cc

1. El pensamiento filosófico prehispánico.
Su interpretación mítica del mundo esta concebida dentro de una visión que e su propia
forma de conocimiento en el que se afirma su existencia. El pensamiento mítico de las
culturas prehispánicas está compuesto por infinidad de creencias, tradiciones y formas
simbólicas en su relación del hombre con la naturaleza. En tiempos prehispánicos existían
muchos hábitos como: hablar en diminutivo, bañarse dos veces al día, hacerse tatuajes,
lavarse los dientes después de cada comida,
Nahuas
Vemos que el elemento fundamental en la leyenda de los soles es, justamente, el sol,
entendido tanto como principio vital, cósmico y divino. Para acercarse a la cosmogonía
náhuatl es necesario entender la totalidad del universo como una unidad dinámica y
ordenada por un principio superior, además, es preciso entender que la existencia del
universo sigue una ley cíclica de muerte y renacimiento basada en la lucha de los
contrarios, simbolizada por la lucha entre los dioses Quetzalcoatl y Tezcatlipoca por el
reinado de cada época o sol, ya que la concepción cosmogónica de los antiguos nahuas
se basa en ciclos de creaciones y destrucciones que preceden a cada era, sin embargo,
hay que entender que hablamos de etapas de un mismo proceso generador. En la
cosmogonía náhuatl el mundo ha sido creado por los dioses para habitación del hombre,
porque los dioses necesitan ser reconocidos y venerados además de que necesitan
fundamentar su existencia; por eso es que la creación del hombre da sentido a los dioses
y, con ello, al mundo. Es así como el vínculo del hombre con los dioses da sentido a su
propia existencia humana, a la vez que impulsa la dinámica del cosmos. El hombre es
parte fundamental del proceso de transformación del mundo, pues es él quien
principalmente sufre las transformaciones que son causadas por su estrecha relación con
la naturaleza. Dentro de la leyenda de los 5 soles se visualiza que las etapas cósmicas
son determinadas por el perfeccionamiento del hombre pues se va relatando la progresiva
aparición de los componentes del mundo y la trasformación del hombre. Esto, según
Mercedes de la Garza, con el fin último del perfeccionamiento progresivo del hombre.
Cada hombre es cualitativamente diferente al anterior pues en cada ciclo hay un tipo de
hombre como centro de la generación de esa etapa, hubo gigantes en un sol y en otro
existieron monos, sin embargo, fueron destruidos porque carecían de conciencia para
venerar a sus creadores. Finalmente, el hombre de la tercera generación, el hombre de
maíz, el hombre del quinto sol -o lo que para nosotros es la época actual- fue el único
hombre de las generaciones que logro ser consciente de sí y, además, sabe y reconoce
que parte de su existencia es sustentar a los creadores, es decir, el ser humano
consciente sabe que parte de su existencia radica en mantener la existencia de los dioses
para poder mantener la propia y la del mundo. Entonces, se hace evidente el estrecho
vínculo entre dioses y hombres a la vez que existe la conciencia del hombre en mundo y
el mundo para el hombre. Podemos contrastarlo por ejemplo, con la cosmogonía
Cristiana en la cual el mundo es creado de una sola vez por un dios, además, de que el
hombre fue creado tal y como hoy lo conocemos y en el cual dios existe por sí y para sí
mismo, donde hombre es, en la creación, un ser dependiente de la voluntad divina en
espera del juicio final o fin del mundo.

2. Maya
La Filosofía maya surge con la difusión de sabiduría desde las obras del Popol-vuh y el
Chilam Balam, que datan desde el pasado prehispánico cuando hubo una gran civilización
que se observa hasta hoy en las zonas arqueológicas, con los códices existentes que se
exhiben como documentos que lo testifican y la presencia actual de ésta cultura de origen
primigenio. El término Popol en maya tiene el sentido epistemológico de lugar donde se
realizaba una junta, reunión o casa común donde se enseñaba a la juventud, y era el
establecimiento de la comunidad. Mientras que la palabra vuh o u’uh, es un sustantivo
que significa libro, papel o trapo, y también se expresa hu’un o u’un, refiriéndose a la hoja
machucada y el rollo de papel que se usaba para la escritura, que se deriva del árbol de
cuya corteza se hacía el papel para escribir todo tipo de conocimientos y que los nahuas
llamaron amatl. Del mismo modo, Popol na es la casa de la comunidad donde se reunían
para tratar los asuntos del Estado, o república de la sociedad en su conjunto. El vocablo
pop es verbo en quiché que significa juntar, adunar, amontonarse la gente, y el Popol es
perteneciente al cabildo, lo comunal, lo nacional. Por ende, el popol na era la casa donde
dialogaban y discutían asuntos políticos, con mayor jerarquía en función de analizar
diversos temas de la cultura y el pensamiento en acción, era la institución de la
comunidad para inducir la enseñanza de la sabiduría, donde se impartían los
conocimientos para la niñez, la juventud y los adultos; donde se instruían temas sobre la
vida, el conocimiento de sí mismos, la relación con la naturaleza, la enseñanza del trabajo
y el desarrollo de las artes. El Popol na fue además una casa de asamblea en la que se
escudriñaba la solución de los problemas y las necesidades comunes del pueblo, en
donde los ancianos desempeñaban el papel de convocar la asamblea, la impartición de
justicia y la instrucción de la sabiduría sobre los conocimientos sociales, políticos,
culturales, como la astronomía, astrología, matemáticas, economía, filosofía, artes, etc.
Los sabios tenían la capacidad de transmitir los conocimientos y las experiencias
acumuladas en el tiempo de vida, adquiridos a través de las generaciones familiares y la
interacción sociales. Los temas incluidos en la filosofía maya son las creaciones del
supramundo, el mundo, el inframundo y el mundo de los enanos que están en el nadir; la
existencia de nuestro Padre (Dios) es el principio de todas las cosas. Por ejemplo, sobre
la tierra se habla de la creación de las especies, las plantas, los animales, los minerales y
el ser humano. Además, el avance cultural expresa el desarrollo de la agricultura, el
intercambio comercial (trueque), las noticias cronológicas, geográficas, históricas, la
escritura ideográfica para descifrar los conocimientos, la genealogía y los sucesos de los
reyes, las conmemoraciones de cada año, la demarcación de la tierra, las ceremonias
rituales del curanderismo, las fiestas divinas, las leyes para el orden social y los ritos
religiosos. Por consiguiente, el Popol vuh fue considerado como la reliquia del
pensamiento maya, el cual engloba los conocimientos enigmáticos que exponen el sentir
la vida y el saber misterioso o mágico. La forma de filosofar es desde la percepción de la
imagen de las cosas, la sensibilidad del corazón para actuar, la razón que explica el
sentido del mundo y el lenguaje que se expresa para enunciar coherentemente; y la
sabiduría, sobre todo, surge desde la existencia de nuestro sagrado Padre que está en el
Corazón del Cielo. En el Popol-vuh se enfatiza esta idea, a la letra dice: “De esta manera
existía el cielo y también el Corazón del Cielo, que este es el nombre de Dios”. El
mandato del sagrado Padre estaba dirigido a dos personajes endiosados del corazón, que
desempeñaban el papel de hacer las obras de creación. Dichos hombres eran: Tepeu y

3. Gucumatz, que fueron los elegidos para hacer las cosas del mundo y al hombre maya,
desde el Corazón del Cielo recibían los mensajes para que obraran e hicieran el universo,
el fenómeno natural y las cosas sobre la tierra. Al referir la esencia innata y la función de
estos personajes, Tepeu (era el rey o soberano con el poder de la batalla y la ciencia de
gobernar la sociedad maya), y Gucumatz (fue el sacerdote de gran conocimiento sobre el
mundo y el contacto con la divinidad). Ambos personajes, antes de la creación se reunían
sobre las aguas rodeadas de claridad, causada por las plumas verdes y azules, por lo que
se le llamó Gucumatz por los colores brillantes, de grandes sabidurías por nuestro Padre,
pensadores de la naturaleza y ordenadores del cosmos. Estos pensadores utilizaban
solamente la palabra, no hacían trabajos manuales para construir el cosmos, las obras las
hacían expresando palabras sagradas, según lo que fuera y será hecha. La palabra en
maya tenía el poder para mover las cosas; era el poder dado por el sagrado Padre quien
engendra desde el Corazón del Cielo. Así, Tepeu y Gucumatz pensaban y meditaban
divinamente lo que hacían; con las palabras que expresaban tenían el poder de hacer
cosas sobrenaturales en la tierra; antes el mundo estaba en reposo, en silencio y en la
oscuridad; pero los creadores hablaron, pues, consultándose entre sí y meditando, con un
acuerdo en común, y juntaron sus palabras y pensamientos sobre la creación de los
espacios. En este sentido, Tepeu y Gucumatz conferenciaban para que existiera la vida y
la claridad del mundo, para proyectar las ideas e imaginar cómo será la claridad y la
aparición del Sol para el amanecer de cada mañana, y qué se podrá producir sobre la faz
de la tierra y la generación de la vida. Dichos personajes eran obedientes ante nuestro
Padre y en él fundamentaban las consecuencias de sus actos, “- ¡Hágase así! ¡Que se
llene el vacío! ¡Que esta agua se retire y desocupe el espacio, que surja la tierra y que se
afirme! Así dijeron. ¡Que aclare, que amanezca en el cielo y en la tierra! No habrá gloria ni
grandeza en la tierra! No habrá gloria ni grandeza en nuestra creación y formación hasta
que exista la criatura humana, el hombre formado. En verdad como se hizo la creación de
la tierra: – ¡Tierra!, dijeron, y al instante fue hecha”.
Incas
Desde la antigüedad todas las culturas del mundo han tenido que asumir una concepción,
donde se explican la existencia de mundo y de sí mismo. Esta cosmovisión consideraba
que la naturaleza, los seres vivos y la madre tierra son elementos que viven
perpetuamente. El hombre tiene alma, vida, y también lo tiene todo lo que lo rodea
(plantas, animales y montañas). El hombre y la naturaleza se armonizan y se adaptan
para coexistir en la naturaleza, para formar y ser parte de ella Los incas tenía una manera
propia de ver al mundo, dar respuestas a los interrogantes que el hombre se plantea. Es
evidente que la concepción de los Incas, fue producto de un largo proceso de evolución
del pensamiento que el hombre andino realizó desde los comienzos mismos del período
formativo. Fue una concepción propia y diferente a la de los europeos, con lo cual enfocó
y entendió su mundo y marcó su proceder, su conducta e imprimió su sello en las
relaciones sociales que establecieron los hombres andinos. Gracias a los relatos de los
mitos andinos que fueron incorporados a las crónicas ha sido posible obtener una imagen
de la cosmovisión inca. En ellas tanto al espacio como el tiempo eran sagrados y tenían
indudablemente una explicación mítica y una representación ritual. En relación al espacio
presentan una concepción dualista. Ya en la época Wari-Tiahuanacu, el concepto dual ya
estaba muy arraigado en estas culturas, que seguramente la tomaron de otras culturas
antiguas y la generalizaron a lo largo del territorio que dominaron. Para el hombre andino

4. (y los Incas) el espacio horizontal también estaba dividido en dos partes. Cada una de
ellas subdividida en otras dos, así, el mundo aparecía compuesto por cuatro planos:
Hanan Pacha o el mundo de arriba celestial y supraterranal (dioses como el sol, la luna, el
rayo, las estrellas, el Arco Iris)Kay Pacha o el mundo de aquí y presente(hombres,
animales y plantas), Uku Pacha o el mundo de abajo (muertos , no natos y las
enfermedades), Hakaq Pacha o el mundo del más allá (espíritus)Cada una de estas
kanchas es representada simbólicamente por el cóndor, puma, serpiente y águila
respectivamente. La expresión “Pacha” significa tierra, relacionada con el tiempo y el
espacio, de ello surge la expresión "Pachamama", que es claramente conocida como la
divinidad de la tierra, productora de alimentos. Además el universo que vive, se mueve,
desde la Tierra del hombre viviente, kay pacha, aparece y desaparece a través de dos
puentes eternamente renacientes, ubicados en los crepúsculos, de la tarde a la noche a
través de chakana puente de espacio tiempo; y de la noche a la mañana a través del
chaka- chaka, puente que va aclarando y despertando el mundo. Chacana símbolo de la
dualidad y cosmovisión andina. Representa a los cuatro mundos. Ya desde tiempos
anteriores a los incas, las civilizaciones andinas tenían una visión dualista del mundo.
Esta cosmovisión se puede apreciar en todas los ámbitos del incario.
El pensamiento filosófico de la conquista y época colonial en América latina.
Contexto histórico europeo y de américa.
América Latina tiene una relación muy especial con Europa. La utopía de los pensadores
europeos significaba una distopía para los pueblos que vivían allí antes de los europeos.
Al fin y al cabo, fue este continente el primero en caer bajo el dominio colonial europeo.
Aquí, los exploradores y conquistadores ensayaron la explotación de otras regiones del
mundo que se convertiría en la base del ascenso de Europa en el siglo XIX. Al mismo
tiempo, surgió aquí una diversidad de poblaciones y culturas en la que participaron
personas de todas las partes del mundo. En el transcurso de los últimos 500 años, este
fenómeno se ha ido extendiendo lentamente por todo el mundo, y desde el siglo XX
también se ha percibido cada vez más en Europa y se denomina con el término
"globalización”. Durante unos 400 años, la orientación hacia Europa siguió siendo
determinante para el auto posicionamiento de América Latina en el mundo. Los europeos
fueron inicialmente los gobernantes extranjeros, pero pronto se convirtieron en parte de
las nuevas poblaciones latinoamericanas al echar raíces allí, al "frivolizarse". Fueron estos
criollos los que criticaron cada vez más el dominio y la explotación europeos durante el
periodo colonial, hasta que, a finales del siglo XVIII, culminaron con las llamadas a la
independencia, que se consiguió en el continente en el primer tercio del siglo XIX, con
pocas excepciones. Pero el fin de los imperios coloniales significó también el fin de la
atención a Europa? En absoluto, ya que sólo se desplazó el foco de atención de los
ibéricos a los británicos y franceses, considerados especialmente progresistas. A partir de
entonces, esta Europa progresista fue considerada durante unos 100 años como un
modelo y un polo de desarrollo, tanto económico como cultural. Las élites criollas viajaban
a Europa, especialmente a París. En las escuelas se enseñaba sobre todo la antigüedad
clásica y la historia de Europa. En el arte y la literatura, la imitación adoptó a veces formas
curiosas. La imitación de modelos del Viejo Mundo, sin embargo, encontró ya en esta
época muchas críticas, que exigían una reflexión sobre lo propio y una reorientación hacia
las preocupaciones y realidades de América Latina. Aquí surgió una situación poscolonial
en el siglo XIX, cuyos discursos anticiparon muchos argumentos que han vuelto a cobrar
protagonismo desde el final de la Segunda Guerra Mundial y especialmente en la

5. actualidad. El imperialismo europeo en América Latina a finales del siglo XIX iba a dar la
razón a los críticos. Era nuevo y diferente del colonialismo clásico en el sentido de que ya
no buscaba un dominio colonial formal. Con el resultado poco glorioso de la aventura de
Napoleón III en México y el fracaso de los esfuerzos españoles de recolonización en la
década de 1860, así como la derrota de los españoles en la guerra contra los cubanos y
los estadounidenses en 1898/99, la era del dominio colonial europeo en América Latina –
aparte de unas pocas islas del Caribe y los enclaves de las Guayanas – había terminado.
Por otro lado, las potencias europeas, incluidas las advenedizas como Alemania e Italia,
actuaron de forma mucho más agresiva que nunca debido a las crecientes rivalidades
internacionales. Esto, y las discusiones de los entusiastas coloniales en Europa,
permitieron que surgiera en América Latina la razonable impresión de que las grandes
potencias pretendían repartirse el subcontinente siguiendo las pautas africanas. Estados
Unidos también lo vio así y reaccionó ampliando decisivamente la Doctrina Monroe. En
última instancia, los europeos aceptaron la expansión del poderío estadounidense a sus
expensas relativamente sin oposición. La explicación de este hecho sólo puede
encontrarse en la constelación del sistema de poder internacional en vísperas de la
Primera Guerra Mundial, en la que Estados Unidos se convirtió en un atractivo socio
potencial. Aunque todavía no estaba claro para la mayoría de los contemporáneos, el
intervencionismo europeo en los Estados soberanos de América Latina, que había
caracterizado fuertemente el siglo XIX, terminó con la crisis venezolana de 1902/03.
Estados Unidos hizo valer su fuerza diplomática, de modo que la alianza de conveniencia
anglo-alemana se desmoronó rápidamente y la cuestión de la deuda pendiente de
Venezuela se resolvió a favor de Washington.
Filosofía de la (para la) conquista.
A los pocos años del "descubrimiento" de América comienzan a hacerse evidente -de eso
es fiel testimonio el famoso "Sermón de Montesinos" (1511)- que los españoles cometen
excesos, que simplemente abusan de los habitantes originarios del continente. Todos
estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas
inocentes gentes", sentencia Montesinos, a lo cual agrega dos preguntas: "¿Con qué
derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con
qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus
tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca
oídos, habéis consumido?". En estas dos cuestiones se encuentra el germen de los dos
grandes problemas filosóficos a que da lugar la conquista de América: un problema de
orden moral-antropológico y otro de carácter filosófico-político. La primera cuestión se
refiere, como es evidente, al asunto de la esclavitud. Ésta es la que primero surge dada la
impresionante e indesmentible realidad del maltrato, del abuso. Montesinos, de hecho,
esboza ya el meollo del asunto discutido, cuando acentúa: "Estos, ¿no son hombres? ¿No
tienen ánimas racionales? La segunda cuestión se relaciona con la licitud de la guerra de
conquista y surge, sin duda, de la primera. Aunque la preocupación por el asunto de la
esclavitud prima durante la parte inicial del siglo XVI, será la segunda, en tanto que
fundamento de una posible respuesta a la primera, la que finalmente ocupará el centro de
la reflexión. Son estas inquietudes de Montesinos las que dan lugar a lo que Silvio Zabala
llamó "filosofía de la conquista”. Para Zabala esta "filosofía de la conquista" es una
filosofía política en contacto con problemas vivos, de penetración y asiento en las nuevas
tierras" (1994: 21). Se trataría, por lo tanto, de una reflexión cuyo tema, cuyo asunto, es
una serie de problemas que se desprenden del hecho de la conquista. Filosofía de la
conquista sería, en este sentido, una "filosofía acerca de la conquista". Un pensamiento
que se hace cargo de los problemas que surgen de dicho proceso -puntualmente los de

6. carácter político- e intenta buscarles una solución. Lo hace, hay que tenerlo presente,
exclusivamente con elementos teóricos que, como lo hace ver el mismo Zabala,
"provenían de Europa" (20). Filosofía política europea que busca hacerse cargo de la
situación americana. Incluso los pensadores que participan de la discusión son todos
europeos y, en algunos casos, ni siquiera llegan a pisar América, como Juan López de
Palacios Rubios, Juan Ginés de Sepúlveda y Francisco de Vitoria2
. No participa en esta
discusión, bajo ninguna forma, representante alguno del mundo indígena. Ellos, que
evidentemente tenían interés en el asunto y, sin duda, habrían aportado con una postura
alternativa a la disputa, no son tomados en cuenta de ninguna forma. Habrá que esperar a
que Miguel León-Portilla compile y publique bajo el nombre de La visión de los vencidos
algunos escritos indígenas, para que se diera a conocer la postura de los habitantes
originarios acerca del tema de la conquista. Este libro se publica, sin embargo, recién en
1959, más de cuatro siglos y medio después del primer desembarco español. Por otra
parte, la llamada "filosofía de la conquista" no es una reflexión filosófica realmente pura,
sino que en ella se entremezclan argumentos propiamente filosóficos con otros de orden
teológico. Esta mezcolanza tiene su origen en la entrada misma del Nuevo Mundo a la
cosmovisión española. Es necesario no perder de vista, tal como hace ver Fernando
Mires, que dado el contexto de la Reconquista y la expulsión de los infieles el
descubrimiento de América no podía sino ser considerado como un acto milagroso de
acuerdo con el cual Dios premiaba a los Reyes de España por sus servicios a la causa
cristiana" (2006: 41). El Nuevo Mundo es percibido como una "recompensa" de un Dios
justo que habría de compensar las pérdidas y dolores sufridos en nombre de la Iglesia. La
nueva tierra adquiere caracteres de tierra prometida, tierra santa, paraíso perdido para los
clérigos. Para los conquistadores, sin embargo, es un espacio plagado de oro y plata, de
riquezas sin límite que explotar y saquear, de hombres que esclavizar. Como ha hecho
ver muy acertadamente Mires, aunque la espada y la cruz fueron clavadas al mismo
tiempo en la tierra americana, la espada, no obstante, requería de la cruz para justificar
(2006: 40-53). Dicha justificación tenía que ver con hacer aparecer la conquista en
general y cada campaña en particular como indispensable para la misión evangelizadora,
para la tarea misional. La necesidad de una justificación misional tiene su origen en el
hecho de que la propiedad de España sobre las tierras descubiertas provenía de la
autoridad papal. No debe olvidarse que América le fue adjudicada a España por una Bula
de Alejandro VI. La "filosofía de la conquista" es, al mismo tiempo, una "filosofía de la
evangelización”. La "filosofía de la conquista" es un reflexión neta y exclusivamente
europeo-occidental, hecha por europeos y mezclada -por no decir revuelta- con asuntos y
argumentos de orden teológico-misional. En ella, como es evidente, es posible encontrar
posiciones diferentes, incluso antagónicas. Todas ellas comparten, no obstante, una idea
de base: que los indígenas deber ser incorporados -se discute si violenta o pacíficamente-
al mundo europeo, a su cosmovisión, a su religión: que deben ser civilizados;
evangelizados. Ni la corriente más extremamente esclavista e imperialista, como es
evidente, pero tampoco la visión indigenista era, de hecho, anticolonialistas. Juan Friede
señala, por eso mismo, que de haber triunfado la corriente indigenista, hubiera convertido
al indio, siervo de hecho, en un libre vasallo de la Corona (1974: 27). El destino de
vasallaje, de subordinación de los indígenas al imperio, nunca estuvo realmente en
discusión. La "filosofía de la conquista" se para sobre la base incuestionada de una
cosmovisión dicotómica: centro y periferia, o, como se expresará en la discusión misma,
prudentes-bárbaros y cristianos-infieles. La discusión en general tendrá de fondo, como
bien lo vio Lewis Hanke, un solo gran tema: la "capacidad o incapacidad de los indios para
vivir como los españoles" (1967: 81), de los bárbaros para ser civilizados, de los infieles
para convertirse en cristianos. Incluso la pregunta por su "humanidad" -¿son hombres los
indios?- debe entenderse, de acuerdo con Enrique Dussel, en el sentido de "¿son

7. europeos y por ello animales racionales?" (1977: 12). La sobrevaloración del modo de
vida español y la minusvaloración de la de los habitantes originarios de América salta a la
vista: la duda acerca de la capacidad de los indios es una pregunta por las condiciones de
posibilidad de su ascenso, de su mejoramiento, de su europeización. La "filosofía de la
conquista" no es, por lo tanto, una simple "disputa acerca del nuevo mundo". Es, en
realidad, como se intentará demostrar, un intento por fundamentar la legitimidad del
dominio español sobre las Indias, por justificar el gesto radical e indetenible de hacer de
América otra España. Desde esta perspectiva la "filosofía de la conquista" es
eminentemente una filosofía hegemónica, una filosofía "para" la conquista. Juan Ginés de
Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas, quizás los más grandes y, sin
duda, los más famosos teóricos de la filosofía de la conquista, aunque tienen posturas en
muchos sentidos diferentes y en algunos claramente antagónicas, tienen en común, sin
embargo, el eurocentrismo y el colonialismo; el convencimiento de la superioridad
europeo-cristiana y de una inferioridad de los indígenas para los cuales el camino de la
colonización y la evangelización es un ascenso, un evidente mejoramiento, la ruta hacia la
civilización y el reino de Dios.
La disputa filosófica de Sepúlveda-de las casas
Sepúlveda en Demócratas secundus o de las justas causas de la guerra contra los indios
siguió argumentos aristotélicos y humanistas que obtuvo de Palacios Rubios y Poliziano.
Propuso cuatro "justos títulos" a fin de justificar la conquista: El derecho de tutela de los
indios, que implicaba su sometimiento al gobierno de los cristianos en el convencimiento
que por su propio bien sujetarse a los españoles, ya que son incapaces de gobernarse a
sí mismos. Ello no significaba que se los deba reducir a servidumbre o esclavitud, sino a
que, por así decirlo, fueran considerados siempre menores de edad.La necesidad de
impedir, incluso por la fuerza, el canibalismo y otras conductas antinaturales que practican
los indígenas.La obligación de salvar a las futuras víctimas inocentes que serían
sacrificadas a los dioses falsos. El mandato de evangelización que Cristo dio a los
apóstoles y el papa al Rey Católico. Hacer la guerra facilitaría la prédica de la fe. El
conjunto de argumentos que utilizó es complejo. Los desarrolló en varias obras más y
pueden englobarse en argumentos de razón y de derecho natural y argumentos
teológicos. Los planteamientos que Sepúlveda utilizó para argumentar que la conquista
española era justificada, los escribió en sus publicaciones Demócratas Alter o Diálogo de
las justas causas de la guerra; la apología pro libro de Justis Belli Causis o Defensa de las
justas causas de la guerra; su defensa ante la junta de Valladolid y dos cartas a Melchor
Cano, donde afirmó su doctrina tergiversada. De estos escritos se desprendieron sus
respectivos argumentos, que Sepúlveda explicó, por un lado los que atentaban contra la
razón y el derecho natural, como la supuesta barbarie de los indios y el derecho a
civilizarlos, por medio de la sumisión, se mencionaba como “servidumbre natural”, sus
continuos pecados contra la ley natural que daba derecho a corregirlos y evitar sus
barbaries, y por último la defensa de las víctimas que creaban los indígenas como
producto de sus barbaries; y por otro lado los argumentos teológicos, que era la
autorización pontificia para combatir los pecados contra la supuesta ley natural y eliminar
las barreras que ponían los indios a la predicación del evangelio. Argumentos de razón y
derecho natural: Sepúlveda explicó que el indio no era intrínsecamente malo sino que lo
que le pervirtió fue su cultura, su entorno, por ende dijo que la "barbarie" que autorizaba la
conquista tenía una connotación fundamentalmente moral. Sepúlveda dijo Digo que los
bárbaros, se entiende como los que no viven conforme a la razón natural y tienen
costumbres malas públicamente entre ellos aprobadas....ora les venga por falta de
religión, donde los hombres se crían brutales, ora por malas costumbres y falta de buena

8. doctrina y castigo con esto aseveró que el fin de la conquista era la civilización y bien de
los bárbaros, ya que con leyes justas y conformes a la ley natural, hacía de la vida de los
indios una inserción a una vida mejor y más suave, agregando que si se rehusaba al
imperio puede ser obligado por las armas, y esa guerra sería justa en virtud del derecho
natural. Dentro de la misma temática con respecto a la servidumbre natural, Sepúlveda se
basó en las sagradas escrituras y dijo, Porque escrito está en el libro de los proverbios “El
que es necio servirá al sabio” tales son las gentes bárbaras e inhumanas, ajenas a la vida
civil y a las costumbres pacíficas, y será siempre justo y conforme al derecho natural que
tales gentes se sometan al imperio de príncipe y naciones más cultas y humanas, para
que merced a sus virtudes y a la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se
reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud. Sepúlveda describió aspectos de los
indígenas, los cuales calificó de acciones bárbaras, como que no poseían ciencia y que
eran iletrados, que no tuvieran leyes escritas, que eran caníbales, cobardes y carecían de
propiedad privada, entre otros. Sin dejar de lado que eran solo connotaciones morales, el
indio podía ser civilizado ya que la condición de bárbaro fue, en el pensamiento de
Sepúlveda, un estado accidental superable y no una naturaleza humana distinta y por
ende la posición de servidumbre del indio no fue en sí misma un estado de esclavitud sino
un sometimiento político del cual podían evolucionar intelectual y moralmente si eran
gobernados por una nación civilizada. Así mismo, la barbarie, entendida como estado de
atraso cultural y moral que redundaba en costumbres condenadas "por la naturaleza" y en
una supuesta ineptitud para gobernarse humanamente, autorizaba a cualquier pueblo
civilizado que estuviera en condiciones de seguir a los bárbaros en conformidad con la
"ley natural", de sacarlos de su estado inhumano para someterlos a su dominio político.
Incluso por las armas, si no había otro remedio. Esta conclusión en que el hombre
dependía de su propia razón, que le permitía auto dirigirse y auto discernir, pero si el
hombre era carente del uso de la razón no era dueño de sí y debía servir a quien sea
capaz de regirlo y por ende que si la finalidad de la guerra era la civilización de los
bárbaros, era entonces un supuesto bien para estos. Sepúlveda justificó la dominación
política pero rechazó la dominación civil, o sea la esclavitud y la privación de sus bienes.
Sostuvo No digo que a estos bárbaros se les haya de despojar de sus posesiones y
bienes, ni que se les haya de reducir a servidumbre, sino que se debe someter al imperio
de los cristianos...Es importante destacar que Sepúlveda defendió la sujeción política,
pero no su esclavitud pues la creencia vulgar confunde ambas cosas, y lo hace partidario
de la esclavitud. Con respecto a los "pecados contra la ley natural", Sepúlveda,
basándose en el hecho de que los indios ofrecían sacrificios humanos en gran número a
sus dioses falsos, y otros actos similares, dijo: y ha de entenderse que estas naciones de
los indios, quebrantan la ley natural, no porque en ellas se cometan estos pecados,
simplemente, sino porque en ellas tales pecados son oficialmente aprobados....y no los
castigase en sus leyes o en sus costumbres, o no impusiese penas levísimas a los más
graves y especialmente a aquellos que la naturaleza detesta más, de esa nación se diría
con toda justicia y propiedad, que no observa la ley natural, y podrían con pleno derecho
los cristianos, si rehusaba someterse a su imperio, destruirlas por sus nefastos delitos y
barbarie e inhumanidad. Sepúlveda trató de proteger a las víctimas de las barbaries
humanas señalando: A todos los hombres, les está mandado por ley divina y natural, el
defender a los inocentes de ser matados cruelmente, con una muerte indigna, si pueden
hacerlo sin gran incomodo suyo y puso como hombres rectos y salvaguardados res de las
víctimas a los cristianos. Argumentos teológicos: Con respecto a la autorización pontificia
para combatir los graves delitos contra la supuesta ley natural, Sepúlveda dijo que la
potestad del papa bien se aplica propiamente a aquellas cosas que pertenecen a la
salvación del alma, y a los bienes espirituales, sin embargo, no está excluida de las cosas
temporales en cuanto se ordenan a las espirituales por ello el papa podía obligar a las

9. naciones a que resguarden la ley natural. Sepúlveda indicó, además, que a nadie se
podía obligar a abrazar la fe católica La razón de lo cual es porque aquella violencia sería
inútil, pues nadie, repugnando su voluntad, que no es posible coaccionar, puede ser
hecho creyente. De modo que debe usarse la enseñanza y de las persecuciones pero a
pesar de ello los cristianos podían inducir por medios racionales a los bárbaros a
civilizarse, ya que era su obligación. Si el primer intento no resultaba, Sepúlveda
mencionaba Si no se puede proveer de otro modo el asunto de la religión, es lícito a los
españoles, ocupar sus tierras y provincias, y establecer nuevos señores y destituir a los
antiguos.
Principales corrientes de pensamiento en la época colonial.
Como sabemos, Walter Benjamin pedía al historiador crítico escribir la historia “a
contrapelo”, en oposición a la historiografía oficial, siempre lista para celebrar
emperadores, conquistadores y evangelizadores, en nombre de la marcha triunfal de la
civilización. El acercamiento interdisciplinario de la sociología de las religiones, a la
historia y a la antropología, nos hace descubrir el funcionamiento de esa ideología colonial
con sus dimensiones mística, mesiánica, política y utópica. El libro está inspirado por un
punto de vista fuerte y consciente que le da unidad y coherencia. Este es el punto de vista
de los indígenas, aquellos que a lo largo de siglos han sido descubiertos, conquistados,
colonizados, convertidos, sojuzgados, exterminados. En este contexto, Matamoros Ponce
aborda la historia con las mejores fuentes, desde Bartolomé de Las Casas hasta Nathan
Wachtel, pasando por Octavio Paz y Enrique Dussel. Pero también recurre a Marx, para
entender la Conquista y la Colonización como un capítulo del proceso de acumulación
primitiva del capital: El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas en
América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población
aborigen, la conquista y saqueo de las Indias orientales, la transformación de África en un
coto reservado para la caza comercial de pieles negras, caracterizan los albores de la era
de producción capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factores fundamentales de
la acumulación originaria. La fuerza de convicción de Fernando Matamoros no ha
perjudicado para nada la calidad científica de su trabajo. Su punto de vista, que parte
desde los colonizados, no impide su atención, incluso fascinación, en los argumentos
proféticos y milenaristas de los cuatro personajes emblemáticos de la Conquista: Colón,
Cortés, Sahagún, Mendieta el descubridor, el conquistador y los misioneros Se trata de
comprender, a través de un análisis interno del discurso, cómo los actores componen y
recomponen sus identidades simbólicas e intentan legitimar su acción y empresa colonial.
Aunque comparten todos los prejuicios del colonizador, hay diferencias notables entre el
exterminador Cortés y el misionero Sahagún, maravillado por las civilizaciones indígenas.
Los paradigmas del pensamiento colonial perduran en Mexico y América Latina y nutren
la imagen del indio bárbaro, salvaje e inculto, a quien se debe civilizar. Por esto, los
debates sobre el descubrimiento y la Conquista no son simplemente historiográficos.
Como lo vimos durante las confrontaciones en la ocasión del Quinto Centenario (1992):
con el pasado, se actualizan fines políticos y sociales en el presente. Mientras los
gobiernos ibéricos y latinoamericanos, los banqueros, las jerarquías religiosas y los
notables celebraban a Cristóbal Colón y el encuentro entre civilizaciones, se formó un
movimiento de protesta, resistencia de la memoria para recordar quinientos años de
resistencia indígena, negra y popular, y para homenajear a fray Bartolomé de Las Casas,
Cuauhtémoc y Túpac Amaru. Los teólogos de la liberación, Enrique Dussel, Gustavo
Gutiérrez e Ignacio Ella curia, también tomaron posición en este debate. Este último,
jesuita y rector de la Universidad Centroamericana de San Salvador, criticaba, en enero
de 1989, la óptica grandilocuente de aquellos que se preparaban a celebrar “la gran

10. hazaña” de 1492. El descubrimiento ha sido, al mismo tiempo, una ocultación: por la
violencia se ha encubierto a los pueblos que habitaban las Américas, sus culturas, sus
lenguas, sus personas. Ella curia fue asesinado por los militares de su país en noviembre
de 1989.No es casualidad que el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZNL) haya
previsto su levantamiento en 1992, como acto simbólico de rebeldía contra esos cinco
siglos de opresión. Optaron por aplazar su insurrección y se limitaron a una incursión
masiva, desde la ciudad de San Cristóbal de las Casas, para derribar la estatua del
conquistador Diego de Mazariegos. El libro de Fernando Matamoros enriquece nuestro
conocimiento sobre las lógicas simbólicas y político-religiosas activas en la Conquista. Me
parece que su aporte más importante es que, a partir de un análisis preciso y
documentado de las prácticas y discursos de los colonizadores del siglo xvi, sugiere una
reflexión sobre las contradicciones de la Modernidad y de la civilización occidental.
Principales escuelas de pensamiento filosófico durante la vida independiente de américa
latina.
El idealismo es un conjunto de corrientes filosóficas que han estado presentes a lo largo
de la historia de la filosofía. Su origen se puede remontar a Platón, pero su desarrollo
abarca buena parte del siglo XIX.
Los filósofos idealistas sostienen que la base de la realidad es el pensamiento y que la
materia es una producción del mismo. O, lo que es lo mismo, los objetos no existen sin
una mente que los haga posibles. Aquello que percibo son ideas de mi mente, si no lo
percibo no existe.
El idealismo ha tenido diferentes bifurcaciones que se conocen como: idealismo
objetivo, idealismo subjetivo, idealismo trascendental e idealismo alemán.
2. Realismo
La corriente del realismo filosófico podría considerarse la antítesis del idealismo. Este
movimiento defiende la existencia de los objetos independientemente de la conciencia
que las observa. Las cosas subsisten al margen de si el ser humano las percibe o no a
través de los sentidos. Aunque atiende al pensamiento de filósofos como Platón o
Aristóteles, es en la Edad Media cuando se desarrolla.
3. Escepticismo
Esta corriente se fundamenta en la duda. Para los pensadores escépticos la razón y los
sentidos carecen de fiabilidad por lo que no existe nada que se pueda afirmar o negar con
firmeza. Así que, estos pensadores dudan de todo: de la validez de los juicios, de la
capacidad humana o de los valores externos. El escepticismo presenta tres etapas, la
primera surge en la antigüedad.
4. Dogmatismo
Esta corriente tiene lugar en los siglos VII y VI a. de. C. y se opone al idealismo y al
escepticismo. El dogmatismo se sustenta en la posibilidad de la razón humana en conocer
toda la verdad e interpretar la realidad. Para ello se fundamenta en la aceptación de
dogmas, sin aceptar cuestionamientos de los mismos. Un dogmático confía ciegamente
en la razón sin admitir sus límites.

11. 5. Relativismo
Este movimiento filosófico se inicia en la antigua Grecia de la mano de los Sofistas.
El relativismo niega la existencia de verdades absolutas e independientes del hombre. La
verdad, al igual que defiende el subjetivismo, depende del individuo que la experimenta y
también de los diferentes factores externos que influyen en el conocimiento.
El relativismo considera que todas las formas de conocer el mundo tienen la misma
validez.
6. Subjetivismo
Esta doctrina filosófica surge en la antigüedad y toma como punto de partida al individuo
en tanto que sujeto congnoscente. El subjetivismo entiende que el conocimiento depende
de cada individuo, por tanto la verdad o la falsedad de los juicios dependen del sujeto que
conoce y juzga. Sin asumir verdades absolutas o universales.
7. Empirismo
Este movimiento filosófico surge paralelamente al Racionalismo. El empirismo se
fundamenta en la experiencia como origen de todo conocimiento. Para los empiristas los
límites del conocimiento se encuentran en la propia experiencia ya sea externa o interna,
fuera de ella solo existe la especulación.
Racionalismo
Esta doctrina filosófica se fundamenta en que la razón es el origen del conocimiento, no la
experiencia como defiende su corriente coetánea, el empirismo. Es decir, solo podemos
considerar como cierto aquello que parte del propio entendimiento. El racionalismo surge
en el siglo XVII de la mano de Descartes, quien trató de buscar un saber verdadero
elaborado desde la razón.
9. Criticismo
Esta corriente la inicia Emmanuel Kant con su obra Crítica de la razón pura y parte, en
gran medida, para solucionar la dicotomía surgida entre el racionalismo y el empirismo
(razón y experiencia).
Con ella, el filósofo pretende fijar los límites del conocimiento. Esta doctrina busca
demostrar que el conocimiento parte de la experiencia pero que necesita de la razón para
poder completarse, de aquí la frase: “sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin
entendimiento, ninguno sería pensado”.
En este sentido el criticismo da especial importancia al sujeto en el acto de conocer frente
al objeto, como si lo hacen el racionalismo y el empirismo. Para el criticismo es el sujeto
quien crea al objeto (realidad).
10. Pragmatismo
Corriente filosófica que tiene lugar en Estados Unidos e Inglaterra y surge de la mano de
Sanders Peirc. Este movimiento pretende relacionar el significado de las cosas con la

12. evidencia. Para ello se limita a la experiencia sensible y deja a un lado la metafísica.
Los pensadores pragmáticos entienden que no hay verdades absolutas y que el
conocimiento lo da la experiencia. El pragmatismo defiende como verdadero aquello que
es útil. Es decir, el criterio para juzgar la verdad se fundamenta en los efectos prácticos.
. Historicismo
Es una corriente intelectual que surge de la mano del pensador Wilhelm Dilthey según la
cual la historia tiene un papel fundamental para comprender la naturaleza humana y la
sociedad. La historia es el punto de partida para entender cualquier fenómeno social,
cultural o político.
12. Fenomenología
La fenomenología abarca diferentes disciplinas. En el siglo XX surge como corriente
filosófica y su método parte de la no suposición de nada. Es decir, pretende describir
objetos o fenómenos de manera consciente, sin atenerse a presuposiciones o
preconceptos.
13. Existencialismo
Es una de las corrientes filosóficas más destacadas del siglo XX. Uno de los principios
básicos que sostienen los filósofos existencialistas es que “la existencia precede a la
esencia” y se centran fundamentalmente en el análisis de la condición humana.
El ser humano no tiene una condición firme, es decir, no hay una naturaleza que le lleve a
ser de una manera o de otra, el punto de partida es su existencia. Como no tiene una
naturaleza establecida, tiene la libertad de hacerse a sí mismo, puede decidir en cada
momento, así va construyendo su esencia. Son nuestros actos quienes determinan
quienes somos y el significado de nuestras vidas
14. Positivismo
El positivismo es una corriente filosófica que surge para dar respuesta a los nuevos
cambios acaecidos con la Revolución Industrial y su mayor representante fue Comte.
Esta doctrina se fundamenta en los hechos, en la experiencia y no en ideas abstractas.
Por ello defiende el papel de las ciencias naturales, cuyo método puede ser trasladado al
estudio de la sociedad.
Los filósofos positivistas atienden exclusivamente a hechos que pueden ser comprobados
científicamente y a los resultados de la experiencia. Dejan a un lado las afirmaciones
abstractas y metafísicas.
15. Estructuralismo
Es uno de los movimientos teóricos más influyentes del siglo XX y surge en Francia en las
década de los 60.
El estructuralismo ha tenido gran repercusión en diferentes campos del conocimiento,

13. entre ellos la filosofía. Propone un método de análisis basado en el estudio de la
independencia e integración de las partes dentro de un todo. Consiste en el estudio de las
unidades mínimas que constituyen la estructura de los fenómenos y de las relaciones que
existen entre estas.
16. Escolástica
Esta corriente surge y se desarrolla en Europa occidental entre el siglo XI y el XV.
Los pensadores escolásticos trataron de conciliar la razón y la fe, manteniendo a esta
última siempre por encima de la anterior. Con ello pretendían demostrar que no hay
incompatibilidad entre teología y filosofía.
Esta filosofía se enseñaba en las universidades durante la Edad Media y de ella surgieron
diferentes posturas.
17. Cinismo
Esta filosofía fue fundada por Antístenes alrededor del año 400 a.de C. Se caracteriza por
su carácter ascético y busca encontrar la felicidad fuera de las cosas efímeras como
pueden ser el lujo o el poder. Para los pensadores cínicos, la verdadera felicidad se
encuentra fuera de las cosas fortuitas. Esta se consigue mediante la virtud, llevando una
vida simple y alejada de las convenciones sociales.
Representantes: Antístenes y Diógenes.
18. Epicureísmo
Es una corriente filosófica iniciada por Epicuro de Samos (341-270 a.C.) que considera
que la sabiduría consiste en aprender a dominar bien los placeres con el fin de no ser
dominado por ellos.
En este sentido, el objetivo de las personas reside en alcanzar el bienestar a través del
cuerpo y de la mente para, de esta forma, lograr la “ausencia de turbación” (ataraxia).
Representantes: Horacio, Lucrecio Caro, Metrodoro de Lápsaco (el joven) y Zenón de
Sidón.
19. Estoicismo
Esta corriente se centra en el ideal del ser humano, confía en un ser autárquico. La
sabiduría radica en la capacidad que tiene el ser para alcanzar la felicidad
sin necesitar nada ni a nadie. Aquel que consiga esto de forma autosuficiente, sin
necesitar bienes materiales, será más sabio.
El estoicismo tiene como fundador a Zenón de Citio, sin embargo, abarca tres etapas
distintas que se pueden dividir en: antiguo (siglos IV-II a. C.), medio (II a. C.) y nuevo
(durante el Imperio Romano).
Representantes: Zenón de Citio, Posidonio y Séneca.

14. 20. Humanismo
El humanismo es un movimiento intelectual que se da en los siglos XIV y XV durante el
Renacimiento. La filosofía humanística se da en un periodo transitorio entre la Edad
Media y la Modernidad. Para los humanistas el ser humano es el centro de la naturaleza,
por ello pretenden comprender cómo actúa, sus pensamientos y capacidades para dar un
sentido racional a la vida. Este movimiento rescata y estudia a los clásicos griegos y
latinos y los toma como referencia.
Filosofía de la liberación en América Latina:
En el ámbito intelectual la llamada Filosofía de la liberación latinoamericana es el
acontecimiento de mayor significación en la década de los setentas, concretamente surge
en 1971 en Argentina, a partir de la toma de conciencia de la injusticia estructural que
entonces oprimía a nuestro continente (Scannone, 2009). Algunos años atrás la situación
política desmejoraba, los últimos años de la década de los 60´s fueron años convulsos
tanto internacional, continental y nacionalmente; en Argentina la dictadura del general J.
Carlos Onganía tenía cada vez mayor oposición entre los grupos populares (Dussel,
2017). En dichas condiciones la filosofía de la liberación se constituye como un
movimiento, asumiendo dos dimensiones de primera importancia en cuanto a su labor a
saber: la opción teórica y ético-política por los pobres, articuladas en la praxis de
liberación. En cuanto al esfuerzo y al empeño intelectual ha tenido la Filosofía de la
Liberación prioridad en la primera mitad de la década de los 70´s (Cerutti, 2006).
El movimiento surge al calor de los regímenes opresores de las dictaduras militares de las
décadas de los 60´s y principios de los 70´s; sus antecedentes teóricos principales y que
ejercieron mayor incidencia en éste son:
la opción teórica y ético-política por los pobres, articuladas en la praxis de liberación. En
cuanto al esfuerzo y al empeño intelectual ha tenido la Filosofía de la Liberación prioridad
en la primera mitad de la década de los 70´s (Cerutti, 2006).El movimiento surge al calor
de los regímenes opresores de las dictaduras militares de las décadas de los 60´s y
principios de los 70´s; sus antecedentes teóricos principales y que ejercieron mayor
incidencia en éste son: La Teología de la liberación y su opción preferencial por los
pobres, que reinterpretaba las sagradas escrituras a partir del contexto y situación
concreta de nuestro continente latinoamericano en tanto oprimido, tomando como punto
de partida la situación de miseria y pobreza de nuestros pueblos y
2. la Teoría de la dependencia, que interpretaba la situación de subdesarrollo de nuestro
continente no como un estadio atrasado del desarrollo capitalista, sino como efecto
dialéctico del super desarrollo de los países centrales, super desarrollo generador de un
capitalismo dependiente y periférico
En este sentido la liberación como el opuesto dialéctico de la opresión y la dependencia,
sería la condición de posibilidad del desarrollo, pero no entendido éste en términos
estrictamente económicos; la liberación, abordada por la teología y la filosofía, se la
recomprendió como liberación humana integral (Scannone, 2009). Es la filosofía de la
liberación una filosofía genuina que surgida en la situación concreta de opresión y
dominación de nuestro continente, asume desde dentro todos sus problemas e
inquietudes dando cuenta de ellos y comprometiéndose a fondo en la respuesta (Ardiles,
1973), se posiciona así como el fruto más representativo de la toma de conciencia de las
problemáticas que aquejan a nuestro continente.

15. Modernidad:
La filosofía moderna se define como la intención de llegar a los mismos términos de
implicación intelectual para resolver problemas que surgen por la revolución científica y
abarca a grandes pensadores desde la época del Renacimiento en el siglo XIV hasta
alrededor del año 1800.
La filosofía moderna nace como un quiebre del pensamiento establecido en la Edad
Media con la aparición de los humanistas y de los movimientos renacentistas.
Los pensadores y filósofos de la filosofía moderna se dividen en cuatro grupos: el
racionalismo, el empirismo, el idealismo trascendental y otros autores que no se
identifican en las categorías anteriores.
posmodernidad es un movimiento artístico, filosófico e histórico que nace a finales del
siglo XX como una búsqueda por nuevas formas de expresión centrados en el culto por el
individualismo y crítica al racionalismo.
La posmodernidad
La postmodernidad como movimiento artístico, incorpora las corrientes vanguardistas
anteriores en una estética actual que refleja el caos generado por la revolución de la
información y la tecnología en que vivimos hoy como corriente filosófica, la
posmodernidad busca nuevas formas de pensamiento centrados en el crecimiento del
individuo a través del uso de la tecnología. Se caracteriza por criticar las corrientes de
pensamientos antiguos que son considerados anticuados, como el positivismo y el
racionalismo.
Como período histórico, la posmodernidad abarca desde el final del siglo XX hasta el día
de hoy, por lo tanto, su definición exacta es aún difusa y en proceso de definición.
La posmodernidad comporta características que dependen del ámbito en que se apliquen.
Por ejemplo, en la arquitectura se presenta como el rescate de la forma que el
modernismo rechaza; en la filosofía se define como un nihilismo moderno, o sea, lo
obsoleto de los valores y en la educación se valida la tecnología y la innovación para la
generación de un hombre autosuficiente e independiente.
A pesar de estas diferencias que pueden resultar contradictorias unas con las otras, la
posmodernidad tiene características comunes y transversales descritas a continuación:
Es antidualista: critican la dualidad que los conceptos definidos en el pasado han creado
dejando así muchos significados fuera del campo del conocimiento. De esta manera, la
posmodernidad defiende la diversidad y el pluralismo.
Cuestiona los textos literarios e históricos: afirman que los autores de los textos les falta
objetividad y tergiversan la verdad para reflejar ideas personales.
Afirma que la verdad no es universal: el lenguaje se considera la clave de lav verdad y es
lo único que moldea el pensamiento humano, por lo tanto, la verdad depende del contexto
y es cuestionable. Sólo existe la percepción.
Valoriza la forma sobre el contenido: es más importante el cómo y qué transmite el
mensaje que el propio mensaje.
Defiende la hibridación y la cultura popular: toda forma de conocimiento y de saber es
válido. La distorsión del discurso no tiene límites en las esferas del conocimiento.
El presente es lo único que importa: buscan lo inmediato, ya que, el pasado y el futuro no

16. está en manos del individuo.
Revaloriza la naturaleza: se preocupan por las consecuencias del desarrollo industrial y
exigen que las ciencias modernas se limiten a generar conocimiento válido universal.
Mientras el positivista, y liberal paradójicamente, José Ingenieros escribía en 1915 que en
Argentina viviría una "raza compuesta por quince o cien millones de blancos, que en sus
horas de recreo leerán las crónicas de las extinguidas razas indígenas, las historias de la
mestizada gaucha que re trazó la formación de la raza blanca"3; un Juan B. Busto (1865-
1928) traductor del tomo I de El Capital en castellano- escribía: el gaucho vio su
existencia amenazada, e incapaz de adaptarse a las condiciones de la época se rebeló.
Así nacieron las guerras civiles del año veinte (1820) y subsiguientes, que fueron una
verdadera lucha de clases. Las montoneras eran el pueblo de la campaña levantado
contra los señores de las ciudades.
En esta línea crítica de reivindicación de lo americano contra el positivismo burgués debe
situarse a Mariátegui (1895-1930) con sus Siete ensayos sobre la realidad peruana (Lima,
1928). Sus reflexiones sobre el indigenismo, lejos de todo dogmatismo -que le valiera ser
criticado de "populista"- inauguran un discurso que la filosofía de la liberación actual debe
asumir. La tarea actual es la Segunda Emancipación, por ello 1.B.1usto nombrado, tiene
palabras duras con respecto a
la primera emancipación: "El pueblo argentino no tiene glorias: la independencia fue una
gloria burguesa: el pueblo no tuvo más parte en ella que la de servir a los designios de la
clase privilegiada que dirigía el movimiento"- escribía en su obra El Realismo ingenuo,
Buenos Aires, 1937-.
Fue filosofía de la liberación implícita aquella de los movimientos obreros, frecuentemente
anarquistas de S3.o Paulo, Buenos Aires, Montevideo, México, que desde fines del siglo
XIX, procedentes de las luchas sociales de la Europa de la época de la Restauración,
originaron un pensar popular, crítico, político y económico de liberación.
La actual filosofía de la liberación, siguiendo este proceso histórico, surgirá después de
las crisis del populismo y del desarrollismo de post-guerra, y después de la crisis
capitalista de 1967 y de los movimientos estudiantiles del 68. Teóricamente, la "cuestión
de la dependencia" permitió desarrollar un nuevo discurso a las ciencias sociales. La
filosofía -gracias ala pregunta lanzada por Salazar Bondy (1925-1974) de si es posible
una filosofía en una sociedad subdesarrollada y dependiente- como filosofía de la
liberación, surgió
posteriormente a todo esto hacia el fin de la década de los 60s, e intentando articularse
primero a los movimientos populares que surgían en el Cono Sur, para después referirse
más y más a 10s procesos revolucionarios del Caribe y Centroamérica.
Es un movimiento "abierto" cuyo destino será el de la Segunda Emancipación que desde
1959 ha dado un paso adelante, y muy especialmente desde 1979 en Nicaragua.
ALGUNOS RETOS URGENTES

17. Queríamos, en pocas palabras, sugerir para la discusión algunos de los retos más
urgentes que deberían ser tratados teórico-filosóficamente en América Latina por una
filosofía de la liberación. Son sólo algunos, pero los creemos pertinentes.
ESENCIA DEL CAPITAL, LA DEPENDENCIA Y LA ECONOMÍA TRANSNACIONAL:
Como problema estrictamente filosófico, en cuanto la, determinación del ser del capital es
una cuestión ontológica, es necesario pensar al valor valorizándolo como el fundamento
de las vidas cotidianas de los participantes del llamado mundo occidental, del cual
América Latina es parte -aunque sea parte dominada El trabajo humano, ocupación del
mayor tiempo de la existencia, se objetiva en sus productos: vida humana hecha realidad
en la mercancía. Esa vida se acumula como plus valor en el capital –cuyas
determinaciones tales como el dinero, el trabajo asalariado, el medio de producción, etc.,
no son más que fenómenos o apariencias de s u ser fundamental: el valor que crece
como ganancia- es vida humana alienada, perdida, éticamente desposeída a sus
naturales propietarios. En los países periféricos, por la competencia de los capitales
globales nacionales de los países centrales desarrollados con respecto a los
subdesarrollados dependientes, se produce un segundo proceso: desapropiación de vida
humana por transferencia de plus valor al capital central -de maneras y con indicadores
muy diversos que no es el momento de describir-. Es el problema ontológico más grave
de nuestro tiempo -desapropiación del ser de pueblos enteros-, problema ético por
excelencia -robo y victimación de vida humana-.Por su parte, y como corolario de los dos
hechos anteriormente anotados, el capital trasnacional se apropia del plus valor, plus vida,
tanto del capital periférico ( con menos desarrollo) como del restante). Extrae plus trabajo,
por competencia con la periferia y en el centro mismo, de todos los otros capitales. Este
problema filosófico, aunque pase desapercibido define nuestra época, y es sobre la
estructura de estos hechos ( capital, dependencia y capital transnacional) desde donde
una filosofía de la liberación puede comenzar un discurso pertinente4.
DEUDA EXTERNA, ARMAMENTISMO Y LUCHA POR LA PAZ
Pueden parecer temas que nada tienen que ver con la filosofía. Sin embargo, si la filosofía
piensa la realidad éstas son realidades que pesan sobre la humanidad de los países
periféricos y de manera muy especial sobre América Latina. Por primera vez pudieran
comprar su propia sobreproducción. La deuda era fruto de la crisis del capital central que
paga el capital periférico. Se trata, nuevamente de un problema ético por definición, pero
que permite al ser del capital enseñorearse de manera despiadada sobre las vidas de los
países pobres, subdesarrollados. Si en 1969 Augusto Salazar Bondy se preguntaba si era
posible una filosofía auténtica en el mundo dependiente, ahora esa pregunta tendría
todavía más sentido. Como en aquel momento responderemos: Sí, es posible una
filosofía con la condición que sea una filosofía de la liberación, es decir, que
piense explícitamente la dominación en general y en concreto que pesa sobre el horizonte
real desde donde la filosofía emerge.
DEMOCRACIA Y DICTADURA.
No sólo como problema político, sino existencial y cotidiano, la participación o no de los
pueblos en las decisiones de los gobiernos se torna condición de posibilidad para toda
filosofía auténtica. ¿Cómo pensar en regímenes dictatoriales sin la mínima libertad para la

18. crítica? El problema de la democracia, como libertad del pueblo y posibilidad de
participación, se ha tornado central en la reciente historia de América Latina. Aunque
desde mediados de los 80s la democracia, sumamente débil, ha retornado en buena parte
de América del Sur, la dictadura sigue siendo ejercida por muchos estados como su forma
de gobierno establecida. El espacio de libertad política es connatural a la filosofía, cuando
es crítica. Por ello el exilio de los filósofos debe recordarnos su necesaria articulación con
la democracia.
Esta lucha por la democracia, debe indicarse, es connatural con el socialismo. Por ello, la
estructura de una planificación sin participación popular en muchos socialismos realmente
existentes nos habla de la necesidad de un progreso también en estos ámbitos
geopolíticos.
LIBERACIÓN DE LA MUJER Y FEMINISMO
La mitad de la humanidad, en muchas partes y frecuentemente, sufre otro tipo de
dominación que es necesario situar como objeto de reflexión de una filosofía de la
liberación. La mujer sufre la opresión de la ideología machista y de la praxis de
dominación del varón, en los niveles sexuales, culturales, económicos, políticos, etc. –Los
movimientos feministas han generado una filosofía de la liberación de la mujer-. Esta
filosofía es parte integrante natural de la filosofía de la liberación, se haya o no articulado
su vinculación concreta entre ambos movimientos. Es evidente que el feminismo de los
países centrales y periféricos -como pudo observarse en el Congreso reciente de Nairobi-
tiene sus diferencias. No ocultándolas, sino reflexionándolas, es como una filosofía de la
liberación femenina en América Latina seguirá haciendo su camino. Es una urgencia, una
necesidad. La erótica de la liberación es un campo poco transitado.
AUTOAFIRMACIÓN DE LA JUVENTUD
Desde la reforma universitaria de Córdoba de 1918 hasta el Tlatelolco mexicano del 68, la
juventud ha dado muestras de su presencia y creatividad. Por naturaleza también el joven
es el futuro filósofo, el actual estudiante, el hombre y la mujer que con idealismo desean
un mundo mejor, más justo, más parcitipativo. La vida del sistema, la crisis actual del
capitalismo con su crisis de desempleo en el centro y con la miseria en la periferia, le
enseñará muy pronto de la dureza de la realidad. El tiempo de la vida juvenil, como un
"entre paréntesis" fenomenológico, como en el juego del Homo ludens, es en su
apragmiticidad el tiempo de la admiración, del pensar metafísico -decía Jaspers-, del no
compromiso con la corrupción. La filosofía de la liberación es un mensaje de esperanza
para esa juventud que tan generosa se mostró cuando pudo manifestar su valentía como
en el reciente terremoto del 19 de septiembre. Se volcó a las calles en el servicio. Bien
pronto fue llamada al "orden", a la cotidianidad legal, aburrida, irresponsable, desocupada.
Liberación de la juventud para la realización de una América Latina más desarrollada y
justa es la propuesta.
EL INDOAMERICANO ANTE EL V CENTENARIO DE LA INTRUSIÓN
Con el triunfalismo de ayer muchos en España están preparando las festividades del V
centenario del "descubrimiento" de América. Como si el continente no hubiera sido
descubierto por los primitivos emigrantes del Asia que pasando por Alaska, llegaron a
América unos treinta o cuarenta mil años antes de Cristo. Los Aztecas y los Incas, los

19. Muiscas y los Tupi guaraní ya están aquí cuando llegaron los europeos por el oriente, los
"intrusos europeos" Como les llamó Túpac Amaru en sus proclamas de 1781.
La filosofía de la liberación, ya iniciada por Mariátegui en sus reflexiones sobre el
indigenismo, debe desarrollar un discurso filosófico sobre la naturaleza del amerindio,
sobre su pensamiento mítico-racional, sobre su lugar en la historia posterior a la
conquista. Como hecho ético debería propugnar por un desagravio histórico del indio
americano en 1992: cinco siglos de dominación, genocidio y muerte. Sin embargo allí
están y reclaman sus tierras, su dignidad, su libertad, su autonomía política y cultural. ¿No
sería esta una ocasión propicia para avanzar filosóficamente estos temas de la filosofía de
la historia americana?
LA SOBRE- EXPLOTACIÓN DEL TRABAJO
Junto a los oprimidos, al campesino, al indio -a la mujer ya la juventud en otros niveles- el
trabajador asalariado de los países periféricos sufre una sobre-explotación (cuestión
planteada teóricamente por Mauro Marini) de proporciones feroces. La transferencia de
plus valor de los capitales periféricos al centro descompensada por una sobre-explotación
que sufre el obrero. Bajos salarios, que sólo posibilitan una alimentación, vestido,
velocidad, ritmo en el proceso productivo. La "clase obrera" sufre sobre sus hombros
todas las desventuras. La
filosofía de la liberación debe saber pensar ontológicamente, desde el ser del capital y la
dependencia, la realidad del trabajador latinoamericano. Y, éticamente, debe elaborar una
teoría moral que explique y haga conocer la maldad de esta sobre-explotación que sufre
esta clase social.
―CUESTIÓN CULTURAL
Junto a los otros tipos de dominaciones -lo que indica que es necesaria una liberación-
existe igualmente la hegemonía cultural que ejercen los países desarrollados sobre los
nuestros, las clases dominantes sobre las dominadas, las ideologías vigentes sobre la
juventud, el machismo sobre la mujer, etc. La "cultura", como la totalidad de todos esos
fenómenos, nos manifiesta otro campo central de la reflexión filosófica actual. La filosofía
de la liberación piensa la realidad de una cultura nacional ante la cultura de los países
centrales ( que se nos impone por medio de la televisión, radio, cine, publicaciones,
satélites de comunicación, etc. ), la realidad de una cultura popular ante la cultura
ilustrada de grupos hegemónicos de nuestros países dependientes. Y ante una cultura de
la sociedad de consumo capitalista será necesario justificar la existencia de una cultura
nacional popular revolucionaria, tal como se intenta en la pequeña Nicaragua. Es decir, la
cuestión de la "cultura popular" es un tema central y difícil que debe afrontar la filosofía
actual.
CUESTIÓN POPULAR
En filosofía política, ante categorías tales como "clase" o "nación", la primera determinada
dentro de la totalidad de un modo de producción ( determinación por ello real pero
abstracta) y la segunda nacida desde la necesidad de explicar las totalidades de países
con Estado propio moderno, surge la necesidad de otra categoría que permita explicar la
continuidad de una formación social histórica(nación) a través de la ruptura de los

20. procesos revolucionarios de los modos de producción ( que disuelven las antiguas clases
y constituyen otras nuevas ). Antes de un proceso revolucionario, en él y después de él lo
que permanece en una formación social es el "pueblo". Dado que ha sido usado, la
realidad de este organismo social y la categoría que lo expresa por los populismos
latinoamericanos (proyectos de burguesía nacional en los países periféricos con unidad
de miras con la clase obrera naciente), muchos han pensado descartar la categoría
"pueblo" de la agenda de los cambios sociales. Sin embargo, líderes desde Castro a Ho-
chiMin, todos los líderes revolucionarios del tercer mundo usan continuamente, después
de realizadas las revoluciones, la categoría pueblo. En un sistema vigente pueblos es el
bloque social de los oprimidos clases, sectores, etnias, marginales, etc. En el momento de
la disolución de un orden dado, los "pobres" -como los denomina Marx: pauper- son
expulsados fuera de las clases oprimidas ( como los siervos salieron de los feudos y se
transformaron en masas de pobres hambrientos), son también el pueblo. Cuando se
reconstituye el nuevo orden, los pobres forman parte de las nuevas clases; y serán pueblo
los miembros de las nuevas clases oprimidas. En fin, es un tema central al igual que los
anteriores de una filosofía de la liberación hoy.
RECIENTE DESPLIEGUE DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN
La filosofía de la liberación intenta ser un movimiento, que no se arroja la exclusividad ni
la hegemonía del pensar el tema de la liberación. Solo tiene conciencia de presentar de
manera explícita la necesidad de articular el discurso filosófico con la praxis de liberación
histórica. La filosofía es un acto segundo; la praxis de liberación es el acto primero. Pero
es de recordar, explícitamente también, que un discurso crítico y hasta revolucionario
pueda tomarse dogmático y de dominación si no se articula actualmente a la praxis de
liberación concreta, histórica. De esta manera en América Latina el proceso revolucionario
centroamericano deviene un momento central de la filosofía de la liberación, ya que allí se
juega un momento crucial de la historia continental. Joaquín Hernández Alvarado escribía
en 1976 que: La filosofía de la liberación está llegando a sus últimas posibilidades. Es
difícil que logre más enfoques y perspectivas fecundas de las que ya ha dado y que
fueron en años anteriores un verdadero renacimiento en el pensar latinoamericano. En la
medida en que esta filosofía -dado su intrínseco dinamismo- intente encarnarse más y
más entrará en conflicto con la sociología, la historia e incluso las mismas organizaciones
políticas.
Pareciera que la profecía no se ha cumplido. La filosofía de la liberación ha crecido
lentamente durante estos años. Si es verdad que se originó al final de los 60s; en un
movimiento al que pertenecíamos, se hizo presente por primera vez explícitamente en el II
Congreso Nacional de Filosofía en Córdoba en 1971. El grupo originario (formado entre
otros por Osvaldo Ardiles, Alberto Parisi, Juan Carlos Scannone, Aníbal Fomari, etc.) se
fue nucleando en las Semanas Académicas del Salvador desde 1969, en especial en la
Semana de 19717. En dichas Semanas fueron invitados Salazar Bondy y Leopoldo Zea
en 1973), lo que dio al tema una presencia latinoamericana. Cuando se produzca la
persecución y el exilio de los filósofos de la liberación del Cono Sur ( desde 1975), esta
filosofía emigró a muchos países latinoamericanos. Con Víctor Martín a Venezuela, con
Horacio Cerutti al Ecuador, con Osvaldo Ardiles, Alberto Parisi y otros a México. En la
Universidad Autónoma de Toluca se organizó un Simposio sobre filosofía de la liberación
en 1976; conferencias en la Universidad Autónoma de Puebla; seminarios en la
Universidad de Chihuahua. Se hizo presente en 1978 en el I Congreso de Profesores de
Filosofía de Centroamérica (Tegucigalpa). Poco a poco surgió un fuerte grupo en
Colombia. La Universidad Sto. Tomás (USTA) organizó congresos de filosofía

21. latinoamericana cada dos años, apoyando este esfuerzo con una colección de obras
sobre filosofía de la liberación, así como la Editorial Nueva América por su parte. En el I
Congreso de 1980, con cientos de participantes -como en las Semanas de San Miguel en
Buenos Aires en los 70s-, estuvimos presente con Leopoldo Zea, Hugo Assmann y
muchos otros. Hubo mesas redondas sobre filosofía de la liberación. En torno de este
congreso surgió la "Asociación la Filosofía de la Liberación", que en 1984 cambió su
nombre por" Asociación de Filosofía y Liberación", remitiéndose como a su carta
fundamental a la "Declaración demórela" de 1975 que firmaron en este orden: Enrique
Dussel, F. Miró Quesada, Arturo Roig, Abelardo Villegas.
La Asociación se hizo presente en múltiples Congresos, como el Interamericano de
Caracas ( con una ponencia de Víctor Martín) o con una mesa redonda en el
Interamericano de Tallahassee (Florida, 1982) , o en el Congreso Mundial de Filosofía de
Montreal de 1983 (igualmente con una mesa redonda), rematando con el Foro Nacional
de filosofía de la liberación realizado por la facultad de Filosofía en Guadalajara en Abril
de 1986.Obras aparecidas originalmente en castellano se han traducido ya al portugués
Brasil y recientemente al inglés. Desde que en 1973 tuve la oportunidad de dictar unas
conferencias en la Facultad de Filosofía de Dakar (Senegal) pude comprobar la
receptividad del tema en África. En 1984 y en agosto de 1985 he estado en la India y he
podido comprobar lo mismo en el Asia. Sería conveniente organizar un diálogo
intercontinental sobre el asunto. En la Universidad del Cairo, el profesor Mourad Wahba
está interesado en el mismo. Por su parte el profesor William Reese, de la State
University de N. York en Albany, ha escrito un trabajo sobre "Analitic and Liberation
Philosophy". La coordinadora de AFYL en Estados Unidos, María Christina Morkovsky
podrá informarnos sobre trabajos existentes sobre el tema en el país del norte.
Numerosas Universidades Latinoamericanas (en Quito, Maracaibo, La Paz, Medellín,
Piracicaba cerca de Paulo, etc. ) han organizado conferencias, semanas, cursos sobre
filosofía de la liberación. En el plano estrictamente académico hay tesis de licencia,
maestría y doctorado sobre el tema, no sólo en países latinoamericanos, sino igualmente
en Estados Unidos, Italia, Alemania, etc. Tenemos una copia de una tesis de licencia,
defendida en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Manila por Alan G. Alegre
sobre "Two moments in the philosophical foundations of Liberation Philosophy ,Loyola
Heights, Quezon City, febrero de 1983.
Es evidente que las críticas no se hicieron esperar. Osvaldo Ardiles indicaba desde
Córdoba en 1971 un manejo insuficiente del pensamiento de Marx, fue Alberto Parisi, en
Filosofía y Dialéctica, quien indicó en primer lugar la ambigüedad de los temas al ser
tratados de manera sumamente abstractos. Por su parte Alipio Díaz Casalis, en su tesis
sobre la problemática advirtió ya sobre la posible desviación populista. Horacio Cerruti,
por su parte que conocía al movimiento desde dentro, pero visto desde la perspectiva del
Departamento de Filosofía de la Universidad de Salta (Argentina) escribe el primer trabajo
de conjunto. Tiene el mérito de indicar la desviación populista en muchos miembros del
movimiento. Por mi parte he ya respondido a la cuestión. Sin embargo, todo esto, es
todavía bien poco. La filosofía de la liberación deber mostrar su sentido articulándose a su
gran proceso de la Segunda Emancipación de América Latina, cuyo agigantado paso se
vislumbra en Centroamérica. Desde allí un Franz Hinkelammert ha dado a conocer su
Crítica a la razón utópica, que entra de lleno en la discusión de las alternativas futuras
más allá de la sociedad capitalista dependiente en la que vivimos, regida hoy por una
economía de corte monetarista que aumenta el sufrimiento del pueblo latinoamericano
como en tiempo de los Borbones al fin del siglo XVIII. Como decía un colega brasileño: "Si
no hubiera filosofía de la liberación, habría que inventarla".

22. FILOSOFIA DE LA LIBERACION:
Hace veinte años, a finales de la década de los 60s, surgía en América Latina la filosofía
de la liberación -en Argentina, al comienzo, y lentamente en todo el continente,
posteriormente en algunos lugares del mundo periférico y aún de países centrales-.Puede
considerarse como la primera filosofía de la liberación, implícita, la crítica de la conquista
(1510-1553). La segunda, fue la justificación filosófica de la primera emancipación (1750-
1830). La tercera filosofía de la liberación se articuló ahora a la segunda emancipación (a
partir de 1969). Sus antecedentes pueden buscarse desde el pensamiento de un
Mariátegui en los años 20, o en el de la revolución cubana en 1959. La primera fase,
explícita, transcurre desde 1969 a 1973 -etapa de constitución; la segunda etapa
acontece desde dicha fecha hasta 1976- etapa de maduración-; la tercera, hasta 1983 -
etapa de persecución, debate y confrontaciones-; la cuarta hasta el presente -de franco
crecimiento y de respuesta a nueva problemática.
En efecto, durante estas dos décadas han acontecido muchas novedades, sin embargo,
las hipótesis originarias no sólo no se han modificado sino que se han profundizado; por
otra parte, no han sido contradichas; más bien han sido ignoradas -la táctica no-racional
de la dominación-. Mientras tanto, en América Latina la filosofía analítica y epistemológica
positivista han ido perdiendo mucho de su élan religioso y sectario; el estalinismo marxista
ha desaparecido; la filosofía historicista latinoamericanista ha debido nutrirse de un mayor
rigor metodológico. Todo ello alienta la "tradición" filosófica en la que se originó la filosofía
de la liberación, por lo que hoy puede crecer con mayor claridad que antes, en la últimas
década del siglo XX. Y, sobre todo, la realidad desde la cual surgió dicha filosofía, es hoy
más acuciante que nunca, en continua y desesperante espiral de subdesarrollo: la
miseria, la pobreza, la explotación de los oprimidos de la periferia mundial ( en América
Latina, África o Asia), de las clases dominadas, de los marginales, de los "pobres" en el
"centro" y los negros, hispanos, turcos, etc. Hay que agregar a la mujer "objeto" sexual, a
los anciano acumulados sin "uso" en la miseria o en los asilos, a la juventud explotada y
enviciada, a las culturas populares y nacionales silenciadas, a todos los "condenados de
la tierra", como expresaba Frantz Fanon, que esperan y luchan por su liberación.
DEMARCACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN: MÁS ALLÁ DEL
EUROCENTRISMO DESARROLLISTA
El "Lenguaje" filosófico de la filosofía de la liberación, en su origen, debe inscribírselo
desde la tradición fenomenológica, hermenéutica y dialogal. Se partía del "último
Heidegger”, lo que comportaba tomar como referencia al Husserl de la "Lebenswelt
(mundo de la vida cotidiana)" y de la Crisis, todavía demasiado en consideración el dentro
del "paradigma de la conciencia". El propio George Gadamer o Merleau Ponty, y aún el
Paul Ricoeur de la época, debían inscribirse en esta corriente. Herbert Marcuse nos
permitió "politizar" la ontología, Ernest Bloch abrió el horizonte futuro y utópico ( que, sin
embargo, no será exactamente un "proyecto" [Enfwurft] de liberación todavía). Pero fue a
partir de la crítica de la " dialéctica negativa" ( desde Hegel hasta Adorno), en parte desde
el redescubrimiento del concepto mismo de "dialéctica" por lean Paul Sartre, que pudimos
comprender la importancia de la posición del viejo Scchelling", el que supera la "dialéctica
negativa" hegeliana, desde la positividad de la exterioridad del "señor del ser" Fue así
como la reflexión de una "comunidad de filósofos" (argentinos, a finales dela década de
los 60s), que situándose desde dentro de la sociedad reprimida por la dictadura militar
periférica, militantemente articulada con movimiento populares (y también populistas) que

23. luchaban por su liberación, hizo comprender la importancia del pensamiento de Manuel
Levitas, no sólo ni principalmente en aquello del "otro" como lenguaje (aunque siempre
también), sino esencialmente como pobre: como el miserable que sufre traumáticamente
en su corporalidad la opresión y la exclusión de los "beneficios" de la totalidad. El pobre
como "el otro": como América Latina periférica, como las clases oprimidas, como mujer
como juventud Veinte años después, por desgracia "la realidad" se ha tornado dramática
y contradictoriamente acentuada en su injusticia. La " comunidad de los filósofos"
europeo-norteamericanos han abordado otros temas, y la filosofía de la liberación no
puede evitar la confrontación con ellos. Ahora, "el otro" es la "otra cara" de la modernidad,
No somos ni pre-, ni anti-, ni-postmodernos; y, por ello, no podemos "realizar" plenamente
la inacabada modernidad (como intenta optimistamente Jüergen Habermas), porque,
como el esclavo (ante "el señor" del esclavismo) hemos "pagado" en nuestra miseria, en
nuestro "no-ser" ( desde el 1492 como mundo colonial, primero, y desde el 1810 como
mundo neocolonial, después), el "ser", la acumulación primitiva y la superación de las
sucesivas crisis del capitalismo "feliz" central, y aún tardío (la "nación "desarrollista"
deSpaetkapitalismus, encubre "el capitalismo explotado" -y por ello subdesarrollado de la
periferia Las críticas a la modernidad de los "post modernos" pueden ser sumamente
útiles a la filosofía de la liberación, como lo fueron las críticas de Martín Heidegger o de
Wittgenstein contra la metafísica moderna, pero no son suficientes. De Richard Rorty, por
ejemplo, es útil -y de hecho, inspirándonos en Heidegger y Levinas, habíamos criticado a
la modernidad por imponer una filosofía de la "luz", de la” representación", de la
"subjetividad" del cogitol5-la de- construcción integral del "estilo" del pensar analítico
(desde el siglo XVIII), epistemológico (desde Frege, Carnap o Popper), positivista, "desde
dentro" de la propia tradición anglosajona. Michel Foucauld–en especial en su genial
L´Archéologie du savoir, que no se propone ya la "comprensión" sino más bien la
"destrucción" arqueológica de la subjetividad, donde no se intenta ver la "falsa
continuidad" sino más bien las "fracturas", puede servirnos, por ejemplo, como camino,
como método para "des-andar" la historia del "eurocentrismo" o la de la "falacia
desarrollista", presente aún en él y en toda la filosofía moderna, y para describir el origen
de nuestra conciencia periférica desde la "fractura" de la exterioridad (ya que la filosofía
de la liberación es una de esas "rupturas" históricas).Lo mismo puede decirse del intento
de Jaques Derridal de un Jean-Fran Lyotard o de un Gianni Vattimol9. Como Friedrich
Nietzsche , nos ayudan como "de-structores", pero poco como "re-constructores", y la
liberación es praxis siempre "constructiva'. de la novedad (racionalidad prudente, utopía
realizable, negatividad esperanzada en la posibilidad de lo "nuevo": ¿Cómo puede el
hambriento no esperar comer mañana?).
De la misma manera, la crítica de la metafísica de un Popper o Wittgenstein -en especial
el "segundo"-, exigiendo una necesaria precisión del lenguaje, que niega el ultrapasar
ciertos límites que la metafísica ingenua había superado, es compatible con la tarea de-
constructiva de la filosofía de la liberación. Pero, nuevamente, ni sus argumentos, ni su
"puerta cerrada" a toda realización de una utopía realizable puede ser tenida seriamente
en cuenta por nosotros. Por el contrario, la epistemología que presupone ya-siempre a
priori una "comunidad de los científicos" -como la de Peirce o Kuhn-, reasumida y
transformada radicalmente en manos de Karl O. Apel puede ser un punto de partida válido
para la etapa presente de la filosofía de la liberación (teniendo en cuenta que ahora, la
"comunidad de comunicación" debe extrapolarse no sólo a la humanidad en su conjunto,
sino al sujeto histórico del proceso de liberación: el "nosotros" [que es un “vosotros"
exterior al "nosotros" dominante], del "pueblo" como bloque social de los oprimidos, la
mujer, la juventud, etc.; y, por ello mismo, la "pragmática trascendental" debería ser
superada y asumida, subsumida, en una "económica trascendental", como veremos más

24. adelante).Por su parte, la defensa de la modernidad de un Habermas -en la obra citada, y
en otras- es igualmente útil, porque nos evita el caer en un irracionalismo populista,
folclorista, fascista pero tampoco es suficiente. La ambigüedad de una tal "realización " de
la modernidad, por parte de la "sociedad abierta" del "capitalismo tardío", se encuentra
limitada por lo que llamamos la "falacia del desarrollismo decir, pretender un extrapolar,
un imponer el modelo (y la filosofía que parte de él) del capitalismo "central " y "tardío", en
una línea recta de "desarrollo" sin discontinuidad, al capitalismo periférico (del Asia, África
y América Latina; es decir, a más del 80% del capitalismo mundial, si tenemos en cuenta
su población numéricamente), subdesarrollado, y en dicha "ideología desarrollista":
"atrasado”. El "atraso" del capitalismo periférico es un "antes" con respecto al "después"
del capitalismo "tardío", Lo que no se tiene conciencia, en esta ideología eurocéntrica, es
que no hay tal "antes". Desde 1942 esa periferia no es un "antes" sino un abajo": lo
explotado, dominado, origen de riquezas robadas y acumuladas en el centro" dominador,
explotador. Repetimos: la "falacia desarrollista", piensa que el "esclavo" es un "señor libre"
en una etapa juvenil, como un niño ("rudo o bárbaro"), no comprendiendo que es la "otra-
cara " de la dialéctica de la dominación; el desde siempre la "otra parte" en la relación de
explotación. El mundo periférico no podrá nunca ser "desarrollado", "central" ni "tardío"; su
camino es otro, su alternativa distinta. La filosofía de la liberación expresa filosóficamente
esta "distinción “Desde la caída del muro de Berlín (noviembre de 1989), y gracias al
proceso de la "perestroika", las alternativas "democráticas" de un socialismo de liberación
en la periferia se manifiestan como una necesidad aún más claramente que antes.
Aunque la periferia del capitalismo sufre un embate mucho mayor del imperialismo, más
necesaria que antes, se dibuja en el horizonte la utopía crítica contra un capitalismo
inhumano, injusto, donde "el libre mercado" permite, en la competencia del "homo homini
lupus", triunfar sólo al más fuerte, desarrollado, militarizado, violento. La irracionalidad del
capitalismo la sufre la periferia capitalista ( cuestión que Marcuse no pudo sospechar y
que Haber mas ignora absolutamente), tema de la filosofía de la liberación.
FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN Y PRAXIS. CATEGORÍAS Y MÉTODO
La filosofía de la liberación se mueve en la dialéctica o el "pasaje, que parte de un sistema
dado o vigente (sea político, erótico, pedagógico, fetichista, económico, etc.), y que se
interna en un sistema futuro de liberación. Trata dicho "pasaje" dialéctico entre un orden y
otro orden, y toda la problemática compleja de la ruptura con el " antiguo momento" ,
como sistema de dominación de la praxis de liberación misma, y del momento
constructivo del nuevo orden, su edad clásica. (Antiguo orden pasaje de la liberación
nuevo orden. No interesa por ello tanto la "reforma" de la "sociedad abierta" (la "totalidad
“vigente), como su "superación" liberadora. De allí la necesidad de definir claramente la
categoría negativa -con respecto a la dicha "totalidad" vigente que permita el acto de
"superación" que la liberación implica. Es la situación, la "realidad " latinoamericana de
miseria, de clases y pueblos explotados por el capitalismo, de la mujer oprimida por el
machismo, de la juventud y la cultura popular dominadas, etc., el punto de partida y el
criterio para elegir o constituir (si no las hubiera a disposición) el método y aquellas
categorías pertinentes para una reflexión filosófica sobre una "tal realidad". En nuestra
obra Filosofía de la liberación hemos intentado una descripción de algunas de las
categorías esenciales (proximidad, totalidad, mediaciones, exterioridad, alienación,
liberación, etc.)24, que a nuestro juicio son las mínimas y las necesarias para analizar la
realidad de la "praxis de liberación " de los oprimidos. En tanto debe tomarse en serio la
"totalidad" (como toda ontología), y la "institucionalización " de las mediaciones ( tanto
tecnológicas, como científicas o cotidianas), la filosofía de la liberación no puede negar el
lugar determinante de la "racionalidad" -aún en el sentido habermasiano-. En este punto,

25. no puede ser post-moderna. En cuanto dicha institucionalización pueda ser domina
dadora, negadora del ser de la persona, la crítica de la totalidad es, ahora sí, un momento
esencial de la filosofía de la liberación. Sin embargo, es necesario saber "desde-donde"
se efectúa dicha crítica. No debe ser nihilista ni sólo volver a los orígenes del pasado (
como en el caso de Nitzsche), o negar simplemente toda la racionalidad (como Rorty).
Como Schelling, no se partirá desde "el otro que la razón", sino desde " el otro " que la
razón dominadora, opresora, totalizada totalitariamente. Es decir, no se partirá desde el
momento dominador de dicha racionalidad. Además y cuando la "crítica " parte desde la "
exterioridad " del "pobre" explotado y excluido ( excluido de la distribución de la vida),
desde la "mujer" objeto sexual, etc., (es decir, desde la "positividad" de la realidad del otro
que para el sistema es el "no-ser", el que se niega), dicha crítica, y la praxis que la
antecede y consecuentemente sigue, no es sólo negación de la negación ( dialéctica
negativa), sino que es la afirmación de la exterioridad del Otro, "fuente" (quelle) -y no el
fundamento (Grund)- "desde-donde" se parte, (del "trabajo vivo" ante el capital, en Marx;
desde la subjetividad activa de la corporalidad femenina como constitutiva del -eros y no
como "objeto"; como subjetividad del Edipo, de la juventud, de la cultura popular como
creadores de "nueva" ideología, etc.). Desde la "positividad" de dicha afirmación es que se
puede "negar la negación". La filosofía de la liberación, en este sentido, es una filosofía
positiva. A este movimiento más allá de la mera "dialéctica negativa" lo hemos
denominado el " momento analéctico" del movimiento dialéctico-esencial y propio de la
liberación como afirmación de un "nuevo" orden, y no meramente como negación del
"antiguo”. Por ello, la utopía no es el fruto de una mera "imaginación creadora" desde la
Totalidad ( desde Marcuse a Bloch), sino, aún más, la afirmación de lo que "no tiene-lugar
(ouk-tópos)"; el "pobre", la mujer "castrada", el Edipo alienado, el pueblo explotado, las
naciones periféricas del capitalismo, etc. Dichas "ouk-topías" (los que no tienen lugar con
la totalidad dominadora), son los "no-ser", que, sin embargo tienen realidad. No hay que
crear futuros proyectos fruto de la fantasía, imaginación, "posibles" para el orden vigente.
Hay que saber descubrir en la exterioridad trascendental del oprimido la "presencia"
vigente de la utopía como realidad actual de lo imposible, sin el auxilio del otro, imposible
para el sistema de dominación. De allí el sentido de la "analogía" del nuevo orden de
liberación futuro que no es simplemente una "metáfora" de lo dado, como diría Ricoeur,
sino una imposibilidad "analógica" para la Totalidad sin la mediación de irrupción del Otro-
; de allí se deriva el sentido específico del "proyecto de liberación ".
HORIZONTES Y DEBATES DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN
La filosofía de la liberación afirma que la ética (y por ello la política, como su primer
horizonte) es la Prima Philosophia. La filosofía comienza por la realidad, y la realidad
humana es práctica, es siempre-ya a priori relación persona-persona en una comunidad
de comunicación (del lenguaje y la vida) presupuesta real (objetiva) y trascendentalmente
(subjetivamente). Por ello, antes que la naturaleza se encuentra ya siempre el Otro -vital y
pragmáticamente. El primer horizonte práctico comunicativo de constitución lo hemos
denominado la "política”. Por "política" entendemos la relación persona-persona al nivel
de igualdad, de fraternidad, de solidaridad. Todo "sistema" (Niklas Luhmann) político es
una Totalidad de instituciones que tienden a situarse como naturales: La distribución
natural no es ni justa ni injusta, como tampoco es injusto que las personas nazcan en una
determinada posición social. Estos son hechos meramente naturales -nos dice John
Rawls. Para John Rawls es "natural", no "histórico", el nacer burgués o asalariado.
Confunde el mero "nacer" (que ciertamente es natural) con el nacer "burgués" propietario
de un capital "inicial".

26. Esta propiedad heredada es una "institución" histórica y puede ser perfectamente
"injusta". Ya Marx había analizado este "paraíso de los derechos humanos" cuando
escribió: Celebran su contrato como personas libres, jurídicamente iguales. El contrato
[anticipándose a los contractualistas del presente] es el resultado final en el que sus
voluntades confluyen en una expresión jurídica común. Igualdad, porque sólo se
relacionan entre sí en cuanto poseedores de mercancías, e intercambian equivalente por
equivalente . El único poder que los reúne y los pone en relación es el egoísmo, el de su
ventaja personal, el de sus intereses privados. y precisamente porque cada uno sólo se
preocupa por sí mismo y ninguno por el otro, ejecutan todos, en virtud de una armonía
preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta la obra de
su provecho recíproco Marx ha anticipado, hasta en los detalles, la argumentación liberal
de Rawls. Sabe muy bien que las dos partes del contrato se encuentran en una situación
de radical diferencia, de no equivalencia: una está violentamente compelida a tener que
venderse, alienar su propia corporalidad, personalidad, por un cierto tiempo. La otra, en
cambio, compra y usa al Otro como mediación de su proyecto (valorizar el valor). Injusticia
histórica "inicial". Este es un "sistema" político, práctico, que determina la vida social de
los ciudadanos, de la democracia.
La filosofía de la liberación se preguntará siempre, primero, quién se sitúa en la
exterioridad del sistema y en el sistema como alienado, oprimido. Dentro de los
regímenes de democracia "formal" -burguesa, y dentro del capitalismo "tardío" del centro-
se preguntan por los derechos de las "minorías". En realidad, las clases oprimidas, los
marginales, las etnias y muchos otros grupos, constituyen el mayoritario "bloque social de
los oprimidos", el pueblo, en las naciones de capitalismo periférico, subdesarrollado y
explotado. Ese "pueblo" (como categoría política) es el excluido de las democracias
"formales" (y es la mayoría manipulada por una institucionalización del Estado que
descarta de hecho la voluntad popular). El "politicismo" (como el que se intenta en la
"modernización" de las naciones periféricas, imitando miméticamente las propuestas de
un Habermas, por ejemplo) no entiende la importancia de lo económico (no como un
"sistema" yuxtapuesto, sino como un constitutivo esencial de la Lebenswelt, de lo político
y social). El fracaso de las meras "democracias formales" (como las de Alfonsín o Menem
en Argentina, Alán García en Perú; a partir de 1973 en América Latina), muestra que la
política "democrática" sin conciencia "económica" es una formalidad ficticia de falsa y
reductiva "racionalidad “De la misma manera, el "populismo" usa la categoría "pueblo"
para afirmar lo "nacional" periférico, pero hegemonizado desde los intereses de las
burguesías nacionales -y, por ello, dentro del capitalismo mundial, pretendiendo alguna
"autonomía" nacional bajo el control de la "burguesía nacional" periférica-. Dicho proyecto
ha fracasado - la burguesía de los países centrales ha organizado la transferencia
estructural de valor de la periferia al centro ( usando como mediación las mismas
burguesías de los países periféricos)-. La filosofía de la liberación rechaza el "populismo"
(varguita, peronista, cardenista, bañista, etc.) -que, por otra parte, es lo mejor de la
burguesía periférica, y el único ejemplo democrático y nacionalista- en favor de lo
"popular". Una política hegemonizada por el "bloque social de los oprimidos" (clase obrera
y campesina, pequeña burguesía radicalizada, marginales, etnias, etc. ), y a partir de tal
"sujeto" histórico cuando el “bloque social" se organiza y deviene "sujeto"), solo ella puede
ser de liberación.
La filosofía de la liberación ha debatido largamente esta cuestión central la crisis
económica del socialismo real, y su democratización política a través del proceso de la
"perestroika", abre nuevas posibilidades a una praxis de liberación. La alternativa de un
socialismo democrático es ahora posible. El sandinismo -que no es leninista ni en su