SOBRE EL GIRO LINGÜÍSTICO EN HEIDEGGER: EL LENGUAJE COMO POETIZAR QUE DESEMBOCA EN SILENCIO

SOBRE EL GIRO LINGÜÍSTICO EN HEIDEGGER:
EL LENGUAJE COMO POETIZAR QUE DESEMBOCA EN SILENCIO
Alumno: Aritz Alemany
Asignatura: Comunicación: objetividad, subjetividad

ÍNDICE
INTRODUCCIÓN (3-4)
I. APROXIMACION AL GIRO LINGÜÍSTICO DE HEIDEGGER (5-19)
- El error original (5-7)
- Dimensión dialógica del lenguaje (7-8)
- Precomprensión: el lenguaje como apertura del mundo (8-9)
- Dasein ex-sistente como constituidor de sentido de un mundo (como un todo)
simbólicamente estructurado (9-11)
- La Kehre como giro lingüístico (11-12)
- Preeminencia del significado sobre la referencia (12-14)
- El habla del lenguaje y su poesía (14-16)
- Poesía y pensar (no objetivante) del ser (17-18)
- Límites epistemológicos (18-19)
II. EL DEVENIR DEL LÍMITE EN SILENCIO (20-28)
- El límite y la búsqueda en pos de un nuevo pensar (20-21)
- Silencio (22-24)
- Silencio en Wittgenstein (24-28)
1) Puesta en común (25-24)
2) Silencio (25-28)
III. REFLEXIÓN FINAL (28-30)
BIBLIOGRAFÍA (31)

INTRODUCCIÓN
En el trabajo que aquí se presenta, realizado para la asignatura Comunicación:
objetividad, subjetividad, se pretende mostrar el devenir en silencio del giro
lingüístico de Heidegger. La justificación de la importancia de dicho tema la
encontramos en la misma base de la acción comunicativa que pretende ser el lenguaje, y
la relación que en base a esta se establece entre lo que, quizás, vagamente, podríamos
denominar mundo externo objetivo y mundo interno subjetivo (recordemos el “título” de
asignatura). En esta línea, el silencio no deja de ser una especie de acción comunicativa
que, a su vez, es ausencia de la misma (acción de no-hablar), una paradójica
característica que no deja de dotar de sumo interés al mismo.
Heidegger, partiendo de su interés filosófico por el lenguaje, y erigiéndolo en su
teorizar en un lugar central, abordará este tema, el giro lingüístico y su devenir en
silencio, desde un enfoque “hermeneútico-ontológico”. En las siguientes páginas
ahondaremos en este, su interpretar, realizado desde la radicalidad de un pensamiento
donde, las extremas consecuencias, desencadenarán la puesta en cuestión de los nexos
mismos entre las más fundamentales y “atómicas” unidades subyacentes: sujeto y
objeto. En el camino, estas mismas unidades serán consideradas obsoletas, llevándose a
cabo una persecución utópica en pos del ser.
Por otro lado, en el apartado II, mostraremos el topar con este mismo silencio por
parte de Wittgenstein, realizando, más que una comparativa explícitamente formulada
entre ellos, un poner al lado del otro. Por nuestra parte, consideramos de sumo interés
el hallazgo de un mismo confín en autores de tan distinto signo, gracias a lo cual
creeremos pertinente la presencia del segundo de ellos en este trabajo.
En cuanto a la configuración del trabajo hallaremos este dividido en tres grandes
apartados cuyas temáticas generales serán el giro lingüístico de Heidegger, el silencio y
la reflexión personal del autor del trabajo. Sin embargo, cada uno de estos apartados
vendrá dividido en diferentes subapartados en los cuales se irá realizando una especie de
desglose del contenido teórico, con el fin de aproximarnos a los más destacables
(siempre según el criterio del autor y bajo la delimitación de la temática ya

seleccionada) aspectos o unidades teóricas (si se nos permite este acuñar un tanto
difuso). Precisamente el estructurar nuestra labor de esta manera, este constituir nuestra
aproximación en pequeñas pinceladas, revelará un estilo discursivo ubicado en la misma
delimitación entre el “mostrar” y el “decir”. Es decir, que se pretende evocar una figura,
una visión del tema, de sus contornos, creada, insinuada, tal vez pincelada a través de
sutiles y parciales acercamientos a un corpus filosófico, que ya por su propia tendencia
sumamente esquiva, resulta escurridizo e inasible por la herramienta que aquí nos es
dada para su dilucidación: el lenguaje.
I. APROXIMACIÓN AL GIRO LINGÜÍSTICO DE HEIDEGGER
EL ERROR ORIGINAL
La filosofía de Heidegger está caracterizada, en su totalidad, por una especie de
“error original” que nos habla del olvido al que el ser ha sido sometido, siendo
relegado así de su verdadera u original ubicación en el centro de todas las cosas. Según
el pensador, toda la historia del conocimiento humano está determinada por este error,
en el que el ente hurta este ubicarse en el centro. Así, el ente no sólo está omnipresente
en todas las áreas del conocimiento, sino que llega hasta el más sólido de sus
fundamentos: el pensar, desde el cual se extiende al resto (racionalidad científica,
filosofía, conocimiento...). Así, a este pensar lo llamará tecnificado, ya que la verdadera
esencia del pensar se ve contaminada por lo ente.
Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que
equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del
pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a Platón y Aristóteles. En ellos el
pensar mismo vale como una τεχνη, esto es, como el procedimiento de la reflexión al
servicio del hacer y del fabricar.
M. Heidegger (2001, pag.13)1
Así pues, podríamos decir que Heidegger reivindica una esencia del pensar
fundamentada en el ser, y no en lo ente, alejándose de esta manera de toda derivación
1
Heidegger, M. (2001). Carta sobre el Humanismo. Madrid: Alianza Editorial.

provocada por esta especie de “razón instrumental2
”. En este sentido, Heidegger
entenderá la concepción tradicional del ser como la vía ofrecida por la metafísica, y en
esa medida habrá de ofrecer una salida alternativa a la misma. El fin para el pensar debe
de ser la verdad del ser, lejos de fines marcados por la πραξιζ. Desde aquí, desde este
“error original”, el autor reivindicará la necesidad de ruptura y reversión de toda la
metafísica y filosofía tradicionales, huyendo así, de una concepción del pensar sesgada
por su finalismo pragmático o proceder τεχν(η)ificado.
Desde entonces, la “filosofía” se encuentra en la permanente necesidad de justificar su
existencia frente a las “ciencias”. Y cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a sí
misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del
pensar. La filosofía se siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no
es una ciencia.
Heidegger (2001,13)
Siguiendo por este camino, el filósofo apuntará contra Platón y la Sofística como
instauradores de la “lógica” como sancionadora, en ese pensar que abandona al ser
como elemento propio. Al igual que, según el autor alemán, se juzga aquí el pensar
según un criterio inadecuado, el lenguaje también será desviado de su ser auténtico y
usado como instrumento de dominación de lo ente.
Ante todo, este “errar”, necesitado de un revertir cuyo fundamento primero sería la
retribución del significado y valor reales, en primera instancia, del pensar (y en última,
del ser), Heidegger describe su propuesta de “re-coronar” al ser, nombrando al lenguaje
casa del ser y al ser humano su pastor.
El lenguaje también nos hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje se
abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento de dominación sobre lo
ente.
Heidegger (2001,19-20)
Por tanto, hemos de entender que la verdadera “esencia” del lenguaje, subyacente a la
identificada como falsa e instrumentalizada por la τεχνη, es la que posibilita la
2
Este término que aquí utilizado sin intención de vínculo alguno respecto ningún otro pensamiento,
aparecerá formulado de forma explícita en la crítica de los autores Adorno y Horkheimer a dicha
concepción hegemónica del razonar. Permítasenos aquí recomendar la siguiente lectura en torno a dicho
tema donde hay lugar para la comparación entre los autores
-D’Agostini, F.(2000). “Anti-humanismo: la perspectiva ontológica” y “Dialéctica de la
ilustración” en Analíticos y continentales. Madrid: Cátedra

conexión-aproximación al ser, a la verdad del mismo. Allá donde la tradición ubica lo
ente, Heidegger ubicará al ser, dotando al ser humano o Dasein (ser-aquí) del distintivo
ontológico de ser, el interpelado por él y el que mora en su vecindad: su pastor.
El hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser.
Heidegger (2001, 57)
Ese morar en la casa del ser del ser humano, ese ser el pastor del ser, será precisamente
lo que establecerá la diferencia ontológica, impronta característica del ser humano ante
el resto de los seres. Es precisamente en la ruptura interna dada en el seno del
pensamiento de Heidegger, sucedida tras la obra Ser y tiempo, denominada por el
mismo autor Kehre, donde se erigirá el pedestal de la diferencia ontológica, en virtud de
la cual, además de privilegiar la situación o relación del ser humano respecto al ser
(recordémoslo a través del lenguaje), se llevará a término el giro lingüístico. Siendo el
ser el elemento central, el Dasein sólo podrá aproximarse a él en virtud de su morar en
su vecindad, o lo que es lo mismo, permanecer en la casa del ser: el lenguaje. El
lenguaje será, por tanto, el elemento que a través de la Kehre se convertirá en piedra
angular y dado que se señala como la casa del ser o la casa de la verdad del ser, ha de
entenderse que éste, filosóficamente, adquirirá el peso del teorizar heideggeriano. Si se
ha identificado un error original que, desde lo más hondo del conocimiento (científico,
filosófico…), incluso más allá, desde lo más profundo del pensar hasta ahora dado, ha
“contaminado” toda actividad filosófico-epistemológica, entonces, ha de comprenderse
que aquí se ha de realizar un re-direccionar de dichos erráticos procederes y la
restitución y reubicación de las verdaderas y primigenias funciones, en virtud siempre
de su ya reconocida verdadera esencia. Recordemos una vez más que este cambio se
viabilizará en el giro lingüístico que realiza Heidegger a través de la Kehre. En ella, el
lenguaje recibe la responsabilidad de sostener el peso filosófico de este preguntar por el
ser, siendo de esta manera nombrado principal “objeto de investigación”. Por otro lado,
en la medida en que este preguntar constituye un reinterpretar del ser (hermenéutica de
corte ontológico), en la pequeña “investigación” (si se nos permite este acuñar en un
sentido figurado) que pretende ser este trabajo, toparemos con los límites que nuestro
objeto, el lenguaje, halla en su camino.
DIMENSIÓN DIALÓGICA DEL LENGUAJE

En Heidegger, el lenguaje abandonará su concepción heredada de la fenomenología de
Husserl, en la que se concebía como instrumento, para adoptar una dimensión más allá
de la meramente cognitiva: la dialógica. Con esta nueva concepción, tratará de acabar
con la tradición en la que mediante la lógica (arrastrada desde sus inicios de mano de
Aristóteles) el logos queda reducido a mero enunciado. Es por ello que en las diferentes
funciones constitutivas del lenguaje en su dimensión dialógica, (es decir, entendiéndolo
como habla) identificará la conexión interna de está (el habla) con la comprensión e
inteligibilidad, y subrayará lo imprescindible de ambas para que el diálogo sea posible.
La comprensión será, de las dos, aquella en la que deposite su interés. Precisamente, es
aquí, en la comprensión, donde el autor alemán querrá hacer especial hincapié y, al
mismo tiempo, donde hallaremos la huella del llamado círculo hermenéutico,
inequívoca impronta de la mirada hermenéutica.
Lo específico de una consideración del lenguaje en su dimensión dialógica radica para
Heidegger en el hecho de que la comunicación sólo es posible sobre el trasfondo de un
mundo, cuya inteligibilidad está ya siempre ya dada y está compartida por aquellos que,
sobre esa base, se comunican.
Cristina Lafont (1999, 70)3
Por lo que se nos aclara, como punto de partida, ha de haber una base y trasfondo
compartidos y previos al acto del diálogo, para que a la postre sea posible que se dé la
pretendida comprensión. A esta comprensión previa la llamaremos precomprensión.
PRECOMPRENSIÓN: EL LENGUAJE COMO APERTURA DE MUNDO
En el cambio y ruptura respecto a la tradición fenomenológica de la que proviene
Heidegger, en la que la nueva visión viene de la mano de la hermenéutica, dos cambios
serán considerados fundamentales. Por una parte, sustituirá el modelo paradigmático de
la percepción por el modelo del comprender, y, por el otro, la sustitución de la
tradicional concepción de mundo por otra donde éste sea concebido como un todo
3
Lafont, C. (1999). La razón como lenguaje. Madrid: Visor

simbólicamente estructurado. Así nos explica Lafont las consecuencias del primero de
estos cambios:
Dicha transformación compromete a Heidegger a demostrar que, en contra de la
asunción básica de la filosofía de la conciencia, la estructura primaria de nuestra relación
con el mundo sólo puede analizarse como “comprender” o, lo que es lo mismo, la
supuesta “pura percepción” de los entes en realidad sólo es una abstracción derivada de
nuestra experiencia cotidiana del “ser-en-el-mundo”, en la que todo nos aparece como
“ya siempre” comprendido (es decir, preinterpretado).
Lafont (1999, 71)
Por lo tanto, debemos entender que se habrá de dar una anticipación de sentido,
hallándose ésta en ese movernos ya siempre en los confines de “una comprensión del
ser”. Ésta, como ya se intuye, es la marca hermenéutica, la ya mencionada circularidad
de la comprensión. Esta comprensión previa, o precomprensión, viene ya dada en el
lenguaje. Será el lenguaje mismo el que anticipe el sentido, ya que es en el donde se
alberga el fundamental elemento para que la mencionada circularidad se lleve a término.
En efecto, en su decir, el pensar sólo lleva al lenguaje la palabra inexpresada del ser.
El giro “llevar al lenguaje” que hemos usado aquí hay que tomarlo en este caso en
sentido literal. Abriéndose en el claro el ser llega al lenguaje. Está siempre en camino
hacia él. Y eso que adviene es lo que el pensar ex-sistente lleva al lenguaje en su decir.
De este modo, el lenguaje es alzado a su vez al claro del ser. Y sólo así el lenguaje es
de ese modo misterioso y reina sin embargo siempre en nosotros.
Heidegger (2001,87)
En la cita que aquí presentamos son múltiples las aclaraciones a hacer, sin embargo,
sólo daremos lugar (para evitar de esta manera dispersiones en nuestro hilo conductor) a
aquellas que en nuestro ejemplificar sean pertinentes. Vayamos por partes. A nuestro
entender, ese “llevar al lenguaje” constituiría esa fase previa de la comprensión ya
dada, ya contenida de forma anterior al acto mismo del habla en ese dirigirse del pensar
al decir. Se nos indica que ese llevarlo al lenguaje ha de entenderse en sentido literal,
con lo cual, aquí entendemos que se erige en anticipación. También se subraya lo
ineludiblemente lingüística que es nuestra única vía de acceso al ser (llamado rey aquí),
y la apertura del ser que se da en esta vía que es “alzada al claro del ser”. Hemos de
comprender que la apertura del ser de la que aquí se habla es también una apertura del

mundo a través del lenguaje.. El lenguaje es el que nos abre el mundo, como veremos
más adelante, nos develará y hará aparecer los entes. Como aclararemos más adelante,
este concepto se constituirá en pilar central del teorizar heideggeriano, ya que el mundo
se abrirá a nuestros ojos gracias al lenguaje. En ese abrirse se da el advenimiento de
aquello que “el pensar ex-sistente” (esencia del Dasein) anticipa. Permítasenos dejar
para más tarde el aclarar la significación de ese “ex-sistente”. En cuanto a esa
anticipación o precomprensión de la que hablábamos, aclaremos por último, que se trata
de una condición de posibilidad de nuestra experiencia en el mundo.
DASEIN EX-SISTENTE COMO CONSTITUIDOR DE SENTIDO DE UN
MUNDO (COMO UN TODO) SIMBÓLICAMENTE ESTRUCTURADO
Retomemos la clasificación de esos dos cambios realizados, en el seno del pensamiento
de Heidegger, como ruptura respecto a la herencia conceptual de la fenomenología, en
virtud de un nuevo horizonte hermenéutico, de los que hablábamos más atrás. Hasta
ahora hemos ahondado en el primero de ellos, el de la comprensión. En cuanto al
segundo, decíamos que correspondía al cambio realizado en la concepción del mundo
imperante hasta entonces, concepción que definía un mundo que resulta ser el conjunto
de todos los entes y que viene a ser sustituida por la de un mundo simbólicamente
estructurado. La significatividad de dicho mundo hará posible la experiencia
intramundana (es decir, en la interioridad del mundo) de los entes. Las consecuencias
de esta segunda concepción, llamémosla hermenéutica, serán sobre todo reseñables
respecto a la eliminación de la presencia del sujeto trascendental extramundano. Ese
sujeto observador, externo, situado frente al mundo e instaurador de la hermética
separación entre sujeto-objeto no será ya aceptado por esta nueva concepción.
Heidegger, en la radicalidad de su rechazo hacia esta herencia fenomenológica de ecos
trascendentalistas kantianos, atentará contra la misma base de esta clasificación
tradicional.
Efectivamente, “sujeto” y “objeto” son títulos inadecuados de la metafísica, la cual se
adueño desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de
la “lógica” y la “gramática” occidentales.

En este sentido, y frente a la abolición de dicha clasificación, dejando de lado el sujeto
trascendental, observador objetivante, se establecerá en su lugar al Dasein (ser-aquí),
ser arrojado, ex-sistente.
(…) el hombre se presenta de tal modo que es el “aquí”, es decir, el claro del ser. Este
“ser” del aquí, y sólo él, tiene el rasgo fundamental de la ex-sistencia, es decir, del
extático estar dentro de la verdad del ser. La esencia extática del hombre reside en la
ex-sistencia, que sigue siendo distinta de la existentia metafísicamente pensada.
Pero seguimos sin aclarar qué quiere decir con ex-sistencia. Veamos que dice Heidegger
al respecto:
El hombre es, y es hombre por cuanto es el que ex-siste. Se encuentra fuera, en la
apertura del ser, y, en cuanto tal, es el propio ser, que, en cuanto arrojo, se ha arrojado
ganando para sí la esencia del hombre en el “cuidado”. Arrojado de este modo, el
hombre está en la apertura del ser. “Mundo” es el claro en el que el hombre está
expuesto por causa de su esencia arrojada.
Por tanto, debemos entender que el hombre es el ser arrojado en el claro, al cuidado del
ser, y precisamente ésto es lo que determina la esencia del mismo. Ese ex nos indica su
estar fuera, en mundo, en el claro. Precisamente, esta determinación de la esencia del
hombre en base a su ex-sistencia, a su ser interpelado por el ser (pastor del ser), es lo
que Heidegger reivindicará, como ya aclarábamos en el apartado primero de este
trabajo, como diferencia ontológica.
La metafísica se cierra al sencillo hecho esencial de que el hombre sólo se presenta en
su esencia en la medida que es interpelado por el ser. Sólo por esa llamada ”ha”
encontrado el hombre dónde habita su esencia. Sólo por ese habitar “tiene” el “lenguaje”
a modo de morada que preserva el carácter extático de su esencia. A estar en el claro
del ser es a lo que yo llamo la ex-sistencia del hombre. Sólo el hombre tiene ese modo
de ser, solo de él es propio.
Así, retomando la diferenciación antes establecida entre sujeto trascendental y Dasein,
diremos que, mientras el primero se erigía en constituidor del mundo, el segundo será

ser arrojado y, como tal, pasará a ser un constituidor de sentido de un mundo “previo”
o cuya existencia es “independiente” de él y en el que es arrojado.
LA KEHRE COMO GIRO LINGÜÍSTICO
Antes de continuar, ha de reconocerse el papel de la Kehre en la introducción de las
dos nuevas concepciones comentadas en el los dos apartados anteriores: comprensión y
mundo como un todo simbólicamente estructurado. Esta ruptura interna acaecida en el
seno del pensamiento de Heidegger podrá entenderse como un giro lingüístico, en la
medida que sirve de medio introductorio de las susodichas concepciones. Por un lado,
nos posibilitará situar la comprensión, y, por otro, ayudará a la plausibilidad de la nueva
concepción de mundo. Recordemos que este cambio viene a situar al lenguaje como
distintivo de la diferencia ontológic,a desplazando al Dasein de su lugar, aquel que
resultó ineludiblemente transitorio, dada la in-asimilable serie de problemáticas
desencadenadas en el periodo de Ser y Tiempo. En adelante el lenguaje será aquél donde,
a la par que acaece el advenimiento, se proporciona la apertura del mundo.
El núcleo de éste podemos verlo, consecuentemente con ello, en dos transformaciones
centrales (las cuales vienen a romper con la “preeminencia del Dasein” dogmáticamente
propuesta en Ser y Tiempo): por una parte la consideración de Heidegger de que “el
lenguaje es la casa del ser” y, por otra, su afirmación: “sólo donde hay lenguaje hay
mundo”.
Lafont (1999, 74)
De estas dos transformaciones, nos gustaría llamar la atención sobre la segunda de
aquellas, la novedosa, “sólo donde hay lenguaje hay mundo” y subrayar su ineludible
importancia. Dicho esto, mantengamos la vital importancia de esta transformación
presente, postergando su profundización para otro apartado.
PREEMINENCIA DEL SIGNIFICADO SOBRE LA REFERENCIA
Retomando el tema del penúltimo apartado, recordemos que hemos llegado a un punto
en el que reconocemos que nuestro acceso a lo intramundano está mediado y
posibilitado por un trasfondo de precomprensión. Está será inherente a nuestro ser-en-

el-mundo y constituirá nuestra vía de develar el ente. Pues bien, aquí hemos de
entender que se manifiesta una preeminencia del significado sobre la referencia
contenida en este advenimiento previo. Al establecer un determinar anterior al acto de
habla, hemos de reconocer que lo que se hace es adelantar un significado a nuestro
dirigirnos a un referente.
Aquí se expresa lo que hemos llamado “la preeminencia del significado sobre la
referencia”─ en la medida en que sólo mediante aquél es posible ésta.
Lafont (1999, 72)
El lenguaje ha de entenderse como responsable del desocultamiento, del hacer
aparecer (mediante su dar la palabra) de los entes, y esto lo hará en virtud de esta
preeminencia del significado. El decir será un proyectar en el que va contenido
(mediante el significado), como qué es develado o desocultado el ente. Hemos de
entender el lenguaje como un “todo de significados” que viabiliza la inteligibilidad del
mundo, haciendo aparecer los entes intramundanos. Al tiempo que los nombramos se
muestra “como qué” han de ser comprendidos.
Ésta teoría de la preeminencia del significado sobre la referencia que hallamos en
Heidegger, que introduce la concepción del lenguaje aquí postulada por el camino
intensionalista, también es profesada por Husserl y Frege. Nos dirigiremos a la
formulación del segundo de ellos como ilustración de este enfoque, acudiendo para ello
a su artículo Sobre sentido y referencia (1892).
Así pues, resulta natural pensar que con un signo (nombre, unión de palabras, signos
escritos) está unido además de lo designado, lo que se podría llamar la referencia del
signo, lo que me gustaría llamar el sentido del signo, donde está contenido el modo de
presentación.
(…) La referencia de un nombre propio es el objeto mismo que designamos por medio
de él; la representación que tenemos en este caso es totalmente subjetiva; entre ambos
está el sentido, que ciertamente ya no es subjetivo como la representación pero tampoco
es el objeto mismo.
Gottlob Frege (2000, 28, 31)4
Es aquí de nuestro interés aquello de situar al sentido como modo de presentación de
la referencia u objeto, lo que en Heidegger sería ente. Seguidamente, Frege utilizará un
4
Frege, G. (2000). “Sobre sentido y referencia”-en Valdes, L.M. (2000). La búsqueda del
significado.Madrid: Tecnos

ejemplo que tal vez nos sirva: Alguien observa la Luna a través de un telescopio. La
luna misma sería la referencia (el objeto observado), la imagen real proyectada en la
lente del objetivo del interior del telescopio se asemejaría al sentido, y, por último, la
imagen de la retina del ojo se correspondería con la representación. La relación que
Frege establece entre sentido y referencia, en Heidegger se nos presentará entre
significado y referencia. El significado será la forma en que se nos presenta la
referencia, el ente, o, remitiéndonos al símil proporcionado por Frege, la imagen real
proyectada en la lente (significado) acota ya a priori la Luna que veremos más allá, en
el firmamento (ente). De esta manera el lenguaje será responsable de la manera de
aparecer de los entes.
(…) con ello, la instancia que prejuzga como qué son considerados los entes en cada
caso, lleva en sí la “esencia”, la constitución del “ser de los entes” (die Seinsverfessung
des Seienden) y, con ello, la verdad de los mismos.(…)” sólo mediante ese nombrar
queda establecido lo que ese ente es. Así se vuelve cognoscible como ente”.
Lafont (1999, 75)
En esta última frase de Lafont se nos subraya cómo esta concepción de la preeminencia
del significado sobre el referente supondrá, en última instancia, una delimitación
cognitiva cuya relevancia resulta determinante para el trasfondo teleológico de este
trabajo. En la misma dirección habrá, del mismo modo, de llamarse la atención sobre el
sesgo que supone también, en términos de estar limitados en la voluntad de
objetivación. Como recordaremos, ya existía un augurio de ello en el radical atentar
contra las categorías de sujeto y objeto en Heidegger al reivindicar lo inadecuado de
éstas.
EL HABLA DEL LENGUAJE Y SU POESÍA
Ya anteriormente aclarábamos que Heidegger se dirigía al lenguaje como en su
dimensión dialógica, es decir, como habla. Sin embargo, además de ello, yendo aun más
allá, afirma que el mismo lenguaje habla. Así lo formulará Heidegger, según Lafont
nos muestra, en un fragmento de De camino al habla:

“El lenguaje, en virtud de su esencia, no es ni una expresión ni una actividad de los
seres humanos. El lenguaje habla”.
Lafont (1997, 131)
Esto será dicho en virtud de su ya destacada función de apertura del mundo. El
lenguaje, decíamos, hace aparecer lo ente, lo devela desde su anteceder el significado al
ente mismo, desde su “mirar la Luna” desde una imagen ya limitada, aunque real, “en
la lente del telescopio” (recordemos el ejemplo de Frege) acota ya desde el principio y
sesga. Y es precisamente eso lo que hace aparecer, lo que devela el ente, adviene lo ya
significado, al mismo tiempo que hace aparecer. En una palabra: nos ABRE el mundo.
En la medida que nos proporciona esta vía de apertura, nos estará vedado el objetivarlo,
el convertirlo en algo intramundano. Es por ello que está “función” ha de entenderse
así:
Pensando correctamente, nunca deberíamos decir de la palabra:
“es”, sino: “hay” ─y esto no en el sentido de que hay, [se dan] palabras, sino de que la
palabra misma “da”. (...) Entonces pensando en aquel “lo que hay” [lo que se da],
tendríamos que buscar la palabra como “lo que da”, pero nunca es “lo dado”.
Cristina Lafont (1997, 129)5
Pero, retornando a la afirmación de “el lenguaje habla”, sentencia esta, según Lafont nos
aclara, aparecida en el texto De camino al habla, entrañará una gran importancia, y para
esclarecer en qué consiste ésta presentaremos una cita tomada del último texto de
Lafont traído a colación. En ella se nos presenta nuevamente un fragmento de De
camino al habla de Heidegger. Mediante este fragmento, Heidegger nos querrá
caracterizar este hablar del lenguaje mediante su hablar del lenguaje en el poema.
“El poeta, poetizando, preforma lo posiblemente presente en su presencia”
Lafont (1997, 132)
Permítasenos un análisis por partes de esta aparentemente simple y escueta sentencia.
En primer lugar, nos ocuparemos de la palabra presencia, ubicada al final del fragmento
que nos atañe. A nuestro entender, este término se refiere a la función abridora del
mundo del lenguaje. Es decir, los entes vienen al mundo y el mundo a las cosas, a través
de la mencionada función del lenguaje como apertura del mundo, aparecen a través de
él. En este sentido, se hablará de presencia, el lenguaje hace presente. En segundo lugar,
5
Lafont, C. (1997). Lenguaje y apertura del mundo. El giro lingüístico de la hermenéutica de Heidegger.
Madrid: Alianza.

nos referiremos a aquella parte que dice “posiblemente presente”. Hemos de entender
que la palabra posible será utilizada en oposición a real. El lenguaje, desde su advenir y
hacer aparecer mediante la anticipación preñada de significado, decíamos que sufre una
devaluación cognitiva en cuanto a medio que pretende lo objetivo. Es por ello que, en su
proyectar, crea sin alcanzar a saber en qué medida se aproxima a lo externo a esa previa
comprensión que imbuye y empaña la mirada. Será, por tanto, una forma de subrayar el
carácter creador (trae al mundo) respecto a los entes cuyo alcance cognitivo es incierto.
Otra palabra que aparece en el fragmento seleccionado es preforma. Ésta hemos de
entenderla en el sentido del círculo de comprensión característico de la hermenéutica, es
decir, que precisamente hace referencia al anticipar de la precomprensión, al hecho de ir
con la mirada llena de significado por delante.
Para finalizar, sólo nos quedaría la palabra poetizar, quizá la más importante de todas,
al menos en cuanto a su carácter novedoso. Al parecer, Heidegger, en una ocasión dijo
respecto una poesía de Trakl que sus versos eran como enunciados. Dicho de otra
manera, como si constataran algo existente. Precisamente en ese sentido hemos de
entenderlos, en el sentido de que hay una creación de posible realidad, nuevamente por
este camino vienen las cosas al mundo y el mundo a ellas.
Si hilvanamos un todo con el sentido del que hemos dotado estas palabras, en el seno
del pequeño fragmento seleccionado, la “traducción” o sentido subyacente que hallamos
(según nuestra interpretación) como resultante será algo así como el siguiente:
“El poeta, poetizando, designa a la vez que constituye lo que, por otra parte, puede
que ya esté ahí y, en ese acto, lo hace aparecer, hacerse presencia, en definitiva ABRE
EL MUNDO”. En definitiva, a nuestro entender, existe cierta conexión entre las
expresiones apertura del mundo, hacer presente, habla del lenguaje y poesía. Todos
ellos parecen ser similares en cuanto a su consistir en ese fundar y acontecer del
mundo, de lo intramundano, de los entes. Así nos lo muestra Lafont en un nuevo
fragmento de la ya mencionada obra de Heideggert:
“Poetizar y pensar son formas del decir. Pero a la cercanía que convierte en vecinos el
poetizar y el pensar la llamamos `el decir’. Aquí barruntamos la esencia del lenguaje.
Decir (…) significa mostrar: dejar aparecer, un liberar que aclara y oculta, en tanto
ofrecimiento de aquello que llamamos mundo” (…) A ello se debe que: el lenguaje se
muestra en el hablar como una revelación que le sucede al ser humano”.

Lafont (1997, 127)
Ha de situarse, por tanto, al poetizar como forma del decir, como forma de ese abrir y
ocultar que es el anticipamiento. De esta manera, se dotará ya de forma explícita de un
carácter marcadamente creador, acentuadamente artístico ha ese hablar, a ese decir, en
definitiva y por lo que aquí se nos muestra al poetizar.
Lo que despliega el poema en tanto que proyecto esclarecedor de desocultamiento y
que proyecta hacia delante en el rasgo de la figura, es el espacio abierto, al que hace
acontecer, y de tal manera, que es solo ahora cuando el espacio abierto en medio de lo
ente logra que lo ente brille y resuene.
(…) el decir que proyecta es poema (…) El poema es el relato del desocultamiento de lo
ente. (…) el propio lenguaje es poema en sentido esencial.(…)El lenguaje no es poema
por el hecho de ser la poesía primigenia, sino que la poesía acontece en el lenguaje
porque éste conserva la esencia originaria del poema.
Martin Heidegger (2005, 52- 54) 6
Entendámoslo, por tanto, que la poesía es la base misma del develar de la apertura del
mundo, del habla del lenguaje. Las nociones de apertura del mundo, habla del lenguaje,
develamiento o desocultamiento etc. hemos de entenderlas como similares entre sí,
siendo también incluída en este grupo el poetizar. Como se nos dice en este último
fragmento, el poema esclarece, desoculta, proyecta hacia delante, en el lenguaje
acontece, se conserva la esencia originaria del poema. En este punto, el pensador
manejará dos términos diferentes: por un lado Dichtung, que, según Lafont nos aclara,s
ignifica poesía, y por otro poesie, que se no señala como arte poética.
POESÍA Y PENSAR (NO OBJETIVANTE) DEL SER
Recapitulemos: el lenguaje nos devela, nos desoculta y oculta, a la par, lo ente en el
advenimiento que en él (lenguaje) se da. Esto lo atribuimos la circularidad del
comprender, vinculada a la hermenéutica, donde se manifiesta una precomprensión que
imbuye y empaña nuestro dirigirnos a lo ente, a lo intramundano, y lo hará mediante la
6
Heidegger, M. (2005). “El origen de la obra de arte” en Caminos del bosque. Madrid: Alianza

preeminencia del significado (modo de presentación de lo designado, de lo ente) sobre
la referencia. La apertura del mundo que se realiza a través del lenguaje, resultará así un
habla propia, del mismo lenguaje, en su dimensión dialógica. Este habla creadora, este
decir artístico es poesía, una poesía cuya esencia se conserva en el lenguaje mismo
medio de nuestro develar-ocultar. Pero pensemos que si el mundo es iluminado, o al
menos preformado (recordemos la imagen real de la lente del telescopio en el ejemplo
Frege), a través del lenguaje de la apertura del mundo, en ese hacer aparecer los entes
(el mundo), en ese desocultarlos, entonces (como ya hemos mencionado antes), sólo
donde haya palabra, donde haya lenguaje, habrá mundo.
“No hay cosa alguna donde falta la palabra. Una cosa existe, primera y solamente, allí
donde no falta la palabra, de forma que ‘es’ ahí”.
Lafont (1997, 128)
Mediante este fragmento de De camino al habla, Lafont nos reitera la dependencia que
tiene lo intramundano respecto a nuestra palabra para aparecérsenos, lo cual no deja de
ser algo, cuanto menos, inquietante. Además, acarreará un gravísimo problema, ya que
si las palabras han de ser también entendidas como entes, como cosas, para ello, en
primera instancia habrían de ser y, de alguna forma, tener, un estatus diferente, superior
si se quiere, de ser respecto del resto a los entes.
Heidegger, en su tratar de huir del pensar objetivante, es decir, del pensar que trata de
explicar metafísicamente los entes desde otros entes, donde una cosa, a saber la
palabra, le proporciona a otra cosa (cualquier otro tipo de ente) su ser, abogará por un
pensar del ser. Según el pensador alemán, será aquí donde el lenguaje que nombra y
crea no podrá ser accesible más que como experiencia poética, es decir, mediante un
pensar (el del ser) que pueda reflexionar sobre esta experiencia. Más allá de esta vaga
afirmación no será, sin embargo, capaz de caracterizar este pensar de una forma más
profunda y clara. Veamos nuevamente un fragmento de De camino al habla mostrado
por Lafont:
“¿Qué muestra la experiencia poética con la palabra cuando reflexiona sobre el pensar?
(…) Muestra aquello que hay pero que, al mismo tiempo, no ‘es’. La palabra forma parte
también de lo que hay; quizá no sólo también, sino ante todo lo demás, y esto incluso de
tal modo que en la palabra, en su esencia, se esconde aquello que hay.
Lafont (1997, 128)

Será en este momento cuando nos dirá aquello de “no se debería decir respecto de la
palabra que es sino que hay”.
Llegados a este punto, comenzamos a vislumbrar, tal vez de una forma más honda, las
profundas consecuencias epistemológicas que conlleva este pensamiento, esta
concepción del lenguaje. En ella se da una hipostatización de la función de apertura del
mundo, siendo la separación entre saber del significado y saber de los hechos
(consecuencia de la separación entre el mundo de lo previamente significado por un
lado y, lo intramundano, lo ente, externo al primero por el otro) la que lo origina.
Sin embargo, esta separación va más allá de la presuposición (esencial para llevar a
cabo el giro lingüístico) de nuestra relación simbólicamente mediada con el mundo y
conduce, por encima de ello, a una hipostatización del lenguaje que, si es tomada
estrictamente en serio, trae consigo consecuencias extremadamente implausibles.
Lafont (1997, 352)
LÍMITES EPISTEMOLÓGICOS
El encubrimiento como negación no es sólo ni en primer lugar el límite que se le pone
cada vez al conocimiento, si no el inicio del claro de lo descubierto. Pero, al mismo
tiempo, dentro de lo descubierto por el claro también hay encubrimiento, aunque desde
luego de otro tipo. Lo ente se desliza ante lo ente, de tal manera que el uno oculta con
su velo al otro, que éste oscurece a aquél, que lo poco tapa lo mucho, que lo singular
niega el todo. Aquí, el encubridor no es un simple negar: lo ente aparece, pero se
muestra como algo diferente de lo que es.
En este fragmento de El origen de la obra de arte, son las palabras del propio
Heidegger las que nos muestran la delimitación cognitiva de su intensional concepción
del lenguaje, aquella que intercala descubrimiento y ocultación simultáneamente. En
este camino la verdad, fundamento y categoría imprescindible, en virtud de la cual se
dilucida la ubicación de lo percibido, dentro o fuera, de lo delimitado como real, estará
revestida de cierto carácter fantasioso.

Por el contrario, el enunciado que reza: la esencia de la verdad es la no-verdad, no
quiere decir que la verdad sea en el fondo falsedad (...) sino que, en una representación
dialéctica, siempre es también su contrario.
(…)Se trata del enfrentamiento de la lucha originaria. La esencia de la verdad es, en sí
misma, el combate primigenio en el que se disputa ese centro abierto en el que se
adentra lo ente y del que vuelve a salir para refugiarse dentro de sí mismo.
Si en el seno de la verdad misma se da esta ambivalencia, esta ambigüedad (ya que, la
apertura de mundo es fundadora de verdad) toda coordenada imprescindible en la
búsqueda del templo cognitivo, de la epistemología, permanecerá ausente en un onírico
confuso caminar por entre las difusas brumas del alba, sin asidero real posible alguno.
Heidegger aún irá más allá, desvinculando su concepción de la verdad respecto a cierta
tradición de ésta.
(…) la verdad se desvincula de la pregunta por lo que es el caso (que ahora se ha
convertido en sinónimo para el sentido no “originario” de la verdad, es decir, la
corrección) (…).
Lafont (1997, 194)
Aquí se alude a la formulación del primer Wittgenstein (Tractatus) del mundo:
1. El mundo es todo lo que es el caso.
Ludwig Wittgenstein (2002, 15)7
Dicho aforismo, por tanto, se tomará aquí como representativo de aquella tradición que
concibe la verdad como identificándose con lo posible y lo real o “que es el caso”.
Si la verdad ya no significa corrección y además permanece difuminada por la teoría de
la referencia indirecta que la sostiene, en la que las predeterminaciones aportadas a
través del sentido forman un círculo que delimita, de entre todas las predicaciones
posibles relativas a los entes correspondientes, cuáles tienen sentido y cuáles no (ámbito
de lo decible)… ¿qué función cognitiva ha de cumplir? Por esta senda, donde la confusa
mezcolanza, manifestada en el seno de la concepción de verdad heideggeriana, deviene
en nuestras manos en inviabilidad de la mirada objetivante, ¿dónde se va a parar?
7
Wittgenstein, L. (2002) Tractatus lógico-philosophicus. Madrid: Alianza

II. EL DEVENIR DEL LÍMITE EN SILENCIO
Esta oscura senda por la que Heidegger nos conduce por entre las sombras, casi
invidentes, guiados por un lazarillo (el lenguaje) cuya eficiencia nos es extraña (a decir
verdad, no sabemos ni siquiera si es verdaderamente un perro lazarillo el que nos
arrastra), convertirá nuestro caminar por la realidad en casi imaginario, fantasioso. Este
difuso e incierto “caminar” sobre tal configuración del lenguaje, conducirá a límites, a
precipicios e incapacidades de un lenguaje que se nos torna jaula. Celda de una
búsqueda del ser, de su verdad, que agota en su camino las capacidades y aptitudes de
una filosofía, de un pensamiento, de un lenguaje, rebasados e incapaces de trascender
sus propias delimitaciones territoriales. Se sienten desaparecer, desvanecer en un
insondable abismo, más allá del cual, se augura la prometida, y tal vez celestial, tierra
del ser. Esta empresa, frente al infinito abismo, se torna inefable y quimérica, convierte
en exigua la pértiga del lenguaje y condena al tácito engullir del silencio eterno, que
sordo nos desnudó de toda nuestra vana alquimia o ilusionismo (ciencia, filosofía,
conocimiento...).
LÍMITE Y LA BÚSQUEDA EN POS DE UN NUEVO PENSAR
(…) “el habla cotidiana es un poema olvidado y desgastado del que apenas resuena ya
eco alguno. Lo contrario a lo puramente “hablado”, al poema, no es la prosa. La prosa
pura no es “prosaica”. Es tan poética (…) como la poesía”
Lafont (1997, 132-3)
En este nuevo fragmento de De camino al habla, se nos muestra el olvido en el que cae
ser humano respecto a la esencia poética de su hablar, del lenguaje, en virtud de un uso
de antiquísima tradición. En este camino, el desgaste de su forma exterior, consecuencia
del uso, nos ha conducido a que nos resulte irreconocible su verdadera forma esencial y
nos cause la consiguiente confusión.

Este fragmento del susodicho texto de Heidegger nos remite, sin quererlo, a un breve
pero mordaz texto de Nietzsche, cuya similitud con este pasaje resulta sumamente
asombrosa. En aquel texto, Nietzsche dirige su crítica contra la supuesta verosimilitud
que asumimos para unos conocimientos cuya verdadera base la constituye la metáfora
como vaga y artística aproximación a la realidad externa. La conexión de esta ruda y
contundente y radical crítica a toda epistemología de impronta científica, y la
consiguiente asunción del verdadera esencia creadora, artística del ser humano, parecen
ser voces que se aúnan desde el fondo de estos dos textos de diferente procedencia.
Veamos, en el propio texto, qué es lo que nos dice Nietzsche:
Una hueste en movimiento de metáforas (...) después de un prolongado uso, un pueblo
considera firmes, canónicas, vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha
olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible,
monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas
sino como metal.
Friedrich Nietzsche (2004, 25)8
Pero vayamos más allá y recordemos cuál era aquel, que nos hemos permitido
denominar, error original: un razonar, un pensar cuya teleología se fundamenta en la
τεχνη. Si la dirección que nos marca esta razón instrumental es una fantasía alimentada
por el olvido (que además nos aleja de la verdadera estela a seguir, la del ser) de la
verdadera esencia poética de nuestro dirigirnos a lo intramundano, ¿dónde hemos de re-
direccionar nuestro retorno a la verdadera búsqueda de la verdad del ser? Es
precisamente donde Heidegger trata de trascender lo erróneo en un intente de atajarlo
desde su más profunda raíz: el pensamiento. Tras develar la auténtica esencia poética
del lenguaje, ha de elevarse un nuevo puente sobre está en pos de la verdad de ser, y
éste ha de ser un nuevo pensar cuya raíz no esté corrupta por la acaparadora τεχνη.
Pero la ontología (…) no está supeditada a la crítica por el hecho de que piense el ser de
lo ente y al hacerlo constriña al ser a entrar en el concepto, sino porque no piensa la
verdad del ser, y de este modo pasa por alto que existe un pensar que es más riguroso
que el conceptual.
Heidegger (2001,78-9)
8
Nietzsche, F. (2004). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Tecnos

Heidegger reivindica aquí la posibilidad de un pensar que sea más riguroso que
trascienda el conceptual. Hemos de preguntar, sin embargo, en qué consistirá la mayor
rigurosidad de este pensamiento.
A diferencia de lo que ocurre en las ciencias el rigor del pensar no consiste en solo en la
exactitud artificial ─es decir, teórico-técnica─ de los conceptos. Consiste en que el decir
permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus
múltiples dimensiones.
SILENCIO
Como ya vamos intuyendo, el lenguaje en la medida que se aproxima a estos límites
va tornándose liviano y cada vez más parece alzarse sobre la tierra y flotar lejos del
contacto con designación, con referente posible alguno. Aquí, la búsqueda en pos de un
constructo alternativo al dado por el error original, se mudará poco a poco en quimérica
e inasible dado que nos arrastra cada vez más deprisa a un decir que lleva su ser poético
a extremos de vacuidad referencial total. Es decir, aquí el lenguaje parece perder todo
valor (y en ello arrastrar a toda área cognitiva), ahogándose más allá del límite de la
atmósfera que le es vitalmente respirable. Pero tratemos de aproximarnos algo más a la
descripción de ese nuevo-alternativo pensar.
(…) ya es hora de desacostumbrarse a sobreestimar a la filosofía y por ende pedirle más
de lo que puede dar. En la actual precariedad del mundo es necesaria menos filosofía,
pero una atención mucho mayor al pensar, menos literatura pero mucho mayor cuidado
de letra.
En esta afirmación de Heidegger, podemos observar cómo en esta búsqueda quimérica
en las sombras de lo que transciende el límite, la propia filosofía, así como el resto de
áreas de conocimiento, están condenados a desaparecer. En un territorio cuya inefable
oscuridad epistemológica nos engulle, desproveyéndonos además de todo utensilio
cognitivo, todo se tornará incierto, vago y etéreo, y la negación irá cobrando fuerza
como única aproximación a lo “fantasmagóricamente” (dado lo inalcanzable y oculto
que nos es y permanece) externo.
Hagamos un nuevo intento de caracterizar este nuevo pensar.

A este pensamiento de lo explicito, Heidegger opone ahora el pensamiento
hermenéutico como escucha (…) la verdadera escucha es aquella que no se limita a
tomar nota de lo que se dice explícitamente en un discurso, sino que coloca lo dicho en
el “lugar” en que resuena, es decir, en lo no dicho, de lo cual procede lo que se dice que
es regido por lo no dicho.
Gianni Vattimo (2000, 122)9
La relevancia que adquiere aquí una escucha cuyo sonido engulle, acapara y silencia la
absoluta totalidad de lo externo a ella, hallará sus más relevantes renglones allá donde
precisamente no están escritos, donde no están formulados ni dichos: en las inciertas
sombras. De esta manera, la negación, como ya decíamos, adquiere la fuerza de ser
aquello que desde su no decirse, no definirse, no formularse ni explicitarse también
insinúa con sutilidad figuras cuya vaga silueta borrosa ha de ser nuestra confusa
referencia.
Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el peligro de
que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir. Sólo así se le vuelve
a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada donde
habitar en la verdad del ser.
Ya en este punto, podemos observar que en la reivindicación de esta sumisa escucha se
nos empuja hacia la última y más contundente de las consecuencias del pensamiento de
Heidegger, un silenciarnos en virtud del Ser que trascendiendo al lenguaje, el
conocimiento, la ciencia y la filosofía reina ya en la inalcanzable cúspide de su trono
cósmico. Este será la más extrema consecuencia en el pensamiento de Heidegger: el
suicidio de un pensamiento en pos de la “teocracia” del ser.
El llamado al que responde el hablar del hombre es, en su esencia más profunda,
silencio. El hablar auténtico puede entenderse, él mismo, pues, como “el simple callar en
el silencio”. Estas expresiones (…) parecen aludir a una ontología negativa (…).
Vattimo (2000, 123)
Este remitirnos a una ontología negativa nos evoca (si se nos permite tan cualitativo
salto) la negatividad subyacente al denominado pensamiento oriental, ejemplo del cual
pueda resultar el Tao te King de Lao tse. En dicho texto, desde otra supuesta
9
Vattimo, G. (2000). Introducción a Heidegger. Barcelona: Gedisa

cosmovisión, se enfrenta la idéntica temática del ser obteniendo unos resultados cuya
belleza poética surge en pos de una misma búsqueda aquí, por otra vía, formulada.
1. El Tao que se puede explicar no es el Tao eterno.
El nombre que se puede pronunciar no es el nombre
eterno.
Lo que no tiene nombre es el principio del cielo
y la tierra.
Lo que tiene nombre es la madre de las diez mil
cosas.
El que nunca tiene deseo puede ver el misterio.
El que siempre tiene deseo puede ver las manifestaciones.
Ambas cosas tienen el mismo origen; pero distinto
nombre.
Aparecen como tinieblas.
Tinieblas dentro de tinieblas.
La puerta de todo misterio.
11. Del centro de la rueda salen treinta radios;
Pero es el agujero central la que lo hace útil.
Haz una vasija de barro:
El espacio que hay dentro de ella es lo que la hace útil.
Abre puertas y ventanas en una habitación:
Son los huecos los que tienen utilidad.
Según esto, el beneficio viene de lo que hay;
La utilidad de lo que no hay.
LaoTse (2004, 15, 35)10
SILENCIO EN WITTGENSTEIN
1) PUESTA EN COMÚN
10
Lao Tse. (2004). Tao te King. Madrid: Mandala

Hemos podido observar que, en Heidegger, el seguir su concepción lingüística, y las
asumir las consecuencias que esto desencadena, en última instancia nos conducirá al
mutismo, al inexorable silencio, habiéndose desprendido por el camino de la validez de
toda epistemología, ciencia y filosofía. El conducirnos a través de una ontología
negativa concluirá, inevitablemente, en este callejón sin salida. A lo largo de este
recorrido, sin embargo, hemos percibido, aunque salvando las considerables distancias,
los ecos de otro silencio, este acaecido en el seno de un pensador de muy diferente
signo. Este pensador, considerado perteneciente a la vertiente de la filosofía,
diametralmente diferente a la continental en la que ubicaríamos a Heidegger, analítica,
tendrá, sin embargo (a pesar de que muchas eminentes autoridades filosóficas lo tilden
de “blasfemia”), innegables tintes de la primera. Aquí, nos permitiremos traer a colación
los ecos de ese autor, Wittgenstein, en su primera etapa (Tractatus), en algunos de
aquellos lugares en los que topa con el mismo silencio que hemos hallado en Heidegger.
Nuestra intención con esta breve (y probablemente en exceso superficial) puesta en
común no es más que mostrar cierta similitud perceptible en el franquear estas
delimitaciones desde muy distintos “procederes filosóficos”.
2) SILENCIO
4.0031 Toda filosofía es “crítica lingüística”. (En todo caso, no en el
sentido de Mauthner.)11
(…).
Wittgenstein (2002, 51)
De esta manera, podemos comprobar un sustantivo rasgo común, aunque con una gran
diferencia (casi opuesta) de enfoque, entre ambos autores (Heidegger y Wittgenstein): el
centrar toda su fuerza filosófica en el lenguaje. Pero, más allá de esta similitud,
vayamos aproximándonos a los limites de, este, ya erigido en objeto filosófico central,
lenguaje.
Según Wittgenstein, las proposiciones representan el mundo, sin embargo, la dificultad
se manifiesta al querer ir más allá y querer representar precisamente lo que el mundo y
este representar tienen en común, es decir, la capacidad de representar de las
proposiciones lógicas.
6.124 Las proposiciones lógicas describen el armazón del mundo o, más bien, lo
11
La mención que hace de Mauthner tiene como objetivo únicamente aclarar su total distanciamiento del
empirismo británico.

representan. No “tratan” de nada. (…).
Que el lenguaje representa el mundo es algo que “se muestra” en el lenguaje, pero que
no hay manera de “decir”: “lo que puede ser mostrado”─resumirá Wittgenstein─ “no
puede ser dicho”. (…) El problema al que Wittgenstein trataba de hacer frente no era un
problema semántico, sino un problema filosófico y muy concretamente, metafísico.
Desde el punto de vista de la “esencia del lenguaje”, tan sólo hay un lenguaje─ el
lenguaje representativo del mundo─ (…) Y querer hablar de esa representación, querer
decir lo que tan solo podría ser mostrado… equivaldría a salirnos a la vez del lenguaje y
del mundo.
Muguerza (1992, 134)12
Aquí hallamos la limitación del lenguaje que dice ante aquello que se puede mostrar por
otras vías extralingüísticas. Es la incapacidad del lenguaje de trascenderse a sí mismo,
en su querer decir, lo que finalmente deviene en parada en seco, en silencio. Silenciadas,
precisamente, se han quedado ciertas huellas del silencio en el pensar filosófico de
Wittgenstein al no llegar a ser publicadas. Nos referimos a un prefacio que escribió para
el Tractatus. Así hablará el propio autor en una carta escrita a Ludwig von Ficker:
(…) quise incluir en el prefacio una frase (…) acaso encontrará en ella una clave de la
obra. (…) “mi trabajo consta de dos partes: la expuesta en él, más todo lo que no he
escrito”. Y esa segunda parte, la no escrita, es la realmente importante”.
Muguerza (1992, 129)
Hallamos de nuevo en Wittgenstein, aparte de la ya mencionada delimitación
lingüística, el acento sobre la importancia de lo que yace al otro lado de ese límite, lo
lingüísticamente ausente, su sombra, su “negativo”. Así nos hablará el propio autor de
dicho límite en aquel prólogo finalmente no publicado con la obra:
“El libro trata los problemas filosóficos y muestra─ que el planteamiento de estos
problemas descansa en la incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje… El libro
quiere, pues, trazar un límite al pensar o, más bien, no al pensar sino a la expresión de
los pensamientos: porque para trazar un límite al pensar tendríamos que poder pensar
ambos lados de este límite (tendríamos, en suma, que poder pensar lo que no resulta
12
Muguerza, J. (1992). “Las voces éticas del silencio” en Castilla del Pino, C .(1992). El silencio. Madrid:
Alianza

pensable) … Así pues, el límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que reside
más allá del límite será simplemente absurdo”.
Vemos, por lo tanto, que la finalidad que el Tractatus tendría, según este prólogo, en
realidad que entenderse en términos de crítica del pensamiento o razón (en términos
kantianos) que se traducirá, finalmente, en una crítica del lenguaje. Sin embargo, esta
tarea de delimitar sin recurrir a nada más allá del mismo límite acabará tornándose harto
paradójica.
“ debe delimitar desde dentro lo impensable por medio de lo pensable” (…) “significará lo
indecible en la medida en la que presentará claramente lo decible“ (…) ¿cómo es posible
distinguir entre lo decible y lo indecible sin decir algo acerca de la relación de la
representación del mundo por el lenguaje, que es la que determina la frontera entre lo
uno y lo otro, y consiguientemente sin decir algo acerca de lo que no se puede decir?
Es aquí donde comenzamos a intuir a Wittgenstein acorralado por su propio
pensamiento. El mismo parece, en cierta medida, rebasar esa misma línea que pretende
trazar en el mismo acto de llevarla a cabo. Es ahí, donde bajo la sombra de la más
lapidaria de sus sentencias al final del Tractatus…:
7. De lo que no se puede hablar hay que callar.
…y no sin antes declarar, paradójicamente, su propia obra trascendida…:
6.54 Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final
como absurdas, cuando a través de ellas ─sobre ellas─ ha salido fuera de
ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido
por ella.)
Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo
…verá su pensamiento rodeado e incluso engullido por aquello que pretende aislar
mediante el trazo de la línea divisoria, donde el silencio se aproxima y con rapidez se
enseñorea aprovechando la autocontradicción. Es ahí donde hallamos al Wittgenstein
que no procedía con menos coraje en su empresa, por saber que arremeter contra las
barreras del lenguaje quizás nos muestre que son infranqueables, es por ello que no ha

de dejarse de reconocer en él un maestro del arte de plantearse preguntas sin respuesta.
Así, abrirá las puertas del silencio en ese recorrer el límite, sin temor, en busca de un
sólido asidero sobre el que construir un indestructible refugio. Veamos cómo lo formula
en un pasaje de su obra póstuma, perteneciente a su segundo periodo, Investigaciones
filosóficas:
“ ¿De dónde le viene a nuestra investigación su importancia, puesto que, según parece,
lo único que hace es destruir todo lo que tiene interés, es decir, todo lo que es grande e
importante? (Destruir todos los edificios dejando tras de sí tan sólo trozos de piedra y
cascote.) Lo que estamos destruyendo no son más que castillos de naipes y estamos
esclareciendo el fundamento del lenguaje sobre el que se sostienen”.
Es aquí donde se alza el silencio triunfante sobre estas ruinas. Pero hemos de
comprender, que, así como hallamos cierto valor engendrador de “positivismo”, cuyo
sentido nos resulta, si no incierto, si al menos difícilmente accesible, en Heidegger, en
Wittgenstein nos ocurrirá algo semejante.
(…) para Wittgenstein el silencio sería más bien indicio de encontrarnos ante algo
profundo e importante, algo ante lo cual habríamos de interrumpir la cháchara para
prestar oídos a otro tipo de voz que la palabra, pues lo que no puede ser dicho aun
puede ser mostrado.
Uno de los lugares donde encontraremos las más contundentes y explicitas
formulaciones y afirmaciones del pensador vienés sobre este arremeter contra los
límites del lenguaje es en su concepción de la ética, terreno este más impregnado que
ningún otro de silencio en el seno de su pensamiento. Aquí, de mano del ciertamente
imposible de ligar (según el pensamiento de Wittgenstein parece indicarnos) binomio
lenguaje-ética, este arremeter adoptará profundos tintes trágicos y desesperanzadores
por su conjugar a un tiempo lo necesario (dado lo irremediable del tender a arremeter
contra los límites lingüísticos) y lo imposible (no poder trascenderlos). Y es así, con la
razón obnubilada por la inexpresable impotencia del saberse finito (lingüísticamente en
primera instancia), limitado, donde finalizaremos nuestro mostrar el silencio que
embarga a Wittgenstein, con unas pocas de sus palabras (extraídas de una conversación
con Moritz Schlick) y tras ellas el insondable e inefable silencio.

“…El hombre tiene la tendencia a arremeter contra las barreras del lenguaje… Esta
tendencia la vio ya Kierkegaard y la caracterizo de un modo muy semejante (como
arremetida contra la paradoja). Dicha arremetida contra las barreras del lenguaje es la
ética. Considero importante que se ponga fin a tanta charlatanería sobre la ética (…)
Pero la tendencia, la arremetida contra las barreras del lenguaje , apunta a algo”.
III. REFLEXIÓN FINAL
En el camino recorrido hemos podido frecuentar parajes conceptuales que, desde un
enfoque lingüístico de lo filosófico, centrado en primera instancia y sobre todo, en
Heidegger, nos han ido arrastrando paulatinamente, por entre ideas hasta devenir en
infranqueables límites. Estos límites, cuya absorbencia engulle desde la capacidad de
“construir” una epistemología hasta la filosofía, pasando por el agotamiento del medio
lingüístico, desembocarán, en primera instancia, en una ontología negativa coronada,
finalmente, por el irrevocable silencio.
Serán muchos los ecos que, desde otros manares filosóficos, nos lleguen a este confluir
en el crepúsculo de lo delimitado. Algunos de ellos ya han sido traídos a colación aquí
junto a Heidegger y Wittgenstein, estando entre ellos las menciones a Nietzsche,
Kierkegaard, Lao Tse. Quizás entre estos podríamos incluir a algunos de aquellos que
ya en la antigüedad experimentaron periodos de crisis en los que se encontraron en
parecidos atolladeros vinculados al lenguaje y al ser. Entre ellos tal vez podríamos
ubicar a Parménides (con su poema), Platón (al final de su diálogo Cratilo).
A nuestro parecer, será importante, si no penetrar en estos abismos, sí al menos
aproximarnos a ellos, allá donde la objetividad y la subjetividad, tanto en la
comunicación como en el ámbito mismo de la posible cognición del “mundo externo”
parecen ser categorías cuyas delimitaciones se tornan obsoletas. 13
Sin embargo, no por
ello ha de ser desechada la mirada aquí arrojada, cuya toxicidad letal tal vez extienda
sus tentáculos hasta el mismo ideal moderno de la ilustración. Pues el abandono
13
Permítaseme decir que el fragmento del comentario que aquí expongo surgió originalmente al contestar
una pregunta en el último tema de la asignatura Lenguaje y consciencia. Me he permitido la inclusión del
mismo en este trabajo dado lo común de la reivindicación subyacente de aquella respuesta respecto al
tema que en este trabajo nos ocupa.

apriorístico de dicha vía por la imposibilidad de conservar un modelo de proceder y
concebir filosófico idéntico a sí mismo, o en última instancia, por temer la posibilidad
de desaparición del mismo ¿no sería acaso abandonar la propia esencia del fluir
definitorio del mismo?
Sin embargo, ha de admitirse que el abismo cuyo insondable fondo aquí se vislumbra
atenaza, no sin motivo, una intelección cuyo temor halla en la disolución absoluta su
cúspide. Es el inevitable precio a pagar por aquellas mentes filosóficas, que,
desprovistas de arropo alguno, más allá de su arrollador y vital impulso existencial-
filosófico, se entregarán a los confines donde el intelecto nublado se ve desprovisto dee
toda coordenada sensorial hasta entonces aprehendida.
En dichos confines, bajo la luz de diferentes signos en diferentes autores pero con una
misma motivación, hallaremos el irrefrenable impulso de aquellos cuyo, tal vez
inconsciente, objetivo es ser fieles a una concepción del filosofar que aquí traemos
formulada por Wittgenstein:
Al hacer filosofía se tenía que estar constantemente dispuesto a cambiar la dirección en
que te movías (…) filosofo: alguien que en su impecable búsqueda de la verdad estaba
dispuesto a abandonar cualquiera de sus ideas predilectas.
Ray Monk (2002, 443)14
Como colofón de este trabajo nos gustaría concluir con unos fragmentos de Heidegger,
cuyo poético bello evocar no dejará, creemos, indiferente a pensamiento ninguno.
Quizás podamos significar con ellos el saludo que el mutismo lingüístico, can que, fiel,
guarece las puertas del universo silente, nos dirige antes de entregarnos a la desnuda
soledad del reino de silencio.
Así, el lenguaje es el lenguaje del ser, como las nubes son las nubes del cielo. Con su
decir el pensador traza en el lenguaje surcos apenas visibles. Son aún más tenues que
los surcos que el campesino, con paso lento abre en el campo.
(…)
Pero ¿ quién de entre nosotros, hombres de hoy, querría imaginar que sus intentos de pensar
pueden encontrar su lugar siguiendo la senda del silencio?
14
Monk, R. (2002). Ludwig Wittgenstein. Barcelona: Anagrama.

Heidegger (2001, 90-1,59)
BIBLIOGRAFÍA
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- WITTGENSTEIN, Ludwig. (2002) Tractatus lógico-philosophicus. Madrid: Alianza

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