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La Dimensión trascendente de la realidad,
                 vista desde Zubiri e Ignacio de Loyola...
                   Fundamentos de esperanza, Zubiri y San Ignacio;
                        Sobre la realidad y su trascendencia

I – PRESUPUESTOS.

 1.INTRODUCCIÓN.
     1.1-   Habría que comenzar preguntándonos por el sentido de una reflexión de esta na-
            turaleza: ¿Qué importancia puede tener hoy meternos a reflexionar sobre el pro-
            blema de la trascendencia y el problema de Dios desde los aportes de un filósofo
            y de un místico? ¿Es sólo la coyuntura de la visita o descubrimos la necesidad
            de ir más allá en la comprensión de la vida y de la forma de pararnos ante ella?
     1.2-   En nuestro mundo tan saturado de crisis e incertidumbres, de cuestionamientos
            y dudas, tendríamos que ver más los principios que nos fundan e inspiran que
            las Instituciones en las que nos movemos; como también tendríamos que aten-
            der más a “lo que estamos llamados a hacer que a lo que estamos haciendo”.
            Se trata de alguna manera de volver a la fuente para lograr un nuevo vigor en la
            difícil tarea de convertirnos en auténticos seres humanos, capaces de enfrentar
            los retos actuales que nos agobian.
     1.3-   Lo que nos puede constituir en un Cuerpo Ignaciano es el participar de la expe-
            riencia espiritual que vivió Ignacio y que lo transformó de manera absolutamen-
            te radical. La calidad, frescura y hondura de esa experiencia, actualizada hoy en
            nosotros, es lo que va a determinar la calidad actual de vida de aquellos que hoy
            queremos vivir comprometidos en la lucha crucial de nuestro tiempo: la implan-
            tación de los caminos del amor nuevo en la historia, vistos desde una fe que ca-
            mina de la mano con la justicia. De esto dependerá entonces la altura del com-
            promiso, la eficacia de la acción, los resultados de la Misión.
     1.4-   Sin embargo, para tratar de hablar un mismo lenguaje, habría que comenzar por
            aclarar lo que entendemos por “experiencia espiritual”. A la base de esto quizá
            encontremos el porqué de la diferente calidad en las respuestas a nuestra activi-
            dad académica, a nuestra experiencia de vida y a nuestro compromiso en la so-
            ciedad. Podría ser la razón de una frecuente mediocridad en la respuesta a los re-
            tos anteriores.
     1.5-   Al fondo, pues, de tal situación negativa podemos encontrar comprensiones dis-
            torsionadas o dualistas de lo que es la experiencia espiritual, que en nuestra
            propia vida nos han llevado a dejar de lado la posibilidad de una auténtica expe-
            riencia de Dios. ¿No estará mostrando esto la ausencia de una comprensión teó-
rico-filosófica más adecuada de lo trascendente? Esa iluminación tan profunda
                      que tuvo Ignacio en el Cardoner, ¿no está revelándonos una concepción de Dios
                      radicalmente distinta a la que incluso hoy estamos acostumbrados? Intentemos,
                      pues, aportar un poco de luz a este problema.

     2. FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS.1
            2.1.       Partamos de la siguiente tesis: la “experiencia espiritual” no es más que la
                       “experiencia profunda de la vida”, en la que Dios se manifiesta. Ella será el lu-
                       gar privilegiado en el que podamos encontrar radicalmente a Dios, oír su voz.
            2.2.       Para esto ayudémonos de la Antropología que propone Zubiri. El hombre, la
                       persona humana, como la define él mismo, es un ser “relativamente absoluto”:
                   2.2.1. “Absoluto”, en cuanto que, a diferencia de los animales, está “suelto-de” la
                          realidad; es capaz de tomar distancia de ella. El animal sólo puede aprender
                          la realidad como estímulo. El hombre aprende los mismos estímulos como
                          realidades. Y este “como realidad” es lo que le permite tomar distancia. Es
                          lo que lo pone “frente-a” ella, para que pueda considerarla en sí, en lo que
                          ella es y así aprovechar todo el abanico de posibilidades que de ella se des-
                          prende.
            2.3.       Sin embargo, su “absolutez” sólo es relativa por dos razones:
                   2.3.1.     En primer lugar, su estar suelto, su libertad, sólo lo es “frente-a” la reali-
                              dad: el hombre depende radicalmente de ella. Una persona que no pueda
                              aprender la realidad como realidad, no es viable. Sólo estando en la reali-
                              dad puede vivir. El hombre es realidad; pero no “la” realidad. La reali-
                              dad trasciende al hombre.
                   2.3.2.     En segundo lugar, la “absolutez” no sólo es una nota de su estructura, sino
                              de su “hacerse persona”: es algo que “ha de cobrar” a lo largo de su vida,
                              mediante la apropiación progresiva de “su” realidad. El hombre no puede
                              “hacerse”, más que apropiándose paulatinamente de su realidad a través de
                              sus decisioines. Y este “tener que” apropiarse, para cobrar su ser absoluto,
                              es lo que vuelve a manifestar su relatividad. Esta es, pues, la limitación de
                              la libertad humana, la “relatividad de su absolutez”.


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    Una introducción pedagógica al pensamiento de Xavier Zubiri implicaría seguir la siguiente bibliografía en el siguiente orden:
       Lecturas Introductorias:
             GRACIA, Diego; Voluntad de Verdad. Ed. Labor, Madrid 1986.
             FERRAZ FAYOZ, Antonio; Zubiri: el Realismo Radical. Ed. Cincel, Madrid.
       Bibliografía básica:
             ZUBIRI A. Xavier; Inteligencia Sentiente (3 Tomos ). Ed. Alianza Editorial, Madrid: T.I, 1980; T. II y III, 1982.
                “     “             El hombre y Dios. Ed. Alianza Editorial, Madrid 1984.
                “     “             Sobre la Esencia. Ed. Alianza Editorial, Madrid 1960 (1ª Edición).




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2.4.      Es así, entonces, como el hombre se va “alimentando”, constituyendo su propia
          persona, a través de ese número ilimitado de actos mediante los que se va apro-
          piando de la realidad natural, social e histórica y así construyéndose a sí mismo.
          Y en esto consiste justamente su “ser persona”, aquello que define lo más pro-
          fundo del ser humano: en “auto-poseerse”. Ser persona, por consiguiente, es
          simplemente “auto posesión”, proceso mediante el que el ser humano se posee a
          sí mismos a través de las opciones que realiza en relación con él mismo, con los
          demás, con lo que le rodea o con Dios. La alienación, la enajenación es no po-
          seerse, “no decidir”, dejar que lo demás (la realidad) decida por uno mismo.
       2.4.1.   La “libertad” –de acuerdo a esta concepción- sería la capacidad que posee
                todo ser humano para elegir la forma de realidad que quiere le constituya
                su “persona”. De este modo, la libertad es la condición de posibilidad para
                poder vivir “en la realidad”, sin que la realidad lo devore. No podemos vi-
                vir sin ella, pero tampoco podemos perdernos en ella. Un animal no puede
                separarse de ella; el hombre sí. Por eso se le puede definir al hombre como
                “el animal del distanciamiento”. Desde su libertad, él va decidiendo cómo
                quiere estar en la realidad.
       2.4.2.   Ahora bien, a mayor realidad, mayor plenitud. Sin realidad el hombre no
                es nada; de ella se tiene que alimentar y, en cierto modo, a ella se tiene que
                entregar; a ella se va entregando en cada acto que realiza.
       2.4.3.    “Distancia-de” la realidad, pero sólo “frente-a” ella, es la dialéctica de
                nuestro ser absoluto. Somos libres, pero sólo para comprometernos con la
                realidad. La libertad no es para conservarla, sino para ejercerla en cada de-
                cisión de la vida en ese esfuerzo por “llegar a ser persona”. Y cada deci-
                sión cierra unas opciones y posibilidades, pero abre otras.
2.5.      Auto-poseerse significa, por consiguiente, “hacerse” progresivamente “desde”
          la realidad a través de cada una de las opciones que realiza. Significa ir “pro-
          bando”, poseyendo realidad; y al mismo tiempo, dejándonos poseer por ella. Es
          el proceso de nuestra propia realización, de nuestro paulatino irnos haciendo re-
          ales desde la realidad.
2.6.      Como desde el principio de la reflexión literaria o filosófica, el gran reto del ser
          humano es saber moverse en la realidad y no en la “doxa”, en la apariencia. Ya
          no digamos en la mentira. El resultado de opciones guiadas por la doxa es la va-
          ciedad, la frustración y, a final de cuentas, la muerte. Desde el “Edipo Rey” de
          Sófocles hasta “El Ensayo sobre la Ceguera” de Saramago, la gran inquietud del
          ser humano es descubrir dónde está la verdadera realidad, y la gran posibilidad
          es dejarse llevar por ella.




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2.7.      De aquí, entonces, que la realidad se transforma en el fundamento de la vida, en
          aquel “poder” que “nos permite ser” y que “hace que nosotros seamos” y poda-
          mos realizar nuestra vida, “hacerla real”. Nosotros no nos damos el fundamento;
          éste está fuera, está en la realidad. Sin ella no somos nada; vamos a la muerte;
          con ella, poseyéndola correctamente mediante las decisiones de nuestra vida,
          avanzamos hacia la plenitud. A esto, Zubiri lo llama el “poder de lo real”, el
          poder que tiene la realidad para que seamos lo que somos, precisamente porque
          es ella la que fundamenta nuestro ser. La realidad, por consiguiente, puede más
          que nosotros; ella “nos puede”, nos hace, nos modela, nos da forma, aunque de-
          pendiendo del modo como ejerzamos la libertad, según lo acertado o no de las
          decisiones que tomemos.
2.8.      Estamos por consiguiente religados, ligados radical e irremisiblemente a la rea-
          lidad. Con ella, vamos a la plenitud; sin ella, vamos al vacío; sostenidos por ella
          realizamos nuestra existencia. Pero sólo a ella hemos de religarnos.
2.9.      Aclaremos cómo nos funda la realidad:
       2.9.1.   En primer lugar, la realidad nos funda, porque es lo último de nuestra vi-
                da: mientras yo sea real y haya realidad, hay esperanza, no todo estará
                perdido. Más allá de ella, no hay nada. Es la ultimidad de lo real, el pri-
                mer modo como nos funda.
       2.9.2.   En segundo lugar, porque de ella surgen todas las posibilidades que po-
                demos tener en nuestra vida. Ella es la que puede abrirnos camino, incluso
                cuando las cosas aparecen cerradas. Pero además, sólo las posibilidades
                que la realidad nos ofrece son las únicas reales; las únicas que de verdad
                pueden ayudarnos para que seamos. Es el carácter posibilitante de lo real,
                la segunda forma como la realidad nos funda.
       2.9.3.   Finalmente, porque nos impele, nos fuerza a hacer nuestra persona, nues-
                tro relativo ser absoluto: optemos o no ante una situación particular, que-
                daremos determinados por ella. El querer ignorar la realidad dejando caer
                los brazos ante ella, es ya una respuesta que construye (o destruye) nuestro
                relativo ser absoluto. Es la realidad como impelente su último carácter
                fundante.
       2.9.4.   Estamos, pues, fundados “en”, “por” y “desde” la realidad.
2.10.     Vivir será, entonces, todo un largo proceso de “probación de realidad” a lo
          largo de la historia, cuyo resultado será la construcción de nuestra experiencia
          de vida, de nuestro yo, según hayamos o no estado fundados en la realidad. El
          yo no será entonces otra cosa sino resultado de esa “probación física de reali-
          dad” que vamos realizando a lo largo de nuestra historia. No todas las decisio-
          nes serán acertadas; por ello “probamos”, hasta ir viendo por dónde está la


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“verdadera realidad”, a fin de no quedarnos en la “apariencia” que nos llevaría a
        la muerte. Sea como sea, esta “probación” será el espejo que nos dirá qué hemos
        hecho de nuestra realidad; o, más radicalmente, cómo nos hemos construido;
        nos dirá si nuestro fundamento fue real, fue realidad, fue verdadero o no.
2.11.   En ella nos vamos configurando, tomando “la figura de nuestro ser”; ahí es
        donde encontraremos quiénes somos, cómo hemos vivido la vida, qué espacio
        han tenido los otros en mí y, más radicalmente, quién o qué ha sido Dios para
        nosotros, pregunta ésta que intentaría ver cómo nos hemos dejado “fundar” por
        Dios, desde la ultimidad, posibilitación e impelencia de lo real, o la realidad
        como poder.
2.12.   Ahora bien, la pregunta radical es por qué la realidad puede fundarnos; de
        dónde saca su poder. ¿Tiene ella algún fundamento, puesto que la realidad no
        existe sino en las cosas reales, que son tan limitadas como nosotros mismos o
        incluso más? Toda cosa tiene un contenido determinado que la hace ser lo que
        es, pero al mismo tiempo sólo es si tiene realidad. Y este aspecto de las cosas, es
        la que las fundamenta. ¿De dónde saca su poder “fundamental” o fundante? Pa-
        ra Zubiri necesariamente tiene que haber otra realidad, mayor que cualquier co-
        sa real, cuya esencia tendrá que ser “Absolutamente absoluta”. Es decir, total-
        mente suelta-de, origen y fundamento de todo lo real. De alguna manera ella
        participa de su realidad a todo lo que existe, fundando su ser en ella misma. La
        realidad tiene poder para fundarnos, porque ella misma recibe el poder de la rea-
        lidad absolutamente absoluta que es Dios.
2.13.   Por eso, en última instancia, estamos fundados en Dios. Toda la realidad está
        fundada en Él. Sin Él, nada puede existir, pues al separarse de la realidad, dejar-
        ía de ser.
2.14.   Volviendo al proceso de convertirse en persona, entonces, sólo quien se apoye
        en la realidad podrá lograrlo; es decir, quien decida tomar la realidad en serio.
        La persona, por tanto, que viva explícitamente religada al poder de lo real está
        manifestando que tiene una clara “voluntad de fundamentalidad; una voluntad
        de vivir fundada en la realidad, en Dios. Sólo religados al poder de lo real, a
        Dios, es como paradójicamente encontrará la realización más profunda de su
        ser, donde satisfará los niveles más hondos de realización y libertad.
2.15.    “La” realidad, por consiguiente, es “la presencia formal fundante de Dios en las
        cosas”. La presencia de un Dios no como “objeto” sino como “fundamento”.
        Por eso, ir a Dios, encontrarse con Él, no será sino ir al fondo mismo de la reali-
        dad, adentrarse en lo más profundo de cada cosa. Y ahí, entonces, nos encontra-
        remos con un Dios que, como Realidad Absolutamente Absoluta, como pleni-
        tud de realidad, está presente en todo lo real, fundándolo.



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2.16.   Y como también con respecto a nosotros como personas, Él es la fuerza, posibi-
        lidad y ultimidad de nuestra vida, entonces sólo podremos ser, en Él. De ahí to-
        da la grandeza de lo que somos, todas nuestras potencialidades; pero también
        toda nuestra pequeñez, toda nuestra limitación radical. No somos Dios; sino tan
        sólo “pequeños dioses”; es decir, realidades cuya absolutez es sólo relativa.
        Somos libres, pero sólo “en” Dios; somos reales, pero sólo en Él. Dios es quien
        posibilita mi libertad; quien me permite ser y hacer; quien me revela la relativi-
        dad de ella; pero también lo gran, lo maravilloso pues también somos “absolu-
        tos”, somos libres, somos personas, aunque relativamente. Para bien o para mal,
        según juzguemos, pero así es.
2.17.   Ahora bien, como sólo estando “con” las cosas reales es como podemos estar
        “en” la realidad, entonces para estar “en” Dios, tenemos necesariamente que es-
        tar “con” las cosas reales. Ir a Dios será, por consiguiente, no dirigirse al otro
        mundo o a la otra vida; sino hundirse radicalmente en este mundo y en esta vi-
        da, meterse al corazón de la realidad. A Dios no se le encontrará fuera de las co-
        sas reales, fuera del mundo, sino sólo “en” ellas, “dentro” del mundo.
2.18.   Dios está, pues, presente en las cosas; pero como fundamento, sosteniendo su
        realidad. No es “otra persona más” como cualquiera de nosotros; es justo “el
        fundamento”. No es una cosa, sino el fundamento de todas las cosas. Por eso,
        como fundante de lo real, su presencia en el mundo será actuación constante,
        acción permanente. La realidad no es Dios, sino sólo su presencia formal. Y sin
        esa presencia, nada existiría.
2.19.   Por consiguiente, a mayor riqueza de realidad en nuestras vidas, mayor pre-
        sencia de Dios en la realidad de nuestro ser. La probación física de la realidad
        –a la que ya nos hemos referido- no es otra cosa que probación, experiencia físi-
        ca de Dios. Y esto no como fruto de la oración; sino como fruto de abrirnos a la
        realidad, de decidirnos frente a ella, de optar por ella, de experimentarla en
        nuestras vidas.
2.20.   Si ser persona es auto-poseerse; y auto-poseerse es determinar nuestro ser por
        medio de la probación de realidad, entonces “hacernos personas”, cobrar nues-
        tro relativo ser absoluto, no será sino hacernos en Dios. Por consiguiente, expe-
        riencia de realidad, en el sentido más profundo, será entonces directa y estricta-
        mente experiencia de Dios. Y experiencia de Dios será, experiencia de realidad.
        Las cosas reales se convierten, así, no sólo en la manifestación de Dios (deida-
        des), sino en el único medio que tenemos para acceder a Dios: cuando cada cosa
        me entrega su realidad al optar por ella, lo que en realidad me está dando es a
        Dios.
2.21.   Zubiri habla de la “voz de la conciencia”. Según él, es el grito de la realidad
        camino al Absoluto, que de alguna manera nos guía en nuestro caminar,


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orientándonos ante las diversas formas de realidad que podemos tomar, a fin de
             no equivocar el camino.
     2.22.   No hay contradicción, por tanto, ni oposición entre Dios y nosotros. No se trata
             de dos objetos enfrentados, de que la realidad de Dios signifique la anulación
             del hombre; de un más allá y un más acá. La realidad es el trascendental que es-
             tablece el puente entre Dios y el hombre. La diferencia está en que una es la
             Realidad Fundamento y otra la realidad fundada. Una es la Realidad Absoluta-
             mente Absoluta y otra la realidad relativamente absoluta. Por ello, si hemos
             perdido vitalidad, si de alguna manera la pasión y el sentido se han ido de nues-
             tras vidas, afectando directamente la calidad de nuestra acción, no es sólo que
             hayamos perdido a Dios sino que hemos perdido la realidad; no sólo que nuestra
             “vida espiritual” anda mal, sino simplemente que “nuestra vida” (sin adjetivos)
             se ha ido diluyendo.
     2.23.   Considero, por tanto, que sólo un marco teórico como éste, podrá ayudarnos a
             concebir adecuadamente la experiencia de Ignacio. Sólo una espiritualidad que
             de raíz se base en una concepción no dicotómica de la realidad, podrá ayudarnos
             a explicitar adecuadamente la experiencia de vida que todos llevamos dentro.
             Visto lo anterior, podemos pasar a analizar los elementos que nos aporta el Ca-
             risma Ignaciano.


II– APORTES DEL CARISMA IGNACIANO A NUESTRO PROCESO TRASCEN-
    DENTE.
 2.1- PLANTEAMIENTO GENERAL.
  1. En su planteamiento sobre Dios, Ignacio quiere invitarnos a re-vivenciar su propia ex-
     periencia de conversión. Va a proponernos que recorramos el mismo camino. Su es-
     quema general pretende ofrecernos un modelo teórico que llegue –a través de sus Ejer-
     cicios Espirituales-, a convertirse en un patrón eficaz para nuestro actuar cotidiano.
     Quiere hacer de nosotros personas permanentemente libres “de” todo aquello que en-
     torpece nuestra posibilidad de escuchar la voz de Dios (pecados o afectos desordena-
     dos), “para” que podamos escuchar y realizar la voluntad de Dios y así consigamos
     nuestra realización personal. Se trata, por tanto, de una libertad de y de una libertad pa-
     ra, en nuestro encuentro con Dios.
  2. La experiencia de conversión de Ignacio fue justo esto: una sacudida de tal magnitud en
     su interior que le llevó a dejarse llevar por Dios –según nos dice-, “como un maestro de
     escuela conduce a un niño”. Ahí Dios inició en él el proceso de “liberación de” sus pe-
     cados y afectos desordenados, “para” hacerlo capaz de encarar los nuevos y desconcer-
     tantes retos que le habrían de venir.



                                                                                              7
3. A pesar de ser “todo pecado” –como él mismo se concebía-, experimenta que Dios se
   posesiona de él, sin recriminaciones ni moralismos condenatorios, y que poco a poco lo
   va liberando de su vida anterior. Él no siente que se libera, sino se siente liberado,
   arrastrado por la fuerza de ese don que ha recibido. Es la experiencia de un amor pro-
   fundo hasta las lágrimas el que lo arranca de su vida anterior y lo lleva a responder a la
   invitación que el Señor le ha comenzado a hacer y le seguirá haciendo a lo largo de to-
   da su vida.
4. Su experiencia, pues, no es como la de quien se siente forzado a cumplir con una tarea
   agobiante que sobrepasa las fuerzas; sino como la de quien experimenta en lo mismo
   que se le pide la fuerza necesaria para realizarlo y el deseo y gusto apasionado por
   hacerlo. El cristianismo es una “religión de respuesta”.
5. Ahora bien, resulta que esta experiencia no va a ser exclusiva de Ignacio, ni se va ago-
   tar en él; sino que será la punta de un iceberg que se expandirá por la comunidad cris-
   tiana como parte de ese “carisma”, de es “gracia” a él regalada. La fundación de la
   Compañía, como lo atestigua la Deliberación de 1539, es el deseo de mediar para otros
   la experiencia de Dios que Ignacio había tenido y comenzaba a compartir con sus pri-
   meros compañeros. Lo que en él sucede en la soledad de su propio corazón sin la con-
   validación o ayuda de otro que no fuera el Espíritu, en los primeros compañeros va su-
   cediendo por la ayuda que ellos mismos se dan bajo las intuiciones de Ignacio.
6. En ese deseo de “tener cuidado de los que van más allá y ellos de nosotros”, se encuen-
   tra ya la conciencia profunda de que no les sería posible realizar la Misión que progre-
   sivamente se les iba confiando, si no permanecían como “amigos en el Señor”. Sólo so-
   bre la base de un cariño profundo entre los compañeros, manifestación de la auténtica
   experiencia de Dios, sería posible potenciar la fuerza de ese mismo carisma y asegurar
   su existencia. No basta el cariño y pasión por la Misión; también se requiere el cariño y
   la pasión por los propios compañeros. Eso fue justo lo que constituyó a la Compañía.
7. Esa experiencia, pues, del Dios cercano es el inicio de la liberación en Ignacio y lo que
   va a suscitar el trasfondo vital del esquema de sus Ejercicios:
       7..1. El principio y fundamento, como la referencia radical a aquel Dios, único ab-
             soluto, siempre mayor, quien de verdad libera y se hace experimentar como
             fundamento último de todo lo real.
       7..2. La primera semana, como el choque contra nuestro ego, nuestra propia másca-
             ra, nuestro pecado. Simple deseo, en Ignacio, de que reconozcamos y nos re-
             conozcamos en nuestra experiencia de vida, en nuestro propio fondo inagota-
             ble tal y como somos con todas las luces y sombras; de que hagamos concien-
             cia verdadera de nuestra propia realidad. Es el deseo de que caigamos en la
             cuenta de que nuestra libertad no es tan libre como creemos, ni nosotros tan li-
             bres de los afectos desordenados como nos imaginamos serlo. Ni moralismos,



                                                                                           8
ni condenas. Sólo experiencia de nuestro pecado en el horizonte del amor del
                Padre. Él es quien libera. Y todo, para tener ojos y oídos para conocer la ver-
                dadera oferta del Evangelio.
           7..3. Y la 2ª, 3ª y 4ª semanas, como aquella propuesta por realizar, animada desde la
                 oferta de gracia que tenemos en el Evangelio del Reino y en la persona de Je-
                 sucristo. Es la invitación a conocer al Dios encarnado, a enamorarnos apasio-
                 nadamente de Él y a seguirlo comprometidamente en esa Misión a la que nos
                 invita: la creación de un Reino de hermanos. Tarea que se hará ligera en la
                 medida en que nos abramos al don que nos arrastra.
   8. Así, pues, lo verdaderamente liberador y decisivo para Ignacio no fue lo que empren-
      dió, sino su progresiva concienciación de que algo le estaba sucediendo a un nivel más
      profundo: la experiencia de un Dios que actuaba en él, que de él se estaba posesionando
      y que a mayor posesión, su vida se hacía más libre y más sentido cobraba.

2.2- EXPERIENCIA QUE TUVO IGNACIO DE DIOS.
      Si la experiencia que tuvo Ignacio fue tan liberadora y creativa para él mismo y si pode-
      mos presuponer que de alguna manera estamos vinculados al mismo carisma, entonces
      tendremos que indagar qué Dios se le reveló, a fin de que también nosotros podamos de-
      finirnos ante Él.
        1) Se trata, por principio, de un Dios que se comunica actuando en el interior de la
            persona. Ignacio no lo experimenta pasiva o externamente, sino como alguien que
            actúa en el fondo de su corazón, justo en su estructura psicológica.
       2) Lo propio de ese Dios es que al mismo tiempo desencadena una acción. Si Ignacio
          comienza a actuar, es porque se siente actuado.
       3) Justamente eso es lo que le permite experimentar que la obra es de Dios. Él no es el
          protagonista de la acción que realiza: “soy todo impedimento”, confiesa. No se ex-
          perimenta, pues, como el dueño del proyecto; sino como un simple colaborador.
          Detrás está esa profunda conciencia de “ser enviado”, que inspira la invitación a dar
          la vida por el Reino, en la 2ª Semana.
       4) Ignacio experimenta de alguna manera que el camino no lo elige, sino que se le im-
          pone; aunque es obvio que él responde. Pero definitivamente es Dios quien va mar-
          cando la pauta, el camino, por los senderos más insospechados. En los primeros
          años domina en Ignacioi y en la Compañía lo imprevisible. Él y sus compañeros,
          simplemente, se dejan llevar por esa voluntad de Dios que progresivamente van
          descubriendo.
       5) Esta es una de las razones que lo llevó a concebir a ese Dios que así actuaba como
          el Dios siempre mayor, como el Dios sorpresivo, que hacía que todo punto de lle-
          gada se convirtiera en un nuevo punto de salida. Ningún plan está terminado.



                                                                                               9
6) Además, se trata de un Dios que tiene un “proyecto” y que invita a realizarlo; un
               proyecto dirigido al mundo para liberarlo. Tras un primer intento de huir del mun-
               do, Ignacio se siente corregido por Dios y relanzado por Él al interior de la misma
               historia; ahí “labora” Dios. La acción será la forma como Ignacio responda a su
               experiencia divina, para inyectar esperanza a una sociedad desesperada.
            7) De aquí que Ignacio descubra que el hombre ha de ser co-liberador con Dios de to-
               da la creación: el mundo es nuestra responsabilidad. Nunca podemos dejar de pen-
               sar en “óptica mundial”: el Dios mayor lanza a una visión macroscópica o, como
               hoy se diría, “globalizada”. No podemos ser miembros ignacianos de la “menor”
               gloria de Dios. Es justo el sentido del “Magis”.
            8) Por ello, para la espiritualidad ignaciana no hay división o dicotomía entre lo “sacro
               o lo profano”: todas las cosas pueden ser mediación del servicio por el que quere-
               mos responder a Dios. “Tanto cuanto”, según las cosas nos lleven al fin o no. La vo-
               luntad de Dios versa sobre cualquier realidad humana e histórica y sobre cualquier
               criatura y su uso.
            9) Y en esa acción es donde se dará el encuentro y la unión con Dios, a quien “res-
               pondo” en todo amor y servicio. Por ello, el “retorno al mundo” de Ignacio se le
               convierte en “experiencia religiosa”. Esta es la condición sine qua non de cualquier
               otro encuentro o unión con Dios. Esta es la experiencia espiritual prototípica del
               carisma ignaciano.
            10) De lo cual brota la fundamentalidad del Discernimiento en la Compañía. En el hori-
                zonte de un Dios mayor en donde todo es posible, en donde nada está determinado
                a priori, sólo se puede conocer lo que Dios quiere estando en constante sintonía con
                Él. El fin del discernimiento, por ello, será descubrir su voluntad para responder y
                servir a Dios en todo lo que Él quiera y no errar el camino.2
            11) Extraída de la experiencia de la vida, la Oración se convierte en el encuentro con
                Dios en la construcción de la historia. La oración pretenderá rastrear a Dios en lo
                más profundo de su experiencia de vida; y detectar ahí, simultáneamente, si están o
                no las condiciones propicias para acogerlo.
            12) En este contexto, las divisiones al interior de la comunidad surgirán de una no puri-
                ficación o falta de manejo de los afectos; de un no estar al diapasón con la Voluntad
2
    Algunas notas sobre lo que habría de ser el discernimiento en la Compañía y las actitudes que supone:
       a. Implica la conciencia de un acontecimiento: el de un Dios activo que más que decir, actúa.
       b. Requiere tener siempre delante de nosotros a Dios. La primacía la tiene Él. Discernir y elegir son palabras pasivas,
            puesto que uno es el elegido y Dios el que elige. Se trata de la actitud de obediencia fundamental a Dios.
       c. Supone una actitud de purificación muy profunda; de enfrentarse con la propia verdad, con la totalidad de nuestra rea-
            lidad.
       d. También implica la apertura permanente a nuevas revelaciones de Dios. El haber tomado una decisión, no implica que
            Dios haya terminado de hablar. Dios puede seguir manifestando nuevas invitaciones. Es lo que significa que sea “Ma-
            yor”. De ahí que la pregunta por su voluntad ha de ser permanente, para descubrir aquí y ahora lo que va queriendo.
       e. Es la experiencia de que esto sucede al nivel más profundo de la propia persona, desde el que se responde a ese
            Dios. Se trata de “sentir internamente la voluntad de Dios y a ella responder”.
       f.   El motor último que lo impulsa es colaborar para que se expanda el Reino de amor y de justicia.



                                                                                                                           10
de Dios. Acudir, entonces, a los orígenes, re-encontrarnos con esa experiencia pre-
          via que constituyó a la Compañía de Jesús, será lo que pueda ayudarnos a descubrir
          el horizonte por donde queremos caminar y a renovar el dinamismo fundamental de
          nuestro trabajo.


2.3- CARACTERÍSTICAS DEL CARISMA IGNACIANO: SU NOVEDAD Y PRO-
      FUNDIDAD.
      De la experiencia anterior de Ignacio podemos obtener algunos rasgos que nos ayuden a
      resaltar lo más nuclear del Carisma.
       1) Seguimiento de Jesús, apasionadamente comprometido en el servicio de la humani-
          dad.
       2) Prioridad de la Praxis apostólica, frente a la vida interior. Es la Orden que se define
          a misma por la Misión y, no tanto, por la santificación de sus miembros. La Com-
          pañía no será monástica. Todo en ella estará jaloneado por las necesidades apostóli-
          cas; y, por eso nunca podrá tener estructuras apostólicas fijas. Se trata de un carisma
          estructuralmente sensible al cambio.
       3) Esencialidad de la comunidad para la Misión; pues sin “cuidar unos de otros”, el
          Carisma Ignaciano no sería lo que es. Es la comunidad de “amigos en el Señor” lo
          que va a garantizar que en la “dispersión apostólica” no se pierda el cuerpo.
       4) Unión con Dios en la Acción y no sólo en la oración: contemplativos en la acción.
          No se trata de ir primero a la oración, “para luego” ir a la acción: o en la acción vi-
          vimos la unión con Dios o todo lo que hagamos para lograrla será inútil.
       5) Disponibilidad a la universalidad, como expresión del bien mayor: el bien, mientras
          más universal, más divino.
       6) El discernimiento como instrumento fundamental para conservar el Cuerpo ignacia-
          no.
       7) A Dios se le va a encontrar no en sí mismo, sino en su acción, en su donación. De
          ahí que el encuentro con Él sea siempre novedoso.
       8) Pretende la autenticidad de vida, más que la observancia de la ley:
       9) El carisma no pervive sin ese continuo acudir a él como fuente.


III- CONCLUSIONES: APORTES DE IGNACIO A NUESTRA SITUACIÓN ACTUAL.
     a. Encontrar a Dios en el corazón de la vida, no al margen de ella. No hay que crear un
        espacio propio para Dios, aunque posteriormente las prácticas religiosas puedan nece-
        sitarlo.




                                                                                               11
b. Dios está en medio de nosotros; pero hay que buscarlo siempre, porque sobrepasa
   nuestros proyectos.
c. Hay que liberar a la misma acción; no tenerle miedo. Lo que descalifica a la acción
   no es el exceso de actividad, sino el que sea una actividad vacía de espíritu, del amor
   discreto. La actividad, por ello, no tiene límites. Se puede seguir a Jesús, viviendo
   como él y escuchando el grito de los pobres y oprimidos, en medio de una actividad
   vertiginosa.
d. No se rechaza ninguna acción ni se limita ninguna actividad. El criterio para elegir
   apostolado está al final de la Fórmula: “según juzgáremos ser necesario para la mayor
   gloria de Dios y el bien universal de las almas”. Por nuestro carisma, ni estamos ata-
   dos a ningún servicio, ni podemos excluir ninguno. Único criterio: que sea voluntad
   de Dios. Esto es la fuente fundamental de libertad para la Compañía y lo que resulta
   peligroso para toda realidad establecida e incluso para la misma iglesia.
e. La acción se convierte en “medio” de unión con Dios; y Dios se une a nosotros por
   medio de su acción. Jesús es quien con su modo de actuar y su Espíritu nos inspira las
   formas de esta creatividad continua.
f. El Cristianismo no es ni espíritu pasivo ni tranquila posesión; sino camino y búsque-
   da. Lo central del Discernimiento es ponerse en condiciones para hacer lo que Dios
   quiere. Esto fue lo que convirtió a Ignacio en constante peregrino.
g. No se conoce la voluntad de Dios al margen de la historia. Ignacio no busca a Dios en
   los vehículos sacramentales estáticos: agua, pan, vino, aceite; sino en los dinámicos:
   la historia, la acción, los acontecimientos.
h. Lo único que desinstala o libera en la vida es esta actitud de buscar constantemente la
   voluntad de Dios. Lo importante no es discernir qué me pasa, sino qué pasa con Dios:
   qué va haciendo en mí y qué va haciendo en la historia para liberar.
i. Su voluntad consiste en su mismo actuar. Saber qué quiere Dios es descubrir hacia
   dónde nos está llevando, conocer su acción. Los acontecimientos liberadores a favor
   de la vida son voz de Dios. De aquí surge nuestra tarea: ponernos en sintonía con su
   misma acción; hacernos co-responsables de su dinamismo salvador.
j. El confiar en Dios no se opone al uso de todos los medios humanos. Los EE nos ofre-
   cen la pedagogía necesaria para saber usarlos “discernidamente”.
k. Lo que hemos de aportar a nuestro mundo es una pasión encendida por el amor de
   Dios, que es fruto del encuentro personal, profundo, con Cristo; de un “traer a Dios
   delante de los ojos” continuamente.
l. La vida vivida radicalmente en Seguimiento de Jesús es la mayor escuela de oración.
   Ignacio quería que nos ocupáramos más en hacer que en pensar. Esto explica la cen-



                                                                                        12
tralidad que tenía para él la Misión y la acción, frente a la parquedad de los medios y
        prácticas espirituales.
     m. No se trata de “hacer oración”, sino de “totalizar nuestra vida en Dios”. De aquí bro-
        tará la oración, y no viceversa. No procurar “hacer oración”, sino “ser oración”. La
        oración continúa en el seno de la acción. Por ello, nuestro reto es encontrar la vida in-
        terior en el apostolado. El encontrar a Dios en la vida es una oración que no depende
        de “otra” oración. En consecuencia, la oración no se puede enseñar ni aprender: es
        fruto del espíritu de Dios. En la medida en que asumamos el espíritu filial de Jesús,
        sabremos orar.
     n. De aquí que el apostolado se convierta en algo absoluto para Ignacio: es el llamado a
        colaborar con Dios actuante en el mundo. Dios mismo lleva a cabo la obra del servi-
        cio, sirviéndose de nosotros: “queremos que nos sirvas”. Por ellos es fundamental ser
        instrumentos dóciles en las manos de Dios. El fruto de los EE no es salir con un “gran
        entusiasmo”, sino habiendo realizado “la oblación de mayor estima y momento”, de-
        seando ser puestos con el Hijo para colaborar con El.
     o. De aquí la necesidad de:
                  i. Hacerse libre: Se trata de la libertad interior que, al suponer el manejo
                     de los afectos personales, capacita para recibir al otro en la complejidad
                     de su vida.
                 ii. Hacerse amable: la libertad interior es fundamento de nuevas formas de
                     relación. No sólo es amar, sino “hacerse amar”, como condición indis-
                     pensable para realizar la Misión.
                iii. Hacerse próximo a todos, especialmente a los más pobres.
     p. Podríamos concluir señalando que el Cardoner –una de las experiencias fundantes
        más definitivas de Ignacio- le va a representar algo incalculablemente valioso para su
        vida: no una visión de Dios, sino una nueva visión de todas las cosas en Dios.



Fernando Fernández Font, sj
Septiembre 7 del 2011
Acapulco, Gro.




                                                                                              13

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Fundamentos de esperanza - Zubiri e Ignacio de Loyola

  • 1. La Dimensión trascendente de la realidad, vista desde Zubiri e Ignacio de Loyola... Fundamentos de esperanza, Zubiri y San Ignacio; Sobre la realidad y su trascendencia I – PRESUPUESTOS. 1.INTRODUCCIÓN. 1.1- Habría que comenzar preguntándonos por el sentido de una reflexión de esta na- turaleza: ¿Qué importancia puede tener hoy meternos a reflexionar sobre el pro- blema de la trascendencia y el problema de Dios desde los aportes de un filósofo y de un místico? ¿Es sólo la coyuntura de la visita o descubrimos la necesidad de ir más allá en la comprensión de la vida y de la forma de pararnos ante ella? 1.2- En nuestro mundo tan saturado de crisis e incertidumbres, de cuestionamientos y dudas, tendríamos que ver más los principios que nos fundan e inspiran que las Instituciones en las que nos movemos; como también tendríamos que aten- der más a “lo que estamos llamados a hacer que a lo que estamos haciendo”. Se trata de alguna manera de volver a la fuente para lograr un nuevo vigor en la difícil tarea de convertirnos en auténticos seres humanos, capaces de enfrentar los retos actuales que nos agobian. 1.3- Lo que nos puede constituir en un Cuerpo Ignaciano es el participar de la expe- riencia espiritual que vivió Ignacio y que lo transformó de manera absolutamen- te radical. La calidad, frescura y hondura de esa experiencia, actualizada hoy en nosotros, es lo que va a determinar la calidad actual de vida de aquellos que hoy queremos vivir comprometidos en la lucha crucial de nuestro tiempo: la implan- tación de los caminos del amor nuevo en la historia, vistos desde una fe que ca- mina de la mano con la justicia. De esto dependerá entonces la altura del com- promiso, la eficacia de la acción, los resultados de la Misión. 1.4- Sin embargo, para tratar de hablar un mismo lenguaje, habría que comenzar por aclarar lo que entendemos por “experiencia espiritual”. A la base de esto quizá encontremos el porqué de la diferente calidad en las respuestas a nuestra activi- dad académica, a nuestra experiencia de vida y a nuestro compromiso en la so- ciedad. Podría ser la razón de una frecuente mediocridad en la respuesta a los re- tos anteriores. 1.5- Al fondo, pues, de tal situación negativa podemos encontrar comprensiones dis- torsionadas o dualistas de lo que es la experiencia espiritual, que en nuestra propia vida nos han llevado a dejar de lado la posibilidad de una auténtica expe- riencia de Dios. ¿No estará mostrando esto la ausencia de una comprensión teó-
  • 2. rico-filosófica más adecuada de lo trascendente? Esa iluminación tan profunda que tuvo Ignacio en el Cardoner, ¿no está revelándonos una concepción de Dios radicalmente distinta a la que incluso hoy estamos acostumbrados? Intentemos, pues, aportar un poco de luz a este problema. 2. FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS.1 2.1. Partamos de la siguiente tesis: la “experiencia espiritual” no es más que la “experiencia profunda de la vida”, en la que Dios se manifiesta. Ella será el lu- gar privilegiado en el que podamos encontrar radicalmente a Dios, oír su voz. 2.2. Para esto ayudémonos de la Antropología que propone Zubiri. El hombre, la persona humana, como la define él mismo, es un ser “relativamente absoluto”: 2.2.1. “Absoluto”, en cuanto que, a diferencia de los animales, está “suelto-de” la realidad; es capaz de tomar distancia de ella. El animal sólo puede aprender la realidad como estímulo. El hombre aprende los mismos estímulos como realidades. Y este “como realidad” es lo que le permite tomar distancia. Es lo que lo pone “frente-a” ella, para que pueda considerarla en sí, en lo que ella es y así aprovechar todo el abanico de posibilidades que de ella se des- prende. 2.3. Sin embargo, su “absolutez” sólo es relativa por dos razones: 2.3.1. En primer lugar, su estar suelto, su libertad, sólo lo es “frente-a” la reali- dad: el hombre depende radicalmente de ella. Una persona que no pueda aprender la realidad como realidad, no es viable. Sólo estando en la reali- dad puede vivir. El hombre es realidad; pero no “la” realidad. La reali- dad trasciende al hombre. 2.3.2. En segundo lugar, la “absolutez” no sólo es una nota de su estructura, sino de su “hacerse persona”: es algo que “ha de cobrar” a lo largo de su vida, mediante la apropiación progresiva de “su” realidad. El hombre no puede “hacerse”, más que apropiándose paulatinamente de su realidad a través de sus decisioines. Y este “tener que” apropiarse, para cobrar su ser absoluto, es lo que vuelve a manifestar su relatividad. Esta es, pues, la limitación de la libertad humana, la “relatividad de su absolutez”. 1 Una introducción pedagógica al pensamiento de Xavier Zubiri implicaría seguir la siguiente bibliografía en el siguiente orden: Lecturas Introductorias: GRACIA, Diego; Voluntad de Verdad. Ed. Labor, Madrid 1986. FERRAZ FAYOZ, Antonio; Zubiri: el Realismo Radical. Ed. Cincel, Madrid. Bibliografía básica: ZUBIRI A. Xavier; Inteligencia Sentiente (3 Tomos ). Ed. Alianza Editorial, Madrid: T.I, 1980; T. II y III, 1982. “ “ El hombre y Dios. Ed. Alianza Editorial, Madrid 1984. “ “ Sobre la Esencia. Ed. Alianza Editorial, Madrid 1960 (1ª Edición). 2
  • 3. 2.4. Es así, entonces, como el hombre se va “alimentando”, constituyendo su propia persona, a través de ese número ilimitado de actos mediante los que se va apro- piando de la realidad natural, social e histórica y así construyéndose a sí mismo. Y en esto consiste justamente su “ser persona”, aquello que define lo más pro- fundo del ser humano: en “auto-poseerse”. Ser persona, por consiguiente, es simplemente “auto posesión”, proceso mediante el que el ser humano se posee a sí mismos a través de las opciones que realiza en relación con él mismo, con los demás, con lo que le rodea o con Dios. La alienación, la enajenación es no po- seerse, “no decidir”, dejar que lo demás (la realidad) decida por uno mismo. 2.4.1. La “libertad” –de acuerdo a esta concepción- sería la capacidad que posee todo ser humano para elegir la forma de realidad que quiere le constituya su “persona”. De este modo, la libertad es la condición de posibilidad para poder vivir “en la realidad”, sin que la realidad lo devore. No podemos vi- vir sin ella, pero tampoco podemos perdernos en ella. Un animal no puede separarse de ella; el hombre sí. Por eso se le puede definir al hombre como “el animal del distanciamiento”. Desde su libertad, él va decidiendo cómo quiere estar en la realidad. 2.4.2. Ahora bien, a mayor realidad, mayor plenitud. Sin realidad el hombre no es nada; de ella se tiene que alimentar y, en cierto modo, a ella se tiene que entregar; a ella se va entregando en cada acto que realiza. 2.4.3. “Distancia-de” la realidad, pero sólo “frente-a” ella, es la dialéctica de nuestro ser absoluto. Somos libres, pero sólo para comprometernos con la realidad. La libertad no es para conservarla, sino para ejercerla en cada de- cisión de la vida en ese esfuerzo por “llegar a ser persona”. Y cada deci- sión cierra unas opciones y posibilidades, pero abre otras. 2.5. Auto-poseerse significa, por consiguiente, “hacerse” progresivamente “desde” la realidad a través de cada una de las opciones que realiza. Significa ir “pro- bando”, poseyendo realidad; y al mismo tiempo, dejándonos poseer por ella. Es el proceso de nuestra propia realización, de nuestro paulatino irnos haciendo re- ales desde la realidad. 2.6. Como desde el principio de la reflexión literaria o filosófica, el gran reto del ser humano es saber moverse en la realidad y no en la “doxa”, en la apariencia. Ya no digamos en la mentira. El resultado de opciones guiadas por la doxa es la va- ciedad, la frustración y, a final de cuentas, la muerte. Desde el “Edipo Rey” de Sófocles hasta “El Ensayo sobre la Ceguera” de Saramago, la gran inquietud del ser humano es descubrir dónde está la verdadera realidad, y la gran posibilidad es dejarse llevar por ella. 3
  • 4. 2.7. De aquí, entonces, que la realidad se transforma en el fundamento de la vida, en aquel “poder” que “nos permite ser” y que “hace que nosotros seamos” y poda- mos realizar nuestra vida, “hacerla real”. Nosotros no nos damos el fundamento; éste está fuera, está en la realidad. Sin ella no somos nada; vamos a la muerte; con ella, poseyéndola correctamente mediante las decisiones de nuestra vida, avanzamos hacia la plenitud. A esto, Zubiri lo llama el “poder de lo real”, el poder que tiene la realidad para que seamos lo que somos, precisamente porque es ella la que fundamenta nuestro ser. La realidad, por consiguiente, puede más que nosotros; ella “nos puede”, nos hace, nos modela, nos da forma, aunque de- pendiendo del modo como ejerzamos la libertad, según lo acertado o no de las decisiones que tomemos. 2.8. Estamos por consiguiente religados, ligados radical e irremisiblemente a la rea- lidad. Con ella, vamos a la plenitud; sin ella, vamos al vacío; sostenidos por ella realizamos nuestra existencia. Pero sólo a ella hemos de religarnos. 2.9. Aclaremos cómo nos funda la realidad: 2.9.1. En primer lugar, la realidad nos funda, porque es lo último de nuestra vi- da: mientras yo sea real y haya realidad, hay esperanza, no todo estará perdido. Más allá de ella, no hay nada. Es la ultimidad de lo real, el pri- mer modo como nos funda. 2.9.2. En segundo lugar, porque de ella surgen todas las posibilidades que po- demos tener en nuestra vida. Ella es la que puede abrirnos camino, incluso cuando las cosas aparecen cerradas. Pero además, sólo las posibilidades que la realidad nos ofrece son las únicas reales; las únicas que de verdad pueden ayudarnos para que seamos. Es el carácter posibilitante de lo real, la segunda forma como la realidad nos funda. 2.9.3. Finalmente, porque nos impele, nos fuerza a hacer nuestra persona, nues- tro relativo ser absoluto: optemos o no ante una situación particular, que- daremos determinados por ella. El querer ignorar la realidad dejando caer los brazos ante ella, es ya una respuesta que construye (o destruye) nuestro relativo ser absoluto. Es la realidad como impelente su último carácter fundante. 2.9.4. Estamos, pues, fundados “en”, “por” y “desde” la realidad. 2.10. Vivir será, entonces, todo un largo proceso de “probación de realidad” a lo largo de la historia, cuyo resultado será la construcción de nuestra experiencia de vida, de nuestro yo, según hayamos o no estado fundados en la realidad. El yo no será entonces otra cosa sino resultado de esa “probación física de reali- dad” que vamos realizando a lo largo de nuestra historia. No todas las decisio- nes serán acertadas; por ello “probamos”, hasta ir viendo por dónde está la 4
  • 5. “verdadera realidad”, a fin de no quedarnos en la “apariencia” que nos llevaría a la muerte. Sea como sea, esta “probación” será el espejo que nos dirá qué hemos hecho de nuestra realidad; o, más radicalmente, cómo nos hemos construido; nos dirá si nuestro fundamento fue real, fue realidad, fue verdadero o no. 2.11. En ella nos vamos configurando, tomando “la figura de nuestro ser”; ahí es donde encontraremos quiénes somos, cómo hemos vivido la vida, qué espacio han tenido los otros en mí y, más radicalmente, quién o qué ha sido Dios para nosotros, pregunta ésta que intentaría ver cómo nos hemos dejado “fundar” por Dios, desde la ultimidad, posibilitación e impelencia de lo real, o la realidad como poder. 2.12. Ahora bien, la pregunta radical es por qué la realidad puede fundarnos; de dónde saca su poder. ¿Tiene ella algún fundamento, puesto que la realidad no existe sino en las cosas reales, que son tan limitadas como nosotros mismos o incluso más? Toda cosa tiene un contenido determinado que la hace ser lo que es, pero al mismo tiempo sólo es si tiene realidad. Y este aspecto de las cosas, es la que las fundamenta. ¿De dónde saca su poder “fundamental” o fundante? Pa- ra Zubiri necesariamente tiene que haber otra realidad, mayor que cualquier co- sa real, cuya esencia tendrá que ser “Absolutamente absoluta”. Es decir, total- mente suelta-de, origen y fundamento de todo lo real. De alguna manera ella participa de su realidad a todo lo que existe, fundando su ser en ella misma. La realidad tiene poder para fundarnos, porque ella misma recibe el poder de la rea- lidad absolutamente absoluta que es Dios. 2.13. Por eso, en última instancia, estamos fundados en Dios. Toda la realidad está fundada en Él. Sin Él, nada puede existir, pues al separarse de la realidad, dejar- ía de ser. 2.14. Volviendo al proceso de convertirse en persona, entonces, sólo quien se apoye en la realidad podrá lograrlo; es decir, quien decida tomar la realidad en serio. La persona, por tanto, que viva explícitamente religada al poder de lo real está manifestando que tiene una clara “voluntad de fundamentalidad; una voluntad de vivir fundada en la realidad, en Dios. Sólo religados al poder de lo real, a Dios, es como paradójicamente encontrará la realización más profunda de su ser, donde satisfará los niveles más hondos de realización y libertad. 2.15. “La” realidad, por consiguiente, es “la presencia formal fundante de Dios en las cosas”. La presencia de un Dios no como “objeto” sino como “fundamento”. Por eso, ir a Dios, encontrarse con Él, no será sino ir al fondo mismo de la reali- dad, adentrarse en lo más profundo de cada cosa. Y ahí, entonces, nos encontra- remos con un Dios que, como Realidad Absolutamente Absoluta, como pleni- tud de realidad, está presente en todo lo real, fundándolo. 5
  • 6. 2.16. Y como también con respecto a nosotros como personas, Él es la fuerza, posibi- lidad y ultimidad de nuestra vida, entonces sólo podremos ser, en Él. De ahí to- da la grandeza de lo que somos, todas nuestras potencialidades; pero también toda nuestra pequeñez, toda nuestra limitación radical. No somos Dios; sino tan sólo “pequeños dioses”; es decir, realidades cuya absolutez es sólo relativa. Somos libres, pero sólo “en” Dios; somos reales, pero sólo en Él. Dios es quien posibilita mi libertad; quien me permite ser y hacer; quien me revela la relativi- dad de ella; pero también lo gran, lo maravilloso pues también somos “absolu- tos”, somos libres, somos personas, aunque relativamente. Para bien o para mal, según juzguemos, pero así es. 2.17. Ahora bien, como sólo estando “con” las cosas reales es como podemos estar “en” la realidad, entonces para estar “en” Dios, tenemos necesariamente que es- tar “con” las cosas reales. Ir a Dios será, por consiguiente, no dirigirse al otro mundo o a la otra vida; sino hundirse radicalmente en este mundo y en esta vi- da, meterse al corazón de la realidad. A Dios no se le encontrará fuera de las co- sas reales, fuera del mundo, sino sólo “en” ellas, “dentro” del mundo. 2.18. Dios está, pues, presente en las cosas; pero como fundamento, sosteniendo su realidad. No es “otra persona más” como cualquiera de nosotros; es justo “el fundamento”. No es una cosa, sino el fundamento de todas las cosas. Por eso, como fundante de lo real, su presencia en el mundo será actuación constante, acción permanente. La realidad no es Dios, sino sólo su presencia formal. Y sin esa presencia, nada existiría. 2.19. Por consiguiente, a mayor riqueza de realidad en nuestras vidas, mayor pre- sencia de Dios en la realidad de nuestro ser. La probación física de la realidad –a la que ya nos hemos referido- no es otra cosa que probación, experiencia físi- ca de Dios. Y esto no como fruto de la oración; sino como fruto de abrirnos a la realidad, de decidirnos frente a ella, de optar por ella, de experimentarla en nuestras vidas. 2.20. Si ser persona es auto-poseerse; y auto-poseerse es determinar nuestro ser por medio de la probación de realidad, entonces “hacernos personas”, cobrar nues- tro relativo ser absoluto, no será sino hacernos en Dios. Por consiguiente, expe- riencia de realidad, en el sentido más profundo, será entonces directa y estricta- mente experiencia de Dios. Y experiencia de Dios será, experiencia de realidad. Las cosas reales se convierten, así, no sólo en la manifestación de Dios (deida- des), sino en el único medio que tenemos para acceder a Dios: cuando cada cosa me entrega su realidad al optar por ella, lo que en realidad me está dando es a Dios. 2.21. Zubiri habla de la “voz de la conciencia”. Según él, es el grito de la realidad camino al Absoluto, que de alguna manera nos guía en nuestro caminar, 6
  • 7. orientándonos ante las diversas formas de realidad que podemos tomar, a fin de no equivocar el camino. 2.22. No hay contradicción, por tanto, ni oposición entre Dios y nosotros. No se trata de dos objetos enfrentados, de que la realidad de Dios signifique la anulación del hombre; de un más allá y un más acá. La realidad es el trascendental que es- tablece el puente entre Dios y el hombre. La diferencia está en que una es la Realidad Fundamento y otra la realidad fundada. Una es la Realidad Absoluta- mente Absoluta y otra la realidad relativamente absoluta. Por ello, si hemos perdido vitalidad, si de alguna manera la pasión y el sentido se han ido de nues- tras vidas, afectando directamente la calidad de nuestra acción, no es sólo que hayamos perdido a Dios sino que hemos perdido la realidad; no sólo que nuestra “vida espiritual” anda mal, sino simplemente que “nuestra vida” (sin adjetivos) se ha ido diluyendo. 2.23. Considero, por tanto, que sólo un marco teórico como éste, podrá ayudarnos a concebir adecuadamente la experiencia de Ignacio. Sólo una espiritualidad que de raíz se base en una concepción no dicotómica de la realidad, podrá ayudarnos a explicitar adecuadamente la experiencia de vida que todos llevamos dentro. Visto lo anterior, podemos pasar a analizar los elementos que nos aporta el Ca- risma Ignaciano. II– APORTES DEL CARISMA IGNACIANO A NUESTRO PROCESO TRASCEN- DENTE. 2.1- PLANTEAMIENTO GENERAL. 1. En su planteamiento sobre Dios, Ignacio quiere invitarnos a re-vivenciar su propia ex- periencia de conversión. Va a proponernos que recorramos el mismo camino. Su es- quema general pretende ofrecernos un modelo teórico que llegue –a través de sus Ejer- cicios Espirituales-, a convertirse en un patrón eficaz para nuestro actuar cotidiano. Quiere hacer de nosotros personas permanentemente libres “de” todo aquello que en- torpece nuestra posibilidad de escuchar la voz de Dios (pecados o afectos desordena- dos), “para” que podamos escuchar y realizar la voluntad de Dios y así consigamos nuestra realización personal. Se trata, por tanto, de una libertad de y de una libertad pa- ra, en nuestro encuentro con Dios. 2. La experiencia de conversión de Ignacio fue justo esto: una sacudida de tal magnitud en su interior que le llevó a dejarse llevar por Dios –según nos dice-, “como un maestro de escuela conduce a un niño”. Ahí Dios inició en él el proceso de “liberación de” sus pe- cados y afectos desordenados, “para” hacerlo capaz de encarar los nuevos y desconcer- tantes retos que le habrían de venir. 7
  • 8. 3. A pesar de ser “todo pecado” –como él mismo se concebía-, experimenta que Dios se posesiona de él, sin recriminaciones ni moralismos condenatorios, y que poco a poco lo va liberando de su vida anterior. Él no siente que se libera, sino se siente liberado, arrastrado por la fuerza de ese don que ha recibido. Es la experiencia de un amor pro- fundo hasta las lágrimas el que lo arranca de su vida anterior y lo lleva a responder a la invitación que el Señor le ha comenzado a hacer y le seguirá haciendo a lo largo de to- da su vida. 4. Su experiencia, pues, no es como la de quien se siente forzado a cumplir con una tarea agobiante que sobrepasa las fuerzas; sino como la de quien experimenta en lo mismo que se le pide la fuerza necesaria para realizarlo y el deseo y gusto apasionado por hacerlo. El cristianismo es una “religión de respuesta”. 5. Ahora bien, resulta que esta experiencia no va a ser exclusiva de Ignacio, ni se va ago- tar en él; sino que será la punta de un iceberg que se expandirá por la comunidad cris- tiana como parte de ese “carisma”, de es “gracia” a él regalada. La fundación de la Compañía, como lo atestigua la Deliberación de 1539, es el deseo de mediar para otros la experiencia de Dios que Ignacio había tenido y comenzaba a compartir con sus pri- meros compañeros. Lo que en él sucede en la soledad de su propio corazón sin la con- validación o ayuda de otro que no fuera el Espíritu, en los primeros compañeros va su- cediendo por la ayuda que ellos mismos se dan bajo las intuiciones de Ignacio. 6. En ese deseo de “tener cuidado de los que van más allá y ellos de nosotros”, se encuen- tra ya la conciencia profunda de que no les sería posible realizar la Misión que progre- sivamente se les iba confiando, si no permanecían como “amigos en el Señor”. Sólo so- bre la base de un cariño profundo entre los compañeros, manifestación de la auténtica experiencia de Dios, sería posible potenciar la fuerza de ese mismo carisma y asegurar su existencia. No basta el cariño y pasión por la Misión; también se requiere el cariño y la pasión por los propios compañeros. Eso fue justo lo que constituyó a la Compañía. 7. Esa experiencia, pues, del Dios cercano es el inicio de la liberación en Ignacio y lo que va a suscitar el trasfondo vital del esquema de sus Ejercicios: 7..1. El principio y fundamento, como la referencia radical a aquel Dios, único ab- soluto, siempre mayor, quien de verdad libera y se hace experimentar como fundamento último de todo lo real. 7..2. La primera semana, como el choque contra nuestro ego, nuestra propia másca- ra, nuestro pecado. Simple deseo, en Ignacio, de que reconozcamos y nos re- conozcamos en nuestra experiencia de vida, en nuestro propio fondo inagota- ble tal y como somos con todas las luces y sombras; de que hagamos concien- cia verdadera de nuestra propia realidad. Es el deseo de que caigamos en la cuenta de que nuestra libertad no es tan libre como creemos, ni nosotros tan li- bres de los afectos desordenados como nos imaginamos serlo. Ni moralismos, 8
  • 9. ni condenas. Sólo experiencia de nuestro pecado en el horizonte del amor del Padre. Él es quien libera. Y todo, para tener ojos y oídos para conocer la ver- dadera oferta del Evangelio. 7..3. Y la 2ª, 3ª y 4ª semanas, como aquella propuesta por realizar, animada desde la oferta de gracia que tenemos en el Evangelio del Reino y en la persona de Je- sucristo. Es la invitación a conocer al Dios encarnado, a enamorarnos apasio- nadamente de Él y a seguirlo comprometidamente en esa Misión a la que nos invita: la creación de un Reino de hermanos. Tarea que se hará ligera en la medida en que nos abramos al don que nos arrastra. 8. Así, pues, lo verdaderamente liberador y decisivo para Ignacio no fue lo que empren- dió, sino su progresiva concienciación de que algo le estaba sucediendo a un nivel más profundo: la experiencia de un Dios que actuaba en él, que de él se estaba posesionando y que a mayor posesión, su vida se hacía más libre y más sentido cobraba. 2.2- EXPERIENCIA QUE TUVO IGNACIO DE DIOS. Si la experiencia que tuvo Ignacio fue tan liberadora y creativa para él mismo y si pode- mos presuponer que de alguna manera estamos vinculados al mismo carisma, entonces tendremos que indagar qué Dios se le reveló, a fin de que también nosotros podamos de- finirnos ante Él. 1) Se trata, por principio, de un Dios que se comunica actuando en el interior de la persona. Ignacio no lo experimenta pasiva o externamente, sino como alguien que actúa en el fondo de su corazón, justo en su estructura psicológica. 2) Lo propio de ese Dios es que al mismo tiempo desencadena una acción. Si Ignacio comienza a actuar, es porque se siente actuado. 3) Justamente eso es lo que le permite experimentar que la obra es de Dios. Él no es el protagonista de la acción que realiza: “soy todo impedimento”, confiesa. No se ex- perimenta, pues, como el dueño del proyecto; sino como un simple colaborador. Detrás está esa profunda conciencia de “ser enviado”, que inspira la invitación a dar la vida por el Reino, en la 2ª Semana. 4) Ignacio experimenta de alguna manera que el camino no lo elige, sino que se le im- pone; aunque es obvio que él responde. Pero definitivamente es Dios quien va mar- cando la pauta, el camino, por los senderos más insospechados. En los primeros años domina en Ignacioi y en la Compañía lo imprevisible. Él y sus compañeros, simplemente, se dejan llevar por esa voluntad de Dios que progresivamente van descubriendo. 5) Esta es una de las razones que lo llevó a concebir a ese Dios que así actuaba como el Dios siempre mayor, como el Dios sorpresivo, que hacía que todo punto de lle- gada se convirtiera en un nuevo punto de salida. Ningún plan está terminado. 9
  • 10. 6) Además, se trata de un Dios que tiene un “proyecto” y que invita a realizarlo; un proyecto dirigido al mundo para liberarlo. Tras un primer intento de huir del mun- do, Ignacio se siente corregido por Dios y relanzado por Él al interior de la misma historia; ahí “labora” Dios. La acción será la forma como Ignacio responda a su experiencia divina, para inyectar esperanza a una sociedad desesperada. 7) De aquí que Ignacio descubra que el hombre ha de ser co-liberador con Dios de to- da la creación: el mundo es nuestra responsabilidad. Nunca podemos dejar de pen- sar en “óptica mundial”: el Dios mayor lanza a una visión macroscópica o, como hoy se diría, “globalizada”. No podemos ser miembros ignacianos de la “menor” gloria de Dios. Es justo el sentido del “Magis”. 8) Por ello, para la espiritualidad ignaciana no hay división o dicotomía entre lo “sacro o lo profano”: todas las cosas pueden ser mediación del servicio por el que quere- mos responder a Dios. “Tanto cuanto”, según las cosas nos lleven al fin o no. La vo- luntad de Dios versa sobre cualquier realidad humana e histórica y sobre cualquier criatura y su uso. 9) Y en esa acción es donde se dará el encuentro y la unión con Dios, a quien “res- pondo” en todo amor y servicio. Por ello, el “retorno al mundo” de Ignacio se le convierte en “experiencia religiosa”. Esta es la condición sine qua non de cualquier otro encuentro o unión con Dios. Esta es la experiencia espiritual prototípica del carisma ignaciano. 10) De lo cual brota la fundamentalidad del Discernimiento en la Compañía. En el hori- zonte de un Dios mayor en donde todo es posible, en donde nada está determinado a priori, sólo se puede conocer lo que Dios quiere estando en constante sintonía con Él. El fin del discernimiento, por ello, será descubrir su voluntad para responder y servir a Dios en todo lo que Él quiera y no errar el camino.2 11) Extraída de la experiencia de la vida, la Oración se convierte en el encuentro con Dios en la construcción de la historia. La oración pretenderá rastrear a Dios en lo más profundo de su experiencia de vida; y detectar ahí, simultáneamente, si están o no las condiciones propicias para acogerlo. 12) En este contexto, las divisiones al interior de la comunidad surgirán de una no puri- ficación o falta de manejo de los afectos; de un no estar al diapasón con la Voluntad 2 Algunas notas sobre lo que habría de ser el discernimiento en la Compañía y las actitudes que supone: a. Implica la conciencia de un acontecimiento: el de un Dios activo que más que decir, actúa. b. Requiere tener siempre delante de nosotros a Dios. La primacía la tiene Él. Discernir y elegir son palabras pasivas, puesto que uno es el elegido y Dios el que elige. Se trata de la actitud de obediencia fundamental a Dios. c. Supone una actitud de purificación muy profunda; de enfrentarse con la propia verdad, con la totalidad de nuestra rea- lidad. d. También implica la apertura permanente a nuevas revelaciones de Dios. El haber tomado una decisión, no implica que Dios haya terminado de hablar. Dios puede seguir manifestando nuevas invitaciones. Es lo que significa que sea “Ma- yor”. De ahí que la pregunta por su voluntad ha de ser permanente, para descubrir aquí y ahora lo que va queriendo. e. Es la experiencia de que esto sucede al nivel más profundo de la propia persona, desde el que se responde a ese Dios. Se trata de “sentir internamente la voluntad de Dios y a ella responder”. f. El motor último que lo impulsa es colaborar para que se expanda el Reino de amor y de justicia. 10
  • 11. de Dios. Acudir, entonces, a los orígenes, re-encontrarnos con esa experiencia pre- via que constituyó a la Compañía de Jesús, será lo que pueda ayudarnos a descubrir el horizonte por donde queremos caminar y a renovar el dinamismo fundamental de nuestro trabajo. 2.3- CARACTERÍSTICAS DEL CARISMA IGNACIANO: SU NOVEDAD Y PRO- FUNDIDAD. De la experiencia anterior de Ignacio podemos obtener algunos rasgos que nos ayuden a resaltar lo más nuclear del Carisma. 1) Seguimiento de Jesús, apasionadamente comprometido en el servicio de la humani- dad. 2) Prioridad de la Praxis apostólica, frente a la vida interior. Es la Orden que se define a misma por la Misión y, no tanto, por la santificación de sus miembros. La Com- pañía no será monástica. Todo en ella estará jaloneado por las necesidades apostóli- cas; y, por eso nunca podrá tener estructuras apostólicas fijas. Se trata de un carisma estructuralmente sensible al cambio. 3) Esencialidad de la comunidad para la Misión; pues sin “cuidar unos de otros”, el Carisma Ignaciano no sería lo que es. Es la comunidad de “amigos en el Señor” lo que va a garantizar que en la “dispersión apostólica” no se pierda el cuerpo. 4) Unión con Dios en la Acción y no sólo en la oración: contemplativos en la acción. No se trata de ir primero a la oración, “para luego” ir a la acción: o en la acción vi- vimos la unión con Dios o todo lo que hagamos para lograrla será inútil. 5) Disponibilidad a la universalidad, como expresión del bien mayor: el bien, mientras más universal, más divino. 6) El discernimiento como instrumento fundamental para conservar el Cuerpo ignacia- no. 7) A Dios se le va a encontrar no en sí mismo, sino en su acción, en su donación. De ahí que el encuentro con Él sea siempre novedoso. 8) Pretende la autenticidad de vida, más que la observancia de la ley: 9) El carisma no pervive sin ese continuo acudir a él como fuente. III- CONCLUSIONES: APORTES DE IGNACIO A NUESTRA SITUACIÓN ACTUAL. a. Encontrar a Dios en el corazón de la vida, no al margen de ella. No hay que crear un espacio propio para Dios, aunque posteriormente las prácticas religiosas puedan nece- sitarlo. 11
  • 12. b. Dios está en medio de nosotros; pero hay que buscarlo siempre, porque sobrepasa nuestros proyectos. c. Hay que liberar a la misma acción; no tenerle miedo. Lo que descalifica a la acción no es el exceso de actividad, sino el que sea una actividad vacía de espíritu, del amor discreto. La actividad, por ello, no tiene límites. Se puede seguir a Jesús, viviendo como él y escuchando el grito de los pobres y oprimidos, en medio de una actividad vertiginosa. d. No se rechaza ninguna acción ni se limita ninguna actividad. El criterio para elegir apostolado está al final de la Fórmula: “según juzgáremos ser necesario para la mayor gloria de Dios y el bien universal de las almas”. Por nuestro carisma, ni estamos ata- dos a ningún servicio, ni podemos excluir ninguno. Único criterio: que sea voluntad de Dios. Esto es la fuente fundamental de libertad para la Compañía y lo que resulta peligroso para toda realidad establecida e incluso para la misma iglesia. e. La acción se convierte en “medio” de unión con Dios; y Dios se une a nosotros por medio de su acción. Jesús es quien con su modo de actuar y su Espíritu nos inspira las formas de esta creatividad continua. f. El Cristianismo no es ni espíritu pasivo ni tranquila posesión; sino camino y búsque- da. Lo central del Discernimiento es ponerse en condiciones para hacer lo que Dios quiere. Esto fue lo que convirtió a Ignacio en constante peregrino. g. No se conoce la voluntad de Dios al margen de la historia. Ignacio no busca a Dios en los vehículos sacramentales estáticos: agua, pan, vino, aceite; sino en los dinámicos: la historia, la acción, los acontecimientos. h. Lo único que desinstala o libera en la vida es esta actitud de buscar constantemente la voluntad de Dios. Lo importante no es discernir qué me pasa, sino qué pasa con Dios: qué va haciendo en mí y qué va haciendo en la historia para liberar. i. Su voluntad consiste en su mismo actuar. Saber qué quiere Dios es descubrir hacia dónde nos está llevando, conocer su acción. Los acontecimientos liberadores a favor de la vida son voz de Dios. De aquí surge nuestra tarea: ponernos en sintonía con su misma acción; hacernos co-responsables de su dinamismo salvador. j. El confiar en Dios no se opone al uso de todos los medios humanos. Los EE nos ofre- cen la pedagogía necesaria para saber usarlos “discernidamente”. k. Lo que hemos de aportar a nuestro mundo es una pasión encendida por el amor de Dios, que es fruto del encuentro personal, profundo, con Cristo; de un “traer a Dios delante de los ojos” continuamente. l. La vida vivida radicalmente en Seguimiento de Jesús es la mayor escuela de oración. Ignacio quería que nos ocupáramos más en hacer que en pensar. Esto explica la cen- 12
  • 13. tralidad que tenía para él la Misión y la acción, frente a la parquedad de los medios y prácticas espirituales. m. No se trata de “hacer oración”, sino de “totalizar nuestra vida en Dios”. De aquí bro- tará la oración, y no viceversa. No procurar “hacer oración”, sino “ser oración”. La oración continúa en el seno de la acción. Por ello, nuestro reto es encontrar la vida in- terior en el apostolado. El encontrar a Dios en la vida es una oración que no depende de “otra” oración. En consecuencia, la oración no se puede enseñar ni aprender: es fruto del espíritu de Dios. En la medida en que asumamos el espíritu filial de Jesús, sabremos orar. n. De aquí que el apostolado se convierta en algo absoluto para Ignacio: es el llamado a colaborar con Dios actuante en el mundo. Dios mismo lleva a cabo la obra del servi- cio, sirviéndose de nosotros: “queremos que nos sirvas”. Por ellos es fundamental ser instrumentos dóciles en las manos de Dios. El fruto de los EE no es salir con un “gran entusiasmo”, sino habiendo realizado “la oblación de mayor estima y momento”, de- seando ser puestos con el Hijo para colaborar con El. o. De aquí la necesidad de: i. Hacerse libre: Se trata de la libertad interior que, al suponer el manejo de los afectos personales, capacita para recibir al otro en la complejidad de su vida. ii. Hacerse amable: la libertad interior es fundamento de nuevas formas de relación. No sólo es amar, sino “hacerse amar”, como condición indis- pensable para realizar la Misión. iii. Hacerse próximo a todos, especialmente a los más pobres. p. Podríamos concluir señalando que el Cardoner –una de las experiencias fundantes más definitivas de Ignacio- le va a representar algo incalculablemente valioso para su vida: no una visión de Dios, sino una nueva visión de todas las cosas en Dios. Fernando Fernández Font, sj Septiembre 7 del 2011 Acapulco, Gro. 13