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Anotações sobre o tema da dilaceração da vontade nas Confissões de Agostinho

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A não-coincidência da vontade consigo mesma nas Confissões... algumas anotações...

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Anotações sobre o tema da dilaceração da vontade nas Confissões de Agostinho

  1. 1. REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.FSCIENCE INSTITUTEISSN 1984-5804 NOTA SOBRE O TEMA DA DILACERAÇÃO DA VONTADE NAS CONFISSÕES DE AGOSTINHO DE HIPONA Marcelo Pereira de Andrade1RESUMOO presente trabalho pretende realizar uma sondagem das profundas observações, descriçõesdramáticas e relatos da dilaceração da vontade experimentados pelo próprio Agostinho, conformealgumas passagens das Confissões, em que aparece o tema da não-coincidência da alma consigomesma como empecilho à felicidade humana.Palavras-Chave: Dilaceração – confissões – felicidade humana.RÉSUMÉLe présent document se propose de mener une enquête sur les observations profondes, desdescriptions dramatiques et les rapportes d´une lacération de la volonté vécus par Augustin lui-même, selon certains passages des Confessions, dans lequelles arrive la question de la non-coïncidence de lâme avec elle-même comme un obstacle au bonheur humain.Mots-clés: Déchirure - Confessions - le bonheur de lhomme.1 Doutorando em Filosofia pela PUC-SP. E-mail: marcelopereiraandrade@hotmail.com. 14 www.institutodefilosofia.com.br
  2. 2. REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.FSCIENCE INSTITUTEISSN 1984-5804INTRODUÇÃO A vontade constitui um dos temas fundamentais do pensamento agostiniano e, semdúvida, um dos legados à posteridade filosófica de maior repercussão. Contudo, não há umateoria – no sentido moderno do termo – sobre a vontade em Agostinho. E onde o conceito devontade é usado, seu caráter é bastante impreciso. Aliás, o caráter impreciso da terminologia dopensamento agostiniano constitui uma de suas peculiaridades2. Nesse sentido, a análise deGILSON sobre a resistência do pensamento agostiniano em se deixar reduzir a exposiçõessintéticas se mostra pertinente. Segundo ele (1987, p. 01), isso se deve à compreensão de filosofiaque Agostinho possui: um desejo de fruição do bem que torna o homem feliz e não apenas umesforço teórico na solução de problemas. Agostinho compreenderia a sabedoria sempre arelacionando com a beatitude e, por isso, o homem faria filosofia: porque, acima de tudo, desejaser feliz3. Não se trata aqui de uma tentativa de conceptualização da vontade agostiniana, senão derealizar uma sondagem das profundas observações, descrições dramáticas e relatos da dilaceraçãoda vontade experimentados pelo próprio Agostinho, conforme algumas passagens das Confissões.Em outras palavras, em Confissões podemos encontrar a experiência vivida pelo próprioAgostinho da não-coincidência da alma consigo mesma, empecilho à própria felicidade.1. A NARRATIVA DA DILACERAÇÃO O episódio do furto das pêras narrado por Agostinho é um ponto de partida interessante ànossa tentativa de introdução ao tema da dilaceração da vontade. Após roubar as pêras de umapereira vizinha com seus amigos, diz ele, as que sobraram foram jogadas aos porcos. “Nossoprazer era apenas praticar o que era proibido” (Confissões II, iv, 9). No fundo, Agostinhoreconhece: “...não eram os frutos que me atraíam, mas a ação má que eu cometia em companhia2 GILSON, 1987, p. 53 n. 1; MARROU, 1938, p. 215.3 De civ. Dei XIX, i, 3. 15 www.institutodefilosofia.com.br
  3. 3. REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.FSCIENCE INSTITUTEISSN 1984-5804de amigos que comigo pecavam” (Ibid., viii, 16). Um affectus animi o movia. E “que afeto daalma era aquele?” (Ibid., ix, 17). “[era] ...como um riso que excitava o coração ao pensar que estávamos enganando os que não esperavam de nós semelhante ato e muito o detestariam. Por que me deleitava de não ter pecado sozinho? (...) Sozinho eu não teria praticado tal ação...” (Ibidem). O afeto da alma fora despertado pela atração que a ação má causava em Agostinho;atração pela própria maldade: “Ó, sedução misteriosa da mente, vontade de fazer o mal por brincadeira ou diversão, gracejo, prazer de lesar os outros sem vantagem pessoal ou sede de vingança!” (Ibidem). Ao afirmar que sozinho não teria praticado o furto, Agostinho não está tentando se isentarde culpa, mas alertando para a influência do coletivo na ação individual. Seduzido pelo mal,Agostinho percebe que a nimis amicitia (a amizade inimiga) o levara a realizar a maldade. Sente-se atraído pelo mal, porém, ao mesmo tempo, não o praticaria se estivesse sozinho. Não se tratade dilaceração ainda, mas da percepção de uma espécie de feixe de sensações interiores queAgostinho chama simplesmente nodus (nó). E “quem desatará este nó assim tão tortuoso eemaranhado?” (Ibid., x, 18). A vida interior – representada pela imagem do nó – é, paraAgostinho, a magna questão: “Tornei-me uma grande questão para mim mesmo...” (Conf. IV, iv,9). Dentre as perplexidades que a interioridade suscita, uma das mais dramáticas é, sem dúvida, ado “emaranhado” ou nó dos afetos interiores. Agostinho confessa não querer voltar os olhos para o nó, não querer vê-lo, ele érepugnante; uma verdadeira regio egestatis (região de miséria)4. A miséria interior é descrita demaneira dramática e intensa:4 Confissões II, x, 18. 16 www.institutodefilosofia.com.br
  4. 4. REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.FSCIENCE INSTITUTEISSN 1984-5804 “Assim era eu então, e por isso me inquietava, gemia, chorava e me agitava, sem encontrar consolo. Trazia a alma despedaçada, a escorrer sangue, qual fardo inoportuno do qual não sabia descartar-me. Não encontrava paz nos bosques amenos, nem nos jogos e cânticos, nem nos jardins perfumados, nem nos banquetes faustosos, nem nos prazeres do amor e tampouco nos livros e na poesia. Tudo era insuportável, até a luz do dia”. (Conf. IV, vii, 12). Concisam et cruentam animam, escreve Agostinho; alma despedaçada, dilacerada,traduzimos nós. A regio egestatis é a região da miséria, da dilaceração, da não coincidênciaconsigo mesmo. Agostinho admite que Deus era a cura para a dilaceração, porém, seu erro eradepositar a própria alma num phantasma, e não em Deus: “A ti, Senhor, devia ser elevada minhaalma para ser curada. Eu sabia, mas não queria, nem podia” (Ibidem). Assim, ele fazia de simesmo um infelix locus (infeliz morada).2. A DILACERAÇÃO DA ALMA EM PLATÃO Platão, por exemplo, havia comparado a situação da alma dilacerada como uma “guerracivil” (República IV 444b). A alma está dividida, dilacerada. Ele chega a reconhecer que a almapadece de dolorosos conflitos, e que eles se derramam na pólis. A luta que ocorre na alma entrerazão e paixão encontramos refletida na pólis. Esta alma doente é a alma que vive naintemperança e, presa a ela, é incapaz de abandonar os vícios5: “(...) tratando-se, não chegam a nada, exceto a complicar e a agravar as suas doenças; e esperam, sempre que se lhes aconselhe um remédio, e que graças a ele se tornarão saudáveis. É a doença desses doentes” (Ibid., 426b). Não há remédio exterior algum que a cure, pois a doença verdadeira é o modo de vida queescolheu viver. A cura exige uma mudança no modo de vida: da intemperança à temperança; dadesagregação à unidade harmônica; do desacordo ao acordo consigo mesmo. Mas aí está a raiz da5 Rep. IV, 426a. 17 www.institutodefilosofia.com.br
  5. 5. REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.FSCIENCE INSTITUTEISSN 1984-5804doença da alma – ou “a doença desses doentes”: não querer mudar de vida. Agostinho sabiadisso, sabia onde estava a cura, mas não podia. O “não podia” revela uma distância enorme emrelação à compreensão platônica da dilaceração. A terapia da dilaceração em Platão se dá quandoo homem torna-se senhor de si mesmo6, isto é, quando sua parte superior domina a inferior. Ora,a parte superior da alma é, para Platão, a razão7. Assim, o homem senhor de si é aquele queestabelece o domínio da razão sobre os desejos e as paixões. A alma dominada pelos desejos édilacerada e infeliz, enquanto a alma governada pela razão goza da calma e da serenidade. “Osfrutos do autodomínio são a unidade consigo mesmo, a calma e a posse serena de si” (TAYLOR,1997, p. 157). Ser racional é perceber a ordem natural e governar-se pela visão dessa ordem. Vera ordem é enxergar que tudo está ordenado para o Bem. Por isso, a alma boa busca o bem paraalém dos apetites e instaura a ordem em si mesma8. Na visão da ordem (conhecer) e do bem(amar) a razão alcança sua plenitude. A sabedoria está em olhar na direção correta. A cura daenfermidade da alma está em voltar o olhar na direção da ordem e do bem. A alma má não olhana direção correta, detendo-se nos objetos materiais e se derramando neles. O que a almadilacerada deve fazer é realizar uma “conversão” (periagogé) (Rep. IV, 518e). “Assim como oolho físico só pode ser virado com um giro de todo o corpo, assim deve fazer a alma” (TAYLOR,1997, p. 165). O problema todo é a direção do olhar da alma: para quais objetos a alma estávoltada? Para o imaterial e eterno ou para o material e mutável? Essas oposições definem asdireções possíveis do olhar da alma em Platão. A alma é a direção do seu olhar. Se estádilacerada, seu olhar está na direção errada. O que deve fazer é realizar a conversão do olhar ecurar sua dilaceração.3. O DRAMA DA DILACERAÇÃO DA VONTADE EM AGOSTINHO6 Rep. IV, 430e: “Mas não é risível falar de domínio de si mesmo? Pois o senhor de si mesmo é também escravo, evice-versa; em suma, é à mesma pessoa a que nos referimos com estas expressões”.7 Rep. IV, 442a.8 Rep. IV, 442b. 18 www.institutodefilosofia.com.br
  6. 6. REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.FSCIENCE INSTITUTEISSN 1984-5804 Agostinho reconhece que sua alma é prisioneira das coisas temporais9, sabe onde (ou,antes, em quem) está a superação da dilaceração; mas não pode. Para Platão, não há conflito entrevisão e desejo pelo que se viu. Além de falar do ponto de vista da primeira pessoa – “assim era euentão” (quod ego tunc eram) – e com uma intensidade dramática incomparável, Agostinho nãoentende a relação conhecimento e vontade como Platão. Se para este, conhecer a ordem é querê-la, para Agostinho, a vontade não depende do conhecimento. Posso conhecer o bem e fazer o malou, segundo as palavras do Apóstolo, “querer o bem está ao meu alcance, não, porém, praticá-lo,visto que não faço o bem, que quero, e faço o mal, que não quero. (Rm 7, 18-19). Podemos encontrar em Agostinho diversos aspectos da teoria platônica10, entretanto hánovidades fundamentais11. De modo bem resumido, podemos dizer que para Agostinho não sousimplesmente a direção do meu olhar. Posso olhar, e não amar; o problema é o amor ou, maisexatamente, os amores. O problema se desloca da visão para o amor, do conhecimento para avontade. Mas tanto a razão quanto a vontade estão aprisionadas numa cadeia maléfica,identificada por Agostinho: “...da vontade perversa nasce o desejo, do desejo atendido nasce o hábito, e da não-resistência ao hábito, provém a necessidade; e como se fossem anéis9 Conf. IV, vi, 11.10 Como é sabido, Agostinho conheceu as doutrinas de Platão através de Plotino, Porfírio e Cícero. Podemosencontrar em TAYLOR (1997, pp. 169-171) um resumo da apropriação agostiniana de Platão. Segundo ele, a) asoposições platônicas foram adaptadas às oposições do cristianismo: espírito-carne; alma-corpo; reino superior-mundo natural; eterno-mutável; b) as Idéias passam a ser os pensamentos de Deus; c) fusão da doutrina platônica daparticipação com a doutrina da criação ex nihilo do Gênesis: tudo é participação-semelhença a Deus e as coisas sãosignos de Seus pensamentos; d) tudo o que existe é bom e ordenado para o bem; e) perigo da absorção no sensível,por isso, a alma precisa ser girada e mudar a direção de sua atenção/desejo.11 As novidades fundamentais inseridas por Agostinho, segundo TAYLOR (1997, pp. 169-171), teriam sido: a) adoutrina das duas direções do olhar em Platão é expressa em Agostinho como doutrina de dois amores: caridade econcupiscência. Não sou simplesmente a direção do meu olhar, mas aquilo que eu amo; b) a reminiscência não émais a memória de vida anterior, mas a memória presente; c) oposições platônico-cristãs são pensadas em termos deexterior-interior. O caminho que leva do inferior ao superior (a conversão platônica), agora é descrito como doexterior ao interior (conversão à interioridade). A conversão será ir para dentro de nós mesmos, pois “é no interior dohomem que habita a verdade” (De vera religione XXXIX, 72); d) Se para Platão o caminho passava pelos entes que asIdéias sustentam, em Agostinho o caminho somos nós mesmos. “Deus não é apenas um objeto transcendente, masprincípio subjacente à nossa atividade cognitiva. Agostinho muda o foco dos objetos conhecidos para a atividade deconhecer. 19 www.institutodefilosofia.com.br
  7. 7. REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.FSCIENCE INSTITUTEISSN 1984-5804 enlaçados entre si – por isso chamei cadeia – mantinha-me em escravidão” (Conf. VIII, v, 10). Eis a descrição do nó interior no furto das pêras: da vontade perversa nasce o desejo, aamizade inimiga influencia no atendimento do desejo; do desejo atendido nasce o hábito, dohábito, a necessidade12. Mas Agostinho também afirma: “preso não por ferros estranhos, mas por minha férrea vontade. Possuía meu querer o inimigo, e dele havia feito uma cadeia com a que me tinha aprisionado” (Ibidem). Como Agostinho pode julgar-se aprisionado por própria vontade se o “inimigo” possuíaseu querer? “... suspirava por ti, mas estava aprisionado” (Ibidem). Suspirava por Deus, mas oinimigo possuía seu querer! Como entender tamanho paradoxo? Na verdade, o paradoxo é daprópria vontade. Em De diuersis quaestionibus 83, 8, Agostinho define a vontade como “movimento nãoespacial”. Sendo o amor, “vontade intensa” (De Trinitate XV, xxi, 41), sendo também que “meupeso é meu amor” e o peso leva em direção ao lugar que é meu (Confissões XIII, ix, 10), a almase move em direção ao seu amor, que é sua felicidade. Mas para querer, é preciso quererinteiramente: “ir ou chegar junto a ti não é senão um ato de querer ir, mas com vontade forte e inteira, e não titubeante e ferida, numa luta da parte que se ergue contra a parte que fraqueja” (Conf. VIII, viii, 19). As partes que lutam entre si não são a razão e a paixão – como em Platão – mas a vontadedividida. Há várias vontades na alma que lutam entre si, sendo mais fácil mover o corpo que aprópria vontade:12 Ver a interessante análise do hábito in BROWN ( 2005, pp. 209-212). 20 www.institutodefilosofia.com.br
  8. 8. REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.FSCIENCE INSTITUTEISSN 1984-5804 “...pois mais facilmente o corpo me obedecia ao mínimo aceno da alma para mover os membros segundo suas ordens, do que a alma obedecia a si mesma para realizar, de sua própria vontade, o que constituía sua magna vontade” (Ibid., viii, 20). “A alma comanda o corpo, e este lhe obedece; comanda-se a si mesma, e esta resiste”(Ibid., ix, 21). Como seria possível o autodomínio platônico e seus frutos: unidade consigomesmo, calma e posse serena de si13? Agostinho chama a dilaceração da vontade de monstrum epergunta unde hoc monstrum (de onde vem este monstro)? “A alma ordena o querer; nãoordenaria se não o quisesse; no entanto, não executa aquilo que ela mesma ordena” (Ibidem). Nofundo, dirá Agostinho, “como ela não quer totalmente, também não ordena totalmente. Elaordena na proporção do querer” (Ibidem). Podemos falar em duas vontades, “mas nenhuma écompleta: o que existe numa, falta na outra” (Ibidem). A dilaceração é tamanha, que algunsprojetam para fora (caso do maniqueísmo, afirmando duas forças antagônicas no universo) o queacontece no interior14. “Não tinha uma vontade plena, nem decidida falta de vontade; daí a luta comigo mesmo,deixando-me dilacerado” (Ibidem). Para Agostinho, a “monstruosidade” da dilaceração davontade é um efeito, um castigo por causa do pecado livremente cometido enquanto filho deAdão. Mas a vontade dilacerada busca sua cura, isto é, a unidade. Como curar a vontadedilacerada? Há casos, certamente, em que ela é plena – não está sempre cindida contra si mesma.O problema aqui é quando um querer não é pleno; aí sim, a vontade divide-se em duas. Nessecaso, como superar a dilaceração? Responderíamos que a superação viria do amor, não fosse a possível confusão quecircunda esta resposta. Caso notório é a de Hanna Arendt. Ela afirma que a superação viria doamor, mas exclui dele a graça:13 “A vontade pode manifestar-se como conflito no interior dela própria (e, note-se, aquém da liberdade da vontade),um conflito de difícil superação entre querer e não querer; o que é diferente do conflito platônico entre a razão e apaixão” (CUNHA, 2001, p. 54).14 Conf. VIII, x, 22. “Aquilo que o maniqueu vê como embate poderia ser visto como harmonia de opostos (...)Agostinho critica a projeção do conflito humano para o mundo. Dessa forma, vamos reencontrar o conflito, porémnão mais no mundo, nas antíteses cósmicas, mas sim no homem, enquanto criatura cindida” (NOVAES, 2002, p. 53.) 21 www.institutodefilosofia.com.br
  9. 9. REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.FSCIENCE INSTITUTEISSN 1984-5804 “uma vez que descobrira que a fragmentação da vontade era a mesma tanto para a má quanto para a boa vontade; é um tanto difícil imaginar a graça de Deus decidindo se devo ir ao teatro ou cometer adultério...” (ARENDT, apud CUNHA, 2002, p. 59). A vontade encontra sua cura ao transformar-se em amor, isto é, ao interromper o conflitoentre quer e não querer, começando a agir. O problema é que essa interpretação conduz aopelagianismo. Agostinho não aceita que a cura da vontade ocorra independentemente da graça: “Fostes algum tempo trevas, mas agora sois luz no Senhor (Ef. 5, 8). Por que eles, querendo ser luz não no Senhor, senão em si mesmos, ao julgar que a natureza da alma é a mesma que de Deus, tornam-se trevas cada vez mais densas. Em sua espantosa arrogância, afastam-se cada vez mais de ti, que és luz verdadeira que ilumina todo homem que vem a este mundo (Jo 1, 9)” (Conf. VIII, x, 22). Vale notar que amor, para Agostinho, é “vontade intensa” (De Trinitate XV, xxi, 41), oque não significa necessariamente que ele seja sempre unificador, pois pode separar. A vontade não é tampouco causa dos males. O mal é priuatio boni (ausência de bem).Como o mal é privação do bem, não há causa eficiente para o mal, somente “causa deficiente”(Ibid., xii, 7). A vontade não é causa dos males; a vontade corrompida é que se derrama aotransitório. 22 www.institutodefilosofia.com.br
  10. 10. REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.FSCIENCE INSTITUTEISSN 1984-5804CONSIDERAÇÕES FINAIS “Havia, perto da nossa vinha, uma pereira carregada de frutos nada atraentes, nem pela beleza nem pelo sabor. Certa noite, depois de prolongados divertimentos pelas praças até altas horas, como de costume, fomos, jovens malvados que éramos, sacudir a árvore para lhe roubarmos os frutos. Colhemos quantidade considerável, não para nos banquetearmos, se bem que provamos algumas, mas para jogá-las aos porcos. Nosso prazer era apenas praticar o que era proibido. Eis o meu coração, Senhor, o coração que olhaste com misericórdia no fundo do abismo (...) Gostava de arruinar-me, de destruir-me; amava, não o objeto que me arrastava ao nada, mas o aniquilamento em si. Pobre alma embrutecida, que se apartava do teu firme apoio para auto-destruir-se...” (Confissões II, iv, 9). “Quid erat ille affectus animi (Que afeto da alma era aquele?)” (Ibid., ix, 17). De ondevinha o movimento da vontade, afastando-se do sumo bem e se derramando nas coisas mortais? Se o homem é a magna questio, não é voltando seu olhar para a regio egestatis que ele secompreenderá. “Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam sicut et cognitus sum (Conheça-te a ti,conhecedor meu, conheça-te a ti como sou por ti conhecido)” (Conf. X, i,1). Eis a rota apontadapor Agostinho!BIBLIOGRAFIA:AGOSTINHO, SANTO. Confissões. Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. 2ª ed. ColeçãoPatrística – 10. São Paulo: Paulus, 1997.___________________. A Trindade. Trad. Agustinho Belmonte. 2ª ed. Coleção Patrística – 7.São Paulo: Paulus, 1994.___________________. O livre-arbítrio. Trad. Nair de Assis Oliveira. 3ª ed. Coleção Patrística –8. São Paulo: Paulus, 1995.BROWN, Peter. Santo Agostinho: uma biografia. Trad. Vera Ribeiro. 2ª ed. SP/RJ: Record,2005. 23 www.institutodefilosofia.com.br
  11. 11. REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.FSCIENCE INSTITUTEISSN 1984-5804CUNHA, Mariana Palozzi Sérvulo da. O Movimento da Alma: a invenção por Agostinho doconceito de vontade. Coleção Filosofia – 123. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001.GILSON, Étienne. Introduction a L’Étude de Saint Augustin. Paris: Vrin, 1987.MARROU, H.-I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris: De Boccard, 1938.NOVAES, Moacyr. Linguagem e Verdade nas Confissões. In: PALACIOS, Pelayo M. (org.).Tempo e Razão: 1600 anos das Confissões de Agostinho. Leituras Filosóficas. São Paulo: Loyola,2002.PLATÃO. República. Trad. Enrico Corvisieri. SP: Nova Cultural. Col. Os Pensadores, 2000.TAYLOR, C. As Fontes do Self: a construção da identidade moderna. Trad. Adail UbirajaraSobral & Dinah de Abreu Azevedo. SP: Edições Loyola, 1997. 24 www.institutodefilosofia.com.br

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