Revista BÍBLICO - TEOLÓGICA: Didajé vol.2 / N°1- 2013

DIDAJÉ

DANIEL
Y
APOCALIPSIS

DIDAJÉ, Ministerio de Investigación Adventista
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revista sin la autorización previa de los editores.
Lima - Perú

REVISTA BÍBLICO-TEOLÓGICA
ISSN: 2308-0582
VOLUMEN 2
NÚMERO 1
2013
MINISTERIO DE INVESTIGACIÓN
ADVENTISTA
Director: Oscar Mendoza Orbegoso
Secretario: Daniel Mora Castañeda
Consejeros: Joel Iparraguirre Maguiña
Rafael Montesinos Martínez
Gerson Bejarano Cajachagua

___________________________________
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Director: Joel Iparraguirre Maguiña
Editor: Oscar Mendoza Orbegoso
Jefe de redacción: Johanns Curisinche Cánez
Traductores: Joel Iparraguirre Maguiña
Azenilto G. Brito
Consejo editorial: Merling Alomía Bartra
Raúl A. Quiroga

___________________________________
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Correa Calva, Universidad Advenista de Bolivia, Bolivia.
Efraín Velázquez, Seminario Teológico Interamericano,
Puerto Rico. Glúder Quispe Huanca, Universidad Peruana Unión, Perú. Marcos G. Blanco, Adventist International Institute of Advanced Studies, Filipinas. Felipe Esteban Silva, Universidad Peruana Unión, Perú. Cristhian
Álvarez Zaldúa, Instituto Tecnológico Superior Adventista del Ecuador, Ecuador. Héctor Urrutia Fernández, Universidad Adventista del Plata, Argentina. Pedro Nunura
Figueroa, Institución Educativa Adventista “Pimentel”,
Chichayo, Perú.

DIDAJÉ es una revista bíblico-teológica de tirada semestral publicada en formato PDF por el Ministerio
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• Teología histórica
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“Y nosotros nos entregaremos
a la oración y al ministerio de la palabra”
(Hch 6:4)

Contenido
La paternidad literaria del libro de Daniel:
Breve análisis comparativo entre los siglos
II AC y VI AC – Parte I
Joel Iparraguirre . ..............................................................4-21
¿Cuándo comenzaron las setenta semanas de
Daniel 9:24?
William H. Shea . ............................................................. 22-40
Daniel 10: Una interpretación teológica desde
una perspectiva apocalíptica
Raúl Quiroga . ................................................................. 41-54
Restaurando la verdadera adoración
Heyssen Cordero ............................................................55-60
Problemas en la interpretación de las siete
trompetas de Apocalipsis
Ángel M. Rodríguez........................................................ 61-68
La visión de la gran ramera: La sentencia
contra Babilonia – Parte I
Héctor A. Delgado . ........................................................69-82
La relevancia de la apocalíptica bíblica en la educación
adventista: Una reflexión
Oscar Mendoza...............................................................83-90
RECENSIONES.......................................................................... 91-94

RESUMEN
“La paternidad literaria del libro de Daniel: Breve análisis comparativo entre
los siglos II AC y VI AC – Parte I”— Este es el primer artículo de dos en el que el
autor discute sobre la paternidad literaria del libro de Daniel a través de un análisis comparativo entre la crítica moderna (siglo II AC) y la tradición judeo-cristiana
(siglo VI AC). En este artículo, el autor se centra en tres puntos principales: (1) aspectos cronológicos e históricos; (2) aspectos lingüísticos; y (3) la angelología que,
a menudo, son citados por los críticos como “errores” para alegar que el libro de
Daniel es un mero panfleto apocalíptico sin valor alguno. El autor, desde la perspectiva judeo-cristiana, busca demostrar si las evidencias que usan los críticos
son correctas, o si la tradición judeo-cristiana ha logrado responder sin vacilación
los argumentos en que los críticos se apoyan.
Palabras clave: Paternidad literaria, libro de Daniel, Qumrán, angelología, tesis
macabea.
ABSTRACT
“The literary parternity of the book of Daniel: Short comparative analysis
between the 2nd and 6th centuries BC – Part I”— This is the first article from
two in which the author discusses about the authorship of the book of Daniel
through a comparative analysis of modern criticism (second century BC) and the
Judeo-Christian tradition (VI century BC). In this article, the author focuses on
three principal points: (1) chronological and historical aspects; (2) linguistic aspects; and (3) the angelology, often cited by critics as “errors”, to argue that the
book of Daniel is a mere apocalyptic and worthless pamphlet. The author seeks to
demonstrate, from the Judeo-Christian perspective, whether the evidence used
by the critics is correct, or whether the Judeo-Christian tradition has confronted
without hesitation the arguments are supported by critics.
Keywords: Literary paternity, book of Daniel, Qumran, angelology, maccabean
thesis.

Revista bíblico-teológica Didajé | Volumen 2 | Número 1 | 2013

La paternidad literaria del libro de
Daniel: Breve análisis comparativo
entre los siglos II AC y VI AC
Parte I
 Joel Iparraguirre

Centro de Investigación White - Perú
Universidad Peruana Unión, Lima, Perú
Didajé 2:1 (2013): 4-22
_______________________________________________________

E

Introducción

l libro de Daniel se destaca entre todos los libros del Antiguo Testamento1
por su (1) contenido histórico y eminentemente profético,2 (2) su relevancia
cristológico-mesiánica3 y (3) por su estrecha relación con el último libro de
la Biblia, el Apocalipsis;4 sin embargo, en lo que conscierne al contexto histórico,
1

En adelante AT. Para el Nuevo Testamento será NT. A no ser que se muestre lo contrario, todas las citas
bíblicas fueron tomadas de la versión Reina-Valera de 1960, versión revisada.
2
Para un comentario histórico, teológico y exegético a todo el libro de Daniel, puede verse Merling

Alomía, Daniel: El varón muy amado por Dios, vol. 1, 2da ed. (Lima: Universidad Peruana Unión – Ediciones
Theologika, 2010); ídem, Daniel: El profeta mesiánico, vol. 2, 3ra ed. (Lima: Universidad Peruana Unión – Ediciones
Theologika, 2010); Zdravko Stefanovic, Daniel, Widson to the Wise: Commentary on the Book of Daniel (Nampa, ID:
Pacific Press, 2007); William H. Shea, Daniel 1-7: Prophecy as History, en The Abundant Life Bible Amplifier (Nampa,
ID: Pacific Press, 1996); ídem, Daniel 7-12: Prophecies of the End Time, en The Abundant Life Bible Amplifier (Nampa,
ID: Pacific Press, 1996).

3
Alomía recalca siete puntos: (1) El Mesías libertador de la Babilonia mística; (2) el reino mesíanico de

Cristo; (3) El Mesías frente a Babilonia la usurpadora de la verdadera adoración; (4) el Mesías en el juicio de Dios; (5)
el Mesías en su Santuario; (6) el Mesías atacado por la “abominación desoladora”; y (7) el Mesías triunfante como
el Señor de la resurrección y la vida (“Realidades cristológicas en el libro de Daniel”, Theologika 23:1 [2008]: 2-29),
en adelante Theo; ídem, “El Cristo de Daniel”, en VII Simposio Bíblico Teológico Sudamericano “Cristología”, ed. Heber
Pinheiro ét al. (Cochabamba, Bolivia: Universidad Adventista de Bolivia, 2007), 3-18; Hans K. LaRondelle, “Christ or
Antichrist: The Mysterious Gap in Daniel 9”, Ministry 55:5 (1982): 14-17, en edalente Min; Elbio Pereyra, “Jesus: God’s
Supreme Revelation” Min 56:9 (1983): 18-19, 28.
4
Por ejemplo, “la adoración a la imagen de oro en Daniel 3 y la imagen de la bestia en Apocalipsis

13, la visión de Cristo en Daniel 10 y en Apocalipsis 1, la caída de Babilonia en Daniel 5 y en Apocalipsis 14, la


5

Joel Iparraguirre
existen dos tesis principales que difirieren diametralmente con respecto al
contexto en que este libro fue escrito.
[1] Tesis macabea. Basándose el método histórico-crítico,5 conocido
también como “crítica moderna”, se apoyan parcialmente en la posición de
Porfirio.6 Estos creen que el libro de Daniel fue escrito en el siglo II AC (167-165

6

bestia de Daniel 7 y la bestia de Apocalipsis 13 y 17, los tiempos de Daniel 7 y Apocalipsis 11 y 12, etc” (Richard
Lehmann, “Relaciones entre Daniel y Apocalipsis”, en Simposio sobre Apocalipsis – I, ed. Frank B. Holbrook, trad.
Cantábriga, SC., 1ra ed. [Doral, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 2010], 6:157-172). Por otro lado, Smith
afirmó que “Los libros de Daniel y Apocalipsis son homólogos entre sí. Ellos, naturalmente, están de lado a lado
y deben estudiarse en conjunto”. Ver Urías Smith, Daniel and the Revelation: The Response of History to the Voice of
Prophecy A Verse by Verse Study of These Important Books of the Bible (Battle Creek, MI: Review and Herald, 1897),
3. También, puede consultarse, W. W. Prescott, “The Gospel Message in the Books of Daniel and the Revelation”,
Min 2:3 (1929): 15-20; ídem, “The Gospel Message in the Book of Daniel — No. 2”, Min 2:4 (1929): 15-19; ídem,
“The Gospel Message in the Book of Daniel — (Continued)”, Min 2:5 (1929): 15-20, 31; ídem, “The Gospel Message
in the Book of Revelation”, Min 2:6 (1929): 15-18 ; ídem, “The Gospel Message in the Book of Revelation”, Min 2:7
(1929): 15-19; ídem, “The Gospel Message in the Book of Revelation — No. 3”, Min 2:8 (1929): 15-19; ídem, “The
Gospel Message in the Book of Revelation — No. 4”, Min 2:9 (1929): 15-17; Robert F. Correia, “Panoramic Display
of Majors Beasts of Prophecy”, Min 17:11 (1944): 16-18, 30; ídem, “Prophetic Illustration (Concluded)”, Min 17:12
(1944): 8-9; Desmond Ford, “Unfolding the Mysteries of Daniel the Prophet”, Min 47:1 (1974): 8-11; ídem, “Tragedy
& Triumph”, Min 47:8 (1974): 19-21; Ministry’s Staff, “Applying the Apocalyptic”, Min 49:11 (1979): 3-10; John F.
Duge, “The judgment: An Adventist perspective”, Min 82:2 (2010): 23-26; Robert Surridge, “The Beast From the
Earth”, Min 64:6 (1991): 17-19; Hans K. LaRondelle, “The End-Time Message in Historical Perspective”, Min 69:12
(1996): 10-13; ídem, “Understanding the book of Revelation: Three Interpretative Keys (Part I)”, Min 75:1 (2003):
14-17; ídem, “The Apostolic Gospel: The Master Key to Revelation’s Code (Part II)”, Min 75:3 (2003): 21-23, 29;
ídem, “The Word of God and the Testimony of Jesus”, Min 75:5 (2003): 13-16; ídem, Las profecías del fin, trad.
David P. Gullón (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2009), 65-496; Joel Iparraguirre Maguiña,
“La importancia de estudiar los libros de Daniel y Apocalipsis” (Monografía, Centro de Investigación White –
Perú, 2013); Norman Gulley, ¡Cristo viene! Un enfoque cristocéntrico de los eventos de los últimos días, trad. David P.
Gullón, 1ra ed. (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2003), 66-70.
5
Al método histórico-crítico también se le conoce como “alta crítica, crítica liberal, crítica moderna”
(Raoul Dederen, ed., Teología: Fundamentos bíblicos de nuestra fe, trads. Tulio N. Peverini y Miguel A. Valdivia
[Miami, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 2005], 1:27, 28). Para un análisis de las bases y postulados
del método histórico-crítico, véase Archie Nations, “Historical Criticism and the Current Methodological Crisis”,
Scottish Journal of Theology 36 (1983): 60; Gerhard F. Hasel, Understanding the Living Word of God (Mountain View,
CA: Pacific Press, 1980), 92-95, 146-178; ídem, Biblical Interpretation Today: An Analysis of Modern Methods of
Biblical Interpretation and Proposals for the Interpretation of the Bible as the Word of God (Lincoln, NB: College View
Printers/Biblical Research Institute, 1985); Ángel Manuel Rodríguez, “El uso de la versión modificada del método
histórico-crítico por parte de los eruditos adventistas”, en Entender las Sagradas Escrituras: El enfoque adventista,
trad. Cantábriga, SC., ed. George W. Reid, 1ra ed. (Doral, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 2009), 4:415430; Richard M. Davidson, “Interpretación bíblica” en Tratado de Teología Adventista, trads. Tulio N. Peverini,
Miguel A. Valdivia, Silvia González y David P. Gullón (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,
2009), 9:109-110; Raúl Kerbs, “El método histórico-crítico en teología: En busca de su estructura básica y de las
interpretaciones subyacentes – Parte I”, DavarLogos 1:2 (2002): 105-123; y la Parte II en DavarLogos 2:1 (2003):127. Kerbs señala que “no existe el método histórico-crítico sino una pluralidad de métodos históricos (crítica
literaria o de las fuentes, crítica de las formas, de la tradición, de la redacción) y que en el concepto de ‘método
histórico-crítico’ se reúnen ciertos requisitos como el compromiso de investigar sin presuposiciones dogmáticas,
mantener un alto grado de objetividad, evitar controles eclesiásticos y aceptar las nociones históricas seculares
de homogeneidad histórica, causa y efecto y crítica de las fuentes” (Kerbs, “El método histórico-crítico en teología
– Parte I”, 105-106).
6
P. M. Casey, “Porphyry and the Origin of the Book of Daniel”, Journal of Theological Studies 27:1

(1976): 15-33; en adelante JTS. Además, este propugnó un marco macabeo para el libro de Daniel y elaboró
un cumplimiento de la mayor parte de sus profecías en la persona de Antíoco Epífanes. No solo afirmó que
Antíoco era el cuerno pequeño de Daniel 8, sino que fue el primero en expresar el punto de vista de que


La paternidad literaria de Daniel - Parte I
AC aprox.)7 ya sea un autor anónimo, seudónimo8 o por varios autores,9 lo cual
tomaría lugar durante la persecución religiosa desatada por Antíoco IV Epífanes10.
Dicho en otras palabras, este enfoque entiende que el libro de Daniel es un mero
panfleto apocalíptico que buscaba dar ánimo al pueblo hebreo en “tiempos
difíciles” de la persecución helenística que sufrían.11 Dado este contexto, los
críticos modernos presuponen la no inspiración del libro de Daniel de forma
categórica por supuestos “errores” que este presenta, concluyendo que su
contenido no puede tomarse como “historia estricta”.12
[2] Tesis exílica. Apoyándose en la tradición judeo-cristiana,13 creen que el
libro de Daniel fue escrito por el mismo Daniel que fue llevado cautivo a Babilonia
en el siglo VI AC.14 Basándose en las Escrituras y en la evidencia extrabíblica,
señalan que todos los “errores” que presentan los críticos ya han sido solucionados
a través de la historia. Si el Dios de Daniel tenía la capacidad de predecir el futuro,
entonces no hay razón para mostrarnos indiferentes ante su soberanía a través

Antíoco estaba representado también por el cuerno pequeño de Daniel 7. Asimismo, defendió que Antíoco
cumplía una parte de Daniel 11 mayor que la propuesta por Hipólito, y extendió la presencia de Antíoco hasta
el capítulo 12. Para ver una ampliación de la interpretación de Porfirio y de los primeros autores cristianos, véase
Arthur J. Ferch, “Porphyry, An Heir to Christian Exegesis?”, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 73
(1982): 141-147; Brian Croke, “Porphyry’s anti-Christian Chronology”, JTS 34:1 (1983): 168-185; George A. Barton,
“The Composition of the Book of Daniel”, Journal of Biblical Literature 17:1 (1898): 62-86; en adelante JBL. Mary
Reaburn, “St Jerome and Porphyry Interpret the Book of Daniel”, Australian Biblical Review 52 (2004): 1–18; Aryeh
Kofsky, Eusebius Caesarea Against Paganism (Danvers, MA: Brill Academic, 2002), 17-36, 71-73; R. J. Hoffmann, ed.,
Porphyry’s “Against the Christians”: The Literary Remains (Amherst, NY: Prometheus Books, 1994).

Helmer Ringgren, Israelite Religion, trad. David E. Green (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1966), 333.

7

H. H. Rowley, “The Meaning of Daniel for Today”, Interpretation 15 (1961): 388. En adelante Int.

8

Martin Noth, The Laws of the Pentateuch and Other Studies (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1967), 207-

9

213.

10
Emil Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús 175 a.C. – 135 d.C. (Madrid: Ediciones

Cristiandad, 1985), 2:643; W. Lee Humpreys, “A Life Style for Diaspora: A Studie of the Tales of Esther and Daniel”,
JBL 92 (1973): 218. En adelante solo será llamado “Antíoco Epífanes”.

André Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta, GA: John Knox, 1976), 1-16; Alexander A. Di Lella,
Daniel: A Book for Troubling Times (Hyde Park, NH: New City, 1997); Paul L. Redditt, Daniel: New Century Bible
Commentary (Sheffield: Sheffield Academic, 1999); C. L. Seow, Daniel: Westminster Bible Corporation (Louisville,
KY: Westminster John Knox, 2003), 6, 12; John F. Walvoord, Roy B. Zuck, The Book of Daniel: A New Translation with
Notes and Commentary on Chapters 1-9. CD-ROM, Biblioteca Digital Libronix 3.0g (London: Yale University, 2008),
23:9-17; W. L. Humpreys, “A Life Style for Diaspora: A Study of the Tales of Esther and Daniel”, JBL 92 (1973): 218;
Jesús Asurmendi, “El libro de Daniel en la investigación reciente”, Estudios Bíblicos 55 (1997): 509-540.

11

12
Louis F. Hartman, “Daniel”, en Comentario bíblico San Jerónimo, trad. Alonso de la fuente Adanez

y Jesús Valiente Maya (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1971), 2:292; Bernhard W. Anderson, “Daniel”, en
Understanding the Old Testament, 4ta ed. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice - Hall, 1986), 618; Samuel R. Driver, The
Book of Daniel (Cambrigde: Cambrigde University, 1900).

Siegfried J. Schwantes, “La fecha del libro de Daniel”, Theo 8:2 (1993): 90.

13

14
Charles F. Pfeiffer, “Daniel”, en El comentario bíblico Moody: Antiguo Testamento (El Paso, TX: Mundo

Hispano, 2004), 756; Paul N. Benware, “Daniel”, en Panorama del Antiguo Testamento, 5ta ed. (Grand Rapids, MI:
Portavoz, 1994), 226; Mario Riveros, “Relevancia histórica y vigencia del libro de Daniel”, en Profecías del libro de
Daniel, eds. Mario Riveros y Álvaro Rodríguez, 1ra ed. (Lima: Centro de Investigación White, 2011), 13.


7

Joel Iparraguirre
de la historia;15 pero, si las predicciones son fraudalentas, deberíamos mantener
cierta postura agnóstica en cuanto al Dios de Daniel.16
Dado que la postura que uno asuma con respecto al contexto histórico
tiene una relación directa con la interpretación del libro, es importante preguntar:
Los argumentos que presenta la crítica moderna para desacreditar la autenticidad
de Daniel, ¿corresponde con las evidencias internas y externas del libro acerca de
su autoría y su contexto histórico?, ¿son todavía válidas sus propuestas?
El propósito de este trabajo —mediante la evidencia escriturística y
extrabíblica— es comparar los argumentos que presenta la crítica moderna para
desacreditar la autenticidad de Daniel, con los argumentos y evidencias que
presenta la tradición judeo-cristiana para creer que Daniel fue quien escribió el
libro.
En base a esto, el presente trabajo estará dividido en cinco secciones
principales: (1) Aspectos cronológicas e históricas; (2) supuestos problemas
lingüísticos; (3) la angelología en Daniel; (4) Daniel 11, la historia de Antíoco
Epífanes y el cuerno pequeño; y (5) las Escrituras y la autoría de Daniel.
En esta primera parte, el objetivo es desarrollar los tres primeros puntos,
dejando los dos últimos para la segunda parte.

8

1. Aspectos cronológicos e históricos

Entre los cientos de investigadores y reconocidos comentarios del libro
de Daniel que sostienen el método histórico-crítico, se ha alegado que este libro
presenta discrepancias y “errores” abrumadores lo que lo hacen poco fiable y
cronológica e históricamente incorrecto. En esta parte analizaremos (1) Daniel
1:1 cf. Jeremías 25:1; 46:2; (2) Nabucodonosor, ¿constructor de Babilonia?; y (3)
Belsasar, “rey” de Babilonia e “hijo” de Nabucodonosor.

Daniel 1:1 y Jeremías 25:1; 46:2

Al momento de revisar y comparar el libro de Daniel con el libro de
Jeremías, según los críticos; es notorio que Daniel empezaría con una aparente
contradicción cronológica,17 aunque no exista un estudio concienzudo del tema.

15

Paul Z. Gregor, “Daniel´s Message to a Modern Man”, Journal of the Adventist Theological Society 21:12 (2010): 99-113; en adelante JATS; Luis Santa Cruz, “El mensaje de las profecías de Daniel”, Theo 17:2 (2002):
210-222; Merling Alomía, “El mensaje de Daniel”, Didajé 1:2 (2013): 15-43; G. Arthur Keough, El mensaje de Daniel
(Buenos Aires: Asociación Casa Publicadora Interamericana, 1987); Joel N. Musvosvi, “God’s in control: Daniel’s
Message of Hope”, Min 78:2 (2006): 23-26.

B. K. Waltke, “The Date of the Book of Daniel”, Bibliotheca Sacra 133 (1976): 320. En adelante BSac.

16

Lacocque, The Book of Daniel, 24.

17


DANIEL 1:1

JEREMÍAS 25:1

“En el año tercero del reinado del rey
“. . . La recibió en el año cuarto del
Joacim de Judá, el rey Nabucodonosor
reinado de Joacim hijo de Josías, rey
de Babilonia vino a Jerusalén y la sitió”.
de Judá. . .”.
Tabla 1: Comparación entre Daniel y Jeremías

Pareciera que ambos textos se contradicen. Por un lado, Jeremías señala
que en el tercer año del reinado de Joacim, Nabucodonosor invadió Judá. Por otro
lado, Daniel indica que esta invasión ocurrió en el año cuarto. Teniendo en cuenta
que Nabucodonosor conquistó Judá en el año 605 AC,18 ¿cuál fue, en realidad, el
año del rey Joacim?, ¿será posible que haya sido el tercero y cuarto año al mismo
tiempo o son completamente distintos?

Felizmente, existe argumento para responder a todas estas preguntas.
Definitivamente, los críticos no tuvieron en cuenta los distintos sistemas de
cómputo empleados en los años de reinado en Babilonia y en Judá. El argumento
a favor es la existencia del “el año ascensional y no ascensional”,19 o el también
llamado año 0.20

Esta opinión la refuerza el erudito E. R. Thiele,21 en su libro The Mysterious
Numbers of the Hebrew King, donde afirma que se empleaba dos sistemas de
cómputo para los reyes: el cómputo ascensional (postdatación) y el cómputo sin
año ascensional (antedatación), como se muestra en la siguienta tabla:
MÉTODO CON AÑO ASCENSIONAL
BABILONIA

MÉTODO SIN AÑO ASCENSIONAL
JUDÁ

Año ascensional

1° año

1° año

2° año

2° año

3° año

3° año

4° año

Daniel 1:1
Jeremías 25:1 cf. 46:2
Tabla 2. Comparación entre los sistemas de cómputo de Babilonia y Judá

Claramente podemos ver la diferencia de los dos sistemas de cómputo
empleados. Según el libro Crónica babilónica de los reyes caldeos publicado en

713.

Véase Antolín Diestre Gil, El sentido de la historia y la palabra profética (Barcelona: Clie, 1995), 2:709-

18

19
J. Dwight Pentecost, “Daniel”, en The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures,

eds. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1985), 1:1328; Stefanovic, Daniel, 45-46.
20
William H. Shea, Daniel: Una guía para el estudioso, trad. Raúl Lozano Rivera (Buenos Aires: Asociación

Casa Editora Sudamericana, 2010), 23.

E. R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew King, ed. rev. (Grand Rapids, MI: Kregel Publications,
1994), 43-44; Stefanovic, Daniel, 46.

21


9

Joel Iparraguirre
1956, en Babilonia se empleaba el método con año ascensional,22 mientras que
en Judá se usó el método sin año ascensional, que era una costumbre en Canaán
y de los judíos.23
Por consiguiente, dado al trasfondo cronológico que es evidente, “es
bueno concluir que esta discusión resulta estar sin valor”,24 ya que no hay ningún
“error” cronológico como sostiene la crítica moderna.

Nabucodonosor, ¿constructor de Babilonia?
La crítica moderna, basándose principalmente en Heródoto,25 se niega en
reconocer a Nabucodonosor como constructor de Babilonia debido a que él no lo
menciona directamente como su arquitecto en sus escritos.
Empero, la evidencia bíblica muestra algo distinto: ¿No es esta la gran
Babilonia que yo edifiqué para casa real con la fuerza de mi poder, y para gloria de
mi majestad? (Dn 4:30).26 Además, hay evidencia extrabíblica que se encarga de
corroborar dicha afirmación, como lo es el cilindro de Grotefend;27 y también otros
documentos y hallazgos arqueológicos importantes que llevan la inscripción
de Nabucodonosor.28 El famoso historiador R. H. Pfeiffer, de Harvard University,
admitió que “Presumiblemente, jamás sabremos cómo supo nuestro autor que
la nueva Babilonia era creación Nabucodonosor. . . como lo han demostrado las

10
22

D. J. Wiseman, Chronicles of the Chaldaean King (626-556 B.C.) in the British Museum (London: British
Museum, 1956), 25, 46-47, 65-69.
23
Ibíd., “Some Historical Problems in the Book of Daniel”, en Notes on some Problems in the Book of

Daniel (London: Tyndale Press, 1965), 17.

Gleason L. Archer, Jr., “Daniel”, en The Expositor Bible Commentary: Daniel and the Minor Prophets, ed.
Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985), 7:13.

24

25
Para saber su vida y obra de este historiador griego, véase Heródoto, Historias: Libros I-IV, ed. Antonio

González Caballo (Fuenlabrada, Madrid: Ediciones Akal, 1994); Jaume Aurell, Catalina Balmaceda, Peter Burke
y Felipe Soza, Comprender el pasado: Una historia de la escritura y el pensamiento histórico (Madird: Ediciones
Akal, 2013), 31. Por otro lado, Montero Fenollós menciona que Heródoto ”fue el primer historiador griego que
nos dejó un relato de interés sobre Babilonia, casi cien años después de ser tomada por el rey Ciro. . .” (Juan
Luis Montero Fenollós, Breve historia de Babilonia, [Madrid: Ediciones Nowtilus, 2012], 63-66). Véase también la obra
completa de John Burrow, Historia de las historias: De Heródoto al siglo XX (Barcelona, Crítica, S.L., 2009). Para una
descripción rápida, véase las páginas19-28.

Énfasis añadido.

26

En el cilindro de Grotefend, KB iii, 2, 39; se encontró la siguiente inscripción: “Entonces, yo
[Nabucodonosor] construí el palacio y sitio de mi realeza, vínculo de la raza humana, morada de alegría y
regocijo”. Citado en J. A. Montgomery, The Book of Daniel: The International Critical Commentary (Edinburg: T & T
Clark, 1927), 242.

27

En 1899, Roberto Koldewey inició las excavaciones arqueológicas en Babilonia encontrando desde
murallas de la ciudad, palacios, templos, hasta documentos cuneiformes que verifican que Nabucodonosor fue
constructor de Babilonia (Hasel,“El establecimiento”, 5:104). Para ver otros documentos, véase G. Rawlinson, The
Seven Great Monarchies of the Ancient Eastern World (New York: J. W. Lovell, 1875), 2:261, 607, n.110; W. H. Lane,
Babylon Problems (London: John Murray, 1923), 179.

28


excavaciones”.29 Creer que Nabucodonosor no construyó la ciudad de Babilonia,
es ser indiferente no solo a los registros extrabíblicos, sino también al registro
inspirando, la Biblia.
Con esto, no habría problema para creer que Nabucodonosor30 es
reconocido como rey y constructor del imperio babilónico, cuya ciudad principal
era Babilonia,31 ubicada a orillas del río Éufrates en la región conocida como
Mesopotamia, actualmente Irak. Este fue el rey que llevó a Babilonia a su máxima
expresión militar y arquitectónica.32

Belsasar, “rey” de Babilonia e “hijo” de Nabucodonosor

Mucho se ha discutido sobre el tema. Desde la perspectiva de la crítica
moderna, “se ha afirmado que no hay prueba
histórica que apoye el punto de
vista de que Belsasar fuese
‘rey’. En consecuencia, se ha
dicho que el libro de Daniel
(5:1-30; 7:1; 8:1) contiene
un ‘grave error histórico’”.33
Hartman menciona que “si
bien este [Belsasar] era hijo del último monarca babilónico, Nabonid, [sic] y en
calidad de príncipe heredero asistió en el gobierno del país a su padre, nunca llegó
a ostentar el título de rey”.34 Una observación más, es el hecho de que a Belsasar se
le llame “hijo de Nabucodonosor”,35 por lo tanto; aquí se habría cometido un error
múltiple.

Los documentos cuneiformes, no obstante, se han encargado de corregir
la imprecisión griega “presentando a Belsasar como hijo de Nabonido desde

R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (New York: Harper and Brothers, 1948), 758-759.

29

Para ver un comentario más detallado sobre la vida e historia de este rey, véase D. J. Wiseman,
Nebuchadrezzar and Babylon (Oxford: Oxford University, 1985); J. Philip Hyatt, “New Light on Nebuchadrezzar
and Judean History”, JBL 75 (1956): 277-284; Gerhard F. Hasel, “The Book of Daniel: Evidences Relating to Persons
and Chronology”, Andrews University Seminary Studies 19 (1981): 37-42. En adelante AUSS. Alomía, Daniel: El varón
muy amado por Dios, 1:43-68.

30

Charles F. Pfeiffer, ed., “Babylon”, en The Biblical World: A Dictionary of Biblical Archaeology (Grand
Rapids, MI: Baker Books, 1966), 124-133; Siegfried J. Schwantes, “The Neo-Babylon Empire”, en A Short History
of the Ancient Near East (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1965), 134-139; J. Paul Tanner, “Ancient Babylon: From
Gradual Demise to Archaeological Rediscovery”, Near East Archaeological Society Bulletin 47 (2002): 11-20.

31

Georges Roux, “The Splendour of Babylon”, en Ancient Iraq (New York: World Publishing, 1964), 325-

32

338.

H. H. Rowley, “The Historicity of the Fifth Chapter of Daniel”, JTS 32 (1930): 32.

33

34

35

Hartman, “Daniel”, 307-308. La cursiva es para énfasis.
Redditt, Daniel: New Century Bible Commentary, 2.


11

Joel Iparraguirre
1861”,36 y como rey desde 1882,37 a través de cuatro argumentos.

En primer lugar, se reconoce que Belsasar fue hijo primogénito de
Nabonido, y como prueba más que suficiente es el hallazgo del cilindro n° 91125
en las ruinas del zigurat de Ur, que relata cómo Nabonido —a través de una
oración— menciona a Belsasar como su hijo a quien amaba mucho.38 Así, este
cilindro establece con claridad la relación:
Padre-hijo entre Nabonido y Belsasar, los cuales, al igual que en las
Crónicas Babilónicas, certifican la veracidad de lo registrado por
Daniel al mencionar que la noche de la toma de Babilonia por los
persas, Belsasar era el último rey que estaba en Babilonia.39

12

En segundo lugar, la noche en que cayó Babilonia, el 12 de octubre
del 539 AC,40 Belsasar fue quien reinaba en Babilonia como “corregente” con su
padre Nabonido, y que a su vez fue muerto en la misma noche (Dn 5:30).41 Shea42
menciona que dentro de la política familiar, la práctica de la corregencia era el
sentido de otorgar el título de rey, a pesar de la existencia del padre como rey
también; así, esta era una costumbre que Daniel aplicaría a Belsasar, “a sabiendas
de que Nabonido le había ofrecido el reinado de Babilonia”.43

En tercer lugar, la mención de Belsasar como hijo de Nabucodonosor, no
tiene nada de extraño.44 Wiseman menciona que:
El nombrar a Nabucodonosor como “padre” en realidad “no
contradice los textos babilónicos que mencionan a Belsasar como
hijo de Nabonido, puesto que este último era un descendiente
W. H. Talbot, “Translation of Some Assyrian Inscriptions”, Journal of the Royal Asiactic Society 18 (1861):

195.

36

37

Alomía, Daniel: El varón, 1:174.

Paul Alain Beaulieu, “Nabonidus’ Rebuilding of E-Lugal-galga-sisa, the Ziggurat of Ur”, en The Context

of Scripture, eds. William W. Hallo y R. Lawson (Leiden: E. J. Brill, 1992-2002), 2:123, 314.
38


39

40

Ibíd.

41
James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Pricenton: Pricenton

University Press, 1955), 313. En adelante ANET.
42
Shea, además, señala que el título de rey pudo ser aplicado en el texto de Daniel 5 como

consecuencia de la asunción al trono y al título de rey por Belsasar, cuando se enterara de la batalla librada en
Opis, con victoria de Ciro sobre Nabonido (William Shea, “Nabonidus, Belshazzar, and the Book of Daniel: An
Update”, AUSS 20:2 (1982): 133-149).

Diestre, El sentido de la historia, 2:723.

43

44
El registro veterotestamentario muestra que esta denominación era legímita y común en los días

de Daniel pues de manera repetida se llama a un rey importante padre de todos sus descendientes tal como
consigna el linaje de David. Así, David es llamado padre no solo de Salomón sino de Abia (1 R 15:3); de Josafat
(22:15), de Jotam (2 R 15:38), de Acaz (16:2), de Ezequías (18:3 y 20:5), y de Josías (22:3). Esta costumbre no es
exclusiva al linaje real sino también a la descendencia reconocida de un determinado linaje. Tal es el caso de
Jonadab con los recabitas a los cuales Jeremías los reconoce en sus días (Jer 35:6, 8, 10).


en la línea de Nabucodonosor y podría muy bien haber estado
emparentado con él mediante su esposa”.45

Esta era una práctica común en la literatura cuneiforme.46 La mención
o reconocimiento de filiación a algún antepasado lejano era una costumbre
muy aceptada y común en el ámbito semítico del Antiguo Cercano Oriente,47
registrando esta práctica en los anales asirios.48

En cuarto lugar, el hecho
de que Belsasar le ofrezca
a Daniel ser el “tercer
señor en el reino” (Dn 5:7),
tiene una connotación
tremenda porque con
esto entendemos que,
además de la persona
que descifre la escritura
en la pared (Dn 5:25)
—el tercero—, y Belsasar
siendo el segundo, existe otro, que sin duda alguna, no puede ser más que
Nabonido —el primero.49 Millard lo expresa de la siguiente manera:
Si Belsasar era el rey, ¿por qué Daniel no podía convertirse en segundo
después de él, tal como aconteció en el caso de José con el Faraón
en Egipto (Gn 41:40,44)? La respuesta podría ser que Belsasar mismo
era el segundo gobernante en el reino. Si el padre de Belsasar,
Nabonido, era en realidad el rey, entonces Belsasar era el segundo
a él. Resulta pues obvi| o que Belsasar podía ofrecer únicamente el
tercer lugar a Daniel.50

De este modo, Daniel consignó correctamente los datos de acuerdo
a la situación política de sus días. Él conoció de cerca a la familia real caldea y,
45

J. D. Wiseman, “Belshazzar”, en The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Biblie, ed. Merril C. Tenney
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975), 1:151. Adicionalmente, Hasel señala que “la clave de la situación está en
que la palabra ‘padre’ en las lenguas semíticas puede significar también ‘abuelo’, o un antepasado físico más
remoto, o incluso un predecesor en el cargo. . . Nabucodonosor fue padre de Belsasar, y Belsasar fue hijo de
Nabucodonosor en su relación de abuelo y nieto” (Hasel, “El establecimiento”, 5:113).


46

47

En adelante ACO.

48
Por ejemplo, Tiglat-pileser I (1114-1074 AC) aduce en una tableta de fundación del templo de

Anu-Adad que es “hijo de Ashur-reshi, rey de Asiria, hijo de Mutakil-Nushur, también rey de Asiria” (A. Scharff
y A. Moortgat, Ägypten und Vorderasien im Alertum [1950], 152), y también Salmanasar III (859-824 AC) en la
denominada “inscripción del trono”, se autoproclama “hijo de Ashurbanipal, rey del mundo, rey de Asiria, hijo de
Tukulti-Ninurta I, igualmente rey del mundo, rey de Asiria (ANET, 275).

Diestre, 2:722.

49

50

A. R. Millard, “Daniel and Belshazzar in History”, Biblical Archaeology Review 11 (1985): 78.

13

Joel Iparraguirre
como ministro, estaba al tanto de la corregencia entre Nabonido y Belsasar, como
también de nombrar a los “reyes” como descendientes del linaje real. Además,
le fue natural mencionar a Belsasar como hijo de Nabucodonosor, tal como el
mismo rey incluso acostumbraba llamarse (Dn 5:13).51

2. Aspectos lingüísticos

En esta parte analizaremos: (1) el hebreo de Daniel, (2) el arameo de
Daniel, (3) El término “caldeo” en Daniel, y (4) las palabras “persas” y “griegas” en
Daniel.

El hebreo de Daniel

14

La parte hebrea de Daniel corresponde a 1:1–2:4a y 8:1–12:13. Según los
críticos, como Driver, el hebreo de Daniel “no se parece al hebreo de Ezequiel, ni
siquiera al de Hageo y Zacarías, si no al subsiguiente a Nehemías”.52
Montgomery señaló que el hebreo de Daniel podría “señalar
una fecha tardía en comparación con la literatura bíblica
conocida. . . asignándose a este el siglo II AC”.53 Del mismo
modo, Davies, que para su desgracia había afirmado que
el arameo de Daniel es un arameo imperial, esencia de
un dialecto oriental, reconocido generalmente como
el dialecto del arameo bíblico de Daniel,54 certificaba
negativamente que el hebreo de Daniel “no es el
hebreo de un exiliado del siglo VI AC”.55
Esta postura, no obstante, ha sido rechazada
incluso por eruditos histórico-críticos por falta de un estudio concienzudo y falta
de evidencia.56 Si Daniel tiene un origen en Israel del siglo II AC, “cabría esperar
algunos rasgos en común con el hebreo de esa época. La carencia de tales rasgos
comunes parece apoyar una fecha distinta al siglo II AC; concretamente, un

51

Lester L. Grabbe, “The Belshazzar of Daniel and the Belshazzar of History”, AUSS 26:1 (1988): 59-66; W.
W. Prescott, “The Historicity of Belshazzar”, Min 5:9 (1932): 15-18.

S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament (New York: Oxford University Press,
1965), 473, 476. Driver, además, señaló que “desde luego, el hebreo de Daniel no es el hebreo de un exiliado judío
del siglo VI AC” (Ibíd., 476).

52

J. A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, en International Critical
Commentary (Edinburgh: T.& T. Clark, 1927), 15.

53

P. R. Davies, Daniel (Sheffield: JSOT Press,1985), 38.

54

Ibíd., 38.

55

artículo.

Véase los trabajos de O. Ploger, D. S. Russell, A. Lacocque, J. J. Collins y W. S. Towner citados en este

56


periodo anterior a ese siglo”.57 El hebreo de Ezequiel comprueba esta afirmación.
Ezequiel y Daniel comparten una similitud de lenguaje (aunque no de estilo),58
reforzando el argumento de que estos escribieron en el mismo periodo “por el
uso común de términos y vocablos idiomáticos peculiares de aquel tiempo”.59
Además, si se hace una comparación del hebreo de Daniel con el hebreo
empleado en los rollos del Mar Muerto del siglo II AC, estos revelan que “ninguno
de los documentos sectarios compuestos en hebreo [. . .] muestran ninguna
característica en común con los capítulos hebreos de Daniel”.60 Con certeza,
podemos decir que no hay nada en el hebreo de Daniel que sugiera darle una
datación en el siglo II AC. W. J. Martin lo expresa de la siguiente manera: “no
hay nada en el hebreo que Daniel pudiera considerarse extraordinario para un
hablante bilingüe o, quizás en este caso, trilingüe del idioma en el siglo VI AC”.61

El arameo de Daniel

Daniel no es el único que tiene una porción escrita en hebreo y arameo62
al mismo tiempo. Aunque el AT está escrito en la lengua de los antiguos israelitas
(hebreo), este también presenta porciones que están escritos en arameo (Esd 4:8–
6:18; 7:12-26; Dn 2:4b-7:28; y Jer 10:11).63

Los críticos alegan que el arameo presente en Daniel es un “arameo
medio”, usado a finales de los siglos “de la era precristiana y los primeros de la
era cristiana”.64 A saber, el arameo empleado en Daniel indica que él podría haber
Hasel, “El establecimiento”, 5:143.

57

Diestre, 2:744.

58

Ibíd. Véase, también, Erwin Jenkins, “The Authorship of Daniel” (Tesis doctoral, Talbot Theological

Seminary, 1995), 81.
59

60
F. F. Bruce, “The Book of Daniel and the Qumran Community”, en Neotestamentica et Semitica: Studies
in Honour of Matthew Black, eds. E. Earle Ellis y Max Wilcox (Edinburgh: T. & T. Clark, 1969), 221-235. Véase, también,
Hasel, Understanding, 86-90; ídem, “The Book of Daniel Confirmed by the Dead Sea Scrolls”, JATS 1 (1990): 37-49;
ídem, “New Light on the Book of Daniel From the Dead Sea Scrolls”, Min 65 (1992): 10-13; Randall Price, Secrets
of the Dead Sea Scrolls (Eugene, OR: Harvest House, 1996), 151-153; ídem, “When Was Daniel Written”, en Secrets
of the Dead Sea Scrolls, 157-163; John C. Trever, “The Book of Daniel and the Origin of the Qumran Community”,
Biblical Archaeologist 48 (1985): 89-102; Merling Alomía, “Daniel y los descubrimientos de Qumrán”, Didajé 1:1
(2012): 13-26.

W. J. Martin, “The Hebrew of Daniel”, en Notes on Some Problems in the Book of Daniel, 30.

61

Es la lengua de los antiguos arameos, que son mencionados por primera vez en textos cuneiformes
en el siglo XII AC. “Con el tiempo, el arameo suplantó las diversas lenguas de las tierras conquistadas. A partir del
siglo VIII AC, el arameo se convirtió en una lengua internacional, la lengua franca, del Próximo Oriente” (Hasel, “El
establecimiento”, 5:132).

62

La Escritura registra que el pueblo de Israel tuvo contactos arameos temprano (Gn 31:24), adoptando
el hebreo como su lengua propia. Sin embargo, durante el exilio, el arameo casi desplazó al hebreo.

63

64
Los máximos defensores de esta postura fueron S. R. Driver, C. Torrey y H. H. Rowley. Parece ser que

en 1897, Driver abrió el debate presentando información sobre la fecha y la naturaleza del arameo de Daniel,
concluyendo que el arameo “‘permite’ una fecha ‘posterior’ a la conquista de Palestina por Alejandro Magno


15

Joel Iparraguirre
escrito su libro en el siglo II AC, en los días de los macabeos y no antes.

Tras los descubrimientos de los papiros de Elefantina,65 sin embargo,
Rosenthal, tras un importante estudio realizado en 1939, concluyó que la antigua
evidencia lingüística —para una fecha tardía de Daniel— tenía que ser olvidarla.66

En 1965, Kitchen, uno de los eruditos más reconocidos en este campo, al
estudiar cuidadosamente el vocabulario, la ortografía y la fonética juntamente
con la morfología y la sintaxis del arameo de Daniel, concluyó que:

El arameo de Daniel (y de Esdras) es, sencillamente, parte del
arameo imperial (oficial) —por sí mismo, no susceptible de datación
convincente dentro del lapso que va de ca. 600 a 300 AC. Siendo
ello así, no hay base en el arameo para imponer una datación para
el libro de Daniel en el periodo macabeo. En lo que al arameo se
refiere, una fecha en los siglo VI/V AC es perfectamente posible.67

16

Aunque Rowley criticó los descubrimientos de Kitchen,68 sus críticas
fueron sometidas a un escrutinio por Kutscher, donde señaló que el arameo
de Daniel indicaba un origen oriental y no un occidental, como requería si este
fuese del siglo II AC.69 Por otro lado, Teixidor, haciendo un estudio epigráfico
literario de Daniel y Esdras, concluyó que la parte aramea “data de la época persa
y no macabaica”.70 Finalmente, Coxon fue quien dio la estocada final, cuando, en
1977, presentó el resultado de sus investigaciones sobre la frase “ellos bebieron
(Dn 5:3)”, concluyendo que “la lengua de Daniel corresponde a una morfología
del arameo imperial del este (oriental), y por lo tanto muy anterior al siglo II

(332 AC). S. R. Driver, An Introduction, 502-504, 508. La cursiva es del original. Luego, fue Torrey quien dató el
arameo de Daniel entre los siglos III/II AC (C. C. Torrey, “Notes on the Aramaic Part of Daniel”, Transactions of the
Connecticut Academy of Arts and Sciences 15 [1909]: 239-282; ídem., “Stray Notes on the Aramaic of Daniel an
Ezra”, Journal of American Oriental Society 43 [1923]: 229-238) y finalmente en 1929, Rowley publicó un estudio
sobre el arameo bíblico en el cuál llegó a la conclusión de que el arameo de Daniel se “posicionaba en algún
punto entre el arameo de los papiros nabateanos y las inscripciones de Palmira, es decir, en el siglo II AC” (H. H.
Rowley, The Aramaic of the Old Testament [London: Oxford University, 1929]), 11).
Descubiertos en el Alto Egipto, escritos en arameo y aceptados como provenientes del siglo V
AC. Estos papiros coinciden con el arameo de Daniel. Ver P. W. Coxon, “The Syntax of the Aramaic of Daniel: A
Dialectical Study”, Hebrew Union College Anual 47 (1977): 107-122.

65

F. Rosenthal, Die Aramäistische Forschung (Leiden: E. J. Brill, 1964), 60-71; ídem, “Aramaic Studies
During the Past Thirty Years”, Journal of Near Eastern Studies 37 (1978): 81-91. Énfasis añadido.

66

K. A. Kitchen, “The Aramaic of Daniel”, en Notes on Some Problems in the Book of Daniel, ed. D. J.
Wiseman, ét al. (London: Tyndale Press, 1965), 31, 37, 75-79.

67

H. H. Rowley, “Review of D. J. Wiseman, ét al., Notes on Some Problems in the Book of Daniel”, Journal
of Semitic Studies 11 (1966): 112-116.

68

E. Y. Kutscher, “HaAmarait HaMiqrait-Amarit Mizrahit hi o Maoravit?”, First World Congress of Jewish
Studies 1 (1952): 123-127.

69

70
Javier Teixidor, “Contexto epígrafo y literario de Esdras y Daniel”, en Simposio Bíblico Español, eds. N.

Fernández Marcos, J. Trebolle Barrera y J. Fernández Vallina (Madrid: Universidad Complutense, 1984), 139.


AC”.71 Al igual lo hace Stefanovic, a través de un estudio comparativo entre las
inscripciones arameas del siglo IX-VII AC y el arameo de Daniel, llegando a la
conclusión de que el arameo de Daniel corrobora su antigüedad, es decir, el
siglo VI AC.72

El término “caldeo” en Daniel

Según los críticos, el término “caldeo”, para la época de Nabucodonosor,
fue empleado en los periodos persas y posteriores, pero no antes.73 Además, en la
primera parte del reinado de Nabucodonosor, la palabra “caldeo” solo tenía una
connotación racial, mientras que el escritor de Daniel le asigna el significado de
“casta religiosa u hombres sabios”,74 algo que no se hizo sino mucho más tarde del
reinado de Nabucodonosor. Por lo tanto, estos concluyen en que el autor del libro
de Daniel tuvo que haber escrito su libro muchos años, tal vez siglos, después del
colapso del imperio neo-babilónico, y a eso de debe su error.75

El término “caldeo”76 [heb. ‫ ,]םיִּֽדְׂשַּכ‬sin embargo, ha sido comprobado
arqueológicamente —en sentido étnico—77 y también como una referencia
profesional “vigente incluso en los días previos al imperio neo-caldeo”,78 como lo
demuestra una tableta fechada proveniente del décimo cuarto año de Shamashshum-ukin de Babilonia (668-648 AC).79

La actividad de estos ”caldeos” estaba vinculada con los demás
dignatarios en las “artes mágicas” de la corte de Nabucodonosor —
especialmente los asipu cuya actividad tenía que ver con la magia, la hechicería

71

P. W. Coxon, “A Philological Note on Daniel 5:3f”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 89:2
(1977): 275.
72
Zdravko Stefanovic, The Aramaic of Daniel in the Light of Old Aramaic – JSOTS 192 (Sheffield: Sheffield

Academic Press, 1992). Véase, también, J. Linder, “Das Aramäische im Buche Daniel”, Zeitschrift für Katholische
Theologie 59 (1935): 503-545. Linder concluye que la fecha del siglo III al II AC para el libro de Daniel ya no puede
sostenerse. De esta forma, no habría fundamento lingüístico contra una fecha temprana para Daniel (Ibíd., 544545).
73

Hasel, “El establecimiento”, 5:126-127.

74

Evis. L. Carballosa, Daniel y el reino mesiánico, 3ra ed. rev. (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1999), 21.

Ibíd.

75

Daniel 2:2, 4, 5, 10; 4:7; 5:7-11; fuera del significado étnico que tiene 1:4; 3:8; 9:1.

76

77
E. M. Yamauchi, “The Archaeology Background of Daniel”, Evangelical Quarterly 137 (1980): 5-6. En
adelante EvQ. A. R. Millard, “Daniel 1-6 and History”, EvQ 49 (1979): 69-71; J. G. Baldwin, “Some Literary Affinities
of the Book of Daniel”, Tyndale Bulletin 30 (1979): 29; J. McDowell, Daniel in the Critics’ Den. Historical Evidence for
the Authenticity of the Book of Daniel (San Bernardino, CA: Here’s Life Publishers, 1979), 55-59.
78

Alomía, Daniel: el varón, 1:187.

79

G. L. Archer, “Daniel”, en Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982), 282-

293.


17

Joel Iparraguirre
y la recitación de literatura exorcista.80 Además, esto no es nada nuevo. En la
época de Nabunasir (747 AC) se presenta una tradición caldea en la que se
hacen observaciones a astros muy exactas, reconociendo a los caldeos como
hombres de ciencia (sabios), y por esto, es razonable pensar que esta tradición
fue muy bien conocida por Daniel, ya que para la época en la cual él vivía, era el
momento más floreciente de los caldeos.81

Las palabras persas y griegas en Daniel

18

Existen aproximadamente diecinueve palabras de origen persa en la
parte aramea del libro de Daniel. Rowley “defendió que ello es indicación de que
el arameo bíblico de Daniel es mucho más cercano al arameo de los targúmes de
los siglos II y I AC que a los papiros arameos del siglo V AC”.82
Asimismo, con las tres palabras griegas, que son instrumentos musicales:
el arpa’ [conocido antiguamente como cítara], ‘el salterio’ y ‘la zampoña’ (3:5 cf.
vv. 7, 10, 15),83 no habría excusa para no fijar la fecha en el siglo II AC. Tal como
lo menciona Driver, “las palabras persas presuponen un periodo después de que
el imperio persa estaba bien establecido, las palabras griegas demandan [. . .]
una fecha posterior a la conquista de Palestina por Alejandro Magno (332 AC)”.84
Coxon, sin embargo, haciendo un estudio más detallado sobre
las palabras griegas en su contexto histórico, lingüístico y cultural, llegó
a la conclusión de que estas palabras no son obstáculo para una fecha
prehelenística para la composición del libro de Daniel, —como también lo hace
Yamauchi—85 porque: (1) el primer instrumento fue adoptado en el arameo en el
periodo prehelenístico;86 (2) el segundo instrumento, basándose en un estudio
realizado por A. Sendry,87 es un instrumento musical importado del Oriente a
Grecia, con la única diferencia de que los griegos mejoraban los instrumentos,
y nuevamente eran exportados al Oriente;88 y (3) aunque, antiguamente el
término griego para el tercer instrumento significaba “melodía en conjunto”,
más tarde, posiblemente, puede haber llegado a tener el significado de un solo
Ida Fröhlich, “Les enseignements des Veilleurs dans la tradition de Qumrân”, Revue de Qumran 49-52
(1988), 181-183.

80

Diestre, 2:721.

81

82

H. H. Rowley, The Aramaic of the Old Testament (London: Oxford University, 1929), 139.

83


84

Driver, An Introduction, 508.

85

Yamauchi, “Archaeological Background of Daniel”, 13.

86
P. W. Coxon, “Greek Loan-Words and Alleged Greek Loan Translations in the Book of Daniel”, Glasgow

University Oriental Society Transactions 25 (1976): 24.

A. Sendrey, Music in Ancient Israel (New York: Philosophical Library, 1969), 297.

87

88

Coxon, 32-36.

instrumento musical.89
Finalmente, con los trabajos que presentaron Montgomery,90 Albright91 y
Yamauchi,92 se demostró la debilidad de los argumento de Driver, señalando con
evidencia abrumadora la influencia de la cultura griega en el ACO, y sobretodo;
en Babilonia.
3. La angelología en Daniel

Una razón más que la crítica moderna presenta contra el libro de Daniel,
es la creencia de una angelología93 demasiada avanzada para su época.94 Si bien
es cierto que en el AT los ángeles actúan como portadores de mensajes,95 ya en la
parte del Pentateuco los ángeles (1) protegen al pueblo de Dios, (2) destruyen a
sus enemigos, y (3) revelan la voluntad de Dios.96

La evidencia textual presenta la existencia de profetas que pertenecen
“a la misma época, a saber el periodo del exilio”97 que hicieron uso del estilo
apocalíptico,98 aunque en distintas proporciones.

Por ejemplo, en el libro de Ezequiel hay “seres vivientes” (1:22, [heb. ‫־לע‬
ַ
‫ )]יׁשא ָר‬dotados de alas que sostienen el trono de Dios, identificados como los
ֵ֤
ְ
“querubines”99 (10:20; 11-22-25, [heb. ‫ .)]םי ִ֖בּורכ‬En el capítulo 9, el profeta hace

19

Ibíd.

89

Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, 22.

90

91

W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity (Garden City, NY: Doubleday, 1957), 337.

E. M. Yamauchi, Greece and Babylon (Grand Rapids, MI: Baker, 1967), 94.

92

La angelología es la ciencia que estudia a los ángeles. En Teología, es la rama que intenta explicar el
origen y cualidades de los seres espirituales llamados ángeles.

93

F. Dexinger, Das Buch Daniel und seïne Probleme (Stuttgart, Katholischee Bibelwerk, 1969), 16; W.
Baugartnet, Das Buch Daniel (Giessen: Topelmann, 1926), 70, 136-137.

94

Un estudio detallado sobre el papel de los ángeles en el contexto bíblico veterotestamentario y
extrabíblico, lo hace Merling Alomía en su tesis doctoral publicado en español en siete partes por la revista
Theologika de la Facultad de Teología de la Universidad Peruana Unión. Véase Merling Alomía, “Los ángeles en
el contexto extrabíblico veterotestamentario: Un estudio exegético comparativo – Parte I”, Theo 3:2 (1988): 166183; ídem, “Parte II”, Theo 4:1 (1989): 44-99; ídem, “Parte III”, Theo 4:2 (1989): 118-205; ídem, “Parte IV”, Theo 5:1
(1990): 2-91; ídem, “Parte V”, Theo 5:2 (1990): 168-227; ídem, “Parte VI”, Theo 6:1 (1991): 2-75; ídem, “Parte VII”, Theo
6:2 (1991): 208-269.

95


96

Schwantes, “La fecha”, 98.

97

98

Véase Johnsson, “Apocalíptica bíblica”, en Tratado de Teología, 9:884-917.

La primera mención de los “querubines” está registrada en Génesis 3:24, donde se les encomendó

cuidar el árbol de la vida del huerto del Edén (J. D. Douglas, “Querubines”, en Nuevo diccionario bíblico Certeza,
1ra ed. CD-ROM, Biblioteca Digital Libronix 3.0g [s.l: Sociedades Bíblicas Unidas, 2000]). Los arqueólogos
han descubierto varios artefactos que pueden tener semejanza con los querubines, pues en el ACO, las
representaciones de seres alados eran comunes. Para más información, véase Merling Alomía “Lesser Gods of the
Ancient Near East and Some Comparisons with Heavenly Beings of the Old Testament (Tesis doctoral, Andrews
University, 1987).
99


Joel Iparraguirre
referencia a un “varón vestido de lino”,100 junto a otros cinco más, quienes son
ejecutores de los juicios divinos.101 En la última visión de Ezequiel (40-48), se hace
referencia a un hombre de apariencia “como de bronce” (40:3), el cual actúa como
mediador entre la divinidad y el profeta.
Por otro lado, las visiones del libro de Zacarías se asemejan también a las
de Daniel. En ambos libros un ángel intérprete es quien desempeña un papel de
suma importancia. Este ángel mencionado en Daniel (caps. 7, 8, 9, 10-12) —al que
se le da el nombre de Gabriel en 8:16; 9:21—, “es cercano, si no idéntico al papel
interpretativo de los ángeles de Zacarías (1:9, 14, 19; 2:1-3; 4:4-6, 11-14; 5:5-11;
6:4-8)”.102
Es preciso admitir que, aún en el dominio de la angelología, el libro de
Daniel tiene más afinidad con los libros de Ezequiel y de Zacarías, que con los
libros apocalípticos que surgieron a partir del siglo II AC,103 siendo la diferencia
que en el libro de Daniel el ángel es identificado por su nombre.
Además, si uno hace una comparación con la evidencia arqueológica
hallada en Qumrán, en relación a los ángeles de Daniel y al siglo II AC, se dará
cuenta que hay indicadores de que Daniel es más antiguo que las “invocaciones” de
Qumrán,104 y es más significativo que los que “lo ligan con la literatura apocalíptica
que intentó imitarlo”.105

20

100

El hombre vestido de lino (vestido de los sacerdotes [cf. Éx 28:29-42] y de los ángeles [cf. Dn 10:5;
12:6-7]) mencionado aquí, es sin lugar a dudas el mismo ser que aparece en Daniel 10:5 y 12:6-7. Se dice que
este es un “increíble ser celestial” (cf. Ap 1:13-16; el mismo ser que se le apareció a Juan), que apareció en
“forma humana” y vino para auxiliar a Daniel, como también lo había hecho Gabriel anteriormente (Dn 9:20-27).
Véase “‘man clothed in linen’[Dn 10:5]”, en Andrews Study Bible, ed. Jon L. Dybdahl (Berrien Spring, MI: Andrews
University Press, 2010), 1131. Por su parte, Schawantes señala que “La semejanza con el ser celestial de Daniel
10:[5]6 es evidente. Es este ser celestial que le servirá de guía, que le mostrará el templo y la nueva Jerusalén,
que medirá lo que deberá ser y que anunciaría las leyes que deben regular el nuevo ritual en el servicio del
templo. El desempeña la función de ángel intérprete” (Schawantes, “La fecha”, 99). Véase, también, “Daniel 10:
Una interpretación teológica desde una perspectiva apocalíptica”, en este número. Para una identificación de
quién es este ser celestial, véase Gerhard Pfandl, “¿Quién es Miguel es Daniel 12:1?”, en Interpretación de las
Escrituras: Preguntas y respuestas bíblicas, ed. Gerhard Pfandl, trad. Aecio Cairus y Néstor Alberro, 1ra ed. (Buenos
Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2012), 250-254.

Para Eichrodt, estos son llamados como “ángeles de venganza” (W. Eichrodt, Der Prophet Ezechiel
[Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959], 1:382) mientras que Cooke los denomina “seres celestiales en forma
humana” (G. A. Cooke, Ezekiel, en International Critical Commentary [Edinburg: T. & T. Clark, 1936], 104).

101

102


103

Schwantes, “La fecha”, 101.

104

A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer (Stuttgart: Würzburg, 1971), 112-113.

Schwantes, “La fecha”, 101. Por otro lado, A. C. Welch afirma que “el libro de Daniel es mejor
comprendido desde el punto de vista de aquellos que le precedieron que de aquellos que lo siguieron, indicando
así que él tiene más afinidad con Ezequiel 38 y 39; Zacarías 1-8 e Isaías 24, que con Enoc, Oráculos Sibilinos, etc”
(Vision of the End: A Study in Daniel and Revelation [London: James Clarke, 1958], 129).

105



Conclusión

En esta primera parte de nuestro estudio, hemos visto el empeño de los
críticos para desacreditar la autenticidad del libro de Daniel en tres secciones
principales que tienen que ver con (1) aspectos cronológicos e históricos: la
existancia de dos sistemas de cómputo para calcular los años de reinado de
los reyes, la presentación de Nabucodonosor como constructor de Babilonia
y de Belsasar como hijo de Nabucodonosor y rey de Babilonia; (2) aspectos
lingüísticos: el hebreo, arameo y las palabras persas y griegas; y (3) la existencia
de una angelología avanzada en el libro de Daniel.

Sin embargo, la evidencia escriturística y extrabíblica, como los
descubrimientos arqueológicos, han demostrado que los argumentos expuestos
por los críticos tienen que ser abandonados definitivamente. Por ende, es
imposible creer que el libro de Daniel haya sido escrito en el siglo II AC, quedando
como alternativa lo que propone la tradición judeo-cristiana, que el libro de
Daniel realmente fue escrito en el siglo VI AC, época en que Daniel fue llevado en
cautiverio.

En la segunda parte de este trabajo se analizará el punto cuatro desde
una perspectiva histórico-bíblica para ver quién es el que realmente cumple con
los requisitos proféticos para ser el "poder" o "individuo" mencionado en Daniel
11, y el punto cinco será analizado a través de la Sola Scriptura, es decir, qué dice
la Biblia en cuanto a la autoría de Daniel.


21

RESUMEN
“¿Cuándo comenzaron las setenta semanas de Daniel 9:24?”— La profecía de
las setenta semanas de Daniel 9:24-27 es parte del periodo profético más extenso
de las Escrituras. Ella tiene la virtud de proporcionar la identificación del verdadero Mesías. Esta identificación está en relación con la venida de él. De allí que resulta crucial la determinación del punto inicial de las setenta semanas como una
división de las 2300 “tardes-mañanas” anunciadas en el 8:14. El presente artículo
detalla con precisión el inicio de las setenta semanas mostrando que hay abundantes pruebas históricas y arqueológicas para determinar más allá de toda duda
el año preciso de su inicio. Con ello al mismo tiempo establece que el único que
puede ser señalado como verdadero Mesías es Jesucristo ya que la profecía de las
setenta semanas establece la explícita misión anunciada en la profecía y cumplida
únicamente por él en su ministerio redentor.
Palabras clave: Daniel 9:24, Setenta semanas, 2300 tardes-mañanas, Daniel 8:14,
457 AC.
ABSTRACT
“When did the seventy weeks of Daniel 9:24 begin?”— The prophecy of the
seventy weeks of Daniel 9:24-27 is part of the longest prophetic period recorded
Scripture. It is important inasmuch as it identifies the true Messiah. This identification is connected to the specific time and period of his coming. Based on these
presuppositions it is crucial to determine correctly the initial point of the seventy
weeks as part of the larger period of the 2300 evenings and mornings announced
in the 8:14. The present article details accurately the beginning of the seventy
weeks, showing that are abundant historical and archaeological tests to determine be-yond all doubt the precise year of its beginning. At the same time it establishes that the only one that can be indicated as true Messiah is Jesus Christ, since
the prophecy of the seventy weeks establishes the explicit mission announced in
the prophecy and fulfilled only by Him in His ministry.
Keywords: Daniel 9:24, Seventy weeks, 2300 evenings and mornings, Daniel 8:14,
457 BC.


¿Cuándo comenzaron las setenta
semanas de Daniel 9:24?
 Wililiam H. Shea

Biblical Research Institute
Silver Spring, Maryland, EE. UU.
Didajé 2:1 (2013): 22-40
_______________________________________________________

E

Introducción

n el primer año de Darío el medo (538 AC), Daniel, el profeta y oficial de la
corte babilónica, decidió ofrecer las más fervientes oraciones en favor de
los exiliados de Judá.
En su oración (Dn 9:1-19) Daniel suplicó al Señor que perdonase a su
pueblo rebelde y lo restaurara a su tierra y ciudad capital. El suplicó al Señor que
cumpliera sus promesas hechas a los profetas de que Jerusalén y su templo serían
reedificados después de la destrucción sufrida.
Dios contestó la oración de Daniel. Se encargó de que Ciro devolviese
a su pueblo a su patria (Esd 1, 2), reconstruyese el templo (Esd 5, 6), y acabase
reconstruyendo la ciudad de Jerusalén (Neh 1-5, 6:15-16). Y Dios fue todavía
más allá de las súplicas de Daniel. Mediante la palabra profética transmitida por
Gabriel (Dn 9:21-23), Dios instruyó a Daniel acerca del Mesías que iba a venir a su
pueblo después que la ciudad y el templo fueran reconstruidos.
En esta profecía el Señor designó el tiempo cuando el Mesías vendría.
La profecía iba a estar marcada desde el tiempo del evento por el cual Daniel
había estado orando: la reconstrucción de Jerusalén. Gabriel le dijo a Daniel,
“Por lo tanto, sabe y entiende que, desde la salida de la palabra para restaurar y
edificar Jerusalén hasta el Mesías Príncipe habrá siete semanas, y sesenta y dos
semanas: a calle se volverá a edificar, y el muro, incluso en tiempos turbulentos”
(9:25, traducción del autor).
Evidentemente, esta profecía extraordinaria es un gran hito profético. Ella
ofrece un criterio valioso mediante el cual el verdadero Mesías podría ser distinguido
de los falsos. Si una persona que alegaba ser el Mesías no llegaba en el tiempo
indicado, él no podía ser el verdadero Mesías. Debido a esta significancia mayor

23

William H. Shea
de esta profecía, haremos bien en prestar una cuidadosa atención a sus detalles.
El foco menor de nuestro estudio en esta profecía abarcará la longitud de tiempo
involucrado; nuestra mayor concentración estará en su punto de inicio. Trataremos
primero brevemente con la longitud del tiempo.

El periodo de tiempo

24

A. La longitud. El primer asunto a tratar en términos de longitud del
periodo tiene que ver con las unidades mediante las cuales tiene que ser medido.
Las traducciones más antiguas, tales como la KJV inglesa, o la RV española, traducen
la palabra aquí involucrada como “semanas”, en tanto que algunas recientes, como
la NIV, prefieren la traducción de “septenas”. El efecto real de ambas traducciones
implica la misma longitud de tiempo, para aquellos comentadores que prefieren la
traducción de “septenas”, sabiendo que estas son septenas de años.1 Para aquellos
que retienen la traducción más antigua de “semanas”, cada una de las semanas
está hecha de siete días proféticos, y cada día profético es considerado como un
año histórico de acuerdo con el principio hermenéutico apocalíptico de un día
por año (Ver Ez 4:6; Nm 14:34).2 Así, la única diferencia real entre las dos escuelas
de pensamiento es si el principio día-año necesita ser invocado aquí. En ambos
casos el número total de años llega a 483 años (7 + 62 x 7 = 483). Aun cuando la
traducción literal de la crucial palabra es de interés, no necesitamos detenernos,
ya que la evidencia lingüística relevante al asunto todavía favorece la traducción
“semanas”.3 Incluso la NVI pone “semanas” en el margen.
B. La puntuación. La otra cuestión involucrada con la longitud de tiempo
delante del Mesías tendría que ver con la puntuación. ¿Debería ser traducido el
pasaje de manera tal que indique que las 7 semanas y las 62 semanas son parte
de un solo conjunto dispuesto en forma tal que juntas interactúan como una
unidad compuesta, o son más bien aplicables a dos eventos separados? Algunas
traducciones modernas las separan, en tanto que las traducciones más antiguas
las mantienen juntas. La RSV inglesa y la NVI española, al hablar del príncipe,
dicen que habría “siete semanas”. Después, estableciendo un periodo al término
de la oración, comienza una nueva oración, “Después de eso, habrá setenta y dos
semanas más. Entonces será reconstruida Jesuralén, con sus calles y murallas”
(NVI). Esta puntuación da las siete semanas al príncipe y adjudica sesenta y dos
semanas para la reconstrucción de la ciudad. Pero si las dos unidades de tiempo
1
L. Wood, Commentaty on Daniel (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1973), 247. Wood provee cuatro
razones principales por las que él sostiene que cada unidad de las “septenas” debería ser interpretada como un
año literal e histórico.
2
Para una discusión extensa del principio de día por año aplicado a las profecías de tiempo
apocalípticas, ver mi estudio en el capítulo tres de Selected Studies on Prophetic Interpretation, Daniel and
Revelation Commitee Series, Washington, DC: Biblical Research Institute, 1982), 1:56-58.

Ibíd., 74-77.

3


Las setenta semanas de Daniel 9:24
son mantenidas juntas, entonces tanto las siete semanas como las sesenta y dos
semanas deben cumplirse antes que el Príncipe haya venido.
La razón principal por la cual estas unidades de tiempo han sido
separadas en las traducciones, tales como la RSV inglesa o la NVI española,
implica la cantidad de tensión y peso puesta sobre el signo de puntuación,
‘athnah, del texto hebreo tal como lo escribieron los masoretas. Hay ciertos
problemas al tomarlo de esta manera. En primer lugar, un ‘athnah no es un soph
pasuq, exactamente como una coma no es un punto. Un soph pasuq indica la
conclusión de los versículos del texto hebreo tal como un punto finaliza una
oración en español, pero el ‘athnah es usado únicamente más o menos a la mitad
de la oración hebrea, contrastando con la coma, que divide las frases. Dividir
la oración hebrea en dos oraciones con un punto como un divisor en español
simplemente porque existe solamente un ‘athnah en medio de ella, va más allá
del significado del ‘athnah, tornándolo en un soph pasuq. Semejante proceder
no está garantizado por la acentuación hebrea y no es una buena traducción.
La naturaleza arbitraria de la puntuación asumida por la RSV aquí puede
ser sacada mediante una comparación con lo que ha sido hecho con el resto de
Daniel 9. Ningún otro ejemplo de semejante tratamiento ocurre en el texto de la
RSV de Daniel 9 en el cual un ‘athnah esté representado por un punto. Aún más,
hay cuatro casos en los cuales la RSV no representa incluso un soph pasuq con un
punto. En Daniel 9:1 se trata a un soph pasuq como si fuera un guión, el versículo
4 como una coma, y los versículos 5 y 20 como si fuera un punto y coma. Al ser
tratado el ‘athnah en Daniel 9:25 contra su propio uso, lo que ha hecho la RSV con
este versículo, no solamente es una traducción mala sino también es un caso de
especial alegato muy arbitrario. Incluso, la LXX sustenta la traducción pareada en
este caso.

El punto de inicio
Por tanto, nuestra conclusión hasta aquí es que las 7 y las 62 semanas
en Daniel 9:25 se pertenecen como un compuesto formando sesenta y nueve
semanas o 483 años históricos hasta la venida del Mesías. Si el punto inicial para
este periodo puede ser encontrado, entonces puede ser fijada la fecha para su
venida 483 años más tarde. De manera que lo siguiente es tratar el importante
punto de partida.
Daniel 9:25 afirma que el punto de partida había de ser la salida de
una “palabra” (heb. dabar) para restaurar Jerusalén. Antes de buscar decretos
específicos y la reconstrucción real, debiéramos de hacer algunas preguntas
acerca del término “palabra”.
A. El decreto. La razón por la cual viene el término es porque se ha
hecho un esfuerzo por algunos eruditos histórico-críticos de igualar este término

25

William H. Shea

26

“palabra” en Daniel 9:25 con la “palabra del Señor a Jeremías” a la cual Daniel se
refiere en el versículo 2 de este capítulo.4 Daniel estaba estudiando el rollo de
Jeremías acerca de la profecía de la desolación de Jerusalén por setenta años.
Jerusalén iba a ser restaurada al final de ese periodo. Debido a que el mensaje
que vino a Jeremías fue denominado como una “palabra” y el mismo término
hebreo fue usado en Daniel 9:25, deberían ser igualados? Haciéndolo así se
situaría el comienzo de las setenta semanas de Daniel hacia atrás en el tiempo
de Jeremías, alrededor del 593 AC. Este tipo de interpretación pasa por alto el
hecho de que el término “palabra” es usado de nuevo dos veces en Daniel 9:23. Si
uno busca las conexiones lingüísticas, aquí en el versículo 23 hay una mucho más
razonable para ser utilizada durante el tiempo de Jeremías que la referencia en el
versículo 2.
Pero incluso aquí hay una diferencia entre la “palabra” de la introducción
de Gabriel en la misma profecía. En la primera parte del versículo 23, Gabriel
dijo a Daniel que una palabra había salido (heb. yasa’) , obviamente de Dios,
quien envió el mensaje a Daniel. El hecho de que es usada la forma perfecta del
verbo indica que la palabra ya había salido, y habiendo salido había llegado a
Gabriel, quien iba a dársela ahora a Daniel. La referencia es una acción pasada o
comunicación que Daniel está ahora por entender.
Pero la palabra que Daniel está por entender no es el decreto para la
reedificación de Jerusalén. Es la profecía entera, la cual en su totalidad constituye
esta “palabra” en particular. De esta manera la “palabra” acerca de la reconstrucción
de Jerusalén estaba contenida en la palabra profética total o el mensaje que
Gabriel trajo a Daniel. Esa palabra era una descripción de eventos futuros. Y uno
de esos futuros eventos iba a ser la salida de la “palabra” o decreto para reconstruir
Jerusalén. Así, la “palabra” del versículo 25 no es la palabra del Señor a Jeremías
en el versículo 2 ni la palabra del Señor mediante Gabriel a Daniel en el versículo
23. Es algo a ser cumplido en el futuro. Para corroborar notamos que el término
para “salir” (heb. mosa’) que es usado en el versículo, no es el término que es usado
para “la palabra” en el versículo 2 (heb. hayan) ni es el verbo usado en el versículo
23 (heb. yasa’). Un contraste posterior entre el versículo 2 y el 25 es que el primero
es especialmente “la palabra del Señor”, en una cadena constructa con el nombre
de Dios en la relación genitiva, en tanto que en el versículo 25 es simplemente
“una palabra” sin ningún nombre divino ni ningún artículo definido usado con él.
B. El rey del decreto. El siguiente punto a ser tratado aquí es, qué es lo
que el profeta predijo que iba a ser reconstruido. El versículo en cuestión usa el
nombre específico de la ciudad, Jerusalén. No puede haber duda, por lo tanto,
de que nosotros debemos buscar las circunstancias bajo las cuales la ciudad
fue reconstruida. La mención específica del nombre “Jerusalén” ayuda a evitar
confusión con la reedificación del templo dentro de Jerusalén. Una ciudad no es
J. A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Edinburgh: T. & T. Clark,

4

1927), 378.


un templo y un templo no es una ciudad, aunque una ciudad puede contener un
templo o estar localizado cerca de una. Esta distinción es muy importante porque
el decreto de Ciro en Esdras 1:2-4 menciona específicamente la autorización para
la reconstrucción del templo pero no menciona la ciudad. En respuesta a ese
decreto, y a un decreto suplementario dado por Darío I, el templo fue de hecho
reconstruido (Esd 6:14-16); pero aun después de su reconstrucción, la ciudad de
Jerusalén todavía estaba en ruinas, y ésta fue la condición en la cual Nehemías la
encontró en el vigésimo año de Artajerjes I, unos 70 años después. El templo fue
terminado en el sexto año del rey Darío I, el año 515 AC, pero la ciudad aún estaba
en el tiempo de Artajerjes a mitad del siguiente siglo.

Ahora, debemos intentar de descubrir el decreto que condujo a la
reconstrucción de la ciudad. No fue el decreto de Ciro en Esdras 1; tampoco
fue el decreto de Darío en Esdras 6, que fue en realidad una autorización para
ejecutar las estipulaciones del decreto original de Ciro. Ambos decretos tienen
que ver con el templo y ambos fueron llevados hasta su ejecución final cuando el
templo fue terminado. Debemos mirar más allá de la reconstrucción del templo
hacia el proyecto de construcción mayor relacionado con Jerusalén. En realidad
fueron dos decretos, o más bien un decreto y una autorización, que estuvieron
involucrados en este posterior evento, muy parecido a los dos decretos previos
centrados en el templo. Este nuevo par de decisiones oficiales se encuentra en
Esdras 7 y Nehemías 2. Las circunstancias y contenido de esos decretos requieren
un examen detenido en nuestra búsqueda del punto de inicio del tiempo de la
profecía de Daniel.
C. La naturaleza del decreto. El decreto dado a Esdras está registrado
en Esdras 7:12-16 como un decreto oficial de Artajerjes. Está citado en el texto
como una copia del decreto en el idioma arameo original. Debido a que el
decreto de Darío en Esdras 6 en realidad contiene una reiteración del decreto
precedente de Ciro, el decreto de Artajerjes es más largo que el de Darío. Los
decretos se alargan a medida que uno avanza en el libro. El decreto de Ciro en
el capítulo 1 es el más corto, el decreto de Darío en el capítulo 6 es de longitud
media y el decreto de Artajerjes en el capítulo 7 es el más largo y debería, por lo
tanto, dársele una medida de especial importancia.
Contribuyendo a esta importancia está la autoridad abarcante concedida
a Esdras en este decreto. Mediante este decreto él no solo recibió privilegios de
pagar y ofrecer sacrificios en el templo de Jerusalén, sino que se le otorgó poder
para establecer magistrados y jueces en la provincia más allá del Río. La provincia
más allá del Río incluía más que Judea. Ella incluía toda Siria y estaba situada al
oeste y sur de la región del alto Éufrates. De acuerdo con este decreto, a Esdras se
le concedió autoridad no solamente sobre los judíos, sino sobre las personas y el
territorio fuera de Judea (Esd 7:25). También se le concedió permiso para tomar
del tesoro de esa provincia la suma de 100 talentos de plata (ver Esd 7:21-22).
Como parte de las responsabilidades bajo este decreto de Artajerjes

27

William H. Shea

28

estaba la autorización de enseñar la ley de su Dios a judíos y no judíos en la
misma jurisdicción del extenso territorio. Para cualquiera que no obedeciera sus
enseñanzas en estos asuntos él estaba autorizado a ejecutar castigos incluyendo
la pena de muerte (ver Esd 7:25-26). Tal vez el rasgo más destacado de este
decreto era su autoridad sobre los que no eran judíos. El grado e importancia
de la posición de Esdras debería notarse cuidadosamente a fin de entender la
naturaleza de su acción realizada al llegar a Jerusalén.
Un segundo regreso mayor de los judíos (Esd 8) ocurrió bajo este mismo
decreto. Este fue solamente el segundo retorno oficial a mayor escala de los
judíos de Babilonia, el primero sucedió bajo Ciro (ver Esd 1-2). En tanto que un
puñado de judíos debe haber regresado entre estos dos eventos, debe notarse
la naturaleza completa y oficial de este retorno autorizado (ver Esd 7:13). De la
misma manera que un retorno decretado oficialmente sirvió como estímulo para
iniciar la reconstrucción de Jerusalén.
D. Los resultados del decreto. Ahora llegamos al asunto de lo que hizo
Esdras a su llegada a Jerusalén. Sabemos que tuvo que hacer con el problema de
los matrimonios mixtos o los matrimonios con extranjeros (ver Esd 9,10), pero
¿qué más hizo? Su otra actividad principal está registrada en Esdras 4:7-16, en
una carta de los gobernadores occidentales escrita a Artajerjes, el rey que había
dado el decreto. Los gobernadores pusieron una nota de alarma, informando,
“sea notorio al rey, que los judíos que subieron de ti a nosotros a Jerusalén, ellos
están reconstruyendo esa ciudad rebelde e impía; ellos están terminando las
murallas y reparando los fundamentos” (Esd 4:12, RSV). Luego los gobernadores
procedieron a amenazar al rey donde más lo pudiera herir, en la tesorería o el
bolsillo: “si esta ciudad es reconstruida y las murallas concluidas, ellos no pagarán
tributo, impuesto, o rentas, y el erario real será menoscabado” (v. 13, RSV).
Algunos aspectos importantes de este informe dado al rey necesitan
ser considerados. Primero, el informe está registrado en una carta de los
gobernadores occidentales. Este se encuentra en arameo en el libro de Esdras
como un documento oficial de los archivos persas (vv. 7-11). No hay duda
acerca de la identidad del rey a quien está dirigida. El encabezamiento de la
carta lleva el nombre de Artajerje|s (v. 11), quien permitió a un grupo de judíos
retomar a Judea. Los judíos habían parado para ver a los gobernadores en su
camino hacia Jerusalén (cf. Esd 4:12 y 8:36). Esta información concuerda bien
con la autorización dada a Esdras para tomar de la tesorería de las provincias
occidentales. Indudablemente, los gobernadores occidentales estaban
apenados de que sus recursos habían sido reducidos por la autorización del rey.
Cuando ellos escribieron, sus cartas financieras estaban en primer lugar en sus
mentes.
Después de parar durante su visita oficial a los gobernadores, los judíos
que retornaban siguieron hacia Jerusalén. La ciudad de Jerusalén es mencionada
por nombre en Esdras 4:12 y es descrito el carácter de ella en forma extensa por

los gobernadores en su informe. La única pregunta es, ¿qué grupo de judíos está
bajo discusión? El libro de Esdras provee la respuesta. Esdras trajo un grupo de
judíos de regreso a Babilonia con autorización de Artajerjes. Los gobernadores
informaron entonces al rey de que un grupo de judíos que retornaban habían
venido a ellos y se marcharon a Jerusalén. Debido a que no se conoce otro retorno
de los judíos oficialmente autorizado en el periodo persa desde los días de Ciro,
y ciertamente ningún otro es conocido que haya sucedido en el reinado de
Artajerjes, este grupo es incuestionablemente el de los judíos que retomaron
con Esdras. La única manera que uno puede evitar tal conclusión es colocar a
alguien justamente como Esdras haciendo la misma tarea que hizo Esdras.
Semejante conjetura es innecesaria.
La conclusión lógica de que Esdras y su grupo de exiliados en retorno
referido aquí ha sido sugerido por otros eruditos. Por ejemplo, L. B. Batten declara:
Notamos que los judíos denunciados aquí son recientemente
llegados. Por lo tanto debe haber existido una migración extensa
en el tiempo de Artajerjes, de la cual no tenemos otro registro [sic].
De acuerdo con sus empresas realizadas el grupo debe haber sido
bastante numeroso.5

E C. Fensham nota que “la referencia a una migración en el verso 12 se
refiere probablemente al retorno de ciertos judíos antes de Nehemías”.6
Una de las razones por la cual algunos eruditos han sido renuentes en
aceptar a Esdras como líder de este grupo de exiliados en retorno tiene que ver con
la cuestión muy discutida de la secuencia de Esdras y Nehemías. ¿Precede Esdras
a Nehemías o Nehemías precede a Esdras? Por supuesto, los eruditos no están
seguros de la respuesta a esta pregunta, pues están inseguros de la identidad del
grupo que precedió a Nehemías regresando a Jerusalén durante el reinado de
Artajerjes. Pero si uno concuerda con la idea de que Esdras precedió a Nehemías,
entonces Esdras y sus compañeros de retorno son los únicos candidatos lógicos
que armonizan con este texto. La secuencia de Esdras y Nehemías es además un
asunto muy abarcante para ser tratado aquí.7 Basta decir que el orden tradicional,
clásico y canónico de Esdras seguido por Nehemías discute solamente sus
experiencias propias durante el reinado de un Artajerjes, el mismo nombre de un
rey con el cual termina el libro de Esdras. Y Nehemías usa una fecha posterior en el
reino de ese rey de acuerdo con el número de sus años de reinado. Esto, también,
es evidente de las referencias a Esdras en el libro de Nehemías (8:1, 2, 4, 5, 6, 13,
5
L. B. Batten, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Ezra and Nehemiah (Edinburgh: T. &.
T. Clark, 1913), 173.

F. C. Fensham, The Books of Ezra and Nehemiah (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 73.

6

Ibíd., 6-9. La literatura sobre este asunto es extensa y no puede ser citada en detalle. Para un estudio
entre los muchos que sostienen el orden tradicional de Esdras-Nehemías, ver C. G. Tuland, “Ezra-Nehemiah or
Nehemiah-Ezra?”, Andrews University Seminary Studies 12 (1974): 47-62. En adelante AUSS.
7


29

William H. Shea

30

RV95 y 9:6, LXX). Si uno invierte el orden de esos dos hombres, estas referencias
y esta narración necesitan ser enmendadas o cambiadas de alguna otra manera.
La interpretación lógica y directa de los datos es que Esdras retornó antes que
Nehemías lo hiciera y él estuvo presente para los eventos de Esdras 8 y 9. El libro
de Esdras relata cómo llegó él a estar con anticipación.
Con este orden aplicado a los eventos descritos en Esdras 4:12-23 (pero sin
incluir el v. 24), Esdras ahora se torna en la persona que condujo la reconstrucción
de la ciudad de Jerusalén con el retorno de los grupos de exiliados que vinieron
con él durante el reinado de Artajerjes I, antes del tiempo de Nehemías.
Reconstruyendo estos eventos de esta manera, sin embargo, crea una especie de
problema en el orden del texto. El regreso de los judíos bajo Esdras es descrito en
los capítulos 7 y 8 pero la reconstrucción que hicieron de la ciudad es descrita en
el capítulo 4. ¿Por qué aparecen las cosas desordenadas de esta manera?
Debe de señalarse que hay más de una manera de organizar un libro, sea
bíblico o de otra naturaleza, y un autor no siempre tiene que suscribirse al estricto
planteamiento cronológico. Él podría también haber seguido un planteamiento
temático. Y esto es lo que aquí ha ocurrido. Hay un paréntesis entre Esdras 4:5 y 4:245:1. El paréntesis continúa su propio recital junto con líneas cronológicas, siendo el
tema o subtema la oposición a los judíos. Esta oposición es primero citada durante
el reinado de Ciro en Esdras 4:1-5, luego durante el reinado de Artajerjes en Esdras
4:7-23. Luego con Esdras 4:24 la narración retorna al tiempo de Darío —entre los
tiempos de Darío y Asuero.
El tema tratado en esta subsección (Esd 4) es la oposición a los judíos. La
oposición es en el primer caso a la reconstrucción del tiempo (tiempo de Ciro),
luego una oposición más general (tiempo de Jerjes), y finalmente una oposición
a la reconstrucción de la ciudad de Jerusalén (tiempo de Artajerjes). Fensham ha
provisto una evaluación apropiada de este problema, al establecer que:
A pesar de esto [el orden cronológico de los reyes persas en el capítulo
4], Rudolph presume que el cronista no tuvo idea de la secuencia de
los reyes persas y mencionó nombres típicos que son accidentalmente
correctos cronológicamente. Rudolph llega a esta conclusión debido al
repentino cambio a Darío en el 4:24. . . De esta manera es comprensible
que los eruditos modernos, al razonar desde su propia lógica, puedan
considerar la fiabilidad histórica de este capítulo con recelo. Pero hay
otra clase de lógica perfectamente legítima para el razonamiento del
autor de este capítulo: él se está refiriendo en este capítulo en orden
cronológico a los obstáculos puestos en el camino de los judíos para la
reconstrucción del templo y la muralla de Jerusalén. Cuando él discute
los problemas de la reconstrucción del templo en el 4:1-5, le recuerda a
él obstáculos similares con la reconstrucción de la muralla de Jerusalén, y
de esta manera el 4:6-23 ha sido insertado, casi parentéticamente, antes
que el argumento de la construcción del templo haya sido tomado de
nuevo en el 4:24ss (ya notado con anterioridad por C. F Keil).8

Fensham, Ezra and Nehemiah, 69-70.

8


Así, hay una explicación perféctamente válida en cuando al motivo
por el que el decreto y el regreso se describen en los capítulos 7 y 8, pero la
reconstrucción acometida por las mismísimas personas que regresaron en esos
capítulos se describe en el capítulo . No hay conflicto alguno. La estructura del
capítulo simplemente refleja la decisión del autor de tratar su material de forma
temática y no estríctamente cronológica.
Antes de pasar a asuntos específicamente cronológicos, surgen
dos preguntas finales sobre estos acontecimientos. La primera es: ¿Por qué
acometió Esdras la reconstrucción de la ciudad cuando no es mencionada
específicamente en el decreto de autorización de Artajerjes? La segunda es:
¿Por qué detuvo Artajerjes la reconstrucción si la autorizó y era favorable a
Esdras?
Para responder la primera pregunta, podemos, sencillamente, aportar
la prueba histórica. Esdras 4:12, 13 indica que Esdras, en efecto, fue adelante
y acometió la reconstrucción. No parece haberse esforzado en ocultar lo
que hacía. No lo hizo clandestinamente, sino a la vista de los gobernadores
occidentales. Dada la naturaleza abierta del proyecto, solo se puede decir
que Esdras entendió que la reconstrucción caía dentro de la juridicción de la
autoridad que se le había otorgado. Observador meticuloso de la ley de Dios
como era —y hasta Artajerjes reparó en ello—, no intentó en modo alguno
engañar a nadie en cuanto a lo que hacía. A Esdras se le había otorgado
autoridad legar y en las salas de juicio (Esd 7:25, 26). Típicamente, tales lugares
estaban en las “puertas” de la ciudad, en las que los jueces se reunían para
llevar a cabo sus actividades judiciales. Parace haber aquí una clara indicación
de que Esdras debe de haber facilitado los locales en los que debían realizarse
las actividades judiciales civiles regladas. Jerusalén era también un reciento
religioso que, en cierto sentido, rodeaba la zona del templo y la autoridad
de Esdras en asuntos religiosos legales parece haber incluído también en la
reconstrucción de Jerusalén.
E. La respuesta del rey. ¿Qué clase de rey era Artajerjes, quien
contradijo su propio decreto? Los historiadores lo describen como de dos caras.
Probablemente el clásico ejemplo de su duplicidad ocurrió en la disposición
de Inaro, quien se rebeló contra él en Egipto. Después que Inaro fue derrotado
y capturado por Megabizo el general de Artajerjes en el 454 AC, Artajerjes le
prometió que lo conduciría salvo a Persia y le aseguró que no sería ejecutado.
Artajerjes honró su promesa por cinco años pero eventualmente, a petición de
la reina madre Amestris, empaló a Inaro. Megabizo quedó tan disgustado con la
perfidia del rey que levantó una revuelta en Siria.9

A. T. Olmstead, History of the Persian Empire (Chicago: University of Chi ago Press, 1948), 308-312.
c

9


31

William H. Shea

Cronología
Ahora nos volvemos a la cuestión de la cronología de los eventos
involucrados. Una vez que los puntos cronológicos sean establecidos se puede
proponer un cálculo directo de la fecha para el Mesías y se puede examinar la
historia para ver si coincide.
La fecha para el comienzo de este periodo de la profecía debe
coincidir con la salida o la emisión del decreto que condujo al comienzo de la
reconstrucción de Jerusalén. De acuerdo con las interpretaciones discutidas
arriba, el decreto que condujo a ese inicio puede ser identificado como
el decreto que Artajerjes I dio a Esdras. Pues bien ese decreto necesita ser
fechado. La narración conectada con él indica que Esdras y los que retornaron
con él dejaron Babilonia el primer día del primer mes del séptimo año del
rey Artajerjes (Esds 7:9), o el 1/1/7. Después de un viaje de cuatro meses
ellos llegaron a Jerusalén en el primer día del quinto mes del séptimo año (v.
10), o el 1/5/7. Dos puntos principales están involucrados aquí: (1) las fechas
absolutas para el reinado de Artajerjes y (2) la clase de calendario según el
cual estas fechas fueron reconocidas.

32

A. Los años de reinado de Artajerjes. Las fechas absolutas para el
reinado de Artajerjes I pueden ser establecidas conociendo las fechas de los
dos reyes que le precedieron, Darío I y Jerjes. Las fechas de esos reyes son bien
conocidas debido a que ambos hombres condujeron invasiones a Grecia y
los historiadores griegos fecharon sus reinados en términos del sistema muy
conocido de las Olimpiadas. Además tenemos las fuentes del antiguo Cercano
Oriente (ACO) que incluyen papiros de Egipto fechados durante el reinado de
Artajerjes y un flujo constante de tablillas de contrato escritas en cuneiforme
cuando Babilonia estaba bajo el control persa. Tenemos también el canon de
Ptolomeo, según el cual los reinados de los antiguos reyes se remontan hasta
mediados del siglo VIII AC fueron fechados y fijados mediante eclipses y cálculos
matemático-astronómicos. En otras palabras, estamos en una posición muy
buena para fijar con mucha precisión las fechas para Jerjes y su hijo Artajerjes,
quien le sucedió.
1. Las fuentes históricas clásicas. Comenzaremos con algunas de las fuentes
más posteriores y luego iremos retrocediendo. Por lo menos media docena de
historiadores (greco-romanos) clásicos mencionan algo acerca del tiempo o
circunstancias que rodearon la muerte de Jerjes. El historiador griego Ctesias
nos dice la mayoría de las circunstancias que rodearon el asesinato de Jerjes por
Artabano, aunque él no proporciona la fecha de manera precisa para el evento.10
Diodoro de Sicilia nos da datos más precisos para esos eventos, fechando tanto
la gobernación ateniense y el año consular romano. Estos dos tipos de año se
Persica, 29-30

10


sobreponen para indicar que Jerjes fue asesinado en algún momento durante la
primera mitad del año juliano 465 AC.11
2. Una fuente astronómica egipcia. Debido a que el calendario solar egipcio
era 1/4 de día más corto que el verdadero año solar avanzaba regularmente en
relación a los años julianos usados para calcular las fechas AC. Este rasgo ha sido
usado por los historiadores modernos al calcular las fechas egipcias antiguas
yendo en retroceso en el calendario egipcio. Fue usado también por el astrónomo
Ptolomeo en su Almagesto.12 Para el año en que murió Jerjes, 465 AC, el día de
año nuevo egipcio, el 1 de Thoth, coincidía con nuestro 17 de diciembre. Si
Jerjes murió antes del 17 de diciembre; entonces, el segundo año del reinado
de Artajerjes podría haber comenzado en ese día; sin embargo en vez de eso, el
primer año de Artajerjes comenzó el 17 de diciembre, y esto significa —según el
sistema egipcio— que Jerjes murió entre el 17 de diciembre y la primavera del
año nuevo pérsico, 1 de Nisanu, durante la primavera.
3. Una fuente astronómica babilónica. Los babilonios eran conscientes
de que los eclipses lunares y solares se repetían casi exactamente en ciclos de
dieciocho años. Los astrónomos antiguos le llamaron a esos periodos “ciclos
saros”. Existen tablillas cuneiformes que registraron los ciclos saros en términos
de los años de gobierno de los reyes las cuales se conocen desde el periodo
helenístico.13 Las tablas derivadas de esas tablillas cuentan esos ciclos desde el
noveno año de Jerjes, pasando por el sexto año de Artajerjes, hasta el vigésimo
año de Artajerjes. Aparte del hecho de que los astrónomos modernos pueden
determinar cuándo ocurrieron esos fenómenos astronómicos, ellos también
calculan para nosotros el número de años entre estas fechas de reinado. De esta
manera este ciclo data los 18 años entre el noveno año de Jerjes y el sexto año
de Artajerjes para el espacio entre el 477 AC y el 459 AC. Esto fija el año de la
muerte de Jerjes y la ascensión de Artajerjes en el 465 AC.
4. Fuentes históricas egipcio-judías. Papiros desde el siglo V AC escritos
en arameo por militares mercenarios judíos bajo contratos persas en la isla
de Elefantina, Egipto; nos proveen de valiosa información cronológica e
histórica. Estos documentos llevan fechas de ambas formas sobreponiendo
los calendarios egipcios y persa-babilónicos. Las uniones matemáticas en las
cuales estos dos calendarios se entrecruzan con fechas dobles ayudan a fijar
las fechas para los reinados de los reyes bajo quienes estos documentos fueron
escritos. Un caso de importancia especial aquí es el Papiro Cowley No. 6, que
fue datado para ambos el 21 (y último) año de Jerjes y para el año de ascensión
Diodorus Siculus, xi. 69.1-6.

11

Para un tratamiento de Ptolomeo y otras obras en relación a este problema, ver J. Neuffer, “The
Accession of Artaxerxes”, AUSS 6 (1968): 60-67.
12

13
Estudios básicos de las tablillas saros pueden encontrarse en J. N. Strassmaier, “Einige chronologische
Daten aus Astronomischen Rechnungen”, Zeitscrift ¡ür Assyriologie 1 (1892): 194-204, en adelante ZA; Ibíd., “Zur
Chronologie der Seleuciden”, ZA 8 (1893): 106-113.


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