Programa apartado investigación

1. Organo de difusión investigativa institucional
Nombre del Canciller
Monseñor Darío de Jesús Monsalve Mejía
Nombres de los Consiliarios
Monseñor Darío de Jesús Monsalve Mejía
Presbítero William Correa Pareja
Presbítero John Mario Gutiérrez Ríos
Presbítero José Eugenio Hoyos Salcedo
Harold Enrique Banguero Candelo
Gerardo Arboleda Salazar
Jorge Varela Borja
Lida Socorro Solarte Astaíza
Jaime Enrique Posso Blandón
Rectora (E)
Lida Socorro Solarte Astaíza
Vicerrector Académico (E)
Lewis Herney García Mora
Vicerrector Administrativo y Financiero
Rubén Darío Molina Mogollón
Nombre del Secretario General
Jaime Enrique Posso Blandón
Decanos
Luceided Briches Corrales
Decana Facultad de Educación
Juan Antonio Rodríguez Sinisterra
Decano Facultad de Ciencias Empresariales
Ximena Molano Tobar -
Decana Facultad de Humanidades
y Ciencias Sociales
Director de Investigaciones
Fabio Alberto Enríquez Martínez
Directora de Proyección Social
María Isabel García Cabrera
Director de Bienestar Universitario
Jonathan Martínez Valencia
Comité Editorial
Lewis García Mora
Fabio Alberto Enríquez Martínez
Ximena Molano Tobar
Magda Luz Arias
Director Revista Gaimaleón
Fabio Alberto Enríquez Martínez

2. 2
GAIMALEÓN
Contenido
Editorial 3
"Biblia y moral". Relaciones fundamentales en contextos de
renovación. A propósito del documento de la PCB: Biblia y Moral 4
Verbum Domini: una teología juánica expandida 13
Unicatólica: desde el legado misional de su fundador
Isaías Duarte Cancino 23
El nuevo saber en las ciencias administrativas 27
Zona Franca Virtual Mipymes. Gestión sostenible
del emprendimiento social basado en la nuevas tecnologías
como herramientas generadoras de productividad y
competitividad de las mipymes 36
César Tulio Carmen Carrillo. Administrador de Empresas
Especialista en Gerencia de Proyectos. Candidato a Magister
en Educación Superior 47

3. 3
UNICATÓLICA
Editorial
La Fundación Universitaria Católica Lumen
Gentium, a través de su Dirección de Investi-gaciones
adscrita a la Vicerrectoría Académica,
presentan el segundo volumen de la revista
GAIMALEON, una publicación que pretende
aportar a la reflexión científico-académica
desde la acción de nuestros docentes, investi-gadores
y personal administrativo, y que busca
consolidar un cuerpo de producción intelectual
y académica que se configure, poco a poco,
como nuestro aporte a la construcción de
conocimientos sólidos, resultado de ejercicios
investigativos de rigor, así como al aporte en
la resolución de fenómenos y problemáticas
sociales de impacto y en concordancia con la
misión y visión institucional.
El presente documento recoge cinco artícu-los
que configuran el espíritu institucional que
nos caracteriza, pero que es tan solo un avance
para el logro de la consolidación de una revista
científica. El primer artículo, de la directora del
Departamento de Humanidades, se denomina
Unicatólica: desde el legado de su fundador
Isaías Duarte Cancino. Se trata de un texto
que recoge los sueños y las aspiraciones del
fallecido prelado.
El texto siguiente, del del profesor Jair
Sanclemente, de la Facultad de Ciencias
Empresariales, Zona Franca Virtual Mipymes,
hace referencia a la gestión sostenible del
emprendimiento social basado en las nuevas
tecnologías como herramientas generadoras de
productividad y competitividad en las MiPymes.
De la misma facultad, el profesor César Tulio
Carmen presenta el artículo El nuevo saber en
las Ciencias Administrativas, en el cual realiza
una reflexión sobre los nuevos paradigmas en
la administración contemporánea. Así mismo,
esta edición viene acompañada de dos textos
relacionados: Verbum Domini: una teoría de
juan expandida, donde se hacen un recorrido
y una reflexión ampliada acerca de las lecturas
del apóstol Juan. De la misma forma, se en-cuentra
en el artículo de Diego Agudelo Biblia y
moral, donde el autor habla sobre las relaciones
fundamentales en contextos de renovación, al
respecto del documento Biblia y moral: raíces
bíblicas del actuar cristiano, de la PCB.
De esta manera, exhortamos a nuestros
lectores a revisar con atención y detenimiento la
producción de nuestros docentes y de vincularse
a la construcción académica y técnico-científica
que aborda la revista GAIMALEON.
LEWIS GARCÍA MORA
Vicerrector académico (E)

4. 4
GAIMALEÓN
La renovación de la teología moral plan-teada
por el Concilio en el decreto Optatam
totius (No. 16) (de ahora en adelante OT)
como urgencia, deja claro cuál era el camino
y cómo debe hacerse. Se diferencia el pro-nombre
“cuál” con el adverbio “cómo” no por
accidente gramatical, sino como una distinción
que orienta metodológicamente a los teólogos
moralistas. Respecto a la primera se entiende
los rasgos necesarios de esa teología moral
renovada, algo que la caracteriza; mientras que
la correspondiente al cómo, hace referencia
a los cauces para que dicha renovación esté
comprometida con la misión histórico-salvífica
de la revelación.
Dice el decreto OT (1965): “Téngase especial
cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya
exposición científica, nutrida con mayor intensi-dad
por la doctrina de la Sagrada Escritura, de-berá
mostrar la excelencia de la vocación de los
fieles en Cristo y su obligación de producir frutos
en la caridad para la vida del mundo” (No. 16).
Según el texto de este numeral, los rasgos
de la renovación de la teología moral son: el
carácter científico, la especificidad cristiana
(nutrida por la Sagrada Escritura); la orientación
hacia la perfección (debe mostrar la excelencia
de la vocación), y el carácter eclesial, unificado
en el amor y abierto al mundo3. En cuanto a
los cauces propuestos, se encuentra, prime-ramente,
el reconocimiento de la teología en
situación de camino, de novedad permanente
por su referencia al Evangelio, como por lo que
tiene que ser para el hombre y la sociedad, en
el momento salvífico actual. En segundo lugar,
la exigencia de una comprensión salvífica del
hombre más personalista y comunitaria. Luego,
el planteamiento de una nueva síntesis entre fe
y mundo, destacando su carácter existencial.
Es dicha orientación desde donde se consi-dera
importante situarse para leer el documento
de la Pontificia Comisión Bíblica: “Biblia y mo-ral:
Raíces bíblicas del actuar cristiano” (De
ahora en adelante ByM). Este documento, publi-
"Biblia y moral".
Relaciones fundamentales
en contextos de renovación.
A propósito del documento
de la PCB: Biblia y Moral.
Raíces bíblicas del actuar cristiano1
Diego Agudelo G2.
1 Pontificia Comisión Bíblica (2009). Biblia y moral. Raíces bíblicas del comportamiento cristiano, Madrid, BAC
2 PhD en Teología Moral de la Pontificia Universidad Javeriana (2011). Profesor Tiempo completo del Departamento de Humanidades
de la Pontificia Universidad Javeriana de Cali. Director del grupo de investigación De Humanitate, categoría B en Colciencias.
3 Vidal, M. (2000). Nueva moral fundamental, Bilbao, DDB, pp. 515-516

5. 5
UNICATÓLICA
cado a finales de 2008, está antecedido por dos
textos bíblicos como expresiones características
de la moral en el Antiguo y Nuevo Testamento,
como son el de los Diez Mandamientos y el de
las Bienaventuranzas. Con esta opción formal
del documento, no en el corpus, da continuidad
al direccionamiento dado en la encíclica Veri-tatis
splendor (de ahora en adelante VS) y el
Catecismo de la Iglesia Católica (de ahora en
adelante CIC) acerca de la especificidad plena
de la moral cristiana4, que hace parte de un de-bate
más amplio surgido entre los moralistas5,
el cual sigue vigente hasta la actualidad.
Se considera conveniente hacer una breve
presentación de tal debate, para situar el con-texto
y lo que se pone en juego antes de entrar
en esa lectura crítica del documento. En primer
lugar, se trata de un problema no exclusivo de
nuestra época, sino que hace parte de la re-flexión
desde la Patrística, pero que a partir del
siglo XX, cobra mayor importancia por razón del
proceso de secularización.
1. Debate sobre la especificidad de la
moral cristiana
La moral cristiana tiene como referencia el
universo simbólico y discursivo de la fe; sin em-bargo
dicha comprensión, compartida por todos,
no es entendida de la misma forma. El debate se
plantea entre dos grandes líneas en la teología
moral: una primera plantea, siguiendo el método
trascendental de K. Rahner, que la moral cris-tiana
es específica respecto a la moral humana
en el ámbito trascendental, pero no en el plano
concreto o categorial. Esta línea se expresa, a
su vez, en dos tendencias: la moral autónoma
y la moral ontológica, las cuales por razones
de tipo práctico en este artículo, son tomadas
en forma indiferenciada en la misma línea. Ésta
concibe la fe como “contexto” para una moral
que es racional, al mismo tiempo, y es reconoci-da
con el nombre de moral autónoma teónoma.
El presupuesto fundamental es la aceptación de
la autonomía de la razón del hombre, entendida
como una estructura teónoma con posibilidades
de desarrollo independiente de la gracia de Dios,
y que aporta sentido y fundamento a esa auto-nomía,
sin contradecirla ni suprimirla.
La segunda línea considera que la fe es
“fuente” de una moral específica, y es recono-cida
como “ética de la fe”, pues no simplemente
debe ser entendida sino también vivida como
tal, en cuanto a que la fe cristiana tiene un
ethos propio y se valida a sí mismo dentro del
saber teológico. Así mismo, reconoce la validez
normativa concreta de las normas del Nuevo
Testamento, afirmando los contenidos éticos
concretos específicamente cristianos.
No se trata sólo de dos paradigmas concep-tuales,
sino de dos perspectivas con consecuen-cias
en el actuar cristiano, pues lo que está en
juego es de manera puntual si la Biblia origina
orientaciones, relevancias o contenidos morales.
Esto ha sido una discusión desde siempre en
la teología manteniendo en esa dialéctica un
importante esfuerzo teológico por argumentar,
explicar y proponer nuevos lenguajes. En el len-guaje
teológico, tal debate -puesto en términos
de especificidad de la moral cristiana- afirma, por
un lado, la especificidad de la moral en el ám-bito
formal o trascendental, pero no en el plano
normativo concreto o categorial; por otro lado,
se encuentra la afirmación de la especificidad
plena de la moral cristiana.
La especificidad plena se debe, en principio,
a que en el sujeto cristiano se da una novedad
ontológica: por la gracia recibida de Cristo en el
sacramento del Bautismo, se participa de la vida
divina y se hace un hijo de Dios. Cristo actúa en
lo más íntimo del corazón del hombre “viejo”, y
lo renueva habilitándolo para ser en el mundo
4 “La existencia en la divina revelación de un contenido moral específico y determinado, universalmente válido y permanente” (VS, N° 37)
5 Trigo, T. (2003), El debate sobre la especificidad de la moral cristiana, Pamplona, Eunsas.

6. 6
GAIMALEÓN
otro Cristo. Este nuevo ser en Cristo refleja su
novedad en el obrar. Dicha especificidad plena se
da también en el plano sapiencial, por cuanto las
enseñanzas de Cristo constituyen una novedad
total respecto a la ley natural y a la ley veterotes-tamentaria,
no tanto por los principios exclusivos,
sino por el espíritu que las vivifica y estructura,
como es la fe en Cristo. La unión con Cristo da
lugar a un nuevo organismo de virtudes y normas,
independientemente de que sean conocidas y
vividas igualmente en la esfera de otras éticas.
El debate ha estado allí entre los moralistas,
y esto supone unos espacios de diálogo abierto,
honesto y riguroso por parte de los principales
exponentes; no obstante, es el magisterio de
Juan Pablo II, el que empieza a declinar la ba-lanza
con dos documentos como son la encíclica
VS y el CIC, orientados a validar la especificidad
plena de la moral cristiana. No sin respuesta
por parte de quienes defienden la otra postura6,
aunque algunos de ellos hayan sido notificados
por la Congregación para la Doctrina de la fe
como Marciano Vidal por errores o lagunas en
algunas de sus obras que van en detrimento de
la fe de la Iglesia7.
Además de revisar rigurosamente las obras
de los teólogos moralistas más influyentes y
mostrar su autoridad como garantes y custodios
de la doctrina, no sólo notifica públicamente
los errores y ambigüedades, entre comillas, de
la teología expuesta por el teólogo a quien se
inicie el proceso, sino que además abarca la
no inclusión como libros de estudio, para los
formandos al sacerdocio, como es el caso de
Vidal, si se encontrasen méritos para tal fin. Esto
representa una interesante concepción, entre
líneas, del seminarista como receptor pasivo
de doctrina, con lo cual se prolonga el espíritu
acrítico y poco investigativo en la teología, o
mejor, en los ministros del sacerdocio y guías
pastorales de las comunidades.
Pero ésta no es la única manera de hacer
esa custodia de la fe, pues éste se logra a partir
del alineamiento de todas las instituciones como
instrumento de unidad evitando el disenso, y ge-nerando,
al mismo tiempo, un consenso desde
las diferentes disciplinas teológicas orientadas
a demostrar la fe como fuente de la moral. El
Documento ByM supone estar en esa línea de
pensamiento oficial de la Iglesia en el contenido
y un estilo catequético en su forma. Llama la
atención que aunque cita el Concilio Vaticano
II no necesariamente comparte su espíritu e
intencionalidad.
Tómese en cuenta la interpretación bíblica y
específicamente la desatención de la exigencias
de la Dei Verbum pues no se tiene en cuenta la
exégesis ni la contextualización histórica de los
textos, y a pesar de hacer afirmaciones sobre
la supremacía del Nuevo Testamento, se sigue
dando al Antiguo una validez como una alianza
no revocada que, en cierto modo, disuaden a
la persona de Nuestro Señor Jesucristo, con-trariando
textos de la Carta a los Hebreos (7,
18-19; 8, 7-8) de todo el sentido que tiene la
Nueva Alianza en Cristo Jesús en quien todo es
renovado. Esto puede tener explicación porque
a pesar de ser un Documento de orientación
para los creyentes en relación a su realización
personal, no fue construido en diálogo con los
teólogos moralistas y ello se percibe en la forma
de tratar los temas y en el uso del lenguaje am-biguo
cuando se refiere al ámbito de la moral, lo
que puede representar en lugar de aclaraciones
más dudas en la comprensión del cristiano.
Es el momento de pasar de las generalida-des
a un tratamiento un poco más considerado
del Documento.
6 Mieth, D, (1995), La teología moral ¿en fuera de juego? Respuesta a la encíclica “Veritatis splendor”, Barcelona, Herder.
7 http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20010515_vidal_sp.html (Consultado el 30
de octubre de 2011).
8 2011.

7. 7
UNICATÓLICA
2. El documento de la Pontificia Co-misión
Bíblica -CPB-La
PCB es un organismo vaticano de carác-ter
consultivo, instituido por León XIII en 1902 y
reordenado por Pablo VI en 1971, para promo-ver
eficazmente el estudio bíblico, afrontar con
medios científicos las opiniones equivocadas
en materia de Sagrada Escritura, y estudiar e
iluminar las cuestiones debatidas en el campo
bíblico8. Actualmente, lo dirige el padre K. Stock,
S.J y es J. Ratzinger (papa Benedicto XVI) como
cardenal prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe quien presidió dicha Comisión
y se encargó de estudiar esta relación en 2002.
El Documento tiene una Introducción real-mente
interesante desde el punto de vista de
su riqueza teológica especialmente lo referente
a los objetivos y la primera línea de fondo para
la comprensión del Documento como es “El
concepto clave: ‘moral renovada’” inspirada en
la Constitución Dei Verbum. Una de esa líneas
llamada “La unidad de los dos Testamentos” se
inspira, sin embargo, en un documento de 2001
de la misma PCB llamado El pueblo hebreo y
sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana9.
En cuanto a los destinatarios el Documento ad-vierte
que está construido primeramente a favor
de los creyentes y de ahí se infiere por eso el
empleo de un lenguaje que permita ser acogido
por todos y todas en cuanto la clave está en la
búsqueda de la vida plena y ésta ha de ser la
pregunta que haga al texto bíblico el teólogo y
el exégeta.
Dos anotaciones críticas sobre esta Introduc-ción.
La primera es la pretensión de superación
de ese enfoque restringido de una “moral de la
obligación” centrada en el concepto de deber,
el cual, como lo hace el Documento, pretende
superarlo a partir de la pregunta universal por la
felicidad como una aspiración que compartimos
todos los seres humanos y una respuesta bíblica
que también tiene un alcance universal, pues
considera que Dios es el sentido último para la
realización personal y la búsqueda de felicidad
para todo hombre (ByM N° 1). De esta relación
la pregunta moral y la pregunta por Dios se sigue
entonces otro presupuesto, el del significado
universal de la Biblia, el cual como Palabra de
Dios constituye un espacio de diálogo incluso
con los no creyentes: “La Sagrada Escritura
como unidad, es decir, comprendiendo los dos
testamentos, es un lugar válido y útil de diálogo
con el hombre contemporáneo sobre cuestiones
que atañen a la moral” (ByM N°. 1).
La segunda anotación es la introducción de
“moral revelada” (n. 4), como un concepto clave,
dando lugar a interpretaciones diversas como
asociación con una visión heterónoma de la
moral. Si hace referencia a contenidos revelados
entonces éstos no pueden ser comprendidos por
todas las personas pues está fuera de la posi-bilidad
de la comprensión de la razón natural y
si es así ¿cómo pueden ser reconocidos como
obligatorios? y ¿cómo puede decirse que la
Biblia sea ámbito para el diálogo plural?
Además el Documento supone una acepción
específica a este concepto que dista mucho de
otras interpretaciones dadas en el orden de la
teología moral pues lo refiere “al movimiento de
fondo de la Escritura en su totalidad” (ByM, N°
4) en términos del proceso de la revelación, no a
su contenido. Significa, una vez más, la falta de
diálogo interdisciplinar por parte de los autores
del Documento, así como el desconocimiento
específico de sus problematizaciones o la sim-plificación
de los mismos, pues no es lo mismo
decir que la Biblia tiene contenidos normativos
a manera de preceptos que son aplicables a los
contextos y otra decir que la Sagrada Escritura
ilumina la realidad poniendo de presente la ac-
9. Pontificia Comisión Bíblica (2001). El pueblo hebreo y sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana, Ciudad del Vaticano, Librería
Editrice Vaticana

8. 8
GAIMALEÓN
ción salvadora de Dios en Jesucristo en primer
lugar e implica, en segundo lugar, una respuesta
desde la fe por parte del ser humano, creando un
movimiento de doble vía como punto de partida
para la moral cristiana.
De igual forma en este concepto tampoco
se ve claramente la relación con la autonomía
de la razón natural como puede verse en este
aparte: “En tanto que se reduce la moral a un
código de comportamiento individual y colec-tivo,
a un conjunto de virtudes a practicar o
también a los imperativos de una ley natural
considerada universal, no se puede percibir
suficientemente toda la especificidad, la bondad
y la actualidad permanente de la moral bíblica”
(ByM, N° 4). Caben varias observaciones la
primera es la puesta en el mismo lugar a las
normas, las virtudes y los imperativos de la ley
natural lo cual no es apropiado conceptualmen-te.
Por otro lado unas imprecisiones como la
de sugerir que toda moral natural constitutiva
como reductiva y por tanto no sería mejor que
son algunas de sus expresiones las que resul-tan
reductivas. Tomar la moral revelada como
concepto ideal y no histórico y el de moral na-tural
como histórico, pero no como ideal. Falta
en la consideración del Documento presentar
esta necesidad de relación entre ambas como
correlativas en cuanto se aclaran y reconocen
mutuamente, aunque es de notar que con la
cita de J. Ratzinger se realiza esta conciliación
(ByM N° 95).
Dejando ya la introducción y pasando al
grueso del Documento se puede anotar que
está estructurado en dos partes. La primera
parte lleva por título “Una moral revelada: don
divino y respuesta humana”, la segunda, “Algu-nos
criterios bíblicos para la reflexión moral”. La
primera expone algunos tratados principales de
la moral bíblica, mientras que en la otra indica
algunos principios, fundados en la Biblia, que
pueden ayudar en la búsqueda de soluciones a
los problemas morales contemporáneos.
Así, “Una Moral Revelada: Don Divino y
Respuesta Humana”, comprende temas como
el don de la creación, la alianza, el don de la
Nueva Alianza; Jesucristo, el don del perdón y,
finalmente, la meta escatológica en el mensaje
de Pablo y del Apocalipsis. En cada una de estos
cinco grandes ejes antropológicos y teológicos
de la Historia de Salvación, se desarrolla un
repaso por esos grandes acontecimientos his-tóricos
de la progresiva revelación de Dios con
su pueblo, con la intención de mostrar las prin-cipales
consecuencias morales de los creyentes
en la actualidad.
La estructura catequética consiste en una
breve explicación del sentido teológico- canóni-co
del texto bíblico; seguidamente, se expone la
concepción teológica que el texto bíblico revela
como el de libertad, por ejemplo; y, finalmente,
se hace una conclusión donde se muestra, de
forma esquemática, las enseñanzas morales
para el creyente actual. Todo ello, desarrollando
el mismo género del Catecismo de preguntas y
respuestas.
Así, se pretende cumplir con el objetivo plan-teado
de situar la moral cristiana en el horizonte
más vasto de la antropología y de las teologías
bíblicas. Esto ayuda, desde el comienzo, a que
emerja más claramente su especificidad y su
originalidad respecto a las éticas y a las morales
naturales, fundadas sobre la experiencia hu-mana
y sobre la razón, como a las morales
propuestas por otras religiones.
Puede entenderse el interés por este camino,
que algunas veces es contrario al Nuevo Testa-mento
y al espíritu y letra del Concilio, pues la
idea es seguir proponiendo una Moral que se
considere sólida y válida en oposición a la difícil
tarea de construir desde la vivencia de la fe y el
compromiso personal y eclesial con Cristo ante
la complejidad de la realidad del contexto actual.
El reduccionismo de la moral centrada en los
Mandamientos generó un peso muy grande en

9. 9
UNICATÓLICA
la conciencias de los creyentes con normas tipo
tarifario de pecados y le quitó al mismo creyente
el criterio de responsabilidad sobre sus actos y
lo puso en el criterio de los confesores lo que
significó una incapacidad para enfrentar con
criterio los problemas que le afectaban y como
consecuencia el tener una concepción negativa
de moralismo.
En la Parte titulada “Algunos Criterios
Bíblicos para la Reflexión Moral”, continúa el
género catequético de plantear una pregunta útil
como punto eje para proponer una respuesta.
Admite que esa búsqueda, no se puede limitar
a la Biblia y que son necesarias las luces de la
teología, la razón o la ciencia. Ahora bien, dado
lo complejo que es tomar la Biblia como refe-rencia,
y a pesar de lo dicho anteriormente, se
propone definir los criterios metodológicos que
faciliten hacer referencia a la Sagrada Escritura
en materia moral.
Al respecto, propone dos criterios morales
fundamentales: Conformidad con la visión
bíblica del ser humano y conformidad con
el ejemplo de Jesús. Estos dos criterios son
propuestos como claves de interpretación y
como puente metodológico, para asegurar la
coherencia global de la argumentación. Además,
tienen una función integradora con los que llama
el “Documento los seis criterios específicos”,
refiriéndose a las líneas de fuerza para tomar
posiciones sólidas en la moral apoyadas en la
revelación. Estas son: convergencia, contra-posición,
progresión, dimensión comunitaria,
finalidad y discernimiento. Se desarrolla, cada
una, manteniendo el mismo esquema de expli-car
el criterio, cuales son fundamentos bíblicos
que lo sustenta y las consideraciones para la
moral. Obviamente, en este punto, toma temas
de gran sensibilidad en la actualidad teológica,
pero como su finalidad no es debatir, sino argu-mentar,
sólo se limita a desestimar posiciones
contrarias sin describirlas como tal no hacer
alusiones como tal como si lo hiciera la encíclica
VS, pero esto no significa que no decir en forma
directa sea reconocimiento de estas posiciones.
Es decir, se acude al lenguaje generalizado,
invisibilizando los rostros y las problemáticas
concretas.
Ahora bien, este reforzamiento de lo tradicio-nal
produce un inmenso vacío en el pensamiento
moral de la Iglesia al tiempo que las distancia de
los cristianos de un proyecto de vida coherente.
La concepción filosófico-teológica que enfatiza
en relación al ser humano se plantea en términos
de esencias universales y por tanto se abstrae
de las condiciones históricas, sociológicas,
culturales, sicológicas concretas de las personas,
así como la propuesta de la bondad y la maldad
moral desde categorías abstractas y ciertas.
En virtud de esa concepción esencialista del
ser humano se plantea la existencia de leyes
eternas, universales e inmutables lo que se
traduce en una imposibilidad de diálogo con
nuevos problemas de orden moral y con nuevas
formas de comprensión de la vida a partir del
desarrollo de las ciencias humanas y sociales.
En la Conclusión General, presenta el ca-rácter
del Documento como un aporte para la
reflexión en la teología hoy. Al mismo tiempo,
expone lo que, a juicio del mismo Documento,
es su originalidad: 1. Basar sobre la Sagrada
Escritura el conjunto de nuestra reflexión, invita
a considerar la moral desde el punto de vista de
Dios. De ahí el concepto “Moral revelada”. Plan-tea,
igualmente, las ventajas de tal opción. En
el plano teórico, la moral, así concebida, supera
el alcance de un código de comportamientos a
adoptar. Ella se inscribe en un horizonte pro-piamente
espiritual, donde la acogida del don
gratuito de Dios precede y orienta la respuesta
del hombre. En el plano práctico, ayuda a supe-rar
tres engaños sobre el plano de los valores y
de la fe: una especie de casuística y de legalis-mo,
porque se trata de restituir todo precepto
en el horizonte de don de Dios. 2. El segundo
elemento innovador es la lectura axiológica del
Decálogo, proponiendo una moral estimulante,
provocadora y no prohibitiva. 3. Finalmente,

10. 10
GAIMALEÓN
muestra como novedad, los criterios deduci-dos
de la misma Biblia, para tratar cuestiones
morales actuales, que, según el lenguaje del
Documento, favorecen la aproximación a la
moral con un espíritu diferente.
Esto significa, sin embargo, en términos de
Revelación una abstracción de los contextos
socioculturales e históricos de la Revelación,
la cual ofrece una ley positiva dada por Dios a
todos los hombres y un reconocimiento de los
preceptos del evangelio asumidos como comple-mento
o perfeccionamiento de la Ley de Moisés
en intento de conciliación entre los esquemas
morales de Israel y la novedad total de la per-sona
de Jesucristo. Igualmente la reducción de
la temática moral en la Iglesia al Decálogo y los
Mandamientos y por tanto un desplazamiento
de la persona de Cristo como centro fuente de
normatividad moral.
El modo de interpretar los Mandamientos
como llamado a realizar valores se mantiene en
el nivel de lo formal pero ignorando los contenidos
materiales. Por tanto cuando planeta la “adap-tabilidad”
ésta hace referencia a las “leyes” que
constituyen normas de acción concretas, pero el
Documento no reconoce en este nivel de leyes la
existencia de normas absolutas (ByM, N° 30-31).
3. Una valoración en construcción
como conclusión
Leído el texto en forma natural y espontánea
parece ser un documento muy bien concebido y
sin mayores pretensiones que ser una reflexión
aportante a la teología moral; una perspectiva
que está en línea con lo exigido en el decreto
conciliar OT. Pero, si tenemos en cuenta el de-bate
y la opción del Documento por afinar mejor
el discurso oficial de la Iglesia reforzando esa
mentalidad neoescolástica y tomista de la VS y
el CIC, se observa que no es un documento tan
inocente como parece, pues más bien muestra
a todas claras cosas que son, incluso, difíciles
de aceptar, como la lectura canónica del texto
sagrado, o que hay respuestas para todo, cru-zando
los criterios propuestos como si se tratara
de una matriz matemática de probabilidad.
En referencia a la problemática sobre la es-pecificidad
de la moral que hace el Documento
con el aval del papa Benedicto XVI, simple-mente,
lo que hace es ratificar la postura del
magisterio por la especificidad plena de la moral
cristiana y desestimar las otras dos tendencias,
sobre todo la de la autonomía, con un lenguaje
generalizado: “muchos piensan… algunos han
llegado…” Luego de presentar de forma breve
los “errores” de tales comprensiones, dice:
que se trata de una “convicción equivocada” y
muestra el por qué es un razonamiento errado
a partir de lo que llama “presunto conflicto entre
libertad humana y toda forma de ley”.
Estos planteamientos no quieren decir tam-poco,
que el Documento carezca de valor para la
espiritualidad y la moral cristiana. Por el contrario,
hace unos aportes significativos, en este sentido,
para la teología moral que vuelve a hacer parte
del tronco común de la teología y de tener las
mismas fuentes y finalidades. Llama la atención
la continuidad en el modelo de enseñanza, privi-legiando
el carácter meditativo y parenético, aun-que
eso implica un diferente criterio de manejo de
citas; por ejemplo, en algunos puntos se ofrece
una detallada exposición del texto acentuando
sus rasgos meditativos y de orientación moral;
mientras en otras, aunque se hace uso del texto,
sólo es referencial, en especial, en la segunda
parte, con los “datos bíblicos”.
Tiene muchos silencios u olvidos y es que
como texto, es muy general y, aunque su pre-tensión
no es contextualizar, parece invisibilizar
esos rostros sufrientes; específicamente, el
papel de la mujer en esa empresa salvífica,
sigue teniendo un lenguaje excluyente, aunque
aparentemente inclusivo del pobre. Esa poca
o nula referencia histórica, se justifica por ese
sistema intertextual de referencia, en virtud de

11. 11
UNICATÓLICA
la cual todas las afirmaciones se interconectan
y fundamentan entre sí (lectura canónica).
Además, en muchas líneas, expresa la forma
como el Papa Benedicto XVI, y la Congregación
de la Fe, gobiernan en la Iglesia, con lo cual se
excluye cualquier tipo de crítica intraeclesial,
pues a decir de nuestros obispos, se está po-niendo
en riesgo la comunión de la Iglesia y ese
es un valor tan importante para preservar, que
muchos teólogos prefieren el silencio al temor de
ser interpretadas sus objeciones en tal sentido.
La Iglesia, poco a poco, se ha ido encerrando en
ella misma, habla desde sí y la comunidad cada
vez escucha menos su discurso; casi siempre,
porque ve que no habla su mismo lenguaje. Sus
miles de documentos son extraordinarios en su
riqueza para el pueblo de Dios, pero se escucha
a sí misma y se cita a sí misma, lo que a juicio
del desarrollo de la mentalidad científica actual
es una involución.
Como consecuencias importantes para la
teología moral es el reforzamiento implícito de la
institucionalización de eclesial de la moral como
universal para todos desconociendo la diversi-dad
de personas, culturas y situaciones. En el
mismo sentido lo que representa que a pesar
de hablar de la moral del seguimiento ésta sea
comprendida desde la imitación de unas virtudes
le quita libertad y creatividad.
La preocupación para los teólogos es el
tema de la libertad y la creatividad en una Igle-sia
que, como dice V. Codina, es una anciana
que se resiste y que caprichosamente cree
en su propia verdad, intentando encerrar en
anaqueles lo que, por su naturaleza, es vida
en el Espíritu. Una Iglesia que con obstinación
confunde disenso con oposición, y corre el riego
de convertirse en una Iglesia superior sin comu-nicación
entre sí.
Retomamos estos lenguajes ambiguos por
ejemplo en la VS N° 29 dice el Papa Juan Pablo
II que no es posible imponer un sistema filosófi-co
o teológico particular y menos ahora que el
Concilio ha reconocido la validez del pluralismo
teológico, sin embargo en la misma encíclica
el Papa se mueve en un sistema filosófico y
teológico específico como el de la Escolástica
medieval y de ahí la cantidad de citas de Santo
Tomás en el capítulo segundo y tercero de la
encíclica y es propuesta como la “sana doctrina”
para rebatir las proposiciones de los teólogos
moralista posconciliares.
En este Documento este tipo de sistematiza-ción
no se hace ni es parte de la construcción del
discurso de la teología bíblica hacerlo, pero lla-ma
la atención que refuerza las identificaciones
realizadas en la encíclica VS entre el nivel de las
normas de la acción y el de los contenidos adap-tables
a las circunstancias o las “leyes” en plural
(ByM N° 24), y esto lo hace precisamente antes
de estudiar el Decálogo que es precisamente
donde la encíclica fundamenta la afirmación de
los comportamientos intrínsecamente malos (VS
N° 13 ). Esta pretensión de identificación y de
distinción generó grandes debates en la teología
moral, sin embargo, el Documento desbalancea
esta tensión cuando atribuye a los absolutos
morales un sentido trascendental y formal.
Es necesario disfrutar de la lectura específica-mente
de los criterios específicos (ByM N° 105-
154) y ojalá en contexto de oración y comunión
con la Iglesia para sacar mayor provecho, en
el sentido que este tipo de lectura confiada en
el Espíritu permite ser más coherente y crítico
al mismo tiempo, así como fiel y profético. En
especial recomendaría especial atención en el
criterio el discernimiento pues abarca los tres
niveles: el literario, es decir el de la lectura crítica
de los textos, que es muy importante en la estruc-turación
de nuestras reflexiones como creyentes,
como sacerdotes, como catequistas, pero tam-bién
están los niveles espiritual- comunitario y el
espiritual- personal. Hacer énfasis en el análisis
de Hch 15, 1-35 destacando el procedimiento en

12. 12
GAIMALEÓN
términos de corresponsabilidad como ejercicio
y de procedimiento sinodal. Luego distingue lo
urgente y lo posible a partir de las motivaciones
e intervenciones de los personajes descritos en el
relato, quienes finalmente llegan a una carta co-lectiva
como compromiso de preservar la unidad
eclesial en clave declaratoria pero especialmente
se declara como una discernimiento espiritual, es
decir es desde la asistencia del Espíritu Santo
que convoca y garantiza la unidad (ByM N° 152)
Claramente ésta es una lectura rápida y
simple del Documento, y que es muy importante
que sea estudiado por las comunidades, pero sin
dejar de lado ese contexto de reflexión, crítica
y debate en el cual debe estar en la teología, si
pretende ser y estar en el debate contemporá-neo.
La Palabra de Dios siempre será incómoda
para el mundo, pero antes será incómoda para
todos como Iglesia, porque si no es así, es por-que
se halla lejos del camino.
Bibliografía
Juan Pablo II (1993). Catecismo de la Iglesia
Católica, Colombia, Conferencia Episcopal de
Colombia- Librería Editrice Vaticana.
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Editrice Vaticana.
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splendor”, Barcelona, Herder.
Pontificia Comisión Bíblica. (2009). Biblia y
moral. Raíces bíblicas del comportamiento cris-tiano,
Madrid, BAC.
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del Vaticano, Librería Editrice Vaticana
Tettamanzi, D. (1994). “Veritatis splendor”. Intro-ducción
y guía de lectura, Madrid, PPC.
Trigo, T. (2003). El debate sobre la especificidad
de la moral cristiana, Pamplona, Eunsa.
Vidal, M. (2000). Nueva moral fundamental,
Bilbao, DDB.

13. 13
UNICATÓLICA
Palabras Clave
Exhortación apostólica postsinodal – Pró-logo
- Teología juánica – Logos - Teología del
Logos – Dei Verbum – Exégesis – dialéctica -
monismo - dualismo
Resumen
El presente artículo pretende analizar la
exhortación apostólica post-sinodal Verbum
Domini, desde el punto de vista de la teología
juánica, manifiesta en una de sus expresiones,
a saber: la teología del logos y expresa en el
prólogo del cuarto evangelio.
Introducción
Este artículo tiene como característica princi-pal
el análisis de la exhortación apostólica post-sinodal
Verbum Domini, a partir de la teología
juánica. Si, como principio, se puede desplegar
el Prólogo de Juan como base arquitectónica
de la Verbum Domini, en ésta se hace desde
la teología del cuarto evangelio para subrayar
los aspectos que el autor considera, los más
importantes, entre ellos, la teología del logos.
Parece claro que, al menos metodológica-mente
hablando, la Verbum Domini sigue siendo
un documento de corte vaticanísimo: se parte no
de los hechos constatables o de la realidad del
mundo sino de una elucubración teológica que si
bien tiene sus raíces en la escritura, dista mucho
de las aproximaciones y métodos usados en
los últimos 50 años, especialmente en América
Latina. Ésta, sin embargo, es una crítica en la
cual se puede ahondar y discutir más adelante.
Se hace referencia al método porque no hay
teología sin método, al menos en lo concernien-te
a la teología hoy. La evolución misma de la
disciplina o de lo que Santo Tomás llamó, ya
hace diez siglos “Ciencia teológica” hace indagar
por los métodos. Para Lonergan, situado a los
mismos diez siglos de distancia, “los métodos
progresistas para hacer teología fundamentan
las especializaciones funcionales en las diver-sas
operaciones cognitivas trascendentales que
ocurren en la producción de una única y misma
teología: la investigación de los datos, la inter-pretación
de los datos, la historia, la dialéctica,
la explicitación de los fundamentos, el estable-cimiento
de las doctrinas, la sistematización
de las mismas y, finalmente, la comunicación”
(Lonergan, 1988). Se utilizan aquí estos pasos
como pretexto (no como método porque no se
Verbum Domini:
una teología juánica expandida
Luis Guillermo Sarasa Gallego, S.J1
1 Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, (2009); (S.S.L.) Licenciatus in Re Biblica por el Pontificio Instituto
Bíblico de Roma (2003), Baccalaureum in Sacra Theologia por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma (2000), Baccalaureum in
Philosophia por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá (1995); Master en Psicopedagogía por la Universidad de París (1990) y
Licenciado en Educación: Lenguas Modernas por la Universidad de Caldas (1982). Profesor de Sagrada Escritura (Nuevo Testamento,
Métodos Exegéticos, Literatura juánica, Teología Bíblica) en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Actualmente, es el Director del
Departamento de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana. Sus publicaciones recientes: “Cristología del Antinguo Testamento. Lec-tio
Inauguralis.” Bogotá: Instituto Bíblico Pastoral Latinoamericano, 2004. “Encuentro de la cultura griega y el Evangelio de Juan.” Studia
Missionalia, StMiss 57 (2008): 1-24. Para ser hijos de Dios: un estudio exegético de Jn 8,44. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana,
2004 (segunda reimpresión, 2007). “Una indicación exegética sobre el discípulo amado como un prototipo.” Theologica Xaveriana, ThX
165 (2008): 253-285. “La subsidiariedad en el evangelio de Juan.” Theologica Xaveriana, ThX 168 (2009): 471-489. La filiación divina de
los creyentes en el evangelio de Juan. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2010. Colección Monografías y Tesis, 2.

14. 14
GAIMALEÓN
trata más que de una ponencia), para hablar de
la teología juánica que hay en la Verbum Domini.
Hablamos de:
1. La investigación de los datos
2. La interpretación de los datos
3. La historia
4. La dialéctica
5. La explicitación de los fundamentos
6. El establecimiento de las doctrinas
7. La sistematización de las mismas
8. La comunicación
1. La investigación de los datos
A continuación se presentan las estadísticas
que llaman la atención en este documento. Para
inciar, algunos datos:
→La Verbum Domini trae 52 citas del Anti-guo
Testamento y 238 del Nuevo Testamento,
distribuidas así: 22 del Pentateuco, una de los
Libros históricos, 16 de los Profetas, 10 de los
Salmos y 10 de los libros sapienciales.
→Las citas del NT está repartidas de la
siguiente manera: evangelios 131; Hechos, 10;
Pablo, 65; Hebreos, 9; Cartas Católicas, 15; y
Apocalipsis, 8.
→Los evangelios son citados como sigue:
27 citas de Mateo; 7 de Marcos; 24 de Lucas;
y 86 de Juan.
→Enseguida, se encuentra un cuadro del
uso paulino:
→Por último, el siguiente cuadro muestra,
la utilización de los capítulos del evangelio de
Juan:

15. 15
UNICATÓLICA
2. La interpretación de los datos
Sin duda, los mismos datos dan cuenta del tipo
de teología que hay en la Verbum Domini. Resulta
evidente que tanto la teología neotestamentaria y
especialmente la literatura evangélica representan
el apoyo escriturístico sobre el cual se desarrollará
la teología del documento. También es claro, des-pués
de esta búsqueda, que la teología juánica
constituye su base fundamental, sobre todo el tan
citado Prólogo (Jn 1,1-18). Por lo tanto, decir que la
Verbum Domini es una teología juánica expandida
no es una exageración ni un simple pretexto, se
trata, más bien, de una constatación.
3. La historia
Aquí se denomina historia, muy líbremente
y en el sentido lato del término, a lo que puede
haber detrás del documento. La Verbum Domini
es una elaboración de la Dei Verbum del Con-cilio
Vaticano II, No obstante, los principios que
mueven a la Dei Verbum podrían distar mucho
de lo que la Verbum Domini revela.
Ya hay costumbre frente a los discursos y
documentos del Papa Benedicto XVI. Tienen
un estilo, un modo, una teología. Quizás una
de sus cualidades sea precisamente esa, la de
haber sido profesor e investigador universitario
de la más alta calidad. Igualmente, hay que
recordarlo como Prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, y Presidente de la
Comisión Bíblica por muchos años.
Su teología del Logos está por doquier.
Baste recordar su discurso en la Universidad
de Ratisbona, en septiembre de 2006, en el
cual expone su Teología del Logos como un
principio racional de corte griego. Eso no quiere
decir que se esté de acuerdo con él en todas
sus interpretaciones exegéticas. Él mismo lo
advierte en su libro “Jesús de Nazaret”, cuando
se presenta como teólogo, también dispuesto
a compartir sus búsquedas y hallazgos con la
comunidad teológica internacional y, según él
mismo, abierto a la crítica.
Como Prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, ataca duramente la exégesis
histórico crítica. Dice, entonces, en un informe
sobre la fe:
“Una exégesis que ya no vive ni lee la Biblia
en el cuerpo viviente de la Iglesia se convierte
en arqueología: los muertos entierran a sus
muertos.” Y más adelante: “En todo caso,
según esta manera de pensar, la última palabra
sobre la Palabra de Dios ya no corresponde a
los legítimos pastores, al Magisterio, sino al
experto, al profesor, con sus estudios siempre
provisionales y cambiantes”. (Ratzinger, 1985)
Ya como Presidente de la Pontificia Comisión
Bíblica, también alertó sobre los límites de los
métodos exegéticos. No obstante, los documen-tos
de dicha comisión, son más ponderados y
colegiales.
En esta exhortación apostólica propone,
como en sus libros de teología o cristología, una
lectura canónica (Exégesis Canónica, VD 34) de
la Escritura. Queda claro que, sin embargo, se
trata de un “acercamiento” y no de un método,
tal como lo dijo la Comisión Bíblica. (Pontificia
Comisión Bíblica, 1993).
Ahora bien, al ya tener señalados algunos
puntos controvertidos, el siguiente paso es la
dialéctica.

16. 16
GAIMALEÓN
4. La dialéctica
La dialéctica, en su sentido más antiguo
la presenta Platón en los diálogos tempranos,
como el procedimiento que permite someter
a examen cierto conjunto de creencias que
mantiene determinado individuo. A partir de los
diálogos, su alcance se amplía, para poner a
prueba hipótesis o teorías con las cuales no
necesariamente alguien está de acuerdo. En
tales escritos, el examen usualmente lo lleva a
cabo Sócrates, quien dirige a su interlocutor una
serie de preguntas para explorar si hay incon-sistencias
entre sus dichos. Los interrogantes
son pues, críticos y comprometedores, y puede
considerarse equivalentes a objeciones; pues
naturalmente, una teoría que muestra ser con-tradictoria
no podría aceptarse como verdadera,
al haber sido refutada. Por otra parte, en muchos
diálogos de Platón, puede constatarse cómo
los interlocutores de Sócrates se defienden de
sus objeciones; en ocasiones, es el propio Só-crates
quien responde a sus críticas anteriores.
El procedimiento de preguntas y respuestas da
lugar así, a una discusión o controversia racio-nal,
cuyo resultado es a menudo la refutación
de las ideas examinadas. En cualquier caso,
mediante la detección y eliminación de errores,
el procedimiento tiende a la identificación de la
verdad o, al menos, de lo que racionalmente
puede aceptarse como tal.
Dicho lo anterior, se puede llegar al quid
del problema. Si la Verbum Domini está firme-mente
apoyada en la teología juánica (y algo
ya comprobado), ¿qué tipo de teología se está
haciendo? Incluso, ¿cuáles son los resultados
de la exégesis que se pueden desentrañar en
esta exhortación apostólica?
Para ser más concreto: si la teología juánica
no se preocupa por la cultualidad, ¿por qué la
Verbum Domini le dedica prácticamente toda la
segunda parte a tal tema? Se sabe, por ejemplo,
que la redacción juánica, aún perteneciendo al
último tramo de la redacción neotestamentaria,
no se interesa en particular por el establecimien-to
de doctrinas sacramentales. Otra cuestión
tendría que ver con el tipo de hermenéutica
hecha de la doctrina del Logos. El Logos juánico
es una mezcla de materiales con muy distintas
y diversas procedencias. La más fuerte, cierta-mente,
se encuentra en el lenguaje gnóstico,
pero también en la tradición filosófica griega y
en los escritos herméticos.
5. La explicitación de los fundamentos
Siempre que se quiere determinar lo más
típico de la teología juánica, se usan los si-nópticos
para establecer por comparación, las
caracterísiticas más destacadas de su teología.
Se discute todavía hoy si Juan ha conocido uno o
varios de nuestros sinópticos; en cualquier caso,
no se puede probar con seguridad. Ciertamente
que conoce la tradición reelaborada en ellos,
como se pone de manifiesto en algunas de sus
palabras, de sus narraciones de “signos” y en
la historia de la Pasión (Bultmann, 2001). Lo
que llama la atención con relación a la Verbum
Domini, es precisamente el uso de textos que
no aparecen en los sinópticos. El Prólogo es
un texto típico del cuarto evangelio. La relación
de Jesús con Dios en términos de Padre-Hijo,
constituye, sin duda, una característica juánica.
El recurso a la metáfora o a la metonimia son
más propios del cuarto evangelio. El conflicto,
en términos de dialéctica, llega a ser exacerbado
en el escrito juánico. Con todo, el discurso del
cuarto evangelio en más elaborado, en exposi-ciones
coherentes sobre un tema concreto. “En
Juan, Jesús ni aparece como el Rabbi que dis-cute
cuestiones sobre la ley, ni como el profeta
que anuncia la inmediata irrupción del Reino
de Dios. Él habla más bien unicamente de su
2 Con un sentido muy crítico, ya un exegeta se refería a las incontables propuestas sobre el prólogo, llamándolas: “la jungla bastante
irritante de la exégesis contemporánea”, ver Dettwiler, “Le Prologue Johannique”, 185, nota 1.

17. 17
UNICATÓLICA
persona como ser revelador enviado por Dios.”
(Bultmann, 2001). Por éstos y otros muchos
temas vemos que el problema de la comunidad
juánica era el conflicto con el judaísmo y que su
tema es la fe en Jesús como Hijo de Dios.
6. El establecimiento de las doctrinas
Puesto que el tema que nos congrega es la
Palabra de Dios, voy a referirme, con un poco
más de amplitud, al tema del Logos, tal como es
tratado en el evangelio de Juan, y como, según
creo, ha sido entendido en la Verbum Domini.
Resulta casi pedante hablar sobre el Pró-logo
de Juan cuando cientos de estudiosos de
la más alta formación exegética han analizado
y comentado el texto2. Primero en exégesis,
pero también en los diversos temas teológicos
(cristología, antropología, escatología, liturgia),
el Prólogo del Evangelio de Juan ha permeado
todos los espacios, dejando a su paso, un halo
de profundidad pero también de misterio, por lo
insondable de sus preguntas y respuestas. No
es extraño que se haya dicho, que el Prólogo es
una esfinge a la entrada del cuarto evangelio.
Por lo complejo de las elaboraciones para dar
una respuesta, el Prólogo ha sido igualmente
manipulado para hacerle decir al texto lo que el
exegeta, teólogo, hermeneuta o escritor de turno
ha querido decir. Por sus temáticas, pareciera
que contiene “todo”, de modo que ha brindado
a muchos la oportunidad para alargar –y de
qué manera—las reflexiones y elucubraciones
más disímiles. A quien le interese hablar de la
creación puede ir al texto; a quien le interese la
encarnación, sin ninguna duda, puede servirse
de él; a quien la antropología le genere reflexio-nes,
el prólogo le da respuestas. Ni siquiera
Goethe escapó a la fascinación de un texto tan
extraordinario y decidió incluirlo en su gran obra,
Fausto, sirviéndose de las preguntas que la tra-ducción
del término logos le generaron, pues su
personaje central se sirvió justamente del logos
para contemplar los misterios del Universo; así,
Fausto, con las escrituras abiertas pretende
traducir a Juan 1,1:
“Aquí dice: «En el principio fue la Palabra
(Wort)». Ya empiezo a atascarme, ¿quién me
ayudará a seguir? No puedo darle tanto valor
a la Palabra. Tengo que traducirlo de otra
manera. Si el Espíritu (Geist) me iluminara...
Aquí dice: «En el principio fue el Pensamiento
(Sinn)». Piensa bien en esta línea, la primera;
que tu pluma no se apresure. ¿Es el pensamiento
el que todo lo crea y por el que todo
se obra? Tal vez ponga «En el principio fue
la Fuerza (Kraft )». Pero ya, al escribirlo,
algo
me dice que no he de dejarlo así. Me ayuda
el Espíritu, veo cuál es su consejo y escribo
confiado: «En el principio fue la Acción
(Tat).”(Goethe, Fausto I, v. 1237)
Muchos siguen intentando una nueva tra-ducción:
“In origine c’era la comunicazione”
es la traducción de Juan 1,1que hace Santi
Grasso en su libro, (tal vez el último comentario
macizo al Evangelio de Juan que ha sido dado
a luz)3. Aquí mismo se propone, no una nueva
traducción sino, un retorno a la fuente: “en el
principio existía el Logos”. Es quizá hora de
volver a dar a esta palabra su contenido y su
lugar en las lenguas modernas para que diga
lo que tiene que decir, conservando siempre el
principio pedagógico de atraer las multitudes al
conocimiento y no seguir creyendo que, incapa-ces
de tal tarea, no quede más alternativa que
explicar como a analfabetas e iletrados lo que
a los pretendidos detentores del conocimiento,
les parece absolutamente claro. Nada más lejos
de la realidad. En primer lugar, porque como
dice Paul Valéry, hay “un estado peligroso: creer
comprender”4. En segundo término, porque el
“pueblo” tiene derecho al conocimiento y, en
consecuencia, a apropiarse de conceptos cada
vez más densos, de modo que pueda decir más
con menos palabras. En último término, porque
3 Grasso, Il Vangelo di Giovanni, 33. Cfr. también del mismo autor: “In principio era la comunicazione”, 109-121. También: Jeannière,
“En archê ên ho logos, 241-247. PAGELS, “Exegesis of Genesis 1”, 477-496.
4 “Un état bien dangereux: croire comprendre.” Valéry, Tel quel I, 63.

18. 18
GAIMALEÓN
el lector implícito del texto, el lector actual, quiere
saber más para gustar más.
He aquí la motivación para querer reconducir
dicho término a sus raíces. Por ende, una opción
de traducción de Juan 1,1 es, entonces: “En el
principio existía el Logos”. Y dirá entonces el
lector,
¿Qué es, entonces el logos?5
La teoría del Logos aparece por primera
vez, en Heráclito. Según Heráclito, el Logos, al
que identifica aparentemente con el fuego, es
aquel principio universal que anima y gobierna
el mundo. Tal concepción solo puede hallar lugar
en un monismo materialista. Los filósofos de los
siglos quinto y cuarto antes de Cristo son dualis-tas,
y conciben a Dios como trascendente; por
ello, ni en Platón ni en Aristóteles se encuentra
la teoría del Logos.
Reaparece en los escritos de los estoicos, y
son ellos particularmente quienes la desarrollan.
Dios, de acuerdo a los estoicos, “no hizo el mun-do
como un artesano hace su trabajo, sino que
es penetrando completamente toda materia que
Él se hace demiurgo del universo”6; Él penetra
el mundo “como la miel el panal”7; este Dios tan
íntimamente compenetrado con el mundo es
fuego o aire encendido; en tanto Él es el principio
que controla el universo, es llamado Logos; y en
cuanto Él es el germen del que se desarrolla todo
lo demás, es llamado Logos seminal (logos sper-matikos).
Este Logos configura al mismo tiempo,
una fuerza y una ley: una fuerza irresistible que
conduce al mundo entero y todas las criaturas
a un final común; una ley inevitable y sagrada
de la cual nada puede sustraerse, y que todo
hombre razonable debe seguir voluntariamente8.
En conformidad con sus hábitos exegéticos, los
estoicos hicieron de los diferentes dioses perso-nificaciones
del Logos, por ejemplo, de Zeus, y
sobre todo de Hermes.
La teoría del Logos se conforma al dualis-mo
neoplatónico corriente en Alejandría: no se
concibe al Logos como naturaleza o necesidad
inmanente, sino como un intermediario a tra-vés
del cual el Dios trascendente gobierna el
mundo. Esta concepción aparece en Plutarco,
especialmente, en su “Isis y Osiris”; desde tem-prana
data, en el primer siglo de la era cristiana,
influencia profundamente al filósofo judío Filón.
La Palabra en el Judaísmo
Con bastante frecuencia, el Antiguo Testa-mento
presenta el acto creador como la palabra
de Dios (Gn.1, 3; Sal. 32, 9; Si. 42, 15); a veces,
parece atribuir a la palabra acción por sí misma,
aunque no independiente de Yavé (Is. 55, 11; Za.
5, 1-4; Sal. 106, 20; 147, 15). En todo esto se
puede ver solo audaces figuras retóricas: la pala-bra
de creación, de salvación, o, en Zacarías, la
palabra de maldición, es personificada, pero no
concebida como una hipóstasis divina distinta.
En el Libro de la Sabiduría esta personificación
se implica más directamente, Sab 18, 15 s, y
se establece un paralelo entre la Sabiduría y la
Palabra: Sab 9, 1-2.
En el rabinismo palestino, la Palabra (Me-mra)
es mencionada a menudo, al menos en
los Targúmenes: es el Memrá de Yhwh que
vive, habla, y actúa; sin embargo, si se procura
determinar en forma precisa el significado de
la expresión, frecuentemente aparenta ser solo
una paráfrasis, por la cual el targumista sustituye
5 Apartes del siguiente texto son tomados de la Enciclopedia católica que tiene un buen resúmen sobre el tema con citas que pueden
iluminar hondamente la reflexión, el estudio y la investigación. No irá todo entre comillas, pues se trata de una reelaboración personal.
Se puede consultar en: http://ec.aciprensa.com/l/logos.htm (consultado el 22 de mayo de 2011).6 Cf. Galeno, De qual. incorp. en Fr.
Stoic., ed. von Arnim, II, 6.
7 Cf. Tertuliano, Adv. Hermogenem, 44.
8 Cleantes, Himno a Zeus en Fr. Stoic. I, 527 - cf. 537.

19. 19
UNICATÓLICA
el nombre de Yhwh. El Memrá se asemeja al
Logos de Filón tan poco como las obras de la
mente rabínica en Palestina se asemejan a las
especulaciones de Alejandría. Pues mientras
los rabinos se preocupan más del ritual y las
observancias, en razón de escrúpulos religiosos,
no se atreven a atribuir a Yhwh acciones como
las que las Escrituras le atribuyen; es suficien-te
para ellos velar la majestad divina bajo una
paráfrasis abstracta: la Palabra, la Gloria, la Mo-rada,
y otras. El problema de Filón es de orden
filosófico: Dios y el hombre están infinitamente
distantes uno del otro, y es necesario establecer
entre ellos relaciones de acción y oración; el
Logos es aquí el intermediario.
Además del autor del Libro de la Sabiduría,
otros judíos alejandrinos antes que Filón especu-lan
acerca del Logos; pero sus obras han llegado
únicamente a través de los raros fragmentos que
autores cristianos y que Filón mismo, han pre-servado.
Solo Filón nos es conocido cabalmente;
sus escritos son tan extensivos como los de
Platón o Cicerón, y esclarecen cada aspecto de
su doctrina; de él es de quien mejor aprendemos
la teoría del Logos, según fuera desarrollada
por el judaísmo alejandrino. El carácter de su
enseñanza es tan diverso como sus fuentes:
• A veces, influenciado por la tradición
judaica, Filón representa al Logos como
la Palabra creadora de Dios9.
• En otras ocasiones lo describe como
el revelador de Dios, simbolizado en la
Escritura por el ángel de Yhwh10.
• Con mayor frecuencia aún, acepta el
lenguaje de la especulación helénica; el
Logos es entonces, siguiendo un con-cepto
platónico, la suma total de ideas y
el mundo inteligible11.
• O, de acuerdo con la doctrina estoica,
el poder que sostiene el mundo, el
lazo que asegura su cohesión, la ley
su desarrollo12.
En esta diversidad de conceptos puede reco-nocerse
una doctrina fundamental: el Logos es un
intermediario entre Dios y el mundo; a través de
él Dios crea el mundo y lo gobierna; a través de él
también los hombres conocen a Dios y le oran13.
En tres pasajes el Logos es llamado Dios14; pero,
como Filón mismo explica en uno de estos textos
(De Somniis), es una apelación indebida e inco-rrectamente
empleada, y él la utiliza sólo porque lo
conducen a ello los textos sagrados que comenta.
Más aún, Filón no reconoce al Logos como una
persona; es una idea, un poder, y aunque identifi-cado
ocasionalmente con los ángeles de la Biblia,
lo es por personificación simbólica.
7. La sistematización de las mismas
Sería hora de organizar las ideas y llegar a
la sistematización de los conceptos cristianos
sobre el Logos, de manera que podamos saber
a qué tipo de concepto está ligado el Logos
desplegado en la Verbum Domini y cómo se
comprende desde la teología juánica.
El término Logos se halla solamente en los
escritos juánicos: en el libro del Apocalipsis
(19,13), en el Evangelio de San Juan (1,1-14), y
en su Primera Carta (1,1). Pero ya en las cartas
de San Pablo, la teología del Logos ha hecho
9 De Sacrific. Ab. et Cain; cf. De Somniis, I 182; De Opif. Mundi, 13.
10 De Somniis, I, 228-39, De Cherub., 3; De Fuga, 5; Quis rer. divin. haeres sit, 201-205.
11 De Opif. Mundi, 24, 25; Leg. Alleg., I, 19; III, 96.
12 De Fuga, 110; De Plantat. Noe 8-10; Quis rer. divin. haeres sit, 188, 217; Quod Deus sit immut., 176; De Opif. Mundi, 143.
13 De Cherub. 125; Quis rerum divin. haeres sit 205-06.
14 Leg. Alleg. III, 207; De Somniis I, 229; In Gen. II, 62, citado por Eusebio, Praep. Ev. VII, 13.

20. 20
GAIMALEÓN
sentir su influencia. Lo vemos en las Cartas a
los Corintios, donde Cristo es llamado “fuerza de
Dios y sabiduría de Dios” (1Co 1,24) e “imagen
de Dios” (2Co 4,4); es más evidente en la Carta
a los Colosenses (1,15ss); por encima de todo,
en la Carta a los Hebreos, donde la teología
del Logos carece solo del término en sí, que
finalmente aparece en San Juan. En dicha carta
también notamos una pronunciada influencia
del Libro de la Sabiduría, especialmente en la
descripción de las relaciones entre el Hijo y el
Padre: “resplandor de su gloria e impronta de
su sustancia” (cf. Sb 7,26). Esta semejanza su-giere
el modo por el cual la doctrina del Logos
se introdujo en la teología cristiana; otra clave
es proporcionada por el Apocalipsis, donde
el término Logos aparece por primera vez en
(19,13), y no a propósito de alguna enseñanza
teológica, sino en una visión apocalíptica, en
cuyo contenido se evoca a Sabiduría 18,15.
En el Evangelio de San Juan, el Logos apare-ce
en el primer versículo sin explicación alguna,
como un término familiar para los lectores; San
Juan lo utiliza en el final del prólogo (1,14), y no
lo vuelve a mencionar en su Evangelio, con el
término logos. El evangelista vuelve sobre esta
idea pero reelaborando el tema de la Palabra.
Pero, entonces, ¿cuál es el valor preciso
de este concepto en los escritos de San Juan?
El Logos no tiene para el cuarto evangelio el
significado estoico que, con tanta frecuencia tiene
para Filón: no es el poder impersonal que sos-tiene
el mundo, ni su ley reguladora; tampoco se
encuentra en San Juan el concepto platónico del
Logos como el modelo ideal del mundo; el Verbo
es para él la Palabra de Dios y, en consecuencia,
se halla más alineado con la tradición judía, con
la teología del libro de la Sabiduría, con el de los
Salmos, el de los libros proféticos, y con el del
Génesis; Filón perfecciona la idea y la transforma
al mostrar que este Logos creador, que desde
toda la eternidad estaba en Dios y era Dios, se
hizo carne y habitó entre los hombres. Así dicho,
se puede reafirmar con la Verbum Domini (7):
“La expresión Palabra de Dios se refiere aquí a
la persona de Jesucristo, Hijo eterno del Padre,
hecho hombre”. (Benedicto XVI, 2010, p.19).
Tal diferencia no es la única que distingue
la teología joánica del Logos del concepto de
Filón, al que no pocos han querido asemejarla
exagerando un tanto su influjo. El Logos de Filón
es impersonal; es una idea, un poder, una ley; a
lo máximo podría ser comparado con aquellas
entidades semiabstractas, semiconcretas a las
que la mitología estoica presta cierta forma per-sonal.
Para Filón, la encarnación del Logos debe
haber carecido absolutamente de significado,
tanto como su identificación con el Mesías. Para
San Juan, por el contrario, el Logos aparece a
la entera luz de una personalidad concreta y
viviente; es el Hijo de Dios, el Mesías, Jesús. La
diferencia es igualmente vasta cuando conside-ramos
el papel del Logos. El Logos de Filón es
un intermediario: “El Padre que engendró todo
ha otorgado al Logos el insigne privilegio de ser
un intermediario (methorios) entre la criatura y el
creador… no es sin principio (agenetos) como
lo es Dios, ni engendrado (genetos) como lo
sois vosotros [la humanidad], sino intermedio
(mesos) entre estos dos extremos”15. El logos
de San Juan no es un intermediario, sino un
mediador, tal vez más en el sentido de un “re-velador”
16 como lo explica bien Bultmann; no
es intermedio entre dos naturalezas, divina y
humana, sino que las une en su Persona; de Él
no puede decirse, como del Logos de Filón, que
no es agenetos ni genetos, porque es al mismo
tiempo uno y otro, no en tanto es el Logos, sino
en cuanto es el logos encarnado.
En la historia subsiguiente de la teología cris-tiana
se originan naturalmente muchos conflictos
entre estos conceptos rivales, y las especulacio-
15 Quis rer. divin. haeres sit, 205-06.
16. Bultmann, Rudolf, Teología, ver esp. p. 428.

21. 21
UNICATÓLICA
nes helénicas constituyen una tentación peligro-sa
para los escritores cristianos. Desde luego,
no hacen del Logos divino un poder impersonal
(la Encarnación prohibe esto muy claramente),
pero en ocasiones se inclinan, más o menos
conscientemente, a considerar al Logos como
un ser intermediario entre Dios y el mundo. De
aquí surgen las teorías subordinacionistas en-contradas
en algunos escritores ante-nicenos;
de aquí, también, la herejía arriana.
8. La comunicación
Esbozada esta, muy breve, teología juánica,
en especial sobre el Logos, es hora de concluir,
retomando algunas de las preguntas inciales,
quizás para reelaborarlas o para problematizar-las,
pero también recogiendo algunas conclusio-nes
que iluminen y acompañen en la lectura de
la Verbum Domini.
Se preguntó, por ejemplo:
Si la Verbum Domini está enraizada en la
teología juánica:
¿Qué tipo de teología se está haciendo?
¿Cuáles son los resultados de la exége-sis
que se puede desentrañar en esta
exhortación apostólica?
Si la teología juánica no se preocupa por la
cultualidad,
¿Por qué la Verbum Domini le dedica
prácticamente toda la segunda parte a
este tema?
Al respecto, en afirmaciones o tesis, se pue-de
concluir que:
1. El Prólogo de Juan es un cimiento cierto
de la estructura de la exhortación apos-tólica
post-sinodal Verbum Domini, como
aparece claramente en los subtítulos de
cada parte del documento y como queda
demostrado.
2. La teología juánica del Logos o del Verbo
o de la Palabra, presupone un concepto
del Logos con contenidos veterotes-tamentarios,
pero, a la vez, estoicos y
gnósticos.
3. La hermenéutica del logos en la exhor-tación
apostólica Verbum Domini no
presta suficiente atención al desarrollo
de la teología juánica que le subyace y,
en general, resulta, como muchas inter-pretaciones,
subjetiva, así su pretensión
sea objetivista y magisterial.
Bibliografía
Benedicto XVI. Exhortación apostólica postsi-nodal
Verbum Domini. Bogotá, Paulinas, 2010.
Bultmann, Rudolf, Teología del Nuevo Testamen-to,
Sígueme, Salamanca, 2001.
Cleantes, Himno a Zeus en Fr. Stoic.
De Cherub., 3; De Fuga.
De Opif. Mundi.
De Plantat. Noe.
De Sacrific. Ab. et Cain.
De Somniis, I.

22. 22
GAIMALEÓN
Discurso de Benedicto XVI en la Universidad
de Ratisbona, Septiembre 12 de 2006. http://
www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/spee-ches/
2006/september/documents/hf_ben-xvi_
spe_20060912_university-regensburg_sp.html.
Galeno, De qual. incorp. en Fr. Stoic., ed. von
Arnim.
Grasso, Il Vangelo di Giovanni.
Grasso “In principio era la comunicazione”,
109-121.
In Gen. II, 62, citado por Eusebio, Praep. Ev. VII.
Jeannière, “En archê ên ho logos, 241-247.
Leg. Alleg. III, 207.
Lonergan, Bernard, Método en Teología, Sígue-me,
Salamanca, 1988.
Pagels, “Exegesis of Genesis 1”, 477-496.
Pontificia Comisión Bíblica, La Interpetación de
la Biblia en la Iglesia, 1993.
Quis rerum divin. haeres sit.
Quod Deus sit immut.
Ratzinger, Joseph, Informe sobre la fe, Madrid,
1985.
Tertuliano, Adv. Hermogenem.
Valéry,“Un état bien dangereux: croire com-prendre.”
Tel quel I.
http://ec.aciprensa.com/l/logos.htm (consul-tado
el 22 de mayo de 2011).

23. 23
UNICATÓLICA
Resumen
Este artículo es resultado del ejercicio reflexi-vo
y experiencial del quehacer como docente de
humanidades y participe de los procesos sociales
que ejerce, de manera responsable, Unicatólica,
desde el legado misional de su fundador Isaías
Duarte Cancino. Recoge la importancia de las ac-ciones
sociales oportunas sobre lo que se piensa,
lo que se hace, pero sobre todo, lo que falta frente
a la defensa de los derechos humanos, la pro-moción
de la Dignidad Humana, y su proyección
social frente al sentido de lo Humano. Es decir, se
pretende evidenciar el respeto y compromiso que
la comunidad académica tiene frente al legado de
su fundador, y el desafío constante de continuar
materializando sus sueños y propuestas por la
vida, la paz y la educación.
Palabras Clave
Derechos Humanos, Dignidad Humana,
Educación Superior, Humanidades, Formación.
La Fundación Universitaria Católica Lumen
Gentium Unicatólica, fue fundada por Monseñor
Isaías Duarte Cancino el 19 de marzo de 1996,
como un gran sueño y proyecto para construir una
mejor sociedad, para promover defensores de los
Derechos Humanos y capacitar para el trabajo.
Hoy en día, se constituye como referencia forma-tiva
para muchos jóvenes de la sociedad caleña,
vallecaucana y del suroccidente colombiano.
Para alcanzar estas, metas en la actualidad,
Unicatólica pretende permear a través de su
misión institucional1, que todos los procesos
académicos, contribuyan día a día a fortalecer
sobre todo el sentido de lo humano en docentes,
estudiantes, colaboradores a nivel administrativo
y de servicios generales. Una labor constante-mente
permeada bajo los diversos retos socia-les,
inquietudes y expectativas, que como seres
humanos afrontamos, pero que prevalece por el
ejercicio continuo de brindar una educación en-caminada
hacia el amor propio, el reconocimiento
por el otro, lo otro y, especialmente por la bús-queda
de la armonía con lo espiritual, el entorno
Unicatólica: desde el legado misional
de su fundador Isaías Duarte Cancino
Liceth Quintero1
“Es preciso recuperar el valor de la fe en la vida de cada día,
en nuestra experiencia personal; a pesar de los momentos dolorosos
de nuestra familia y de la experiencia que vive nuestra patria”.
Isaías Duarte Cancino
1 Magíster en Educación: Desarrollo Humano de la Universidad de San Buenaventura Seccional Cali. Licenciada en Educación Prees-colar
de la Universidad de San Buenaventura seccional Cali. Docente de Humanidades y Coordinadora del Departamento de Humani-dades
de la Fundación Universitaria Católica Lumen Gentium Cali. Correo electrónico: coordinacionhumanidades@unicatolica.edu.co
2 La misión institucional, busca, “Formar a la luz de los valores cristianos mediante la generación y difusión del conocimiento,
reafirmando la supremacía de la dignidad humana en su relación con Dios, con el prójimo, consigo mismo y con la naturaleza, para
contribuir al desarrollo integral de la persona y de la sociedad”. Recuperado de página web institucional de Unicatólica: http://www.
unicatolica.edu.co/web/site/unicatolica/mision-vision-y-principios

24. 24
GAIMALEÓN
social y natural, desde el sentido del mensaje
de fe y esperanza que dejó el llamado “Apóstol
de la Paz”. No en vano, Duarte Cancino, quien
reconocido por sus fuertes críticas contra los
actores violentos y por la organización de una
consistente resistencia civil en el Valle del Cauca,
fue un abanderado incansable en la búsqueda de
la paz. (Arango, Ocampo y Ruíz, 2006, p. 12).
Por ello las constantes violaciones a los de-rechos
humanos en nuestro país no eran paraél
algo nuevo o ajeno a su apostolado, ya que esto
era cotidiano en la labor pastoral que desarrolló
durante siete años en la Diócesis de Apartadó
(Urabá antioqueño) creada en 1988, en la cual
trabajó buscando el bienestar de esta región an-tioqueña
tan golpeada y abatida especialmente en
esta época por los diferentes conflictos sociales y
económicos de este país. Por eso, cuando llegó
a Cali trajo como lema: “Servir al hermano que
sufre, servir es amar, servir es comprender, servir
es celebrar” (Arango, Ocampo y Ruíz, p. 47).
De este modo Unicatólica siente la necesi-dad
por una formación integral que incluya un
apropiado entendimiento de la relación del ser
humano entre su propio entorno personal, social
e histórico de la sociedad actual y, principalmente
de los sectores más desprotegidos. Quiere ser una
institución abanderada en los Derechos Humanos,
en la lucha por la recuperación del respeto a la
vida y a la dignidad humana, con el fin de formar
líderes en esta pastoral para toda la comunidad.
Ya que una de las prioridades de su fundador era
“Educar a nuestro pueblo de una manera especial
en la urgencia de los Derechos Humanos, en la
defensa de la dignidad de la persona humana
creada a imagen y semejanza de Dios. Esta labor
pastoral continuará siempre con la ilusión de con-solidar
una tierra de Paz que forje día tras día la
convivencia social, política y espiritual del pueblo
caleño” (Arango, Ocampo y Ruíz, 2006, p. 3).
Se hace indispensable entonces, realizar un
gran trabajo desde el deber ser de este proceso
institucional, la defensa, la promoción y la di-vulgación
de los Derechos Humanos capaz de
contribuir a la construcción de una democracia
real, donde se busquen alternativas concertadas
legítimas y justas para convertirlas en herra-mientas
de convivencia pacífica.
Es por esto que, dentro de Unicatólica, los
colaboradores de la comunidad universitaria
conciben la formación misional allí impartida,
como el punto de referencia para iniciar el proce-so
de formación de una sociedad comprometida
con la construcción de una verdadera civilización
del amor, donde es necesaria una relación entre
Dignidad Humana y Derechos Humanos en la
vida de las personas.
Partiendo de dicha necesidad, y en el marco
de un mejoramiento de la Identidad Institucional
Lumeniana, Unicatólica se orienta bajo el docu-mento
del componente misional, documento que
presenta consecuentemente la propuesta misio-nal
desde un permanente proceso de reflexión
y actualización. Es por ello que la creación del
Componente Misional orientado desde el Depar-tamento
de Humanidades, se inscribe dentro del
interés y el esfuerzo de Unicatólica por generar,
preservar y defender, en medio de un mundo
globalizado y caracterizado por grandes avances
científicos y tecnológicos, la dignidad del ser hu-mano
en su vida personal integral, así como en su
dinámica grupal, desde sus diversos contextos y
dimensiones (económica, social, cultural, política,
religiosa y ambiental).
Desde esta perspectiva, el Departamento
de Humanidades crea y coordina los servicios
académicos de toda la actividad derivada de las
disciplinas humanísticas, orientando y apoyan-do
los procesos de formación integral, desde
los componentes sustantivos trasversales en
Docencia, Investigación y Proyección Social;
gestionando proyectos a nivel institucional que
permiten la toma de conciencia de los estu-diantes
con cátedras itinerantes para movilizar
sus posturas críticas y de accionar ciudadano,
y, con encuentros académicos integradores de

25. 25
UNICATÓLICA
posibles y múltiples miradas que se reflejan
desde nuestra humana condición.
Dar valor a la formación a nivel de Educación
Superior que se propende hoy en Unicatólica,
es mirar las posibilidades de transformación
del sentido de lo humano, de su imagen frente
a los procesos de formación mismos; es com-prender
quién es la persona que se forma, cuál
es su esencia y lo que hay a su alrededor. Pues
el término humano va tomando sentido y se
transforma. Humano no solo desde el hecho de
la existencia y desde una condición ya dada, es
visualizarse en las diferentes posibilidades que
arraiga lo humano, lo subjetivo, lo vivo. Dicha
transformación parte de la configuración de
ciertas analíticas –-representaciones de subje-tividad-
en su singularidad, es decir, parte de sí
y se refleja en ese otro particular.
Sin embargo, dicha configuración únicamente
en la medida que se comprenda el estado actual
de cada uno como sujetos condicionados, como
sujetos sumergidos en un campo de tramas se-culararizantes
de la razón para afirmar o refutar
algunas cosas, para cambiar la mirada, porque el
enfoque de lo humano, no es solo una necesidad,
sino también una urgencia de humanidad.
De ahí que el sentido de lo humano parte
del “poder ser” autónomo de cada sujeto, y de
aquellas redes entretejidas para la construcción
de mundos posibles elaboradas desde y para lo
social. Además, porque para la construcción de
sentido, es verdaderamente importante la con-figuración
de un mundo de nuevos imaginarios,
de posibilidades y de la identidad de lo digno,
donde el reflejo de cada sí se proyecte consoli-dado
y estructurado, y así la persona despierte
a las señales, comprenda y pueda preguntarse
con conciencia por los diferentes procesos de la
cultura, por el devenir del mundo y en ese inda-garse
y hacerse aprenda a sentirse totalmente
en su humana condición.
Dichas tensiones de indagación de la per-sona,
van posibilitando una reorganización de
lo íntimo en la territorialidad de su propia sub-jetividad,
y que aproxime y trascienda al plano
de lo civil y ciudadano. Pues al establecer tal
relación de sí para sí, se dinamiza de manera
fecundante el sentido de subjetividad y la crea-ción
de nuevos territorios de relaciones sociales
en pensamiento y creación. Territorios de pensa-miento
y acción que nos invitan a darnos cuenta
de algo: de que no hay una única realidad sino
muchas. Asumir que cada uno puede tener una
visión diferente de la misma realidad; todo es
relativo y nuestra visión no tiene porqué ser la
mejor o la verdadera… todo depende del cristal
con que se mire. Por tanto, en esta oportunidad,
la mirada está sugiriendo sutilmente que la rea-lidad
no es tal y como parece percibirse, y que
el mundo está a veces entre lo imaginado y lo
real por la multiplicidad de sentidos, pero que
si dependen de la mismidad de la reflexión de
cada acto de pensamiento y del visibilizar al otro
desde su realidad, sus lógicas y posibilidades
espirituales, pero sobre todo humanas.
Al comprender que las transformaciones hacia
lo humano se dan en una temporalidad presente,
y que dicha metamorfosis de la responsabilidad
de cada sujeto, es una manipulación del espacio,
del tiempo y de la perspectiva de la interacción
de conocimiento y la formación del ser, saber
hacer y conocer-se de quien educa. De ahí,
que la apreciación del legado misional, le apueste
a dicha perspectiva de saberes relacionados en la
reflexión, respecto a la constante eminencia en la
cual se encuentra el ser humano en su presente
inmediato, negándose a desplazarse, insistien-do
en mantenerse y repetir su yo idealizado, su
comodidad enceguecida por su herencia y su
conciencia objetivizadas.
Pensar el sentido de lo humano, se convierte
en la apropiada adquisición de ser, con todos los
matices que eso conlleve, es dar cuenta del sen-tido
que determina, quienes somos una vez, sino
varias, con el fin de percibirnos más humanos

26. 26
GAIMALEÓN
para lo humano. Así al concebir los diferentes
matices que envuelve nuestro pensamiento, y por
ende, nuestro actuar, encontramos que al estar
necesariamente involucrados con el legado misio-nal
se configura un estilo de saber hacer sobre y
en el mundo con el otro, desde la historicidad del
alma de cada sujeto representado en la persona
que afronta su presencia de humana condición, y
que con pulsión y voluntad se sitúa en el crepús-culo
indescriptible de su acontecimiento.
En sintésis, y a manera de conclusión, el
sentido de lo humano lumeniano es, en tanto
el sentido de reflexión de cada Ontos y la inter-pretación
simbólica de su huella antropológica,
es decir, el sujeto configurado en su “poder ser
autónomo”, articulado a su devenir de pen-samiento,
y consciente su transformación, se
vincula a lo desconocido de su ser y de su ex-periencia,
para arraigarse al mundo de lo otro y
del otro. Es por ello que, al apropiarnos cada uno
de lo que tenemos desde lo humano, estamos
relacionándonos con los actos de indagación de
sí mismos, convertidos en actos de indagación
y trazabilidad del sentido vivo del otro, aquello
que permite la muerte tranquila de lo que somos,
para renacer en otras miradas de lo que seremos
al ser mas humanos en la humanidad.
La actividad de donde emergemos, sea cual
sea, nos indica entonces que somos “maestros”
de vida y de esperanza, y es en el acontecer del
crepúsculo, desde donde se aprende la manera
como se van creando las posibilidades de darle
vida a las cosas que nos habitan. Dichas posi-bilidades
están libremente establecidas en los
actos de afectación y amorosidad (una de las ma-nifestaciones
de la capacidad humana de amar),
desde lo que pensamos, hacemos y con el acto
ético-estético de hacer las cosas juntos, juntos y
con la convicción que tiene Unicatólica de conti-nuar
formando en la “Civilización del Amor” que
nos convocó su fundador, apóstol y profeta de paz.
Bibliografía
ARANGO, Ocampo y Ruíz. (2006). Cátedra
de Derechos Humanos Monseñor Isaías
Duarte Cancino: Apóstol de Paz. ¿Cómo
lograr líderes que potencien los derechos
humanos y la transformación de la realidad
actual, obteniendo una nueva sociedad,
donde la libertad, la justicia, la paz redunden
en el reconocimiento de la dignidad y de los
miembros de la sociedad. Cali.
GALINDO. A. (2009). Componente Misional.
Departamento de Humanidades. Cali. FUCLG.
FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CATÓLICA LU-MEN
GENTIUM. Proyecto Educativo Institu-cional.
Cali. Documento Institucional.
Documentos Institucionales de la Funda-ción
Universitaria Católica Lumen Gentium:
Historia, Misión y Visión, Organigrama, Plan
Estratégico, Reglamento Estudiantil, Regla-mento
Docentes, Estatuto Universidad, Plan
de Desarrollo.

27. 27
UNICATÓLICA
El nuevo saber en las ciencias
administrativas
César Tulio Carmen Carrillo1
Resumen
El propósito del presente artículo es contri-buir
a la actual discusión sobre la problemática
alrededor de la hibridación entre la producción
de conocimientos científicos, las tecnologías y la
vida cotidiana. Este entramado ha permitido el
incremento significativo de la creación, la trans-formación
y el lugar predominante de la ciencia
y la tecnología, cuyas interacciones han cam-biado
la vida cotidiana de los seres humanos.
Dicha reflexión posibilita a la comunidad aca-démica
y, en especial, al Administrador de Empre-sas
a preguntarse: ¿Cuál es el impacto sobre la
ciencia y la tecnología? ¿Cuál es el impacto sobre
la vida cotidiana? ¿Cómo incide la Hermenéutica
de Segundo Orden en la paradoja sujeto–objeto?
Y ¿qué traerá la subversión de un nuevo saber?
Responder cada pregunta implica la ruptura de
las propuestas teóricas de la Bioética Global, el Ho-lísmo
Ambientalista, la Epistemología de Segundo
Orden y el enfoque de la complejidad. Este dialogo
transdisciplinario de saberes permitirá la construcción
de un nuevo saber tan demandado por la sociedad,
que anhela un país amable, generoso y competitivo.
Palabras Claves
Conocimiento científico, Bioética, Herme-néutica,
Tecnología, Innovación.
Abstract
The purpose of the present article is to con-tribute
to the real discussion above the proble-matic
around of the hybridization between the
production of scientific knowledge, technology
and everyday life. This framework has allowed
a significant increase in the creation, processing
and predominant place science and technology;
all of these interactions have changed the daily
lives of humans.
This reflection, above enables the academic
community, and especially the Business Mana-ger
to wonder: What is the impact on science
and technology? What is the impact on daily life?
What effects the Hermeneutics of second order
in the subject-object paradox?
Answer each question, involves the breaking
of the theoretical proposals of Global Bioethics,
Environmental holism, Epistemology Second
Order and Complexity approach. This transdis-ciplinary
dialogue of knowledge will allow cons-truction
of a new knowledge so demanded for
society which craves a country kind, generous
and competitive.
Keywords
Scientific knowledge, Bioethics, Hermeneutics,
technology, innovation.
1 Administrador de Empresas, Especialista en Gerencia de Proyectos, candidato a Magister en Educación Superior, Docente tiempo com-pleto
Facultad de Ciencias Empresariales. Miembro del Grupo de Investigación AZIMUT, Fundación Universitaria Católica Lumen Gentium.

28. 28
GAIMALEÓN
Introducción
En el presente ejercicio de carácter do-cumental
se puede apreciar cómo los pilares
fundamentales de las organizaciones, tanto
privadas como públicas, se mantienen en
permanente incertidumbre, razón suficiente
para que las Facultades de Ciencias Admi-nistrativas
y sus órganos rectores se den a
la tarea de construir colectivamente nuevos
saberes disciplinares. Estos van a ser determi-nantes
para la ruptura de paradigmas, lo cual
permitirá el desarrollo de las regiones y la
apropiación de conocimientos e instrumentos
por parte de los seres humanos, como muchas
voces lo demandan.
El Administrador de Empresas de la actua-lidad
debe ser consciente de que la comuni-dad
científica ha puesto en sus manos una
serie de teorías, investigaciones, instrumentos
y artefactos para contribuir al desarrollo de
una sociedad más justa y equitativa. Su com-promiso
es que las ciencias administrativas
trasciendan en la vida cotidiana de quienes
habitan el planeta.
Para lograr lo anterior, se requiere una par-ticipación
activa en la formulación y solución de
problemas de nuevo tipo, apoyados en el cono-cimiento
científico y la vida social; así mismo,
es necesario estar presentes en las nuevas pro-puestas
teóricas que emanan de la práctica del
saber y la teoría del saber. Igualmente, indagar
acerca de un conocimiento verdadero en la rela-ción
objeto-sujeto. Por consiguiente los centros
de pensamiento, las escuelas de administración
de negocios, Las facultades de administración
de empresas se deben hacer visibles al superar
los límites de un nuevo saber, no solamente dis-ciplinar
sino que también permee las acciones
de todos sus actores.
Dialogando con el nuevo saber
La sociedad, las organizaciones y el sector
empresarial se mantienen en permanente caos.
Este suceso amerita la mediación de la ciencia,
el conocimiento y la producción, así como del
desarrollo de la investigación científica en el
campus universitario. De ahí que las institucio-nes
de educación superior y, sobre todo, las Fa-cultades
de Ciencias Administrativas desarrollen
un rol trascendental en la construcción de tejido
social y, por ende, de sus regiones.
El mundo de hoy se encuentra en un pe-riodo
de acelerada innovación, ofreciendo
oportunidades sin precedentes. Por lo tanto, el
Administrador de empresas debe estar presente
en la formulación y solución de los nuevos pro-blemas
en los límites del conocimiento científico
y la vida social; también, en el acercamiento
mutuo del conocimiento social y natural en los
nuevos cuestionamientos teóricos sobre límites
de la ciencia occidental; igualmente, en el re-planteamiento
del objeto de la ciencia como un
asunto metodológico y ético; y en las soluciones
teóricas involucradas de la Bioética Global, el
Holísmo Ambientalista, la Nueva Epistemología
y el Enfoque de la Complejidad.
Se espera que las ciencias administrativas
le apuesten a la acelerada innovación, para ser
agente trasformador de la sociedad, capaz de ge-nerar
un país competitivo y con desarrollo social.
Desde la segunda mitad del siglo XX, se
está viviendo un sinnumero de cambios que
han aumentado significativamente, a medida
que avanza en el siglo XXI. Esta etapa se ha
caracterizado por el incremento en las acciones
productivas del ser humano y su intervención
en la vida real. Es decir, la hibridación cada
vez más dinámica entre la producción de co-nocimientos
científicos, las tecnologías y la vida
cotidiana de los individuos. En correlación a ello

29. 29
UNICATÓLICA
se da el desarrollo de la investigación científi-ca,
que dota a la humanidad de conocimientos
y esta a su vez, se apropia de una capacidad
transformadora a escala mundial.
La formación del sistema ciencia-tecnolo-gía-
producción, fundamentado en aspectos
relacionados con la temporalidad, la extensión
y la profundización de los conocimientos, ha
permitido un cambio cualitativo en el mismo,
dejando a su paso una estela de producción
de nuevos materiales y de la automatización
de los procesos productivos. Para permear la
innovación en el saber, se requiere explorar
dos aspectos básicos. En primer lugar, la apre-miante
creación de la ciencia contemporánea.
Y, además, el carácter no clásico de las nuevas
creaciones científicas.
En relación con el primer aspecto, al deve-lar
a Sotolongo & Delgado (2006), se puede
aseverar que “la transformación de la ciencia
y la tecnología en los últimos tiempos se ha
caracterizado por el incremento significativo de
la creación, con la revolución científico-técnica,
que vinculó el avance del conocimiento sobre el
mundo al cambio permanente de la ciencia, la
tecnología y la producción”2 (p. 24). Pues bien,
actualmente en el mundo entero se abre una
nueva era, un periodo de acelerada innovación
tecnología, el cual ofrece oportunidades sin pre-cedentes.
Ahí están presente la biotecnología,
la cibernética y la física cuántica, predominando
el diseño y la creación, elementos que se en-cuentran
por encima de aquellos características
de etapas anteriores al despliegue científico.
Para ejemplarizar lo anterior, se parte de la
física del micromundo, donde está como ciencia,
es significativa e influyente en la vida de cada
ser humano. Es decir, trae a nuestra mente in-venciones
novedosas, y conocimiento profundo
de la vida y de la naturaleza; por consiguiente,
desde inicios del siglo pasado, la ciencia deja de
ser un objeto observacional del mundo para pasar
a ser su creación. Razón por la cual, la física del
micromundo dota a la humanidad de saberes
para trabajar con los niveles de la sustancia y la
energía, haciendo posible la creación del mundo
físico en el laboratorio y generando como resulta-do,
nuevos artefactos y tecnologías. Sin embargo
yuxtapuesta a ellas, se halla el deterioro ambien-tal,
en menoscabo de la vida y la guerra, que
atenta contra millones de seres, destruyendo así
sus sueños y esperanzas. En suma, la sociedad
exige la construcción de un nuevo saber; de unas
nuevas ciencias administrativas.
Otro aspecto fundamental a destacar, es
el desarrollo de las ciencias de la vida que ha
permitido que la biología y el universo de las
ciencias ligadas a ella pasan de ciencias obser-vacionales,
que descriptoras del mundo de lo
vivo, a ciencias creadoras de vida, en las cuales
predominan en este tipo de florecimientos, la
biotecnología. Entre sus sorprendentes avan-ces,
merecen especial atención: la clonación, la
ingeniería genética, el genoma humano y, entre
otros, la producción de plantas transgénicas. La
biotecnología y las ciencias de la vida facilitan
reducir costos y dejar huella en el medio am-biente
por los elevados niveles de producción.
Esto significa, ser competitivos y sostenibles en
la nueva sociedad del conocimiento.
También merecen especial atención, el de-sarrollo
de la cibernética, las ciencias de la in-formación
y la microelectrónica, las cuales están
haciendo posible la creación de vida artificial con
la intervención humana. Dichas disciplinas se
expresan en el mundo robotizado, poshumano,
virtual y ampliado. Dado que, los avances tec-nológicos
y científicos de la revolución contem-poránea
son el motor del cambio humano, sólo
su ascendencia asume verdadero vigor cuando
2 Nótese que no se refiere a la creatividad siempre presente en la producción científica, sino a la creación, a la conversión de sus conoci-mientos
e intervenciones, en actos creadores de entidades que se incorporan a los procesos naturales de modo constructivo o destructivo ,

30. 30
GAIMALEÓN
va acompañado de otra capacidad que la ante-cede
y la condiciona siempre. Donde el mundo
de lo humano juega un papel transcendental,
a través de la ciencia tanto en la creación del
mundo, como en la creación de la vida y en la
de la vida artificial.
En relación con el segundo aspecto, la cien-cia
le ha otorgado una serie de herramientas
no clásicas, como la capacidad racional para el
manejo estructural de la sustancia, la energía y
la vida. Y su fuerza intelectual, expuesta al he-cho
que los resultados de su ejercicio escapan
a la capacidad de previsión y de control de sus
hacedores. Con estos artefactos de nuevo tipo
los seres humanos promueven la evolución de
la materia y de la vida a gran escala y profundi-dad.
Por ello, dicha perspectiva resulta compleja
para establecer relaciones de indicio y control
seguros en el horizonte de tiempo.
La fuerza material es uno de los rasgos que
posibilitan la identificación del carácter no clásico
de las creaciones humanas contemporáneas.
De este modo, el acrecentamiento de las habi-lidades
del hombre con los instrumentos no clá-sicos,
está relacionado con el manejo práctico
de los niveles fundamentales de la energía y
de la vida. El otro rasgo a tener presente, es la
potencialidad intelectual, cuya capacidad puede
generar un conjunto de problemas sociales y
éticos, de acuerdo con su uso racional.
Con el propósito de ilustrar el párrafo ante-rior,
se parte aquí de las tendencias del siglo
XXI, las cuales están fundamentadas en el
desarrollo de la cibernética, las ciencias de la
información y la microelectrónica, factores de-terminantes
para hacer posible la creación de
vida artificial. Esta última expresada en sistemas
tecnológicos, automatizados, como la robótica,
y en instrumentos manipulados por hombres
y mujeres, para realizar tareas más exactas y
baratas, una intervención dada en la producción
en masa de bienes industriales, así como en
procesos manufactureros y de embalaje, en la
medicina y en la investigación sobre todo en el
laboratorio. Allí, el ser humano tiene la voluntad
para sembrar el bien o el mal en el contexto
donde se desenvuelve, apostándole al bienestar
de la humanidad o a su menoscabo.
Por otro lado, el saber científico, desde la
modernidad, se encuentra situado por encima
de las comunidades y del hombre. Razón por
la cual, se enfrenta a la solución de nuevos
problemas para los cuales no tiene resultados,
y que escapan a su coherencia instrumental.
La ciencia parte de la creencia de que todo se
interviene a través del conocimiento, la pre-dicción
y el manoseo con precisión a favor del
ser humano. Y que dicha realidad genera un
conjunto de problemas, entre los que predomina
el ambiental, donde el conocimiento exacto,
la predicción y la manipulación se hacen im-probables.
Por eso, algunos métodos pueden
manifestarse inadecuados para la cognición
de objetos nuevos, sino también-y junto con
ello-, porque el conocimiento turbulento de la
vida cotidiana, mueve a las personas a buscar
valoraciones numerosas que no pueden conti-nuar
viéndose ajenas al desarrollo cognitivo;
forman parte del saber humano y han de ser
aprehendidas por la producción del saber cien-tífico.
Coexiste, para ello, suficiente demanda
social, aun cuando existen limitaciones que han
de ser remozadas, en especial las relacionadas
con el saber y las separaciones cognitivas que
retrasan la modernidad.
Así se observa que, el mayor impacto del
desarrollo de la ciencia y la tecnología es iró-nicamente
cambio de sí misma, urgente por la
gestación de las dificultades que no encuentran
solución si no se enmiendan o se relevan las res-tricciones
cognoscitivas y las anticuadas ideas.
La vida cotidiana, a lo largo de la historia,
ha estado impactada por los desarrollos cientí-ficos
desde lo material y espiritual. A modo de
desarrollo desde lo material, la vida cotidiana se
provee, gracias a la ciencia, de nuevas herra-