólo en sentido objetivo,
como si se tratase de un objeto nuevo sobre el que investigar.
Más que un nuevo tema para la reflexión teológica, la teología de las religiones debe ser considerada
como un nuevo modo de hacer teología en un contexto interreligioso. Es reflexión teológica sobre el
diálogo y en el diálogo. Es teología dialógica interreligiosa .
El análisis de la extensa bibliografía sobre el diálogo interreligioso, muestra unas tendencias para el siglo
XXI. La reflexión actual sobre la oportunidad, la posibilidad y la necesidad de tender puentes entre las
tradiciones religiosas no puede prescindir de la espiritualidad y de la lucha global por la paz, la justicia y
la integridad de la creación. Paul F. Knitter es uno de los teólogos católicos que más ha insistido en esta
tendencia (que él llama eco-humanista) de las tradiciones religiosas.
En un ámbito más cercano, el teólogo Juan José Tamayo ha aportado una extensa bibliografía a esta
problemática del pluralismo y del diálogo interreligioso: Otra teología es posible. Interculturalidad,
pluralismo religioso y feminismos, Herder 2011; 2012, 2ª edición.
Más recientemente, ha llevado al público de habla hispana las aportaciones de Paul Knitter en varios
trabajos que aquí tomamos como referencia: “Paul Knitter (n. 1939): “Sin Buda no podría ser cristiano”.
En: Juan José Tamayo-Acosta. Fundamentalismos y diálogo entre religiones , Trotta, Madrid, 2004;
2009, 2ª ed.; Juan José Tamayo-Acosta, “Paul Knitter (1939): 'Sin Buda no podría ser cristiano'", en
Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica , Fragmenta, Barcelona, 2013, 395-406; Juan José
Tamayo-Acosta. El diálogo interreligioso ante los desafíos de nuestro tiempo . ADGN, Valencia 2010; y
Juan José Tamayo-Acosta. “Introducción: Paul Knitter, teólogo de las religiones”. En: P. F. Knitter,

Introducción a las teologías de las religiones. Verbo Divino, Estella, 2008, 48 páginas.
Resituar a Paul F. Knitter
La obra teológica de Knitter no puede entenderse desgajada del frondoso árbol de las teologías cristianas
del siglo XX. En la Introducción a la traducción española del libro de Knitter, Introducción a las
teologías de las religiones (Verbo Divino, 2008), Tamayo-Acosta sintetiza lo que llama “creatividad
teológica” del siglo XX.
Para este teólogo, “El siglo XX se caracterizó por una gran creatividad en el campo de la teología
cristiana”. Y a continuación, presenta una breve y sugerente panorámica de las diversas ramas del
robusto árbol de las teologías del siglo XX. En su opinión, el siglo XX se inicia cuando estaba muy
desarrollada la llamada teología liberal, bajo la guía de Adolf von Harnack (1851-1930).
El papa Benedicto XVI, en su famoso discurso en la Universidad de Ratisbona en 2006, ha visto en
Harnack la representación de la segunda fase de la exigencia de "deshelenización" del cristianismo. De
acuerdo con el espíritu racionalista-positivista de su época, Harnack pretendió conocer el evangelio
original de Jesús mediante el método histórico-crítico.
En un intento de reconciliar el cristianismo con la cultura moderna, Harnack afirma que los teólogos del
siglo II cometieron el error de intentar racionalizar el evangelio de Jesús. Para él, el evangelio se reduce al
anuncio de la llegada del reino, de la paternidad de Dios y la dignidad del ser humano, y del mandamiento
del amor. Cualquier otra afirmación tiene su origen en infiltraciones griegas. A su juicio, el dogma sería
"una construcción del espíritu griego sobre el suelo del evangelio". Algunas de estas intuiciones están
presentes en la obra de Knitter.
Las teologías después de la Guerra Mundial
Después de la Segunda Guerra Mundial surgió la llamada teología hermenéutica, que entendía la
reflexión de la fe – según Tamayo- como una interpretación creadora del mensaje cristiano, como
hermenéutica de la palabra de Dios y de la existencia humana. En esta época proliferan las teologías que
suelen llamarse “de genitivo”. Estas asumen la realidad histórica como espacio de salvación, como
mediaciones de la fe y como temas de reflexión teológica.
Así aparecen la teología de las realidades terrenas, la teología de la secularización, la teología de la
cultura, la teología del progreso, la teología de la revolución, la teología de la paz e, incluso, la teología
de la muerte de Dios.
A mediados de la década de los años sesenta del siglo XX, aparecen otras nuevas corrientes teológicas
que han influido sobre algunos de los teólogos del pluralismo religioso, como Knitter. Estas nuevas
corrientes teológicas pueden encuadrarse dentro de la llamada teología fundamental, que intenta tender
puentes con la modernidad y la posmodernidad. Tales son la teología de la esperanza de Moltmann, la
teología política de Juan Bautista Metz, y la teología de la liberación, primero en América Latina y
posteriormente en otros países del Tercer Mundo y en ámbitos marginales del Primer Mundo.
En la década de los setenta, cobran relevancia la teología feminista y la ecoteología, como un intento de
integrar en la reflexión teológica nuevas sensibilidades. En todo el mundo y en todas las tradiciones
culturales y religiosas crece la necesidad de aceptar el pluralismo para reforzar la identidad propia y
afirmar más la presencia religiosa en una sociedad secular. Síntesis como “Hacia una teología cristiana
del pluralismo religioso ” (Sal Terrae, 2000) y “El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al
diálogo ” (Sal Terrae, 2002) de Jacques Dupuis ; y también “Teología del pluralismo religioso ” (Quito,
2004) de José María Vigil, han llegado al público de habla hispana.
Todas estas ramas del único árbol de la teología darán sombra a las reflexiones sobre el papel de las
tradiciones religiosas en un mundo globalizado, asimétrico, depredador y secular de Paul F. Knitter.
La aventura intelectual de Paul F. Knitter
En la introducción a dos de sus últimos libros, Knitter habla de "my dialogical Odissey", Knitter, P. F.,
[One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility 1995, p. 1-23; Knitter, P. F.,

Jesus and the Other Names – Christian Mission and Global Responsability , Orbis Books, New York,
1996, p. 1-23], Knitter describe su proceso vital y teológico. Su propia autocomprensión ha sido posible
gracias al diálogo con las religiones.
Su amistad con un musulmán fiel y de gran firmeza ética y su relación intelectual con Raimon Panikkar,
Thomas Merton y Hans Küng, ha determinado su pensamiento sobre las religiones. Knitter reconoce su
posición pluralista, pero matiza que, para evitar malentendidos de ahora en adelante, prefiere hablar de
teología de las religiones "correlacional " en proceso.
Su evolución es "acumulativa", no "disyuntiva", pretende clarificar e innovar desde el pluralismo [Knitter,
P. F., One Earth, p. 6-17, 19, 28-37] Esta fórmula, que repite en varios de sus libros, describe el afán
teológico de Knitter: Ser religioso interreligiosamente y hacer teología dialógicamente.
Paul F. Knitter y la teología de las religiones
En el sugerente ensayo de Juan José Tamayo-Acosta, ya citado, “Paul Knitter (1939): 'Sin Buda no podría
ser cristiano'", en Juan José Tamayo, [Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica , Fragmenta,
Barcelona, 2013, 395-406], se sintetizan los aspectos más relevantes de la reflexión teológica de Knitter.
No hay duda – escribe Tamayo – que “La teología de las religiones es una de las últimas y más
prometedoras tendencias de nuestro tiempo, que tiene entre sus pioneros a John Hick, Raimon Panikkar y
a Paul F. Knitter como uno de sus principales cultivadores”. Paul F. Knitter es un teólogo católico
norteamericano nacido en Chicago el 29 de febrero de 1939 y se ha dedicado a la reflexión teológica
sobre el pluralismo de las religiones desde hace cuatro décadas.
En el año 1954, Knitter ingresó en el Seminario menor de los Religiosos Misioneros del Verbo Divino.
Pero su itinerario intelectual comenzó en la Universidad Gregoriana de Roma, desde 1962 a 1966. Allí
estudió la licenciatura en teología. Eran los años del Concilio Vaticano II, que tanto impregna la reflexión
teológica de Knitter.
En Roma tuvo como maestros a Bernard Lonergan, - que le enseñó “a mediar entre la religión y la
cultura”- , y a Juan Alfaro, autor de Hacia una teología del progreso humano. Posteriormente, Paul
Knitter se trasladó a Alemania, donde tuvo como profesor a Karl Rahner. En 1972 se doctoró en teología
en el departamento de Teología Protestante de la Universidad de Marburgo con la tesis titulada Hacia una
Teología protestante de las Religiones .
De 1972 a 1975 fue profesor de Teología de las Religiones y Diálogo Interreligioso en la Catholic
Theological Union de Chicago. En 1975 inició su docencia sobre Religiones Mundiales y Teología de las
Religiones en Xavier University de Cincinnati (Ohio), que se prolongó durante treinta años, y de la que
ahora es profesor emérito.
De 1998 a 2004 fue uno de los directores de la organización Cristianos por la Paz en El Salvador. Es
asesor del Consejo Internacional e Interreligioso por la Paz, creado después del II Parlamento de las
Religiones del Mundo celebrado en 1993 en Chicago. Actualmente dirige la Cátedra Paul Tillich de
Teología, Religiones en el Mundo y Cultura en el Union Theological Seminary , de Nueva York.
Su conocimiento de la realidad latinoamericana le ha llevado a tener una especial sensibilidad hacia el
mundo de la pobreza y de la exclusión social y a asumir un decidido compromiso con los pobres y
marginados. Su experiencia en el mundo asiático está facilitando el diálogo con las religiones orientales.
Principales líneas de fondo la teología de Knitter
Pero, ¿cuáles han sido las líneas argumentales de la teología de Paul F. Knitter? Siguiendo el artículo de
Juan José Tamayo, podemos decir que Knitter sigue el ejemplo de sus mentores: el monje trapense
norteamericano Thomas Merton, Aloiysius Pieris, el ya citado teólogo hispano-indio Raimon Panikkar y
el monje y místico benedictino Bede Griffiths.
Pero pronto Knitter llegó a la convicción de que tenía que ser religioso interreligiosamente, practicar la fe
cristiana comprometido con las formas en que han vivido personas judías, musulmanas, hindúes, budistas,
indios americanos, etc. y hacer teología dialógicamente .
Knitter reinterpreta la conocida afirmación de su maestro Rahner sobre la mística y los cristianos del siglo

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