Por qué no soy kantiano, por
qué no soy hegeliano
Carlos Pérez Soto
Ediciones Clinamen
Carlos Pérez Soto es profesor de Estado en Física. Ejerce como docente en
distintas universidades chilenas como la Univers...
1. No se puede conocer a Dios en sí porque no hay ninguna
cosa, real y efectiva, que pueda ser considerada como Dios en sí...
comunidad cuyo carácter conflictivo esencial proviene de la
realidad de la libertad.
2. La fórmula kantiana, considerada d...
pertenencia que lo inhibe para ejercer su voluntad de manera
abstractamente universal y centrífuga.
4. Considerada de mane...
materialista, a pesar de que es el mismo Hegel el que, al
introducir la realidad de las apetencias individuales en el cent...
La abundancia debe ser examinada de acuerdo a las
características del deseo humano. Lo que deseamos es
humanidad. Los obje...
posibilidades de la técnica: hay técnicas suficientes. Ha pasado a
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Nota
(1) “Negatividad de la libertad” significa esto: los hombres,
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Carlos perez soto por que no soy kantiano por que no soy hegeliano

  1. 1. Por qué no soy kantiano, por qué no soy hegeliano Carlos Pérez Soto Ediciones Clinamen
  2. 2. Carlos Pérez Soto es profesor de Estado en Física. Ejerce como docente en distintas universidades chilenas como la Universidad ARCIS y la Universidad de Chile. Su trabajo se centra en lo que él mismo denomina un marxismo-hegeliano, el cual sería fundamento para crear un marxismo de nuevo tipo. Ha publicado diversas obras, en las que trata no sólo de política sino también de epistemología, de filosofía y de historia de la danza. La presente obra es un artículo inédito. Como el mismo autor señala, su contenido es de carácter CopyLeft, lo cual facilitaría su acceso a toda persona interesada en conocer sus planteamientos. Ediciones Clinamen 2010 Primera Edición de Clinamen, Enero 2010 Obra editada en Santiago de Chile Ilustración de John Avon
  3. 3. 1. No se puede conocer a Dios en sí porque no hay ninguna cosa, real y efectiva, que pueda ser considerada como Dios en sí. Pero eso no significa necesariamente que no haya Dios. Puede significar que todo lo que conocemos y experimentamos como Dios no es sino un producto de la comunidad humana. Pero entonces la autonomía moral kantiana resulta una auténtica soberanía, no sólo sobre el contenido de los actos morales sino, incluso, sobre aquello desde lo que se pretende fundar su posibilidad. Y, si esto es así, entonces el individuo deja de ser una unidad suficiente para determinar la universalidad de los actos morales. Pero no porque sufra una incapacidad particular, o porque no haya universalidad, sino porque no hay nada, real y efectivo, que pueda ser considerado como universalidad en sí, una que podría ser determinada de manera pura e independiente. Todo lo que puede ser la universalidad no es sino, de nuevo, un producto de la comunidad humana. Sin ese Dios puro, que tendría las características de una universalidad pura y abstracta, los individuos pueden ser considerados como apetentes, y la apetencia puede ser considerada como algo propio de la razón. Con eso la comunidad humana deja de ser el tranquilo espacio de la razón intelectiva, susceptible de consensos meramente racionales, “interrumpidos” de una manera meramente contingente por los poderosos caprichos de la naturaleza, y se convierte en una comunidad soberana, plena de intereses contrapuestos y controversias posibles sólo en virtud del carácter apetente de su soberanía. El asunto, en una comunidad como esa, ya no es, no puede ser, cómo evitar el conflicto, o cómo conseguir el máximo de bien, simple y homogéneo, para todos. La comunidad está forzada, de manera esencial, a negociar permanentemente sus contraposiciones, las pretensiones de soberanía experimentadas de manera particular. El problema de la filosofía política, entonces, es imaginar bajo qué condiciones materiales y culturales se puede hacer viable una realidad intrínsecamente conflictiva como esa. Una
  4. 4. comunidad cuyo carácter conflictivo esencial proviene de la realidad de la libertad. 2. La fórmula kantiana, considerada desde este inmanentismo complejo, es simplemente ilusoria y abstracta. No es posible encontrar contenidos morales efectivos que sean universales de la manera homogénea que pretende Kant. Ni es posible, tampoco, una racionalización progresiva que conduzca a la realización de intereses realmente generales y homogéneos. La trivialidad de los intereses generales es directamente proporcional a su extensión. La intensidad de los intereses particulares es directamente proporcional al espacio de libertad en que se ejercen. En esas condiciones, que son las de una libertad apetente, los consensos más generales de la comunidad no resuelven, ni logran aliviar, los conflictos subyacentes en los intereses particulares. Como está dicho más arriba: no hay nada real y efectivo que pueda considerarse como universal en sí. 3. La fórmula hegeliana, que sí asume la gravedad y materialidad de la libertad, no es, sin embargo, suficientemente materialista. No está a la altura de la gravedad del problema que plantea con tanta claridad, y de manera tan profunda. Hegel confía en la formalidad del Derecho como espacio de resolución de conflictos, o de mediación y negociación, y asume que la dureza de corazón del Derecho abstracto puede ser moderada a través de una apelación al sentimiento cristiano de comunidad. Supone, a su vez, que la manera de hacer efectiva esta combinación es una sociedad organizada en estamentos y gremios, en que la formación del sentimiento de comunidad de los ciudadanos autónomos tiene poderosas raíces en su pertenencia a la familia, y está fuertemente ligada a los lazos culturales, al universo simbólico particular en el seno de cada gremio y estamento. De esta manera el ciudadano que llega a enfrentarse de manera libre a sus deberes e intereses en el espacio de la sociedad civil trae ya una profunda carga de
  5. 5. pertenencia que lo inhibe para ejercer su voluntad de manera abstractamente universal y centrífuga. 4. Considerada de manera marxista estas fórmulas hegelianas, tan plenas de ánimo realista y moderación luterana, resultan ingenuas y poco realistas. Por un lado son muy poco liberales, porque proponen una situación en que el orden social depende de que cada ciudadano se mantenga en términos generales y en lo posible en el estado de pertenencias que ha recibido, en un cierto plan de fidelidad aceptada y conciente a su oficio, a su estamento, a las tradiciones en que se ha formado. Lo que Hegel está proponiendo así, es que el arbitrio de la libertad personal, que en lo posible no debería estar limitado de manera exterior (por la exterioridad de la razón abstracta, o de la mera formalidad de la ley), sí debería, en cambio, estar limitado de manera interior, por la aceptación autoconsciente de la necesidad y relativa bondad del orden social. Por otro lado, son proposiciones que, a pesar de que su austero realismo es muy superior al idealismo kantiano, resultan, en último término, poco realistas. Y esto porque Hegel no parece asumir que las coaliciones de intereses gremiales, constituidas en estamentos, podrían intervenir en el carácter del Estado de Derecho mismo, dándole un sesgo que favorezca de manera sistemática a unos estamentos y perjudique a otros. La compensación de esta conjunción apetencias articuladas como interés estamental a través de la formación de una burocracia profesional “desinteresada”, o del énfasis en la formación del ciudadano en el sentimiento de piedad cristiana, no parecen estar a la altura de la gravedad posible de esos intereses, ni empíricamente ni, aún, en un plano puramente teórico. 5. Mirada de manera marxista, la clave de esta falta de realismo es que la proposición hegeliana no es suficientemente
  6. 6. materialista, a pesar de que es el mismo Hegel el que, al introducir la realidad de las apetencias individuales en el centro mismo de la realidad social, y al señalar que el conflicto que ellas representan tiene que ver con la libertad, y no puede ser abordado sólo desde la razón, como si proviniese de pasiones naturales, ha señalado el camino para un materialismo posible, que exceda su confianza excesiva en el poder de la cultura sobre la voluntad humana. El marxismo es compatible con el ánimo liberal de conceder el más amplio espacio a la autonomía personal: “pescador en la mañana, en las tardes apacentar el ganado, y en las noches ser tejedor o crítico crítico”. Pero, muy lejos del candor con que los anarquistas y liberales atribuyen una bondad natural a las pasiones humanas, está formado en la idea de radical negatividad de la libertad que tiene su fuente y mejor exponente en Hegel. El asunto, sin embargo, en la perspectiva de Marx, es el de las condiciones materiales que harían posible esa máxima autonomía, en el contexto de esta esencial negatividad de la libertad.(1) La hipótesis subyacente es que en una sociedad de extrema abundancia el ejercicio de la autonomía personal no tendría los efectos destructores globales que se podrían seguir del ejercicio puro y sin mediación de la apetencia. Subyace a su vez a esa hipótesis la idea de que la realización humana es perfectamente posible, de manera particular y en el marco de una comunidad, en las condiciones materiales adecuadas. Es decir, que no hay un impedimento esencial en el orden del deseo, o en el orden de la naturaleza, para su realización. Por cierto es necesario, sobre todo dados los patrones imperantes de la industrialización, establecer qué es lo que se entiende aquí por “extrema abundancia”. Hay que decirlo de manera contundente y quizás urgente: nada que se parezca al consumo masivo y destructivo que promueve el capitalismo altamente tecnológico.
  7. 7. La abundancia debe ser examinada de acuerdo a las características del deseo humano. Lo que deseamos es humanidad. Los objetos sólo son deseables como mediadores del intercambio humano. Una noción de abundancia muy distinta a la imperante es plenamente posible. 6. Como he sostenido en otros textos, estas ideas conducen a una noción post ilustrada de comunismo, en que el objetivo de la perspectiva marxista no es ni la felicidad general y homogénea, ni la igualdad abstracta, ni el saber transparente, roussonianos, sino, “simplemente”, el fin de la lucha de clases o, el fin del estado de escasez relativa que hace necesaria a la lucha de clases como estrategia de sobrevivencia. De esta manera, al revés que en Hegel, lo que es necesario para el marxismo es más bien abolir el Estado de derecho, en el sentido de abolir la situación material, efectiva, que hace necesario que haya Estado de Derecho, desapareciendo con ello, de manera correspondiente, la necesidad de elementos culturales particulares (como el cristianismo, la fidelidad a la patria, o a la familia, o a la tradición) que nos aseguren una cuota de humanidad para un ámbito de formalidad de la razón que carecería de ella. En una idea post ilustrada de comunismo, toda la humanidad que hace falta para mantener congregada a la sociedad humana proviene de la producción de unas condiciones materiales adecuadas a la libre satisfacción de lo que la voluntad experimenta como deseos particulares. Digamos, como complemento empírico, para apoyar la viabilidad de esta idea, que el viejo argumento de la escasez, que ha racionalizado tradicionalmente la necesidad de la desigualdad y la explotación, hasta considerarlas como parte de la naturaleza misma de las cosas, es hoy, de manera práctica y realista, plenamente impugnable. La cuestión de fondo, hoy en día, ha dejado de estar en el plano de las posibilidades de la abundancia: hay abundancia. Ha dejado de estar en el plano de las
  8. 8. posibilidades de la técnica: hay técnicas suficientes. Ha pasado a estar, plenamente, en el plano de las posibilidades de la política. Punta de Tralca, 2 de Enero de 2010.
  9. 9. Nota (1) “Negatividad de la libertad” significa esto: los hombres, porque son libres, pueden ser malos. No es que de hecho sean malos. Lo que ocurre es que son libres. De este modo, la posibilidad del mal debe estar incluida de manera esencial en cualquier reflexión que aborde sus relaciones.

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