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Un informe afirma que el 'boom' de las materias
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El gran responsable de todos estos cambios parece haber sido el boom de los commodities.
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también se instaló e...
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Sostener esa idea y no subrogarla a otros pro...
es decir, educados y estudiosos.
Cuando comencé a ejercer de maestro tenía 19 años y mucha ilusión. Todavía a los profesio...
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sorprende de su hipóte...
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que sea la viol...
Frente a esta metafísica fuerte, propone un pensamiento débil, en cuanto culmen de un proceso de
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René Girard durante un coloquio celebrado en París sobre el fin de la guerra y del terrorismo. Imagen:
Vicq. Fuente: Wikim...
profesor en el que establece una interesante relación entre lo que él llama el logos cristiano y el logos
griego. En los ú...
estructuras propuestas por Girard, porque confía en que el hombre avanza en la historia y que la dinámica
de secularizació...
Publicado: 9 junio, 2015
PIENSO EN DIOS, LUEGO EXISTO
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LOS ÁNGELES (USA).
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La posada del silencio, nº 99, curso VI
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  1. 1. VÍDEO DE HOY: La mirada a Senegal desde Cáritas: una experiencia desde la cooperación al desarrollo Colombia: Sequía y hambruna por minería en La Guajira Carolina Tejada/Resumen Latinoamericano/Prensa Rural, 4 de junio de 2015 - Cuando se habla de la crisis en este departamento, al Gobierno se le olvida mencionar que los problemas no son causados por la ausencia de lluvia, sino por el abandono estatal y la entrega del territorio a multinacionales. La gravedad de la situación en La Guajira ha llevado a que sus comunidades exijan la intervención del Estado para superar la ausencia de agua potable con la construcción de acueductos, zonas de distribución del recurso hídrico, mayor inversión social con relación a una estrategia de seguridad alimentaria y que se regule la explotación de los recursos naturales. Pero, mientras se continúa a la espera de una solución, la crisis humanitaria toca fondo. Según las cifras del Departamento Administrativo Nacional de Estadística, entre 2008 y 2013 murieron 4.151 infantes, 278 por desnutrición, 2.671 a causa de enfermedades curables y 1.202 que no alcanzaron a nacer. Algunas cifras Es inconcebible pensar que en un departamento con las condiciones de riqueza natural y diversidad cultural como éste, que pueden llevar a la región a alcanzar niveles satisfactorios de desarrollo sostenible y equitativo para sus comunidades, impere una política de extracción mineral, se hable de estrategias de explotación, de intervención de multinacionales y empresas privadas que en nada o poco benefician a las comunidades. Además, no se cuenta con una estrategia para la provisión del recurso hídrico, la atención a
  2. 2. la salud pública, seguridad alimentaria y la superación de la pobreza, entre otros. El departamento cuenta con una población de 846.609 personas, de las cuales 463.942, 54,8%, se encuentran en la parte urbana y 382.667, 45,2%, en las áreas rurales. El 44,9% de su población es indígena, el 20,2% del total de la población indígena del país. La Secretaría de Desarrollo Económico del departamento, a través de la Universidad de La Guajira, hizo una investigación sobre el desempleo. El resultado es alarmante: un índice del 46,87% de desempleo. De esta manera el departamento se ubica por encima del 300% de la media nacional en desocupación. El ojo inversionista Lo único que impera son las políticas inversionistas extranjeras y de empresas privadas, que contrario a estimular el desarrollo profundizan su condición de vulnerabilidad por el despojo, deterioro del medio ambiente, privatización de los territorios y de los recursos hídricos. El Cerrejón, por ejemplo, es la reserva de carbón explotada a cielo abierto más grande en el mundo. Se ubica en el cauce del río Ranchería, produce anualmente 32 millones de toneladas de carbón, y su explotación supone un amplio nivel de impuestos al país. Además de la zona de explotación, el consorcio transporta el mineral a través de un ferrocarril de unos 150 Km de largo y posee un puerto marítimo para el cargue directo, con una capacidad de recibir buques de hasta 180 mil toneladas. Ante la magnitud de este proyecto, lo que se veía como una esperanza para subsanar el desempleo en la región se convirtió en un campo de explotación humana. Empresas de carbón como el Cerrejón han sido denunciadas por los mineros por no cumplir con los mínimos laborales. Hablan de largas jornadas de trabajo bajo altas temperaturas, del no reconocimiento de enfermedades profesionales como son la silicoantracosis y los problemas artromusculares, deshidratación de la piel, problemas auditivos, sin mencionar los largos días expuestos al polvo de la tierra y a la ceniza del carbón, entre otros. Las comunidades wayús Estas comunidades, igualmente, han denunciado el impacto ambiental y humanitario que ha generado la explotación a cielo abierto. Así lo expresaron desde 2008 en el Tribunal Permanente de los Pueblos. ―Desde que comenzó la explotación las comunidades hemos perdido miles de hectáreas hasta el punto que ya los wayús no tenemos acceso al río desde Albania, porque las tierras aledañas las ha privatizado El Cerrejón. El resguardo está a menos de 500 metros de la mina, comiendo polvillo de carbón, durmiendo con las vibraciones del botadero de desperdicio y de las detonaciones; el resguardo de San Francisco lo atraviesa la vía férrea y una carretera de acceso en la mitad del resguardo‖. También se han presentado accidentes de niños, y cuando han denunciado, ―nos dicen que fue por descuido de no leer las advertencias. Pero, ¿y qué vamos a leer? No entendemos mucho español, ¿cómo vamos a entender inglés?‖. Además de estas denuncias señalan al Cerrejón como el principal culpable de la sequía de cerca de nueve pozos de agua que funcionaban como garantía del mínimo vital, y que por la explosión con dinamita a cielo abierto se producen movimientos en la tierra que crean grietas y poco a poco secan los pozos, sin mencionar las cenizas de carbón que caen a las aguas. Tabaco, una comunidad eliminada Tabaco es una comunidad afro de la que poco se habla, que pertenecía al municipio de Hato Nuevo. Padece la llegada de la megaminería y actualmente cumple más de 10 años reclamando la desaparición de su pueblo. En agosto del 2001, los habitantes de Tabaco sufrieron un desalojo forzoso, donde participaron miembros de la seguridad privada de las empresas Carbocol – Intercor, transnacional que estaba a cargo del Cerrejón, y miembros de la Fuerza Pública. Más de 700 personas fueron superadas por maquinas aplanadoras que acabaron con los ranchos de bareque y barro. Desafortunadamente, Tabaco se ubicaba en un área importante para la expansión del complejo minero. La comunidad vivió por años la presión de las multinacionales y cuando se inició la compra de predios, privatizaron zonas y vías de acceso al pueblo. Líderes de la zona comentaron a los medios que en complicidad con la Administración municipal les cortaron los servicios de agua, desmantelaron el centro de salud, cerraron Telecom, hasta la iglesia cerró. Muchos de sus pobladores se vieron obligados a vender sus predios, bajo las condiciones de los abogados de las empresas, 10 mil pesos por hectárea. Años más adelante el pueblo desapareció. En el 2002, la comunidad entabló una tutela que falló a favor reconociendo sus derechos. Entre otros, se exige la reconstrucción del pueblo y su infraestructura. Sin embargo, hasta el momento el proceso está inconcluso.
  3. 3. Latinoamérica supera la pobreza con mayores salarios pero no más empleos Un informe afirma que el 'boom' de las materias primas mejoró los ingresos de los latinoamericanos, incluso de los más pobres  Termómetro económico y social de América Latina Mary Stokes Washington 8 JUN 2015 - 16:48 CEST Un campesino trabaja en un cultivo de maíz en El Salvador. / ROBERTO ESCOBAR (EFE) Más salario pero no más empleo. Así se puede resumir el boom de América Latina visto con los ojos de los más pobres de la región. Al parecer, el auge de las materias primas durante más de una década elevó los salarios y niveles de vida de millones de latinoamericanos, incluso del 40 por ciento más pobre, al punto que muchos dejaron atrás la pobreza. Este fenómeno, sin embargo, no significó más oportunidades de trabajo, según destaca un nuevo informe del Banco Mundial. De hecho, los salarios en países no exportadores de materias primas crecieron mucho menos o incluso disminuyeron. Aún más, la tasa de participación laboral de ese 40 por ciento más pobre de la población cayó en 1.6 puntos porcentuales, mientras que aumentó 4.4 puntos en el 60 por ciento más rico de la población. El informe, parte de la serie Pobreza y empleo (i), también incluye las últimas cifras regionales sobre pobreza y desigualdad de ingresos. Señala que tras una década de caídas constantes, 2013 marca el tercer año consecutivo en el que la reducción de la desigualdad se ha estancado. Y a medida que el PIB per cápita se desacelera, también lo hace el ritmo de reducción de la pobreza en comparación con la primera década del siglo. ―El aumento en los ingresos laborales era el mayor motor para la reducción de la pobreza‖, explica Louise Cord, gerente para América Latina y el Caribe de la Práctica Global de Pobreza del Banco Mundial. ―En la medida en que caigan los precios de las materias primas, harán falta cambios estructurales para crear mejores empleos para sostener y fortalecer los avances sociales y económicos‖. El estudio revela que la pobreza en América Latina y el Caribe, definida como aquellos que viven con menos de 4 dólares por día, disminuyó del 25,3 por ciento en 2012 al 24,3 por ciento en 2013, mientras que la pobreza extrema (2,50 dólares por día) se redujo del 12,2 por ciento al 11,5 ciento. Los avances en reducción de la pobreza, incluso a un menor ritmo, no fueron uniformes; Centroamérica y México tuvieron un peor desempeño que las demás subregiones. Ganan los no calificados Desde comienzos de la década de 2000, el salario de los trabajadores no calificados creció de manera significativa en la mayor parte de la región y más rápido que en otros grupos, lo cual jugó un papel fundamental en la reducción de la pobreza. Los llamados no calificados son trabajadores más propensos a ser pobres y cuyos hogares representan la mitad de los pobres de la región. En promedio, el ingreso laboral de este grupo experimentó aumentos de más de 4 por ciento, mientras que los trabajadores poco calificados (con educación primaria, aunque no secundaria) y calificados registraron un aumento del 2 por ciento. Sin embargo, el informe halló que las mejoras en la calidad de los puestos de trabajo de los trabajadores no calificados fueron relativamente escasas. El desplazamiento de trabajadores no calificados hacia sectores más productivos o trabajos de mejor calidad fue relativamente insignificante en toda la región.
  4. 4. El gran responsable de todos estos cambios parece haber sido el boom de los commodities. Los países exportadores de materias primas de América del Sur registraron aumentos salariales reales en todos niveles de mano de obra y en todos los sectores —no solo el comercial—; mientras que en los países sin auge de materias primas, los salarios de hecho se estancaron o cayeron en todos los sectores y niveles de calificación. La clave, más educación Para que Latinoamérica llegue a la meta de eliminar la pobreza extrema para 2030, los expertos aseguran que el enfoque debe estar en incrementar las capacidades y mejorar el capital humano que efectivamente redunde en una reducción de la pobreza. ―La región ha invertido significativamente en aumentar las habilidades a través la educación,‖ destaca el informe. ―En todos los niveles de ingresos, la capacidad de los trabajadores ha aumentado y este cambio ha contribuido a reducir la pobreza y la desigualdad en la región.‖ A lo largo y ancho de la región, los gobiernos contribuyeron a elevar el ingreso de los trabajadores y a mejorar los resultados del mercado laboral mediante la implementación de varios programas y políticas. Entre estos cabe destacar la provisión de guarderías y educación temprana para elevar la participación laboral femenina. También son de notar los programas de capacitación, incentivos a favor de la formalidad y leyes de salario mínimo. Digboué: redes, papeles y abandono Un pequeño pueblo pescador al suroeste de Costa de Marfil, asentamiento de ghaneses que esperan la nacionalidad, pena por servicios básicos  FOTOGALERÍA Papeles ahumados al tiempo A. Jurado / S. Ruiz San Pedro (Costa de Marfil) 8 JUN 2015 - 10:47 CEST Un pescador ghanés refugiado en Costa de Marfil, junto a su vivienda. / Sebastian Ruíz Denis ejerce de portavoz de los jefes de Digboué cuando llegan los visitantes. Los jefes no pueden hablar directamente con los que llegan de fuera. Y viceversa. Disponen una mesa y unas sillas de plástico y ofrecen a los invitados nuez de cola en dados y un platito con pimienta para acompañar, además de vasos con agua fría y bandji, el vino de palma local. Las mujeres del pueblo han pasado la mañana hirviendo ñames y preparando pescado en salsa en grandes calderos que bullen sobre pequeñas lumbres alimentadas con leña. Ahora, una multitud expectante se reúne en torno a la carpa que protege a jefes y visitantes del cielo grisón. Hace calor y un mar furioso se pelea contra la playa dorada mientras un camión extrae arena de la orilla. Digboué es un asentamiento de pescadores ghaneses instalados en Costa de Marfil desde hace generaciones. Se sitúa en el litoral al suroeste del país, cerca de la frontera con Liberia y de San Pedro, el segundo puerto marfileño tras Abiyán, la capital económica del país. Sus habitantes viven de la pesca y de ahumar con leña sus capturas, dispuestas sobre rejas metálicas en fumoirs (ahumaderos) de barro. La pesca ha sido, en las costas marfileñas, un sector tradicionalmente dominado por extranjeros. La mayoría de ellos, hasta un 90%, ghaneses. Lejos de la aparente uniformidad con la que se suele definir la emigración, en el caso de África occidental atiende, al menos, a tres razones: la búsqueda de una fuente mejor de ingresos, el aprovechamiento de las redes comerciales que existen con sus compatriotas y el conocimiento del trabajo que van a realizar de manera temporal. En este caso, la pesca. El grupo étnico fante, que partió de la zona central de la costa ghanesa, se asentó en diversos puntos del
  5. 5. litoral de Costa de Marfil. El otro grupo mayoritario dedicado al arte de la pesca en Ghana, los ewe, también se instaló en campamentos provisionales a lo largo de la orilla marfileña, inmensa y dorada, respaldada por palmeras, algún arrozal y la esperanza de una vida mejor. De cambio. Ellos proceden del Este de Ghana. En principio, el arreglo era por un tiempo. Lo justo para ahorrar y enviar a la familia un poco de oxígeno. Si sobraba, para vivir. Pero las circunstancias históricas, tanto en Costa de Marfil como en Ghana, hicieron que lo que iba a ser una situación transitoria se convirtiera en una indefinición cantada en inglés, francés y lenguas locales y aderezada por el salitre, la humedad y las letanías de una ristra de políticos que han buscado, sin éxito, una respuesta a los problemas de estas comunidades. En la playa de Digboué, los vecinos miran de reojo, con desconfianza, hacia los camiones que extraen arena casi donde rompen las olas. La pesca en las costas marfileñas es un sector dominado por extranjeros; hasta un 90%, ghaneses La extracción se produce muy cerca de la orilla y hace que la caída al mar sea más abrupta, revolucionando aun más el oleaje y dificultando la entrada de las piraguas en el océano. A pesar de eso, cantan y bailan en homenaje a un grupo de periodistas, empresarios y agentes de viaje que llega con el Ministerio de Turismo, en alas de promesas de inversión. Quizás pretenden olvidar que están lejos de todo, carecen de médico y sufren una carretera accidentada, un puro barrizal roturado por los camiones que cargan la arena para las obras de acondicionamiento de la red viaria de San Pedro. "Si nos ponemos enfermos, no tenemos manera de llegar al hospital", protesta uno de los jefes locales ante las autoridades llegadas de San Pedro. "Aquí nos morimos". Sobre la arena pesada, Kwame, de unos 40 años y de la etnia ewe, empalma cigarrillos de los turistas y risas sobresaturadas de bandji. Explica que el negocio de la pesca ahora no va muy bien porque los grandes barcos pesqueros faenan delante de ellos y sólo les dejan los restos. "Llegué aquí hace 21 años y he viajado por las costas de Benín, Togo, Ghana, Costa de Marfil, Liberia, Sierra Leona y Guinea", narra. Mientras vuelve a encender lo que le queda de colilla, justifica por qué emigró a esos países: "En busca de un trabajo en un barco pesquero. Somos los mejores en este oficio y pensé que sería fácil. Pero la suerte no siempre viaja contigo", razona en un inglés con acento desgastado. Papeles y repatriaciones Denis se arrima a los visitantes cuando se terminan las formalidades. Tras probar educadamente la comida e intercambiar cortesías, locales y extraños pasean juntos entre las huellas de los desmesurados neumáticos de los camiones, dejando la playa a sus espaldas. Denis es un hombre tímido, con una sombra de barba oscureciéndole la cara y aspecto sufrido, de unos 30 años. Hace saber a los visitantes que se siente más cómodo en inglés que en francés y, a continuación, procede a contarles que estuvo en España. "Fue en el 2012", cuenta Denis. "Apenas dos días y me repatriaron. Antes estuve en Italia dos veces. Llegué como polizón. Trabajaba de estibador en el puerto de San Pedro y me colé en un barco. Durante la última guerra me mataron a dos hermanos. No pude más. Tenía que irme". Y garrapatea su número en un papel, ansioso por mantener el contacto con España, con ese paraíso que apenas tocó y del que le expulsaron sobre la marcha. Mientras, una de las vecinas, Thérèse, muestra el laborioso proceso de ahumado del pescado y los pequeños crustáceos que luego acaban en salsas, sopas y convertidos en un polvo que se añade para dar gusto a la comida. Thérèse (53 años), que degusta algún crustáceo, y su marido Philip (61 años) llegaron a Digboué con la idea de trabajar en la mar durante dos años. La guerra les sorprendió en su Ghana natal y se vieron obligados a quedarse entre el ahumado y las redes de pesca. / Sebastian Ruíz La historia de Thérèse (53 años) se pierde entre el humo de las planchas en las que seca el pescado. Lleva 16 años en el mismo lugar, aunque su dinamismo y vitalidad lo desmentirían. Es una mujer grande, risueña, vestida con colores alegres y que casi no suda junto al fuego, donde se maneja con la destreza que da la costumbre. La sensación térmica bajo el fogón roza lo insoportable, pero el olor engancha. Hay hambre, comienza a caer la tarde y los mosquitos hacen su particular agosto. "Somos una comunidad enorme. Y tan enorme que nos tienen abandonados. Solos con nuestro pescado y sin papeles", se queja Thérèse. Su marido, Philip, da más detalles por teléfono. "Nuestra idea era trabajar durante dos años antes de
  6. 6. volver. Pero todo se torció por la maldita guerra. Me hago viejo y mis manos ya no sirven ni para poner el cebo", protesta. La madre de Thérèse, Martha (70 años), se deja fotografiar en la penumbra de un fumoir. Es una mujer que apenas peina canas y que no parece ahumada después de casi dos décadas anclada en Digboué. Aventura que esperan que el Gobierno cumpla sus promesas. "Nos deben agua potable y electricidad, ya que los papeles de refugiados o de ciudadanos marfileños, después de tantos años, sabemos que nunca los tendremos", se resigna. En el puerto Digboué es un lugar pobre, con casas de adobe cubiertas con plástico, cañizos y planchas metálicas. Da la impresión de autenticidad y también de desesperanza. Igual que las piraguas en el puerto de pescadores de San Pedro. De nuevo, más ghaneses que tradicionalmente han faenado en Costa de Marfil y que navegan entre el inglés y el francés, además de sobre las olas de un mar turbulento. Hay veces en las que no salen a faenar por falta de dinero para combustible. Esos días, los cayucos cargados de plegarias en inglés, pintadas entre brochazos de vivos colores, cabecean suavemente pegados al muelle. Los hombres remiendan redes y las mujeres se reúnen en grupos con los niños, dormitando a la sombra para sobrellevar el tedio. Eduard, de 52 años, se enfrenta a una de esas mañanas sin faenar embutido en un mono naranja salpicado de pintura blanca y verde y de noches de muelle. Resume su epopeya de mar con buena entonación, sentado entre redes y nasas. La suya es una historia de éxito, pero aun así espera tiempos mejores. Oficio: contramaestre. Natal de Accra, capital de Ghana. "¿España? ¡Claro que la conozco! He pescado la gamba de Huelva y el atún en el Cantábrico. (...) Mi salida para no volverme loco fue el mar y mi mente casi naufraga en el intento. Mataron a mis padres y a mi único hermano. Así que preguntando y pagando llegué a San Pedro. Ahora, mientras sale algún viaje de trabajo para Europa, recojo leña en la laguna para las mujeres que ahuman el pescado", explica. Nuestra idea era trabajar durante dos años antes de volver. Pero todo se torció por la maldita guerra Philip, refugiado ghanés Desde San Pedro parten el cacao y el café rumbo a destinos extranjeros. Era uno de los enclaves críticos durante la guerra y tiene un historial de migraciones y violencia. La calle principal se llena de manchas de combustible y vehículos a medio desguazar, de obras, de gente que se busca la vida, de rebaños de corderos. Una línea de playas salvajes se despliega entre cocoteros y mangles, aunque dicen que no pueden competir con las de Sassandra, Assinie o Monogaga. Hay un pequeño aeropuerto y al norte queda la reserva de Thai, segunda selva primaria de África y patrimonio de la Humanidad. Se llega a San Pedro a través de carreteras difíciles, que cruzan algunos restos de selva entreverada de hileras de caucho, cacao, papayeras y plataneras y de cultivos de arroz sobre los que doblan el espinazo campesinos solitarios. En sus alrededores menudean sitios como Digboué, pobres, laboriosos y dignos, llenos de extranjeros que no acaban de encontrar su sitio en el país de la hospitalidad. Da la impresión de que el pedacito de costa donde Denis sueña con España y Thérèse ahuma pescado, esperando inútilmente unos papeles que no llegan, es la última esquina de San Pedro y de este país. Humilde y dolida, se encuentra a años luz de los hoteles, la bulla de los maquis y las demostraciones de bolo super en la cálida arena de playas más felices. Misa en Santa Marta - La última palabra 2015-06-09 L‘Osservatore Romano La «identidad cristiana» encuentra su fuerza en el testimonio y no conoce ambigüedad: por ello el cristianismo no puede ser «aguado», no puede esconder su ser «escandaloso» y trasformado en una «bonita idea» para quien siempre tiene necesidad de «novedad». Y atención también a la tentación de la mundanidad, propia de quien «ensancha la conciencia» en tal medida que en ella quepa todo. Lo afirmó el Papa en la misa que celebró el martes 9 de junio, por la mañana, en la capilla de la Casa Santa Marta, recordando que «la última palabra de Dios se llama ―Jesús‖ y nada más».
  7. 7. «La liturgia de hoy nos habla de la identidad cristiana», destacó el Papa Francisco, proponiendo inmediatamente la cuestión central: «¿Cuál es esta identidad cristiana?». Refiriéndose a la primera lectura del día (2 Cor 1, 18-22), el Papa recordó que «Pablo comienza contando a los Corintios las cosas vividas, algunas persecuciones», y «el testimonio que dieron de Jesucristo». Y, en concreto, les escribe: «Es motivo de orgullo para mí —es decir yo me enorgullezco de mi identidad cristiana— que haya sido así. Y Dios es testigo de que nuestra palabra hacia vosotros es ―sí‖, es decir nosotros os hablamos de nuestras identidad, la que es». «Para llegar a esa identidad cristiana —explicó el Papa Francisco— nuestro Padre, Dios, nos hizo recorrer un largo camino de historia, siglos y siglos, con figuras alegóricas, con promesas, alianzas, y así hasta el momento de la plenitud de los tiempos, cuando envió a su Hijo nacido de mujer». Se trata, por lo tanto, de «un largo camino». Y, afirmó el Papa, «también nosotros debemos hacer en nuestra vida un largo camino, para que nuestra identidad cristiana sea fuerte y dé testimonio». Un camino, precisó, «que podemos definir de la ambigüedad a la identidad auténtica». Así, pues, en la carta a los Corintios el apóstol escribe que «la palabra que os dirigimos no es sí y no, ambigua». En efecto, añade Pablo, «el Hijo de Dios, Jesucristo, que fue anunciado entre vosotros... no fue sí y no, sino que en Él sólo hubo sí». He aquí, entonces, dijo el Pontífice que «nuestra identidad está precisamente en imitar, en seguir a este Cristo Jesús, que es el ―sí‖ de Dios para nosotros». Y «esta es nuestra vida: caminar todos los días para reforzar esta identidad y dar testimonio de ella, paso a paso, pero siempre hacia el ―sí‖, no con ambigüedad». «Es verdad», reconoció luego el Pontífice, «está el pecado y el pecado nos hace caer, pero nosotros tenemos la fuerza del Señor para levantarnos y seguir adelante con nuestra identidad». Pero, añadió, «yo diría también que el pecado es parte de nuestra identidad: somos pecadores, pero pecadores con fe en Jesucristo». En efecto, «no es sólo una fe de conocimiento» sino «una fe que es un don de Dios y que ha entrado en nosotros desde Dios». Así, explicó el Papa, «es Dios mismo quien nos confirma en Cristo. Y nos ha conferido la unción, nos ha impreso el sello, el adelanto, la prenda del Espíritu en nuestro corazón». Sí, repitió el Papa Francisco, «es Dios quien nos da este don de la identidad» y «el problema es ser fiel a esta identidad cristiana y dejar que el Espíritu Santo, que es precisamente la garantía, la prenda en nuestro corazón, nos conduzca hacia adelante en la vida». «Somos personas que no vamos detrás de una filosofía», afirmó también el Pontífice porque «tenemos un don, que es nuestra identidad: somos ungidos, tenemos impreso en nosotros el sello y tenemos dentro de nosotros la garantía, la garantía del Espíritu». Y «el Cielo comienza aquí, es una identidad hermosa que se refleja en el testimonio». Por esto, añadió, «Jesús nos habla del testimonio como el lenguaje de nuestra identidad cristiana» cuando dice: «Vosotros sois la sal de la tierra. Pero si la sal se vuelve sosa, ¿con qué la salarán?». Se refiere al pasaje evangélico de san Mateo propuesto hoy por la liturgia (5, 13-16). Cierto, continuó el Papa, «la identidad cristiana, porque somos pecadores, es también tentada, es tentada, sufre la tentación —las tentaciones siempre están— y puede ir tras ella, puede debilitarse y puede perderse». ¿Pero cómo puede ser esto? «Yo pienso —sugirió el Pontífice— que se puede ir tras ello principalmente por dos caminos». El primero, explicó, es «el de pasar del testimonio a las ideas» y esto es «aguar el testimonio». Como si se dijese: «Pues sí, soy cristiano, el cristianismo es esto, una bonita idea, yo rezo a Dios». Así «del Cristo concreto, porque la identidad cristiana es concreta —lo leemos en las Bienaventuranzas; esta realidad concreta está también en el capítulo 25 de san Mateo—, pasamos a esta religión un poco soft, en el aire y en el camino de los gnósticos». Detrás, en cambio, «está el escándalo: esta identidad cristiana es escandalosa». Como consecuencia «la tentación es decir ―no, no, sin escándalo; la cruz es un escándalo; que Dios se haya hecho hombre» es «otro escándalo» y se deja a un lado; es decir, buscamos a Dios «con estas espiritualidades cristianas un poco etéreas, vagas». En tal medida, afirmó el Papa, que «están los agnósticos modernos y te proponen esto, esto: no, la última palabra de Dios es Jesucristo, no hay otra». «Por este camino», continuó el Papa Francisco, están también «los que siempre necesitan la novedad de la identidad cristiana: olvidaron que fueron elegidos, ungidos, que tienen la garantía del Espíritu, y buscan: ―¿Dónde están los videntes que nos comunican hoy la carta que la Virgen nos mandará a las 4 de la
  8. 8. tarde?‖. Por ejemplo, ¿no? Y viven de esto». Pero «esto no es identidad cristiana. La última palabra de Dios se llama ―Jesús‖ y nada más». «Otro camino para dar un paso atrás en la identidad cristiana es la mundanidad», continuó el Papa. Es decir «ensanchar tanto la conciencia que allí dentro entra todo: ―Sí, nosotros somos cristianos, pero esto sí…‖, no sólo moralmente, sino también humanamente». Porque «la mundanidad es humana, y así la sal pierde el sabor». He aquí porqué, explicó el Papa, «vemos comunidades cristianas, incluso cristianos, que se llaman cristianos, pero no pueden y no saben dar testimonio de Jesucristo». Y «así la identidad va hacia atrás, va hacia atrás y se pierde» y es «este nominalismo mundano lo que nosotros vemos todos los días». «En la historia de la salvación —dijo el Papa Francisco— Dios, con su paciencia de Padre, nos condujo de la ambigüedad a la certeza, a la realidad concreta de la encarnación y la muerte redentora de su Hijo: esta es nuestra identidad». Y «Pablo se enorgullece de esto: Jesucristo, hecho hombre; Dios, el Hijo de Dios, hecho hombre y muerto por obediencia». Sí, destacó el Pontífice, Pablo «se enorgullece de esto» y «esta es la identidad y allí está el testimonio». Es «una gracia que debemos pedir al Señor: que siempre nos dé este regalo, este don de una identidad que no busque acomodarse a las cosas que le harían perder el sabor de la sal». Antes de continuar la celebración eucarística, el Papa Francisco no dejó de destacar que también esta es «un ―escándalo‖». Es más, concluyó: «Me permito decir que es ―un doble escándalo‖». Primero, explicó, «porque es el ―escándalo‖ de la cruz: Jesús que entrega su vida por nosotros, el Hijo de Dios». Y luego «el ―escándalo‖ que nosotros cristianos celebramos la memoria de la muerte del Señor y sabemos que aquí se renueva esa memoria». Así, precisamente la celebración eucarística «es un testimonio de nuestra identidad cristiana». Artesanos de paz, no hipócritas comerciantes de armas. Respuestas del Papa, volviendo de Sarajevo 2015-06-08 Radio Vaticana (RV).- Medjugorje y el trabajo de la Comisión nombrada por Benedicto XVI, promoción de la paz, consumismo y relativismo – cáncer de la sociedad - que hacen daño, en particular a los jóvenes, son algunos de los temas tratados en la conferencia de prensa del Papa Francisco, en el vuelo de regreso de Sarajevo a Roma. Respondiendo a una pregunta sobre Medjugorje, el Papa recordó el profundo trabajo realizado por la Comisión encargada por su amado predecesor y presidida por el Card. Camillo Ruini. Y señaló que, sobre el informe entregado, está trabajando la Congregación para la Doctrina de la fe. Luego, habló sobre sus viajes a las ‘periferias’ de Europa, como Albania y Bosnia y Herzegovina: «Es una señal. Quisiera comenzar a visitar Europa, empezando por los países más pequeños. Y los Balcanes son países torturados ¡Han sufrido tanto! Por ello, mi preferencia es para ellos». Impulsar la construcción de la paz, ante la hipocresía de los que hablan de paz y fomentan la guerra Una vez más, el Obispo de Roma reiteró la contradicción e hipocresía de los que hablan de paz y fomentan los conflictos: «Hay hipocresía… por eso he dicho que no basta hablar de paz: ¡se debe hacer la paz! Y el que solo habla de paz y no la hace se contradice. Y el que habla de paz y fomenta la guerra, por ejemplo con la venta de armas, es un hipócrita!» El Santo Padre habló asimismo del consumismo como cáncer de la sociedad y de los peligros de la dependencia de ordenadores y teléfonos móviles: «En tantas familias, los papás y las mamás me dicen: estamos en la mesa con nuestros hijos y ellos con el
  9. 9. ‗móvil‘ está en otro mundo. Es verdad que el lenguaje virtual es una realidad que no podemos negar: debemos llevarla por el buen camino, porque es un progreso de la humanidad. Pero cuando nos aleja de la vida común, de la vida familiar, de la vida social, del deporte, del arte. Y nos quedamos pegados al ordenador, es una enfermedad psicológica». Y puso en guardia contra males como el consumismo, algunos programas de televisión relativistas y hedonistas: «Sabemos que el consumismo es un cáncer de la sociedad, el relativismo es un cáncer de la sociedad: de ello hablaré en la próxima Encíclica, que saldrá este mes. Dije la palabra ‗basura‘ para decir una cosa general, pero todos sabemos esto. Hay padres muy preocupados, que no permiten que haya un ordenador en la habitación de sus hijos: los ordenadores deben estar en un lugar común de la casa. Éstas son pequeñas ayudas que los padres encuentran para evitar riesgos». (CdM - RV) Obras completas Edición de Maximiliano Herráiz Teresa de Jesús Teresa mujer, doctora de la Iglesia, poetisa, fundadora, mística, escritora, carmelita. A lo largo de sus Obras completas el lector es invitado a sumergirse en la complejidad y riqueza de una de las figuras más deslumbrantes del siglo XVI. De Teresa puede decirse que es la escritora que más ha influido en el itinerario espiritual de innumerables buscadores del Absoluto, quienes la han considerado su «madre y maestra». Ella es, en fin, la «mujer inquieta y andariega» que camina tras la verdad y el amor inabarcables, manifestados en Jesús de Nazaret. Mujer empeñada apasionadamente en el diálogo entre «letras» y «experiencia», entre la razón y el corazón, trabaja incansable en la creación de verdaderas comunidades de fe donde se viva a la luz del Espíritu. Quinientos años después, Teresa sigue siendo actual. Ella recuerda profética y esperanzadamente a
  10. 10. quien se adentra en su obra: «No echen culpa a los tiempos, que para hacer Dios grandes mercedes siempre es tiempo». Maximiliano Herráiz, carmelita, dedicó seis largos años a la preparación de estas Obras completas de la primera Doctora de la Iglesia, que ahora se completan con la revisión del texto original y la actualización de sus introducciones, notas e índices. Versos y canciones Teresa de Jesús Teresa de Jesús, mujer, carmelita, mística, fundadora, escritora, doctora de la Iglesia y también poetisa. Sus versos y canciones no nacieron del afán de gloria literaria, sino de la necesidad de comunicar de otra manera su desbordante vida interior. Como dice uno de sus contemporáneos, Teresa gustaba además de componer versos sobre «todos los sucesos que nos acontecían». Así, ella crea letras para cantar con sus hermanas en las fiestas religiosas, en las ceremonias de toma de hábito… e incluso para ahuyentar a los piojos que invaden sus ropas.
  11. 11. La sencillez formal de estos versos y canciones de Teresa han acercado su poesía a todo tipo de personas, desde aquellas que únicamente podían escucharlas y memorizarlas por no saber leer, a no pocos poetas que a través de ellas se han adentrado en el inagotable misterio del amor El bien común El diálogo está en la base del procedimiento democrático y es un instrumento no despreciable, pero el gobernante ha de hacerse últimamente responsable de las decisiones que toma Victoria Camps 9 JUN 2015 - 00:02 CEST La idea de que hay que construir un bien común con la colaboración de todos es, si no me equivoco, uno de los ejes que articulan el programa de la formación ganadora Barcelona en Comú. Es curioso que sea la nueva izquierda la que recupere un concepto que, hasta hace poco, hubiera sido desechado por anacrónico e incluso totalitario por cualquiera que se reclamara de una tradición cercana al marxismo. No lo critico, sino todo lo contrario. Pienso que una democracia no puede avanzar si no se plantea cuáles son los bienes que hay que preservar o promover porque benefician al conjunto de la sociedad. Una democracia sin bien común es una democracia sin rumbo, a la deriva de lo que vayan decidiendo las mayorías de turno. Una sociedad es un agregado de individuos con intereses privados, pero no atomizados. Para que haya sociedad, los intereses privados deben ser compatibles con unos intereses comunes, es decir, con una determinada concepción de la justicia. Eso es el bien común. El precedente más conocido de la idea de bien común es la ―voluntad general‖ de Rousseau, quien aclaró que la voluntad general no es la suma de las voluntades particulares, sino una voluntad que debe imponerse porque refleja el interés general. El liderazgo político consiste en saber determinar y recoger ese interés general, y procurar seducir a las voluntades individuales para que acaben aceptándolo como el bien de todos. ¿Una pretensión totalitaria? En el caso de Rousseau, no niego que tuviera rasgos jacobinos, pero no tiene que ser así en las democracias contemporáneas. No lo es en el espíritu de Barcelona en Comú, que postula el diálogo como previo a cualquier decisión importante. El diálogo está en la base del procedimiento democrático y es un instrumento no despreciable, pero el gobernante ha de hacerse últimamente responsable de las decisiones que toma. Está bien que pregunte a la ciudadanía, aunque lo que determina las diferencias entre unas formaciones políticas y otras es precisamente a qué noción de bien común quiere dar prioridad cada una de ellas. Para una formación neoliberal, el bien común es el de los económicamente más poderosos; para una formación xenófoba, el interés general apunta al rechazo de los inmigrantes; para la socialdemocracia, el bien común es el de los parados, los que se quedan sin vivienda, los que malviven con subvenciones míseras. El bien común que propone la formación de Ada Colau pone el foco en la redistribución y no en el crecimiento. No puede renunciar a esas prioridades por concesiones tácticas que hagan más fácil el pacto. El bien común que propone la formación de Ada Colau pone el foco en la redistribución y no en el crecimiento Hasta las últimas elecciones, el bien común de Cataluña llevaba el nombre de independentismo. Es el objetivo hacia el que los partidos hegemónicos catalanes han dirigido sus políticas. El registro ha cambiado. Sean o no independentistas quienes van a liderar la política municipal barcelonesa, el bien común que hasta ahora han puesto por delante no es la independencia sino una mayor equidad en las políticas redistributivas. No descartan el derecho a decidir, siempre que el complemento del mismo no sea sólo la autodeterminación. ¿Son compatibles ambas cosas, la opción independentista y la de una mayor justicia social? Seguramente sí. Pero sólo si las políticas sociales son vistas como algo que debe ser intentado por sí mismo, sin la excusa de que es preciso el trampolín de la independencia para ponerse a actuar. El libro de Jordi Amat, El llarg procés, explica bien las dificultades que siempre ha tenido el
  12. 12. nacionalismo catalán para conjugarse con una política auténticamente social. Sostener esa idea y no subrogarla a otros proyectos es fundamental para que la nueva formación política mantenga la confianza y la credibilidad que le ha dado la victoria. Puesto que la victoria no ha sido aplastante y necesita apoyos, será imprescindible que las fuerzas que pacten con ella, si quieren preservar su imagen progresista, actúen también con vistas al bien común y aparquen los intereses partidistas. La autodenominada ―nueva política‖ se caracteriza por el propósito de ser más decente, abusar menos del poder y poner en primer término el interés de los más débiles y castigados por la crisis económica. Los pactos que la apoyen no pueden minusvalorar ni prostituir ese componente ideológico. De que actúen con coherencia depende que la expectación que la nueva geografía de partidos ha generado se mantenga por lo menos hasta las próximas elecciones. Victoria Camps es profesora emérita de la UAB Perplejidad y pedagogía ABC | Luis del Val Me he permitido la licencia de parafrasear a don Miguel de Unamuno, que publicó en 1902 una novela titulada «Amor y Pedagogía», de argumento tan delirante que, si un día lo descubre Woody Allen, es posible que lo lleve al cine. El protagonista, don Avito, es un hombre convencido de que si tuviera un hijo lo educaría de tal manera que llegaría a ser un genio. Elige a una hembra sana y fuerte, y se casa con ella. Y tienen un hijo. Pero mientras don Avito conduce a su hijo por los caminos de altos pensamientos, su madre le endulza con los mimos que prohíbe su padre, y le llama simplemente Luis, en lugar de Luis Apolodoro como lo llama don Avito, e incluso le enseña a rezar. No quiero destripar la novela para el que todavía no la conozca, pero el experimento resulta bastante mal. Me he acordado de la novela y de su argumento porque una preocupante mayoría de padres españoles están convencidos de que la escuela viene a ser como el taller de automóviles. Llevas el vehículo, le hacen la revisión, lo reparan y lo ponen a punto. Llevas al niño a la escuela, lo resetean o le hacen un test, le aplican las correcciones necesarias y te dejan el niño a punto. Pero no diferencian la instrucción de la Educación. Durante mucho tiempo el ministerio que se encargaba de las cuestiones de Enseñanza se denominó en España Ministerio de Instrucción Pública. Ya en plena guerra civil se llamó Ministerio de Educación Nacional, y hoy tiene el largo y curioso nombre de Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, que ya es tener competencias. Es probable que en la escuela y en la universidad se eduque algo, pero su labor principal es la de instruir. Educar, lo que se dice educar, educa la familia. Y si la familia está convencida de que eso es algo que se puede comprar con dinero, o sea, llevando al niño a un colegio caro, comprobará su error cuando sea tarde. Un niño bien educado en el entorno familiar es un niño que con una instrucción normal será una persona responsable. Un niño procedente de una familia desestructurada podrá ir al colegio más caro de España, pero será muy difícil que salga un individuo responsable. NIETO Hay un test psicotécnico que se suele aplicar a los niños. Es muy simple: se trata de que el alumno dibuje a su familia. Creo que fue Griffiths quien descubrió que los niños en los dibujos de su familia, la casa o los árboles proyectaban patologías y datos de su carácter. Pues bien, en las familias desestructuradas el niño dibuja a los padres más bajitos. De la misma manera, en la familia estructurada, cuando los padres pasan bastante tiempo con sus hijos, los padres son altísimos, es decir, protectores y poderosos. En la Universidad de Berkeley, hace años, los rectores se dieron cuenta de que había pocos alumnos de color en las clases. Investigaron sobre las causas y se percataron de que el origen eran las pruebas de ingreso, porque las exigencias de Berkeley eran muy altas. ¿Qué hacer? Decidieron, tras largas discusiones del personal directivo, bajar el nivel para tener chicas y chicos negros en las aulas. Y el resultado fue… que se llenó la universidad de chinos y coreanos. ¿Por qué? Porque un gran porcentaje de los chicos negros proceden de familias donde el padre se marchó y, además, existe otro hermanastro de otro padrastro que también desapareció, mientras que chinos y coreanos suelen mantenerse dentro de lo que llamamos, a veces de manera peyorativa, familia tradicional, y eso les ha ayudado a ser responsables,
  13. 13. es decir, educados y estudiosos. Cuando comencé a ejercer de maestro tenía 19 años y mucha ilusión. Todavía a los profesionales de la educación primaria se les llamaba maestros nacionales, antes de la moda ridícula de denominarlos profesores de Enseñanza General Básica, similar a la tontería contemporánea de transformar a los peritos en ingenieros técnicos y a los porteros en empleados de fincas urbanas. En España los eufemismos tienen más éxito que un porro en la puerta de una discoteca. Pues bien, imbuido de ese entusiasmo de los misacantanos, decidí aplicar las ideas pedagógicas más en boga y eliminé los deberes. La reacción de los padres, al poco tiempo, fue de una gran indignación al detectar a un educador que se desentendía de la formación de los alumnos y no les ponía deberes. Me llamó el director. Le expuse las rigurosas razones pedagógicas que me habían animado a ello. Me dio la razón, pero dijo que no quería líos con los padres y que retomara la mala costumbre de poner deberes. Y los deberes me alejaron de la enseñanza, y me llevaron a la galaxia de Marconi y Gutenberg. Me he acordado de todo ello porque una madre de familia española ha reunido más de 100.000 firmas en contra de los deberes escolares. Esta sensata mujer tiene tres hijos y observa que, después de la escuela, se pasan de dos a tres horas diarias haciendo los deberes. No hay que ser un gran matemático para sumar las siete, ocho horas de la escuela, con las dos, tres horas de deberes en el hogar. Eso suma una jornada que puede llegar a las once horas, y aun cuando tengo probado que el niño es muy resistente, no parece lo más estimulante someterlo a este horario, que cualquier sindicalista moderado rechazaría como un abuso de la patronal. En los cursos superiores el problema se multiplica con la parcelación de las asignaturas. Cada profesor quiere que sus alumnos sean los mejores, y el de Ciencias cree que las ciencias son lo más importante del mundo, y el de Lengua y Literatura, que no hay nada más básico que el lenguaje. Y ponen deberes, cada uno y por separado, olvidando que ellos son varios, pero el alumno es uno y recibe las órdenes sumadas de todos. A lo mejor es una casualidad que los países a los que se atribuye mayor calidad de enseñanza sean los más renuentes a poner deberes a los niños. O puede que no sea una casualidad. Y no niego que existen argumentos para un debate, pero esos niños que se levantan a las 7.30 de la mañana para subirse a un autocar 45 minutos después, y que regresan a su casa sobre las 17.30 de la tarde y, tras una urgente merienda, despliegan los cuadernos de los deberes en la mesa de la cocina, me producen una amorosa lástima, casi una melancólica compasión si recuerdo a Manuel Alcántara cuando dijo que en España había que estudiar mucho para llegar a ser un parado de provecho. Luis del Val, escritor. Girard y Vattimo: religiones, poder y violencia El filósofo Ruiz Lozano reflexiona sobre un diálogo entre ambos autores, en un artículo aparecido en la revista ‘Proyección, Teología y Mundo Actual’ El filósofo Ruiz Lozano explica, en un artículo publicado en la revista ‘Proyección, Teología y Mundo Actual’, que René Girard propone una lectura antropológica y sociológica del nacimiento de la religión y de lo sagrado, a partir de la dinámica mimética del deseo humano. Por su parte, Gianni Vattimo, reconocido filósofo italiano que sorprendió hace unos años al reconocerse creyente, cree superada la metafísica tradicional, preñada de voluntad de poder. ¿Puede deducirse, a partir del diálogo de estos dos autores, que es posible que haya religión sin violencia? Por Leandro Sequeiros. inShare1
  14. 14. Gianni Vattimo en mayo de 1999. Imagen: Giovanni Dall'Orto. Publicada bajo la licencia Attribution vía Wikimedia Commons. Hace unas semanas (el 19 de enero) el neurofisiólogo y colaborador de Tendencias21, Francisco J. Rubia, estuvo en televisión española en el programa ―Para todos los 2‖. Fue entrevistado sobre el tema de las relaciones entre la violencia y la religión a propósito de los atentados yihadistas en París. La opinión de Rubia, ya conocida por los lectores de Tendencias21, es que existe una vinculación estructural entre violencia y religión. Las religiones construyen imaginarios del mundo que incitan a comportamientos exclusivistas, integristas, reaccionarios y fundamentalistas. Y este imaginario exige imponerse a la fuerza al postular que es el único camino de salvación. Por tanto, todas las religiones tienen pretensiones exclusivistas y llevan dentro el germen de la imposición y de la violencia. Esta noticia es una buena excusa para presentar un trabajo muy denso del que creemos que los lectores de Tendencias21 de las Religiones pueden tener información y criterios para formar su mente. El título es ―¿Verdad o fe débil?‖ Reflexiones a propósito de un diálogo. El autor es el profesor de la Facultad de Teología de Granada, Pablo Ruiz Lozano, y está publicado en la revista Proyección. Teología y Mundo actual (número 254, julio-septiembre de 2014). René Girard dialoga con Gianni Vattimo En el año 2011 apareció en castellano la obra ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo (Paidós, Barcelona, 2011). Se trata de la recopilación de tres diálogos mantenidos por Gianni Vattimo y René Girard acerca de tres conceptos fundamentales en filosofía y con implicaciones para entender las tendencias de las religiones. Estos conceptos son la verdad, la secularización y el relativismo. En estos diálogos entre Vattimo y Girard se toma como fundamento de la discusión las provocadoras tesis de René Girard sobre la violencia de las religiones y la particular interpretación que el filósofo italiano realiza de éstas. Además, el texto se completa con dos breves ensayos, uno de cada autor, que iluminan y aclaran la posición de ambos sobre las cuestiones debatidas en los diálogos. El tema del encuentro entre Vattimo y Girard es particularmente interesante y oportuno en estos tiempos, tanto por la evolución que ha tenido la filosofía en las últimas décadas, como por debates mantenidos en el ámbito filosófico en el que se ha planteado el problema de la verdad, el papel de la secularización y su influencia en el cristianismo a propósito de los atentados yihadistas en Francia. El punto de partida El entonces teólogo e intelectual Josep Ratzinger ha defendido en artículos, libros, entrevistas y discursos el alcance destructivo de la secularización. Las frecuentes llamadas de atención de Benedicto XVI acerca de la influencia que está ejerciendo en la sociedad la secularización y su derivación, como es el relativismo, enlaza con la propuesta de Gianni Vattimo, quien, precisamente, propone recuperar la religión desde los presupuestos de la posmodernidad y la secularización, pero con unas implicaciones ciertamente relativistas. Girard, sin embargo, postula que las religiones son un obstáculo para una sociedad laica liberada de trabas religiosas violentas. La hipótesis de Girard Para el filósofo Ruiz Lozano, René Girard propone una lectura antropológica y sociológica del nacimiento de la religión y de lo sagrado a partir de la dinámica mimética del deseo humano. Frente a la concepción solipsista del deseo que ha prevalecido a lo largo de la historia tanto en el ámbito filosófico, como en el psicológico, el antropólogo francés propone una relectura del hombre según la cual éste desea de manera mimética (la mimesis es objeto de estudio y presentación en casi todas las obras de Girad. Sin embargo en las que aparece de manera más sistemática son: R. Girard, Mentira romántica y verdad novelesca, Anagrama, Barcelona 1985; y R. Girad, Los orígenes de la cultura, Trotta, Madrid 2006. En esta última obra matiza y aclara algunas cuestiones sobre la mimesis que parecían confusas para algunos de sus estudiosos). Independientemente de las consecuencias y posibles lecturas que esta novedad pueda traer para la
  15. 15. comprensión del hombre, especialmente en su desarrollo psicológico y en su cotidianidad, lo que más sorprende de su hipótesis es la importancia que ejerce en la explicación de la cultura y la historia humana. El deseo mimético y el chivo expiatorio Una de las características del deseo mimético es que se define por ser un deseo que provoca imitación y, por tanto, rivalidad entre sujetos que desean lo mismo. Esta rivalidad puede derivar fácilmente en violencia, especialmente si no hay mecanismos que impidan la escalada de la misma. En los animales, donde también se da la mimesis, existen estructuras instintivas, como los ―dominance patterns‖ que controlan la violencia. Sin embargo, en el caso del hombre, y más en concreto, en el proceso de hominización, es muy posible que la pérdida de instinto en el hombre, haya tenido que ser sustituida por estructuras culturales capaces de resolver el problema que supone la violencia mimética (Cf. R. Girard, El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982, 102-107). La respuesta a esta necesidad es ofrecida por Girard a través del mecanismo del chivo expiatorio. Toda la hipótesis sobre el origen de la cultura y la religión se sustenta sobre este mecanismo. En La violencia y lo sagrado describe desde una perspectiva etnológica y antropológica el origen de la religión fundamentándolo sobre este mecanismo. Este término, ―el chivo expiatorio‖, se refiere al mecanismo que se produce en un grupo social durante una escalada mimética que deriva hacia la violencia y cuya resolución es la canalización de esa violencia hacia un individuo del grupo. El mecanismo del chivo expiatorio se sitúa principalmente en el origen de la sociedad, pero no en exclusiva. El proceso se podría describir así: si consideramos un grupo humano (los primeros serían homínidos) en el que la relación entre ellos derivara a una situación conflictiva y violenta, sería factible que por alguna circunstancia encontraran un modo de acabar con la violencia y no terminar autoaniquilados. Es posible que en el momento de máxima violencia, en la lucha de todos contra todos, cuando ya nadie se acuerde de qué fue lo que originó la batalla, que por imitación mimética de esos mismos deseos, se unan todos en torno a un mismo deseo: culpabilizar a un individuo y centrar sobre él toda la violencia que estaba dispersa en el seno del grupo. Si llega a producirse tal hecho, asesinarán a esta víctima y en el mismo momento en que acaben con ella, acabarán con la pesadilla que amenazaba a toda la comunidad. El fin de la violencia, resultado de esta muerte, les impresionará de tal modo que todos los supervivientes quedarán convencidos de que la causa de todos los males era la víctima, pues al acabar con ella ha vuelto la paz. Pero, también, pensarán que la causa del apaciguamiento será la víctima, pues con su muerte ha renacido la paz. Es esta convicción y el modo como afecta a la comunidad lo que hace que esa víctima se convierta en referente máximo de todo lo nuevo que aparece en la comunidad. Hasta el punto, que esa referencia hace coincidir en la víctima las características de lo sagrado. Así, si la comunidad no quiere recaer en la violencia, entenderá que debe evitar hacer aquello que le llevó antes a ella. Y si, por alguna razón, están en peligro de que vuelva a ocurrir, tratarán de imitar el mismo proceso que les llevó a la paz. Este doble modo de acción es lo que en religión se llaman prohibiciones y ritos. Además de este supuesto origen histórico de lo religioso, el mecanismo se constituye, podríamos decir, en el punto cero de la historia propiamente humana. El surgimiento de la humanidad a partir de una crisis violenta y radical se convierte en factor estructural del hombre, porque desde él surgen todos los elementos necesarios para la aparición de la cultura, que lo conforma. Evolución humana y violencia Al situar el mecanismo expiatorio en el origen humano, Girard identifica el proceso social con la aparición cultural: identifica la crisis social con la indiferenciación; por el contrario, la resolución de la crisis es vivida como estructuración. Lo sagrado no sólo es sagrado, es el primer significante diferencial. Y a partir de él se establecen todas las distinciones necesarias para la elaboración simbólica, pues lo sagrado es el principio máximo que distingue lo que es bueno de lo que es malo, lo que es dentro de lo que es fuera, etc.
  16. 16. El criterio desde el que se realiza cualquier diferenciación es la relación o no con la violencia. Todo lo que sea la violencia o recuerde la violencia corresponde a lo sagrado y está en función de ello. A partir de la religión, surge todo lo que llamamos cultura. Mediante la relación que se establece con lo sagrado se crea un saber que permite diferenciar, sustituir e identificar, es decir, recrear todo lo necesario para estimular el desarrollo de la conciencia humana y, consecuentemente, la cultura. (Cf. R. Girard, El misterio de nuestro mundo, 59-96. En una obra reciente, el profesor Ángel Barahona sintetiza en un par de páginas, cómo pudo haber sido este proceso por el que se pudo pasar del pensamiento concreto al pensamiento simbólico. Cf. Á. Barahona, René Girard: de la ciencia a la fe, Encuentro, Madrid 2014, 193-194). Es muy importante señalar que en el proceso de evolución y desarrollo de la humanidad este origen de lo simbólico determina toda la construcción cultural. La dinámica mimética y el mecanismo del chivo expiatorio no sólo son un modo de ser del humano y un acontecimiento del pasado, sino que se convierten en instrumento hermenéutico a través del cual se podría descubrir el origen violento de la humanidad y los peligros que entrañan. Toda la cultura, porque toda tiene el mismo origen violento y religioso, está marcada por la violencia. El mismo discurso filosófico es reflejo de las pasiones, del deseo, si bien, en este caso se encuentra siempre disimulado a través de conceptos filosóficos. A lo largo de la historia, la religión y la cultura secularizada que ha nacido de ella ha sido un reflejo distorsionado y camuflado de la violencia original. Cristo, violencia y religión Sin embargo, René Girard introduce un nuevo elemento que completa su tesis. Cristo a través de su vida y muerte desvela el mecanismo del chivo expiatorio y la dinámica de la mímesis violenta. El pensador francés se esfuerza en demostrar que en los evangelios se reconoce la continuidad entre la revelación que se efectúa en ellos y las religiones anteriores; que en Jesús se produce un rechazo pleno de la violencia, que Dios no tiene nada que ver con la violencia de los hombres; y que la muerte de Jesús, pese a ser análoga a las muertes anteriores de las víctimas expiatorias de todas las religiones, es estructuralmente diferente, pues en vez de confirmar el mecanismo del chivo expiatorio, lo revela. La clave de esta transformación ejercida por Jesús es hacer consciente lo inconsciente, mostrar la falsedad de una estructura religiosa: eficaz, pero esclavizante. La muerte de Jesús es revelación porque, aunque es un intento más de victimización expiatoria, es un proceso que se hace desvelando la inocencia de la víctima y mostrando el engaño sobre el que se ha constituido toda la cultura desde la fundación del mundo (Cf. R. Girard, El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982. En esta obra añade a la perspectiva ofrecida en La violencia y lo sagrado el papel de la tradición judeocristiana en la revelación del mecanismo expiatorio. Algo que necesita ser completado con la tesis presentada en El chivo expiatorio (Anagrama, Barcelona 1986). En estos tres libros podemos decir que se sintetiza toda la hipótesis del autor francés en lo que se refiere a lo religioso. Si bien, en otros textos, se matizan y se aclaran algunos elementos). El papel que tiene la encarnación de Jesús es romper el nexo entre violencia y religión. Y es esta perspectiva la que interesa a Gianni Vattimo para proponer su lectura débil de la metafísica. Un cristianismo sin ser: Gianni Vattimo Continuando con el hilo argumental de Pablo Ruiz Lozano, pasamos a presentar las ideas de Gianni Vattimo. Este es un reconocido filósofo italiano que se ha identificado con el posmodernismo y el pensamiento débil. Influido por la hermenéutica de tradición gadameriana, ha tenido siempre como referentes el pensamiento de Nietzsche y Heidegger. Con estos antecedentes filosóficos, el pensador italiano sorprendió hace unos años al reconocerse como creyente, gracias a una relectura débil del cristianismo a partir de la hipótesis victimaria de René Girard. Esta reinterpretación del pensamiento del antropólogo francés apareció por primera vez en una obra titulada Creer que se cree (Paidós, Barcelona, 1996) Allí, Vattimo, siguiendo la estela de Nietzsche y de Heidegger, cree superada la metafísica tradicional, que en su identificación de la realidad con el objeto se había quedado preñada de voluntad de poder.
  17. 17. Frente a esta metafísica fuerte, propone un pensamiento débil, en cuanto culmen de un proceso de debilitamiento que caracterizaría al ser en la época final de la metafísica. En otras palabras, Vattimo cree que la historia es la historia del debilitamiento del ser. Aquel ser que coincide con el principio de la metafísica, que se había constituido en fundamento ontológico, principio de conocimiento, principio de moral y, en consecuencia, de todo pensamiento. Ese ser por su carácter de absolutez, es un principio cargado de violencia, tiránico, que instaurado como ―razón última‖ impide que se le critique o que se le pueda reclamar explicaciones. Este ser, a lo largo de los siglos, ha transmitido su violencia a todo aquel que se ha convertido en su ―protector‖, como se ha podido ver en todas las ideologías de los siglos pasados. Este ser no sólo coincide tan sólo con el principio de la metafísica, sino que también encuentra una paralela estructura en el Dios de las religiones. Al menos así parecía considerarlo una buena parte de la tradición filosófica occidental, que encontraba cierta analogía entre el absoluto de la metafísica y el Dios del que hablaba la religión. Pero también esa identidad se podía llevar a otros ámbitos, y no quedarse tan sólo en el ámbito del pensamiento, la historia de las religiones refleja también esa violencia en nombre de Dios. Vattimo está de acuerdo con la explicación girardiana del origen victimario de lo sagrado. Esta relación que el filósofo italiano establece entre el Dios de la religión y el dios, ser, de la metafísica cobra sentido a partir de lo que se ha dicho en el apartado anterior sobre el primer significante diferencial, pues en éste se ha de encontrar el fundamento no sólo de lo sagrado, sino de todo pensamiento, como también de toda cultura. Y en la hipótesis de Girard, todo lo que ha surgido del mecanismo del chivo expiatorio está impregnado de esa violencia original. Vattimo no toma de Girard tan sólo esta identificación de ser y violencia. También cree que hay que establecer una conexión entre el papel del cristianismo como revelador y desactivador de la violencia en la religión y la lectura de la historia del ser como proceso de debilitamiento de las estructuras fuertes. Vattimo, Jesucristo y el abajamiento de dios Una vez realizada esta conexión, el papel revelatorio y desmitificador de Jesús y de los evangelios son claves para esa metafísica del debilitamiento. Siguiendo a Girard y su lectura de la encarnación de Jesús, el filósofo italiano ve en la kénosis, en el abajamiento de Dios hacia el hombre, la disolución de lo sagrado natural violento. De modo paralelo, Vattimo piensa que el efecto de esta revelación a través de la kénosis –y de esta desactivación del mecanismo de violencia inserto en toda la realidad humana- se manifiesta en la cultura como secularización o desacralización, lo que convierte este proceso en un movimiento que juega a favor de la revelación de Dios y no en contra, como se ha querido interpretar frecuentemente. En la medida en que esta revelación libera al hombre de los sueños del Dios trascendente de la religión sagrada tradicional, hace posible el encuentro con el Dios de Jesús, que se manifiesta a través de lo que el mismo Jesús realizó con su vida: el amor. La nueva religión libera de la ley, porque ya no necesita de prohibiciones que regulen y canalice la violencia, puesta esta ha sido desactivada. Aunque es necesario recordar que Girard considera que la eficacia del desvelamiento del mecanismo no es inmediata. La humanidad está necesitando un proceso para que cada vez sus efectos se vayan sintiendo más. Este proceso, que se puede denominar secularización, en la historia del pensamiento se ha expresado en la creciente nihilización del ser, que culmina en la posmodernidad. La lectura que Vattimo realiza no es del todo negativa. Para él, esta ontología del debilitamiento del ser no puede culminar en la nada, entendida como negación de cualquier valor o principio. Necesita encontrar un límite, que puede ser encontrado en esa misma religión, liberada también de las estructuras fuertes, herencia de la violencia original. Así, esta secularización entendida como vía positiva, la describe como salvación en curso, que encuentra su punto límite en el amor de Dios. El amor de Dios es el lugar de salvación, que se define éticamente como principio de caridad. Este principio lo entiende Vattimo como una especie de imperativo categórico kantiano, que se debe aplicar a la luz de los signos de los tiempos, de las exigencias que la vida presenta.
  18. 18. René Girard durante un coloquio celebrado en París sobre el fin de la guerra y del terrorismo. Imagen: Vicq. Fuente: Wikimedia Commons. Reflexiones a propósito del diálogo La interpretación de Vattimo abre una nueva perspectiva en la delimitación del pensamiento de Girard. Para Vattimo, su ontología del debilitamiento, impide una consideración de Dios como trascendencia ajena y nos acerca a Él desde el encuentro con el amor. La hipótesis de Vattimo no es un salto entre el pasado y el presente, sino la recuperación humana de la relación con Dios a través de la ―humanización‖ de lo divino o del ser, que es el sentido que da a la encarnación. Esta ―humanización‖ refleja en la filosofía el proceso descrito por Girard en la religión: de la omnipotencia de lo sagrado pasamos a la debilidad de Dios encarnado; de la omnipotencia del ser absoluto pasamos a la debilidad del ser histórico. En consecuencia, la perspectiva de Vattimo se convierte en un intento de conectar la tradición hermenéutica y la historia de la revelación. Pero la consecuencia de su pensamiento es la desestructuración de cualquier verdad ontológica, a la que considera un producto histórico y contingente que ha servido de instrumento de imposición coercitiva desde todo tipo de poder. Se pueden deducir estas conclusiones: 1.1. El ámbito de encuentro Lo primero que llama la atención en la lectura del libro es que entre ambos autores no aparece mucho espacio de encuentro. Es indudable que Vattimo toma como referencia ciertos presupuestos de Girard sobre el origen de lo sagrado, su violencia implícita, su constitución simbólica y su relación con la encarnación, para establecer un análisis de la realidad del ser a partir de la idea de Heidegger del ser onto- teo-lógico. Sin embargo, da la impresión que poco más da de sí este encuentro. Vattimo desarrolla su idea del ser débil a partir de estos presupuestos, con un análisis principalmente filosófico o hermenéutico. Mientras que Girard se queda en el análisis y descripción antropológica, sin reconocerse capacitado para aceptar o rechazar filosóficamente la lectura que Vattimo realiza de su obra. En el artículo de Girard, éste manifiesta algunos acuerdos y desacuerdos con Vattimo. Sin embargo, la impresión que da, salvo alguna excepción, es que el paradigma racional desde los que habla cada uno de ellos no permite un diálogo más fructífero. La racionalidad de Vattimo es filosófica, la de Girard se sitúa más en el ámbito de lo antropológico relacional. Por eso, Girard afirma en el texto final que no se reconoce en el pensamiento de Vattimo, mostrando su distancia y advirtiendo que, a diferencia del pensador italiano, su pensamiento es ante todo realista [Cf. R. Girard - G. Vattimo, ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Paidós, Barcelona 2011, 127-155]. Es evidente que no desea cargar con las implicaciones, por muy sugerentes que sean, que Vattimo provoca con su reinterpretación de lo sagrado y de la kénosis de lo sagrado. Sin embargo, se debe recordar que el mismo Girard, en la obra que es referencia para el análisis de Vattimo, comenta la comparación que realiza Heidegger entre el logos joánico y el logos de Heráclito. Para el pensador francés, Heidegger señala la violencia latente en ambos logos, herencia de la violencia sacrificial. El error de análisis del alemán, piensa Girard, es que aunque Heidegger diferencia a ambos logos, no los diferencia por su relación con la violencia, cuando lo propio del logos joánico precisamente es que va contra toda violencia y no es violento. En mi opinión, este capítulo, en el que Girard relaciona el análisis de ambos logos en Heidegger, es lo que da ocasión a la propuesta de Vattimo que vimos en el apartado anterior y que le permite establecer una relación entre lo sagrado violento y el concepto metafísico de ser; y entre la kénosis de Cristo y el proceso de debilitamiento del ser. 1.2. Logos cristiano y logos griego La cuestión de los logos, nos lleva al sugerente análisis que J. Ratzinger ha propuesto desde sus años de
  19. 19. profesor en el que establece una interesante relación entre lo que él llama el logos cristiano y el logos griego. En los últimos años, especialmente en su pontificado,l ha retomado esta cuestión en su deseo de abrir puentes con el mundo intelectual. En el transcurso de la historia, según J. Ratzinger, el pueblo de Israel reconoce que la racionalidad que descubre en el mundo tan sólo puede ser comprensible si se apela a una sabiduría creadora que la originó [Cf. J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Sígueme, Salamanca 2005, 132s]. Israel comprende que del mismo modo que la racionalidad de Dios se refleja en la creación, también se manifiesta en otra dimensión de la naturaleza como es el ser humano: el hombre, en tanto que criatura y ser moral, entiende su ethos como racional, porque el mismo ser creador de la realidad es el que da las normas que dan sentido a la existencia humana. Esta intuición adquiere en el encuentro con la cultura y la filosofía griega un particular complemento que prepara a la religión judía a lo que supondrá la novedad del cristianismo. Según J. Ratzinger, la traducción al griego de la Biblia y el diálogo que este hecho propició con la cultura y la filosofía griega favoreció que el mismo pueblo de Israel se abriera a una concepción más universal de Dios. Este hecho permitió que muchos paganos vislumbraran en el Dios de Israel la respuesta a las inquietudes religiosas que los griegos no hallaban en sus propias tradiciones. El diálogo entre ambas culturas se asemeja al diálogo entre fe y razón. Israel descubre en la cultura griega los conceptos racionales capaces de describir con acierto la realidad. Y muchos griegos admiran en Israel una fe capaz de dialogar con la razón acerca de las grandes cuestiones que afectan al hombre. La gran aportación del cristianismo va a consistir en llevar a plenitud este movimiento espiritual que permite reconocer en Dios el misterio que supera toda racionalidad a la vez que el origen de la razón que se revela al hombre. El cristianismo rompe el particularismo judío y se presenta como una religión universal, abierta a todos los hombres que viven hacia la meta del encuentro con Dios, anticipado en Cristo. Siguiendo la hipótesis de René Girard y haciendo una lectura desde su propuesta del origen de la cultura basada en el mecanismo del chivo expiatorio, quizás, se pueda señalar que el problema no sea tanto la separación entre filosofía y ciencia, tal como lo interpreta J. Ratzinger, ni la secularización de la razón, sino que la causa principal pueda estar en las diferenciaciones que se han ido dando a lo largo de la historia, y de manera particular en el logos, y que son el resultado de una violencia interna que trata constantemente de camuflarse. 1.3. Secularización: la deriva de la pérdida del ser Es posible que no se esté de acuerdo del todo con el análisis de Vattimo, pero su pensamiento puede estar apuntando a la clave del problema. Quizás por eso R. Girard se pregunta si el filósofo italiano, al volver la mirada hacia el cristianismo, no está anticipando un cambio que tarde o temprano se extenderá en la filosofía (R. Girard - G. Vattimo, ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Paidós, Madrid 2011, 128-129). La cuestión de fondo en ambos autores es qué significa la emergencia del cristianismo desde una perspectiva cultural. Ambos coinciden en que el cristianismo es el causante de la secularización. Sin embargo, para René Girard la secularización coincide con la desaparición de las estructuras de lo religioso sacrificial, es decir, con la revelación de la dinámica del mecanismo del chivo expiatorio y su consiguiente desactivación. Una de las cuestiones en la que el francés insiste es en el peligro al que estamos expuestos una vez que las estructuras de contención de la religión sacrificial ya no son eficaces. Ya no se puede recurrir a víctimas sustitutorias, ni a sacrificios para protegernos de la violencia. Por eso, es necesario que existan nuevas formas de trascendencia secularizada que hagan de estructuras de contención. Entre estas nuevas formas están la tecnología, el estado, los sistemas económicos, etc. Sobre estos elementos se constituye este principio realista de Girard, al que antes se hacía alusión. Por el contrario, Gianni Vattimo, pese a su posmodernidad, es profundamente moderno, en tanto que cree sigue creyendo, quizás de manera inocente, en el señorío y el poder del sujeto. No cree necesarias esas
  20. 20. estructuras propuestas por Girard, porque confía en que el hombre avanza en la historia y que la dinámica de secularización es parte del proceso de liberación al que el ser humano está llamado. Su concepto antropológico desemboca en un ser libre que se rige por principios espirituales, en los que debe predominar tan sólo una ley, la ley del amor. La perspectiva de Vattimo, como puede verse, pretende ofrecer una lectura filosófica del planteamiento de Girard. Él no llega a afirmarlo, pero parece querer resquebrajar la identidad de ser y Dios. Su intención es acabar con la identidad que, desde una perspectiva filosófica, se asentó con Heráclito y Parménides y se afianzó en la metafísica posterior. Para Vattimo, verdad, ser y Dios no son coincidentes. Al recurrir a ellos no estamos hablando de lo mismo. A propósito de la interpretación de kénosis en Vattimo, quisiera realizar una última consideración. El filósofo italiano cree que la kénosis efectuada por Cristo y su valor revelatorio tal como es planteada por René Girard es una clave perfecta para su crítica a la concepción onto-teológica del ser, de la filosofía occidental, y que él identifica con el Dios sacrificial de la religiones antiguas. La revelación traída por Cristo, según Vattimo, ejerce su acción provocando una nihilización del ser, que acaba en lo que predijo el aforismo de Nietzsche de que ya no hay hechos, sino tan sólo interpretaciones. Conclusión: Una puerta a la esperanza Siguiendo el hilo del artículo del filósofo Ruiz Lozano, concluimos con estas cuestiones: si el ser se oculta, ¿cuál es el camino para recuperar a Dios? Siguiendo a Jesús en tanto que concreción del ser, y sólo se puede hacer desde el amor. El significado del amor es otra cuestión a delimitar. Para Vattimo, a partir de la encarnación, se trata del encuentro y la donación a los demás. Pero, la secularización vattimiana acaba en una interpretación del cristianismo en la que reclama una comunidad de creyentes en la que la religión se haya liberado de la ley y del dogma para dejarse guiar por la libertad del espíritu, que es el espíritu de la caridad. En esto se muestra que Vattimo no está tan alejado de la modernidad al tener muchos puntos de coincidencias con las teologías liberales del siglo XIX, que siguiendo la estela kantiana, acaban reduciendo la religión a moralidad. Una propuesta más sugerente, aunque no deja de tener un trasfondo heideggeriano es el pensamiento de Jean Luc Marion. Éste, a partir de la fenomenología y desde una terminología más mística, sugiere que el amor hay que considerarlo como experiencia de lo impensable, que se manifiesta en la donación. El don no tiene necesidad para darse ni necesidad de interlocutor que lo reciba ni que una condición lo asegure o lo confirme. Como amor, Dios puede transgredir de golpe todas las limitaciones idolátricas. Porque la idolatría comienza en el momento en que se reserva a Dios un lugar para manifestarse. Para Girard, el nuevo Logos es a la vez Jesús y es Dios. Pero en tanto que Jesús viene a desvelar la verdad y se identifica con la verdad, el logos es también la verdad. Y la verdad de Jesús y la verdad del Padre es el amor. Por tanto, desde esta perspectiva en la lectura de Girard se produce una identificación entre logos, verdad y amor. Frente al logos que nacía de la violencia, que se fundamentaba en la diferenciación, marcado por el espíritu de venganza, el logos del amor es el nuevo principio de conocimiento. Para Girard, principio de todo saber verdadero. Ahora bien ¿en qué consiste este nuevo principio? Girard no nos ofrece muchas explicaciones, tan sólo nos remite a la vida de Jesús y a la experiencia de sus discípulos. La verdad, la descubre aquel que se abre al amor, aquel que experimenta la resurrección o se abre a la conversión, como los discípulos de Emaús. Una conversión que en terminología antropológica girardiana tiene que ver con la renuncia a las dinámicas de la mimesis. Leandro Sequeiros, es Catedrático de Paleontología, coeditor de Tendencias21 de las Religiones y colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión. Pienso en Dios, luego existo
  21. 21. Publicado: 9 junio, 2015 PIENSO EN DIOS, LUEGO EXISTO YOLANDA CHÁVEZ, yolachavez66@gmail.com LOS ÁNGELES (USA). ECLESALIA, 09/06/15.- Es la supracartesiana de un hombre cuyo espíritu fue para todo el mundo, y dándose se descubrió Capaz del infinito: Pienso en Dios Luego existo Capaz Del infinito. Viviendo para los demás palpó la muerte: Mi vida son muchos días. Mi muerte será la hora. Luchando contra la injusticia, fue capaz de la belleza: Hiciste la belleza porque sabías que mis ojos exultarían viéndola. Me esperas, en la Muerte, porque sabes que necesito verTe! Conocedor sabio del tiempo y de lo humano: Hablemos del Tiempo, hermano, antes de que sea ido lo que pudo ser humano. Antes de que sea en vano llorar un día perdido, un surco sin nuestro grano, un canto sin nuestro oído, un remo sin nuestra mano. Hablemos de la tarea de nuestra caducidad, que es hacer que el Tiempo sea, todo él, Eternidad. Una vida colmada de las emociones profundas que superan la memoria y se dibujan por todo el ser como en una hoja: ¿Sólo para mí estas mariposas? Constan en mis ojos, ¡constan en mis hojas! Hoy vive en silencio absoluto, trascendente; donde se olvida lo malo, lo que dolió, lo perdido. Donde se llena el corazón de nombres y recuerdos agradecidos… Ya una vez dijo: Al final del camino me dirán: —¿Has vivido? ¿Has amado? Y yo, sin decir nada, Abriré el corazón lleno de nombres. Sabe que la paz lo espera ya en la curva luminosa del viento. A Pedro Casaldáliga, con mi profundo respeto y admiración, en este ocaso de garzas blancas. (Eclesalia Informativo autoriza y recomienda la difusión de sus artículos, indicando su procedencia). Una iglesia peregrina que escucha al mundo
  22. 22. Escrito por Redaccion de iviva, el 7 de junio, 2015 El magisterio de Francisco y su próxima encíclica ya están siendo atacadas abiertamente por los católicos más conservadores de EEUU. Pero desde personas cercanas a él se contesta también abiertamente que es farisaico parapetarse tras un fanático antiabortismo. Y la revista National Catholic Reporter (NCR) pone de relieve esta pugna en este editorial publicado el 4 de junio de 2015. Fue una rotunda afirmación audaz la del entonces cardenal Jorge Bergoglio en una alocución a sus compañeros cardenales durante la semana anterior al cónclave que lo eligió papa: criticó una iglesia autorreferencial enferma de una especie de narcisismo teológico y, lo que es peor, de vanidad espiritual. El antídoto sería para él ir más allá de los límites de la estructura de la iglesia y viajar a las periferias, las geográficas y las existenciales, para estar con los marginales y marginados. Fue una llamada hacia un renovado compromiso con el mundo, no basado en la sospecha y en una tediosa crítica de las culturas, como había ocurrido tantas veces en los últimos 35 años, sino basado en el amor y el celo evangélico que requieren contacto con los seres humanos en tiempo real y en todas las circunstancias. Obviamente estas palabras debieron resonar en sus compañeros, que lo eligieron papa. A veces es difícil discernir cómo todas estas palabras se traducen en el gobierno del día a día. No se han concretado punto por punto en la agenda de la reforma, pero las líneas generales han tomado forma durante los dos últimos años y las últimas semanas han estado patentes en algunos momentos clave cerca de su entorno. El Centro para la Familia y los Derechos Humanos, uno de los numerosos grupos de extrema derecha que ven el mundo a través de una estrecha aspillera, criticó duramente que la Academia Pontificia de Ciencias acogieran en el Vaticano al Secretario General de la ONU Ban Ki-moon y al economista estadounidense Jeffrey Sachs[1] en una reciente conferencia sobre el cambio climático. La acusación se fundaba en que Sachs y las Naciones Unidas no son tan puros en el tema de aborto como les gustaría al Centro de la Familia y los Derechos Humanos y a otros grupos antiabortistas. Lo novedoso en este caso fue que arzobispo Marcelo Sánchez Sorondo, Canciller de la Pontificia Academia de Ciencias, respondió con claridad a la crítica. “El Tea Party y todos aquellos cuyos ingresos provienen del petróleo nos han criticado, pero no mis superiores, que en cambio me apoyaron, participando incluso algunos de ellos en los actos”, dijo. Respondiendo directamente a la acusación de colaborar con aquellos que no tienen la misma opinión que la iglesia en la cuestión del aborto, Sorondo dijo, “Desafortunadamente, no existe sólo el drama del aborto, sino que ahí están todos los otros dramas, por los cuales se deberían ustedes interesar, porque todos están estrechamente relacionados. La crisis climática conduce a la pobreza y la pobreza conduce a nuevas formas de esclavitud, a migraciones forzadas y a las drogas. Y todo esto conduce también al aborto”, dijo. “En vez de atacarnos, ¿por qué no entran en diálogo con esos ‘demonios’ para convencerles de que mejoren la manera como se plantean los problemas”, continuó. ¡Ya era hora! Desde hace mucho tiempo esperábamos una respuesta así de clara desde el Vaticano para tapar la boca de quienes exigen que cualquier instancia de iglesia se ajuste inflexiblemente a una
  23. 23. supuesta ortodoxia de principios innegociables. Y hay que reconocer que este tipo de respuesta era inimaginable antes de que Francisco fuera papa. Si la respuesta de Sorondo evidenciaba la subyacente aprobación papal a repensar los temas y expresar opiniones que podrían haber sido discordantes en una época anterior, lo mismo fueron las palabras del cardenal Luis Tagle en una conferencia dada en Washington sobre el avance que significó el Concilio Vaticano II para la manera de entender la Iglesia y su misión en el mundo. El eco de Francisco se hacía oír en los comentarios del arzobispo de Manila, recién elegido Presidente de Caritas Internacional. “Mucha gente quiere ser testigo de un Cristo idealizado en un pasado que quisieran prolongar con nostalgia”, dijo Tagle. “No, a Cristo lo tenemos que testimoniar ahora, aquí, en el mundo en que estamos. … Parte de la apertura de la iglesia a la humanidad es recordar al resto del mundo los seres humanos que han sido olvidados”. Y esta apertura “significa que nosotros mismos vamos a quedar sucios, manchados, heridos por las realidades existenciales” que afrontan los pobres. “La iglesia debe oler como el mundo en que penetra”. Al día siguiente, el Cardenal alemán Walter Kasper habló en el mismo Encuentro teológico sobre el Concilio Vaticano II, organizado conjuntamente por la Catedral Nacional, la Universidad de Georgetown y la Universidad Marymount en Arlington, Virginia. Kasper, un notable teólogo y experto en ecumenismo, cuyos escritos han influido en Francisco, dijo a los participantes que el Papa “desea un magisterio de escuche”, que tome en cuenta el sensus fidei (también conocido como el sensus fidelium o “sentido de los fieles”). Kasper habló con pasión sobre la necesidad de unidad de los cristianos y sobre un ecumenismo pragmático que no debía consistir en discusiones teológicas académicas. En ese sentido, él se hizo eco de mensaje de Francisco a comienzos de la semana a una reunión en Estados Unidos para celebrar el día de la Unidad de los Cristianos: “Estoy convencido de que no van a ser los teólogos quienes consigan esa unidad entre nosotros. Nos ayudan los teólogos, la ciencia de los teólogos nos ilustra”, dijo el Papa. «Pero si esperamos que los teólogos se pongan de acuerdo entre sí, llegaríamos hasta el día siguiente del Juicio Final. El Espíritu Santo es el que consigue la unidad. Los teólogos son útiles, pero más útil es la buena voluntad de todos los que estamos en este viaje con nuestros corazones abiertos al Espíritu Santo”. Kasper puntualizó que la catolicidad significa todos: “hombres y mujeres, jóvenes y viejos, clérigos y laicos. Los laicos no son sólo destinatarios sino también actores. No sólo objetos, sino mucho más, los sujetos en la iglesia”. Francisco, cuyo lenguaje, desde el principio ha tenido un fuerte sentido de movimiento, de viaje, de acompañamiento, de ir a las fronteras, ha puesto la iglesia en marcha de nuevas maneras. Pueblo peregrino es una imagen menos agresiva que Iglesia militante. Los peregrinos –término con el que el Vaticano II y otros documentos a menudo emplean para hablar de nosotros como iglesia– caminan y esperan sorpresas, son más libres para afrontar y entender las cosas con apertura que quienes son enviados a conquistar y dominar. [Traducción de Iglesia Viva desde la web de NCR] [1] Uno de los mayores críticos de este encuentro del Vaticano que preparaba la aparición de la inminente encíclica Laudato sii, fu una miembro de Camino Catecumenal, Stefano Gennarini, que dirige el Centro de la Familia al que se refiere el editorial de NCR. Sus críticas y las respuestas del arzobispo de este blog: Turtle Bay and Beyond. Posteriormente, Stefano Gennarini criticó ásperamente la respuesta de Sorondo en el portal ultraconservador First Things. Y en su defensa salió, de forma insólita, la estadounidense profesora Margareth Archer, presidenta de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales: “Por qué Usted, Gennarini, ataca al argentino monseñor Sorondo y no me ataca a mí, que soy la responsable de haber invitado a los señores Sachs y Ban-Ki-moon en la Academia”. Vale la pena leer esta última parte (por ahora) del debate en el blog de la Academia Endslavery [Nota de iviva.org].
  24. 24. Monseñor Romero y la historia Real Instituto Elcano | Manuel Montobbio La historia del salvadoreño Óscar Arnulfo Romero, más conocido como monseñor Romero, es la de la defensa de la paz, la solidaridad y los derechos humanos. A los 35 años de su muerte y tras su reciente beatificación, este documento contextualiza la vida y muerte del arzobispo en vísperas de una guerra civil. Contenido (1) Introducción: monseñor Romero en el gran angular (2) La historia en monseñor Romero: una aproximación a la problemática de la crisis salvadoreña (3) Guerra civil y construcción de la paz en El Salvador: una aproximación al proceso salvadoreño (4) Monseñor Romero en la historia: constructor de la paz (1) Introducción: monseñor Romero en el gran angular Hay momentos que se graban y permanecen siempre en la memoria colectiva, que hacen la historia y permanecen en ella; y nos acordamos para siempre de qué hacíamos y dónde estábamos cuando sucedieron. El asesinato de monseñor Romero es uno de ellos. Mas esos momentos-siempre, esos instantes de eternidad, no lo son, a menudo, sólo por su permanencia en los que a partir de su acontecer generan, sino también resultado y culminación de una trayectoria, una vida y una historia vivida. Comprender el porqué y el para qué del asesinato de monseñor Romero requiere, desde luego, conocer a la persona –y a ello este se dedica este documento de trabajo– y requiere conocer la sociedad, el sistema político, la realidad y la historia por ella vivida. Y la vida de su figura tras su muerte en la historia. La vida de su vida y la vida de su muerte; su resurrección, por utilizar sus palabras, en el pueblo salvadoreño. Ofrecer una aproximación a esa historia anterior y posterior y su relación con la guerra civil que asola El Salvador tras su asesinato y el proceso de paz que lleva a su superación, su presencia referencial en la construcción de la paz…; poner, en definitiva, su figura en el gran angular de la historia, constituye el propósito de este ensayo. No pretende, a sensu contrario, ofrecer una visión completa de la historia ni del proceso salvadoreño, y a su libro La metamorfosis del Pulgarcito. Transición política y proceso de paz en El Salvador remite este autor al lector interesado en conocer el proceso salvadoreño y a otras obras referenciales sobre la historia de El Salvador. Tributo al Arzobispo Óscar Romero por Jamie Morgan. Foto: Franco Folini / Flickr Para ello proponemos seguir un itinerario analítico, acometer un recorrido intelectual que nos lleve, en primer lugar, a una aproximación a la historia vivida por Óscar Arnulfo Romero y su influencia e interrelación con su evolución personal, que sitúe y nos dé el sentido y trascendencia de su posición y mensaje. Tras ello, nos aproximaremos al proceso que vive El Salvador desde la crisis del régimen autoritario en que se enmarca su mandato como Arzobispo de San Salvador y su asesinato, hasta la instauración de un nuevo régimen político democrático aceptado por todos los actores políticos relevantes como resultado de la negociación y ejecución de los Acuerdos de Paz. Finalmente, abordaremos la aproximación a su figura como constructor de la paz: a su mensaje, a su acción y su legado y la aportación de la Iglesia a la construcción de la paz, a su resurrección en el pueblo salvadoreño, en la catalización y atracción de la solidaridad y la atención internacional, la vida de El Salvador fuera de El Salvador, y la proyección de su figura más allá, en América Latina, en la Iglesia, en la encarnación universal del clamor por los derechos humanos, la justicia y la esperanza. Volveremos la vista atrás para mirar hacia delante, para reflexionar sobre la historia hecha para preguntarse y
  25. 25. responder mejor sobre la historia por hacer, cuando se cumplen 35 años de su muerte y al tiempo de su beatificación el 23 de mayo en la Plaza del Salvador del Mundo de San Salvador. Leer articulo completo en formato PDF (enlace alternativo). Manuel Montobbio, Diplomático y doctor en Ciencias Políticas La vida más allá de la muerte Jesús Gil García, 09-Junio-2015 *(Leyendo al obispo anglicano J. Sh. Spong) Una de las preguntas que todo ser humano se hace en la vida es si existe algo después de la muerte por lo que merezca la pena luchar y que dé sentido a los sinsabores de toda existencia humana ¿Qué es eso de la vida eterna de la que nos habla la religión cristiana? ¿Es razonable creer en el cielo y el infierno, como lugares de destino más allá de la muerte? El obispo Spong responde con contundencia: Creo que existe una vida eterna después de la muerte, y que es una vida diferente a lo propuesto por las religiones, incluida la cristiana, que nos habla de la visión beatífica, consistente en contemplar la esencia divina toda la eternidad. Éste es el premio del cielo para los fieles cumplidores de la ley divina. El mencionado obispo es por lo tanto partidario de una vida eterna, sin cielo ni infierno. “Creo que existe una eternidad más allá de los límites de mi finitud humana y en la cual puedo participar. Tradicionalmente hablando, creo que existe una vida después de la muerte. Quiero que eso quede claro, pero, antes de que defensores de una piedad tradicional se sientan reafirmados en sus poco críticas verdades de fe, déjenme afirmar mi segunda conclusión. El contenido de esta realidad de la vida más allá del límite de la muerte, es tan radicalmente diferente de cualquier cosa que haya sido propuesta por los sistemas religiosos del pasado, que es irreconocible” (Spong p. 202-203). Ahora bien, si no podemos seguir manteniendo la figura de un Dios teísta, Juez Supremo de las personas, premiador de buenos y castigador de malos ¿qué sentido tiene que sigamos hablando de cielo e infierno como lugares de premio y castigo después de la muerte? Si existe vida después de la muerte tendrá que ser algo distinto al cielo e infierno. “El deceso del cielo es un resultado directo de la muerte de la imagen teísta de Dios en la que se basa la tradición evangélica, con su visión personificada del cielo. Las personas que creen en el cielo como un premio a cambio de una vida de fe o de trabajo también tienen que creer en Dios como deidad personal que reparte regalos y castigos ganados por méritos personales. Este Dios es una figura parental disfrazada que controla la conducta infantil por medio de amenazas y promesas” (Spong p.205) En el fondo las religiones están solucionando el problema de la realidad posterior a la muerte con imágenes humanas extraídas del comportamiento de las personas adultas con los niños: premiar los
  26. 26. actos buenos, y castigar los malos. Creamos de esta manera una imagen antropomórfica de Dios, haciéndolo Juez Supremo del comportamiento humano. Pero esto no se puede sostener por más tiempo. Porque es destruir la idea de Dios, como lo totalmente distinto a lo humano. Y si no existe el premio y castigo divinos, tampoco podemos admitir la realidad del cielo y el infierno después de la muerte. “Cuando uno elimina de su visión del final de los tiempos la defensa de la recompensa individual por las buenas obras realizadas y la idea del castigo por los propios actos malos, entonces el concepto de la vida después de la muerte empieza a desaparecer visiblemente. Pero premio y castigo, ambos, han tambaleado tanto, que ya se han ido. Y cielo e infierno se han ido con ellos” (Spong p.209) Si el cielo y el infierno ya no son realidades que dan sentido a la vida terrena y que acaecen después de la muerte ¿ya no existe nada posterior al acontecimiento irremediable de la muerte? ¿Con ella termina la vida? ¿Y la promesa de Jesús sobre la resurrección? Son preguntas que todas personas nos hacemos ¿Hay algo más allá de la muerte? ¿La muerte es el fin de la vida, de modo que la muerte es el comienzo de la nada? Las religiones responden afirmativamente: existe vida después de la muerte. La religión cristiana habla de la vida eterna. La muerte es el comienzo de una nueva vida. La resurrección de Jesús es la garantía de esta nueva vida. Si Cristo ha resucitado todos resucitaremos igualmente. Pero ¿cómo es la vida del resucitado? ¿La resurrección es la reanimación del cadáver? Hoy no se puede sostener este concepto de resurrección. La resurrección es el inicio de una vida diferente, distinta. Es la vida eterna, porque la vida es infinita. “Creo que la vida es infinita, y también creo que estamos llamados a explorar su profundidad y a saborear su profunda dulzura. Creo que la vida aquí es una imagen limitada y finita de la vida plena, que es ilimitada e infinita. Estoy seguro que uno se prepara para la eternidad, no siendo religioso y respetando las reglas, sino viviendo plenamente, con un amor generoso, y atreviéndonos a llevar nuestra capacidad al máximo” (Spong p.218-219) Si la vida es ilimitada y continúa después de la muerte, es porque existe un proceso vital cósmico que abarca a todos los seres vivos. Es la energía cósmica que influye en toda la naturaleza. De este proceso formamos parte todos los humanos. La muerte no corta este proceso, sino que es el inicio de una nueva etapa vital. Etapa diferente de las anteriores, dentro del proceso evolutivo de toda la creación. ¿Cómo es esa nueva etapa? Lo desconocemos, pero podemos afirmar que es un nuevo modo de vida. Este proceso no se corta con la muerte, sino que continúa en una nueva etapa. Resucitar es seguir viviendo en este proceso, con Jesús, el Viviente. Los cristianos llamamos a esta nueva etapa resurrección. Los no creyentes no tienen esta referencia a Jesús de Nazaret, pero como seres dentro del cosmos participan de este proceso de vida, que abarca a todos los seres vivos y a todo el universo. Es la creación evolutiva que sigue avanzando en diversas etapas y de modo diferenciado dentro del cosmos. Los seres en la naturaleza pueden acabar su vida concreta, pero no por ello termina la vida en el cosmos. Incluso ese ser vivo puede terminar su ciclo, pero no su vida transformada en otro ser. Una especie puede desparecer y transformarse en otra superior. El proceso creativo-evolutivo de vida continúa en el cosmos. Los seres humanos acaban su ciclo por la muerte, pero su vida continúa por este proceso evolutivo. Los creyentes afirmamos que “la vida de los que en Ti creemos, Señor, no termina, se transforma”. Esta es la vida más allá de la muerte. En esto consiste la resurrección, en el paso a una nueva forma de vida, desconocida, pero real. La realización de una vida plena. Una nueva consciencia de que la vida humana participa en la eternidad de Dios y de que viviré, amaré y seré parte de lo que Dios es. La resurrección fue un evento que tuvo lugar en el interior de las personas, siendo conscientes de que lo que los discípulos encontraron en Jesús ahora residía en sus vidas y sus corazones, el espíritu del mismo Jesús (Spong). Y a participar de esa nueva vida estamos llamados todos los seres del universo,
  27. 27. siguiendo el proceso evolutivo cósmico que dirige y transforma el universo. *J. Sh. Spong. Por qué el cristianismo tiene que cambiar o morir. Editorial Abya Yala. Quito. Ecuador 2014. ¿Nos estamos despistando? Cada semana, alguien, alguna organización, algún grupo de estudios, nos da un toque de atención, una llamada a la conciencia y a la responsabilidad colectiva poniendo ante todos nosotros y nosotras datos sobre la realidad que nos envuelve. Datos preocupantes; a veces, muy preocupantes por su terca y dura realidad. Estos datos nos ponen los pies en el suelo. Nos provocan y nos zarandean. No nos pueden dejar insensibles. Para nada se corresponden con una cierta intencionalidad de invitarnos a creer en un estado de falsa satisfacción, siempre para los menos. Datos de desahucios que han aumentado; pobreza infantil que se ha disparado; amenazas de consecuencias impredecibles con tratados internacionales que se están firmando o desde el más cuidado secreto, está previsto firmar a corto plazo. (TTIP, entre Europa y EE.UU.; o TiSA , entre los gigantes del Transporte). Los más enriquecidos, el poder político y otros poderes fácticos, a su servicio, quieren asegurarse más de lo mismo para que nada cambie, antes al contrario; todo siga atado y bien atado. A todo esto le están llamando estabilidad y seguridad. En este pasado fin de semana he asistido entre sorprendido y preocupado a unas jornadas sobre “Puesta al día en materia penal, procesal y penitenciaria”; y escuchando a profesionales de gran altura y experiencia en estos temas referidos a el desarrollo de políticas criminales, o a analizar la reforma del sistema penal y otras cuestiones procesales; no puedo por menos de afirmar con incredulidad que detrás de estas duras realidades contrastadas existe un pensamiento bien estructurado para conseguir objetivos perversos, hostiles a una gran parte de la población y profundamente deshumanizadores; QUE EL DERECHO A LA SEGURIDAD ESTE POR ENCIMA DE DAR SEGURIDAD A LOS DERECHOS DE LAS PERSONAS. Están empeñados en que la preocupación de la mayoría la tengamos cada vez más puesta en hacer frente a la inseguridad que está generando el propio sistema. Este sistema que construye peligrosidades o las crea, pero que niega la seguridad de los derechos más

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