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Fundamentos filosóficos y teológicos del principio de la inviolabilidad de la vida
humana


Los principios fundamentales de la ética de la vida se refieren en último análisis a la
justicia, que el teólogo contempla también en su relación con la caridad. Se trata en
definitiva de dar a cada uno lo suyo, respetando sus bienes y sus derechos, también en
situaciones altamente conflictivas.

Ahora nos vamos a ocupar de una exigencia fundamental y mínima de la justicia: el
principio de la inviolabilidad de la vida humana. Según este principio toda acción
dirigida deliberada y directamente a la supresión del ser humano inocente, o incluso el
abandono intencional de una vida humana cuya subsistencia depende de la propia
responsabilidad y está sujeta al propio control, constituye un desorden moral grave. Este
principio es absoluto y no admite excepciones, lo cual excluye de forma absoluta el matar
intencional, y toda forma de voluntad homicida.

Tratándose de una cuestión de justicia, nos movemos en un ámbito de argumentación
fundamentalmente racional, comprensible para todos, que encuentra en la fe su
confirmación y posterior profundización. Hay que tener en cuenta que el Evangelio de la
vida puede ser conocido en sus rasgos esenciales por la razón humana (EV29)

1. La dignidad del hombre

El fundamento del principio de inviolabilidad es la dignidad del hombre. El concepto de
dignidad expresa sintéticamente el valor del hombre. Aunque la idea de dignidad humana
debe mucho al cristianismo, puede ser suficientemente fundamentada desde motivos
racionales de carácter reflexivo.

Dos caminos (históricamente):
1. Reflexión racional en el ámbito de la justicia, y en el de lo que la tradición llama
   derecho natural.
2. Una vía teologica ligada a la teología de la creación y a la historia de la salvación (GS
   12-17, 22-32)

Desde el primer punto de vista nos encontramos con la evidencia ético-filosófica de que el
hombre trasciende el mero ser individual de una especie. Posee una interioridad, que le
permite desarrollar una vida y una comunicación con el mundo, los otros, y Dios. Es un
sujeto, que en sí es subsistente.
Caracteríticas de esta interioridad humana, son la autoconciencia, la autodeterminación y
el dominio de sí, el ser incomunicables en el sentido de ser inalienable e insustituible.

En la perspectiva propiamente teológica la dignidad de los seres humanos se acrecienta
por el hecho de ser creados a imagen y semejanda de Dios, y resulta posteriormente
potenciada por la redención y la llamada a participar de la vida divina como hijos de Dios
en Cristo.
La existencia de cada hombre responde a una llamada divina. El ser de cada hombre
singular refiere directamente a Dios. En esta referencia está su verdad más profunda de la
que surge en última instancia su “altísima dignidad” (EV34)

Conviene acercarse también a la teología de la imagen. Se trata de la “impronta”(EV39),
deja en cada hombre singular y en todos. La sustancia del concepto de imagen reside en
esto: al crear al hombre, Dios no sólo comunica el ser y la vida, sino que también
comunica y expresa algo de Sí mismo. Esto es: mediante una intervención especialmente
directa (EV53) comunica y expresa algo de lo que Él es, aunque esta comunicación es
imperfecta, ya que sólo en las procesiones intratrinatrias Dios se comunica y expresa
perfectamente.
En resumen, en el hombre hay una imagen que expresa a Dios y como consecuencia
algo mayor que un simple vestigio, o una sombra lejana. Si, al crear al hombre, Dios deja
algo suyo en él, este algo divino presente en el hombre es un bien sacro, divino
(EV34-39), en el sentido de que la imagen es de Dios.

La idea de dignidad, como la de persona, significa excelencia, valor sobre-objetual y
sobre-utilitario, valor no negociable. Es conocidad la reflexión de Kant, según la cual,
“tiene un precio aquello, que puede ser sustituido por algo equivalente; al contrario, lo
que se levanta por encima de cualquier precio, y por esos no consiente ninguna
equivalencia, tiene una dignidad”.

La dignidad es un valor intrínseco, no relativo ni instrumental. En el marco de este valor,
no es posible conceder un peso determinante a categorias como útil, inútil, gravoso,
deseado, no deseado, etc. El hombre sólo se puede comparar con los que tienen
igualmente la condición humana, pero precisamente esa condición los hace iguales, y no
fundamente ningún privilegio natural de superioridad de unos sobre otros.

Este concepto de dignidad humana es contemplado en la tradición teológica católica
como un punto de referencia normativa suprema. En las actividades que se refieren a las
personas no es posible olvidar que no pueden ser tratadas de modo meramente
instrumental, en orden a la satisfacción de los deseos, de las exigencias económicas, del
avance de la investigación o de las técnicas terapéuticas, etc. Solo el respeto y el amor
son actitudes justas.

2. La dignidad como valor de cualquier individuo humano vivo

Dignidad en sentido moral: hacer cosas buenas
Dignidad en sentido ontológico: depende de la propia naturaleza, y no de lo que se hace,
o se podría hacer. La tiene cualquier individuo humano con dos características: ser
humano y estar vivo. En cuanto tal es imagen de Dios, hermano de Cristo y llamado a la
vida eterna.

La dignidad no depende de condiciones sociales, formación cultural, trabajo desarrollado,
aspecto externo, edad, convicciones filosóficas o religiosas. Por ello el concepto de
dignidad excluye cualquier intento de establecer subrepticiamente distinciones
fundamentales entre hombres, en base a la balanza de sus aportaciones, así como
excluye todo intento de subordinar el valor de cualquier indivíduo humano al cálculo
utilitarizando las diferencias entre alegría y dolor, o entre utilidad y daño para la
comunidad.

De todo esto se deduce que es una ofensa para la dignidad humana poner a un individuo
humano vivo en la situación de deber demostrar la propia humanidad o de deber justificar
su propio valor según criterios que establece el consenso científico o social. “En cuanto
existen en absoluto unos derechos del hombre, no se está autorizado a definir las
características que deberían tener los portadores de este derecho” (Spaemann).
Si se atribuye a un foro humano la competencia de establecer quiénes, entre los hombres
vivos, son persona y quiénes no lo son, entonces los derechos humanos no serían
derechos ligados necesariamente a la condición humana, sino a una concesión por parte
de aquellos que pueden decidir quién es hombre en sentido jurídico. Pero, precisamente,
la idea de dignidad consiste en afirmar que, por lo que se refiere a su valor fundamental,
no es posible establecer distinciones relevantes entre los hombres vivos. En este sentido,
se puede afirmar que por el modo en el que un embrión pasa a feto, niño, joven y adulto,
está implícito que debe ser tratado no como una cosa, sino como lo que es: un ser
humano.. La idea misma de derecho humano implica que el concebido de una madre
humana tiene derecho a un crédito de humanidad.

3. El principio de igualdad

Todos los individuos humanos tienen la misma dignidad. De aquí se deduce la exigencia
ética de tratar a todos los hombres como iguales en un sentido fundamental,
independientemente de sus múltiples desigualdades factuales, y esto por el sólo motivo
de que todos son igualmente seres humanos.
Este es el principio de igualdad, que también se puede expresar así: el reconocimiento de
los derechos de igualdad (igual respeto, igual libertad, etc.) no está ligado a una
característica que no sea la de la condición humana de un individuo vivo, condición o
naturaleza en la que todos los individuos humanos coinciden antecedetenmente a
cualquier diferenciación biológical, social, política o cultural.

La justicia exige el reconocimiento del principio de igualdad como límite ético
infranqueable: todos los hombre, en la persecución de sus fines, no pueden violar los
derechos fundamentales de los otros, así como los otros deben respetar los bienes y
derechos ligados a la condición humana de cada uno de nostros. En este sentido, el
principio de la “cualidad de vida”, entendido como incluido entre los parámetros que
permitirían conocer el valor real de una vidal humana singular, no es compatible con el
principio de la igual dignidad fundamental de todos los hombres. El valor de la persona
dependería ahora de criterios establecidos por otros, y no de la condición humana. Por
otra parte, en base a estos criterios se establecen diferencias cualitativas entres seres
humanos, según las culaes la vida de alguno debe ser sostenida y la vida de otro puede
ser abandonada o interrumpida. Se niega por tanto la igualdad por lo que se refiere a la
vida, un bien fundamental ligado esencialmente a la dignidad humana.

4. La inviolabilidad de la vida humana como exigencia mínima de la dignidad del
   hombre.

La dignidad humana posee también una dimensión moral, es decir, una dimensón ligada
no al hecho de ser hombre, sino a la rectitud moral del obrar. Quien obra bien
moralmente, es digno es sentido moral. Quien obra mal, y solo en cuanto que obra el mal,
no es digno, ofende a la dignidad humana.

En este sentido la dignidad humana es una realidad muy amplia: enviar el hurto, la
mentira, el adulterio, etc., son exigencias de la dignidad humana, tomada en la totalidad
de su contenido, y por tanto en su sentido maximalistas. La inviolabilidad de la vida y de la
integridad física de los oltros es en cambio una exigencia mína de la dignidad humana
(Cfr. E. SCHOCKENHOFF, Etica della vita. Un compendio teologico, cit., pp. 182-186).

Esto significa que el respeto a la vida de los otros es un mínimo absolutamente necesario,
que se puede exigir a todos sin excepción, también mediante la coacción jurídica y que no
se funda sobre otro cristerio que no sea el de nuestra común condición humana.
Que se trate de una exigencia mínima se ve claramente si se considera que la vida es un
bien de carácter fundamenta, presupuesto para cualquier otro bien humano (la libertad,
etc.): el respeto a la vida es presupuesto al respeto a cualquier otro bien humano. Si no
está garantizado el respeto a la vida no esta garantizado el espacio en el cual la persona
puede crecer, expandirse y decidir libremente, ser una cosa u otra, etc. Tener dignidad, y
no precio, implica al menos que ninguno puede ser sacrificado como medio para un fin
extraño a él, ni siquiera por amor a un gran fin, como la salud de las generaciones futuras.
Por tanto el respeto a la vida de los otros debe ser reconocido como el horizonte que
ninguna actividad individual o estatal puede traspasar.

Con razón decía Guardini que la personalidad da al hombre su dignidad, lo distingue de
las cosas y lo convierte en sujeto (Cfr. R. GUARDINI, Il diritto alla vita prima della nascita,
La Locusta, Vicenza 1985, p. 20.). Se trata a alguien como cosa si se lo posee, si se usa,
y por último si se le destruye. No ser tratado como cosa es ciertamente una exigencia
mínima de la dignidad humana.

Por lo que se refiere a esta exigencia fundamental de la dignidad humana, no es
admisible ninguna discriminación, ni siquiera aquella fundada sobre los diversos períodos
de la vida. Nacemos como hombres por aquello por lo que somos. No estamos llamados a
llegar a ser hombres por la voluntad de una mayoría política. Por eso, también en la
situaciones conflictivas, es determinante la pertenencia natural a la especie biológica
humano, a los que se llega por la descendencia humana o, en el caso de que la línea de
intervención biomédica debiera ponerse más adelante, por la procreación mediante seres
humanos.

El no matar , como exigencia mínima de la dignidad humana, vale igualmente para los
estadios primitivos de la vida humana, en los cuales comienza a delinarse el ser personal
del hijo. Con esto no se impone a la investigación médica límites distintos de aquellos que
la dignidad personal impone a la acción responsable en cualquier otro campo de la
actividad humana. Se reconoce universalmente que el principio “no matar” debe estar
incluído en la solución de cualquier conflicto.


5. La vida como objeto de un derecho fundamental

Queremos subrayar ahora que el respeto a la vida humana es una cuestión fundamental
de la justicia. Por eso no se puede renunciar a su protección invocando la tolerancia, la
libertad de pensamiento, el pluralismo en la concepción del bien, etc. Cuando en una
sociedad existen diversas concepciones del hombre y del mundo que son de alguna
manera conflictivas, se puede pensar que no es tarea del Estado resolver tal conflicto, y
que por tanto el Estado debe garantizar las condiciones generales de la convivencia,
dejando a cada ciudadano la libertad de promover los planteamientos que consideren
justo promover.

Cada uno puede tener su idea de la felicidad, al menos hasta cierto punto. Pero los
conflictos éticos que miran cuestiones de justicia no pueden ser resueltos cerrandose en
la propias posiciones, diversas en unos y otros. Aqué no estamos sólo ante un conflicto de
concepciones ideales, sino que se pone en juego dierechos ciertos de terceras personas,
que no serían tutelados con la sola tolerancia. Tales cuestiones pueden ser resueltan tan
solo sobre un fundamento que pre existe a las preferencias culturales de cada uno, y que
sea válido para todos. El modo más antiguo y más universal de resolver los conflictos
referidos al cuerpo y a la vida física en base a un criterio elemental de justicia es la
prohibición de matar (Unʼesposizione sintetica di questʼargomentazione si trova in SACRA
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione sullʼaborto
procurato, 18-XI-1974,n. 2. Per unʼesposizione più ampia, si veda E. SCHOCKENHOFF,
Etica della vita. Un compendio teologico, cit., pp. 186-188.).

Quizá conviene añadir que la libertad es un grado de vida, el grado más alto de la vida del
espíritu. La libertad expresa el modo en el que el espíritu vive. Invocar la libertad (de
pensamiento, de opinión, etc.) para destruir la vida de un ser libre es una contradicción
insostenible. Mi libertad termina donde empieza el derecho a la vida de los otros, por la
misma razón que la libertad de los otros, debe pararse allí donde comienza mi derecho a
la vida. Quien atenta contra la vida de los otros no puede invocar a su favor ni la libertad
ni la tolerancia ni el pluralismo en la concepción del bien.

6. La sacralidad de la vida

La encíclica Evangelium vita, utilizando el lenguale tradicicional de la doctrina eclesias, de
la catequesis y de la telogíá, afirma que la vida humana es sagrada (Cfr. Evangelium
vitae, nn. 2, 22, 53, 61, 62, 81, 87. Si veda anche Catechismo della Chiesa Cattolica, nn.
2258 e 2319)

Esta afrmación tiene un claro fundamento bíblico, aunque existen discusiones teológicas
sobre el signifado exacto y la extensión del principio de la sacralidad de la vida (Cfr. B.
SCHÜLLER, La fondazione dei giudizi morali. Tipi di argomentazione etica nella teologia
morale cattolica, Cittadella Editrice, Assisi 1975, pp. 167-189. Schüller è molto critico
riguardo al modo in cui è stato impiegato il principio della sacralità della vita
dalla teologia morale. Per una interpretazione più costruttiva del valore assoluto del
comandamento “non uccidere”, cfr. M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale.
Fondamenti dellʼetica filosofica, Armando, Roma 1994, pp. 280-288.)

Nosotros defendemos que con esta idea se intenta dar respuesta a la siguiente pregunta:
¿Por qué la vida humana es un bien intrínseco de gran importancia, incluso cuando las
apariencias podrían hacer pensar lo contrario?

La respuesta esencia a tal cuestión no es: porque la vida es placentera, porque todos los
vivientes quieren vivir y ninguno quiere morir, porque estamos llenos de posibilidades y de
grandes proyectos, etc.

La respuesta última es otra: la vida humana es siempre un bien porque es un don
especialísimo del Creador, signo de su presencia y huella de su gloria. “En el hombre -
dice EV- resplandece un reflejo de la misma realidad de Dios.”

Esto explica, a nuestro parecer, por qué la idea de sacralidad ha sido invocada en la
tradición teológica católica para excluir absolutamente la voluntad homicida, es decir todo
querer intencional que responde a un juicio práctico según el cual es bueno que Ticio sea
quitado de en medio, porque su vida es un mal, sea considerándola en sí misma, sea
porque molesta los propios planes, o porque supone cargas o responsabilidades.

La idea de sacralidad no viene generalmente invocada como referencia en otros
comportamientos, justos o equivocados que en su estructura intencional miran a defender
la vida de la persona o de la colectividad , aunque pueda seguirse la muerte de alguno
como efecto colateral o preterintencional (por ejemplo la legítima defensa).
En otras palabras: lo que la idea de la sacralidad de la vida humana excluye
absolutamente es el pensamiento que, en determinadas circunstancias, la vida de un
concreto ser humano es un mal que legítimamente deber ser eliminado de la tierra. Y, en
el caso de que un ser humano fuese eliminado, la idea de sacrealidad subraya la
particular gravedad de tal acto (Cfr. Evangelium vitae, n. 55).

La voluntad homicida no sólo atenta contra un bien de gran importancia, cometiendo una
grave injusticia, sino que atenta contra un bien sagrado, divino, en el cual se “refleja la
misma inviolabilidad del Creador” (Evangelium vitae, n. 53).

Algunos autores presentan críticamente una interpretación caticaturesca del principio de
la sacradlidad de la vida, como si su significado fuese el de afirmar una prerogativa divina
que excluyese cualquier intervención de la inteligencia humana en la propomición de la
vida y de su deseable cualidad. Tales autores tienden a identificar este principio como una
especie de oposición dura a cualquier aplicación del progreso científico en el ámbito de la
vida. Puede servir como ejemplo un texto del ensayo de D. Hume Sobre el suicidio,
“¿Debemos entender que el omnipotente ha reservado para sí en particular el poder de
disponer de la vida de los hombres, y no haya sometido este evento, como todos los
otros, a las leyes generales del universo? (…) Si disponer de la vida humana fuese una
prerogativa peculiar del omnipontento, hasta el punto de que el disponer de la propia vida
fuese una usurpación de sus derechos, seria igualmente criminal salvar o preservar la
vida. Si intento apartar una roca que me cae sobre la cabeza, desvío el curso de la
naturaleza e invado el dominio peculiar del omnipetente, prolongando mi vida más allá del
período que en base a las leyes generales de la materia y del movimiento le era asignado
(D. HUME, Sul suicidio, in Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, Laterza, Roma-Bari
1987, volume III, pp. 588-589)

Esta objeción infravalora el sentido del principio de la sacralidad de la vida. El principio
afirma que la vida es siempre un bien, que ha sido encomendado a los hombre, y que
implica por tanto una tarea y una responsabilidad. No puede ser interpretado como si Dios
y el hombre fuesen dos poderes opuestos o concurrentes, y que por tanto el señorío de
Dios excluyese cualquier intevención de la inteligencia humana y de su calidad (como si
Dios y el hombre fuesen dos automovilistas que se disputan un aparcamiento, o lo ocupa
uno o el otros.)

Esta sería una forma totalmente inadecuada para expresar en general las relaciones que
discurren entre Dios y el hombre: somo hijos de Dios, y no por eso somos menos hijos de
nuestros padres; debemos la vida a nuestros padres, y no por eso es menos verdadero
que se la debemos también a Dios. No se es hijo de Dios de la misma manera y en el
mismo plano que los padres humanos. Estos engendran como colaboradroes de Dios.
Dios crea, los padres procrean. Por cuanto se refiere al final de la vida, es verdad que nos
mata un tumor, y al mismo tiempo es igualmente verdadero que Dios quien nos llama a
pasar a la vida definitiva.

La sacralidad de la vida significa por tanto que la vida humana es un bien sagrado, pero
un bien sagrado que Dios encomienda a la responsabilidad humana. Dios encomienda a
cada uno su propia vida, y en ciertas circunstancias también la vida de los demás,
particularmente cuando es débil, y no se puede proveer por sí misma.

La encomienda de la vida humana al hombre implica sin duda un poder humano de
disposición, que debe ser interpretado como colaboración con Dios, y por tanto una
disposición de servicio, de amor, y no de dominio arbitrario ni de producción. La encíclica
lo expresa afirmando que el hombre tiene una soberanía sobre la vida, no absoluta, pero
sí mininsterial, “reflejo de la soberanía única e infinita de Dios. Por esto el hombre debe
vivirla con sabidurúa y amor, participando de la sabidura y el amor inconmensurable de
Dios” (Evangelium vitae, n. 52.).

En cuanto que el principio afirma que la vida es siempre un bien, incluso cuando
aparentemente no parece serlo, afirma también que destruirlo directa y deliberadamente
es siempre un error moral. Sólo Dios puede decidir quál es el momento justo de dejar este
mundo y pasar a la vida definitiva. Esto no significa que solo Dios puede matar. Dios no
mata. Son los hombres quienes deben morir. Pero no concierne a los hombres determinar
el momento en el que debe llegar la muerte para cada uno, porque sólo Dios puede saber
cuál es el mejor momento para pasar de este mundo al otros para cada persona singular.
En el contexto del poder decisorio del hombre, la vida es simpre un bien.


7. El papel ético-político del principio de la inviolabilidad de la vida humana.

La cultura politica moderan presupone un ethos de la paz-seguridad, de la libertad y de la
justicia, que nos asegra la legitimidad moral. Por cuanto se refiere a la paz-seguridad, la
cultura política moderna exige la monopolización de la fuerza física por parte del Estado y
la proscripción de la violencia en las relaciones humanas. Los individuos renuncian al uso
de la fuera, y su seguridad está enteramente garantizada por el Estado (Il radicamento
dello Stato moderno nei valori etico-politici della pace, la libertà e la giustizia è stata
messa vigorosamente in luce da M. KRIELE, Einführung in die Staatslehre. Die
geschichtlichen Legitimitätsgrundlagen des demokratiscen Verfassungsstaates, 4ª ed.,
Westdeutscher Verlag, Opladen 1990. Su tutta questa tematica, cfr. M. RHONHEIMER,
Perché una filosofia politica? Elementi storici per una risposta, in «Acta Philosophica» I/2
(1992)233-263)

Con otras palabras: el estado moderno nace en la medida en la que desarma a sus
ciudadanos y asume el hacer observar en manera cada vez más efectiva la prohibición de
matar. Este tipo de organización de la convivencia humana está considerado por todos
como una conquista que no puede ser abandonada.

Un alejamiento de este principio desataría el fenómeno conocido como plano inclinado,
que al final llevaría a la barbarie. La prohibición de matar puede desarrollar su función
pacificadora, de eliminación de la violencia en las relaciones humanas, solo si viene
eficazmente observado y garantizado inluso en los casos límites o problemáticos.
Por eso la vida está tutelada por el Estado. Es una cuestión de justicia, que está en la
base de la convivencia, y que el Estado no puede delegar a las variadas convicciones
individuales. Precismanete Bobbio respondía, a quien reclamaba un pacto social en favor
del aborto, que “el primer gran escritos que formuló la tesis del contrato social, Thomas
Hobbes, mantenía que el único derecho al que los contrayentes que se juntan en
sociedad no habían renunciado era al derecho a la vida” (Intervista rilasciata da N. Bobbio
a «La Stampa» del 15-V-1981. Citato da A. PALINI, Aborto. Dibattito sempre aperto da
Ippocrate ai nostri giorni, Città Nuova Editrice, Roma 1992, p. 74.)

El respeto de los derechos humanos fundamentales -entre los cuales el derecho a la vida
ocupa el primer puesto- es la condición que verdaderamente distintue un Estado
constitucional democrático de un Estado que no lo es (Cfr. P. HÄBERLE, Die
Wesensgehaltgarantie des Art. 19 Abs. Grundgesetz. Zugleich ein Beitrag zum
institutionellem Verständnis der Grundrechte und zur Lehre von Gesetzesvorbehalt, 3ª ed.
ampliata, C.F. Müller, Heidelberg 1983 (traduzione parziale italiana: Le libertà fondamentali
nello Stato costituzionale, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1993); N. MATTEUCCI,
Organizzazione del potere e libertà. Storia del costituzionalismo democratico, UTET,
Torino 1976.)

Algunos regímenes totalitarios del pasado tenían una constitución escrita, pero no esran
estadios constitucionales porque el poder de ciertos órganos del Estado (o del Partido) no
estaban, al menos en la práctica, limitados por los derechos de la persona. Cn otras
palabras, en un Estado democrático y constitucional la vida no puede dejar de ser
tutelada. Si no fuese tutelada, a la larga el Estado no podría asumir sus funciones
pacificadoras, y la violencia privada entraría a formar parte de nuevo en las relaciones
interpersonales.

8. Implicaciones normativas del principio de la inviolabilidad de la vida humana

Del principio de inviolabilidad de la vida humana deriva inmediantamente una norma
negativa, que ha sido formulada de un modo muy solemne por la encíclica Evangelium
vitae: “con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con
los Obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un
ser humano inocente es siempre gravemente inmoral. Esta doctrina, fundamentada en
aquella ley no escrita que cada hombre, a la luz de la razón, encuentra en el propio
corazón (cf. Rm 2, 14-15), es corroborada por la Sagrada Escritura, transmitida por la
Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal” (Evangelium
vitae, n. 57)

La referencia explícita al Magisterio ordinario y universal pretende mostrar que en esta
enseñanza moral la Iglesia ha empeñado el carisma de la infabilidad (Sul valore teologico
di questo pronunciamento si veda A. RODRÍGUEZ LUÑO, La legge divina del “Non
uccidere”, «Studi Cattolici» 413/414 (1995) 435-444.).

La fórmula utilizada contiene por otra parte la precisón de que el matar, que siempre y sin
excepciones es gravemente inmoral, corresponde a una decisión deliberada, y que debe
ser la muerte de una persona inocente.

La legítima defensa y la pena de muerte no entran en esta fórmula absoluta, y son objeto
de un tratamiento específico (Cfr. Evangelium vitae, nn. 55-56.) Por otra parte, conviene
precisar que el significado que tiene el adjetivo “inocente” “no es el común, es decir: quien
es inmune de la culpa. Según el tradicional lenguaje teológica y canónico, aquí el término
tiene sustancialmente su significado etimológico, es decir “non nocens” (como por ejemplo
“increíble”= “no creíble”, etc), y quiere decir que “no está agrediendo”; con la ulterior, pero
sobreentendida, indicación del objeto de la agresión, que es la vida del otro” (L.
CICCONE, La vita umana, Ares, Milano 2000, p. 42) Una persona completamente loca,
sin ninguna responsabilidad moral, que agrede gravemente a otra, no sería inocente en
este sentido.

El principio moral de la inviolabilidad de la vida humana escluye toda forma de muerte
intencional de un ser humano inociente; ello no escluye por el contrario el poder de
disposición que EV llama “ministerial”(Evangelium vitae, n. 52.) Si Dios confía a la
persona el don de su propia vida y, en ciertas circunstancias, también el dono de la vida
de otros (hijos, padres ancianos o enfermos), la vida representa una tarea moral para
aquellos a quienes ha sido confiada. Tal tarea comprende el amor (el odio nunca es lícito)
y el respeto, y en circunstacias particulares también el trabajo de promoción, defensa y
sostén (la madre respecto al hijo que lleva en el seno, el hijo respecto a los padres
ancianos o enfermos).

También, la relación de la tarea ético comprendida en cada vida humana puede incluso
requerir tomar decisiones, sobre sí mismo o sobre otos, que pueden poner en riesgo la
propia vida. Esto sucede, por ejemplo en el caso del médico o del sacerdote que se
dedican al cuidado de personas, con efermedades infecciosas graves, y en los cuales la
legítima autoridad encomienda al sacerdote o al médico el cuidado de estas personas.
Este sacrificio personal puede ser aceptado o legítimamente pedido a otros porque es
forma parte o coincide con la realización más excelente y el bien más pleno de la
personalidad ética del hombre: la caridad. Por, tal sacrificio es perfectamente congruo
Con el valor sagrado de la vida humana, ya que también en la capacidad de sacrificarse
en favor del otro necesidado, el hombre es imagen del Dios que ha tomado nuestra
naturaleza para ofrecer su sangre por nosotros. Pero una cosa es disponer de la propia
vida o de la de los otros -en el sentido que acabamos de mencionar- para realizar la
excelencia moral con la cual el hombre imita supremamente a Dios, y otra cosa es negar
o destruir la propia vida o la de los otros porque se rechace completamente la tarea ética
que se nos presenta en nuestro vivir o en el vivir de la persona que nos ha sido
encomendada (hijo enfermo; aborto, eutanasia, etc.).

Lo que EV ha dicho, aplicando el principio de la sacralidad de la vida, es:
1. Que no existe circunstancia alguna en la que la decisión de matar a un inocente sea
   adecuado a aquello que una persona es, a la imagen divina presente en ella;
2. Que no esisten circunstacias en las que la tarea ética que toda vida comporta, para sí
   mismo o para los otros, puede ser realizada impidiendo que el sujeto moral mismo viva
   o, si es el caso, impidiéndole que nazca, aunque se prevea para él una vida llena de
   dolor o una vida limitada por una fuerte discapacidad

Del principio de la inviolabilidad y de la sacralidad de la vida deriva también un deber
positivo general de promover y mantener la vida. Como sucede con las otras normas
positivas, obligan semper, sed non pro semper. Es necesario tener en cuenta muchas
circunstancias (un médico está obligado a ciertos comportamiento que no obligan a quien
no es médico). Y en todo caso la muerte inevitable debe ser aceptada (caso del
encarnizamiento terapéutico.

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  • 1. Fundamentos filosóficos y teológicos del principio de la inviolabilidad de la vida humana Los principios fundamentales de la ética de la vida se refieren en último análisis a la justicia, que el teólogo contempla también en su relación con la caridad. Se trata en definitiva de dar a cada uno lo suyo, respetando sus bienes y sus derechos, también en situaciones altamente conflictivas. Ahora nos vamos a ocupar de una exigencia fundamental y mínima de la justicia: el principio de la inviolabilidad de la vida humana. Según este principio toda acción dirigida deliberada y directamente a la supresión del ser humano inocente, o incluso el abandono intencional de una vida humana cuya subsistencia depende de la propia responsabilidad y está sujeta al propio control, constituye un desorden moral grave. Este principio es absoluto y no admite excepciones, lo cual excluye de forma absoluta el matar intencional, y toda forma de voluntad homicida. Tratándose de una cuestión de justicia, nos movemos en un ámbito de argumentación fundamentalmente racional, comprensible para todos, que encuentra en la fe su confirmación y posterior profundización. Hay que tener en cuenta que el Evangelio de la vida puede ser conocido en sus rasgos esenciales por la razón humana (EV29) 1. La dignidad del hombre El fundamento del principio de inviolabilidad es la dignidad del hombre. El concepto de dignidad expresa sintéticamente el valor del hombre. Aunque la idea de dignidad humana debe mucho al cristianismo, puede ser suficientemente fundamentada desde motivos racionales de carácter reflexivo. Dos caminos (históricamente): 1. Reflexión racional en el ámbito de la justicia, y en el de lo que la tradición llama derecho natural. 2. Una vía teologica ligada a la teología de la creación y a la historia de la salvación (GS 12-17, 22-32) Desde el primer punto de vista nos encontramos con la evidencia ético-filosófica de que el hombre trasciende el mero ser individual de una especie. Posee una interioridad, que le permite desarrollar una vida y una comunicación con el mundo, los otros, y Dios. Es un sujeto, que en sí es subsistente. Caracteríticas de esta interioridad humana, son la autoconciencia, la autodeterminación y el dominio de sí, el ser incomunicables en el sentido de ser inalienable e insustituible. En la perspectiva propiamente teológica la dignidad de los seres humanos se acrecienta por el hecho de ser creados a imagen y semejanda de Dios, y resulta posteriormente potenciada por la redención y la llamada a participar de la vida divina como hijos de Dios en Cristo. La existencia de cada hombre responde a una llamada divina. El ser de cada hombre singular refiere directamente a Dios. En esta referencia está su verdad más profunda de la que surge en última instancia su “altísima dignidad” (EV34) Conviene acercarse también a la teología de la imagen. Se trata de la “impronta”(EV39), deja en cada hombre singular y en todos. La sustancia del concepto de imagen reside en
  • 2. esto: al crear al hombre, Dios no sólo comunica el ser y la vida, sino que también comunica y expresa algo de Sí mismo. Esto es: mediante una intervención especialmente directa (EV53) comunica y expresa algo de lo que Él es, aunque esta comunicación es imperfecta, ya que sólo en las procesiones intratrinatrias Dios se comunica y expresa perfectamente. En resumen, en el hombre hay una imagen que expresa a Dios y como consecuencia algo mayor que un simple vestigio, o una sombra lejana. Si, al crear al hombre, Dios deja algo suyo en él, este algo divino presente en el hombre es un bien sacro, divino (EV34-39), en el sentido de que la imagen es de Dios. La idea de dignidad, como la de persona, significa excelencia, valor sobre-objetual y sobre-utilitario, valor no negociable. Es conocidad la reflexión de Kant, según la cual, “tiene un precio aquello, que puede ser sustituido por algo equivalente; al contrario, lo que se levanta por encima de cualquier precio, y por esos no consiente ninguna equivalencia, tiene una dignidad”. La dignidad es un valor intrínseco, no relativo ni instrumental. En el marco de este valor, no es posible conceder un peso determinante a categorias como útil, inútil, gravoso, deseado, no deseado, etc. El hombre sólo se puede comparar con los que tienen igualmente la condición humana, pero precisamente esa condición los hace iguales, y no fundamente ningún privilegio natural de superioridad de unos sobre otros. Este concepto de dignidad humana es contemplado en la tradición teológica católica como un punto de referencia normativa suprema. En las actividades que se refieren a las personas no es posible olvidar que no pueden ser tratadas de modo meramente instrumental, en orden a la satisfacción de los deseos, de las exigencias económicas, del avance de la investigación o de las técnicas terapéuticas, etc. Solo el respeto y el amor son actitudes justas. 2. La dignidad como valor de cualquier individuo humano vivo Dignidad en sentido moral: hacer cosas buenas Dignidad en sentido ontológico: depende de la propia naturaleza, y no de lo que se hace, o se podría hacer. La tiene cualquier individuo humano con dos características: ser humano y estar vivo. En cuanto tal es imagen de Dios, hermano de Cristo y llamado a la vida eterna. La dignidad no depende de condiciones sociales, formación cultural, trabajo desarrollado, aspecto externo, edad, convicciones filosóficas o religiosas. Por ello el concepto de dignidad excluye cualquier intento de establecer subrepticiamente distinciones fundamentales entre hombres, en base a la balanza de sus aportaciones, así como excluye todo intento de subordinar el valor de cualquier indivíduo humano al cálculo utilitarizando las diferencias entre alegría y dolor, o entre utilidad y daño para la comunidad. De todo esto se deduce que es una ofensa para la dignidad humana poner a un individuo humano vivo en la situación de deber demostrar la propia humanidad o de deber justificar su propio valor según criterios que establece el consenso científico o social. “En cuanto existen en absoluto unos derechos del hombre, no se está autorizado a definir las características que deberían tener los portadores de este derecho” (Spaemann). Si se atribuye a un foro humano la competencia de establecer quiénes, entre los hombres vivos, son persona y quiénes no lo son, entonces los derechos humanos no serían
  • 3. derechos ligados necesariamente a la condición humana, sino a una concesión por parte de aquellos que pueden decidir quién es hombre en sentido jurídico. Pero, precisamente, la idea de dignidad consiste en afirmar que, por lo que se refiere a su valor fundamental, no es posible establecer distinciones relevantes entre los hombres vivos. En este sentido, se puede afirmar que por el modo en el que un embrión pasa a feto, niño, joven y adulto, está implícito que debe ser tratado no como una cosa, sino como lo que es: un ser humano.. La idea misma de derecho humano implica que el concebido de una madre humana tiene derecho a un crédito de humanidad. 3. El principio de igualdad Todos los individuos humanos tienen la misma dignidad. De aquí se deduce la exigencia ética de tratar a todos los hombres como iguales en un sentido fundamental, independientemente de sus múltiples desigualdades factuales, y esto por el sólo motivo de que todos son igualmente seres humanos. Este es el principio de igualdad, que también se puede expresar así: el reconocimiento de los derechos de igualdad (igual respeto, igual libertad, etc.) no está ligado a una característica que no sea la de la condición humana de un individuo vivo, condición o naturaleza en la que todos los individuos humanos coinciden antecedetenmente a cualquier diferenciación biológical, social, política o cultural. La justicia exige el reconocimiento del principio de igualdad como límite ético infranqueable: todos los hombre, en la persecución de sus fines, no pueden violar los derechos fundamentales de los otros, así como los otros deben respetar los bienes y derechos ligados a la condición humana de cada uno de nostros. En este sentido, el principio de la “cualidad de vida”, entendido como incluido entre los parámetros que permitirían conocer el valor real de una vidal humana singular, no es compatible con el principio de la igual dignidad fundamental de todos los hombres. El valor de la persona dependería ahora de criterios establecidos por otros, y no de la condición humana. Por otra parte, en base a estos criterios se establecen diferencias cualitativas entres seres humanos, según las culaes la vida de alguno debe ser sostenida y la vida de otro puede ser abandonada o interrumpida. Se niega por tanto la igualdad por lo que se refiere a la vida, un bien fundamental ligado esencialmente a la dignidad humana. 4. La inviolabilidad de la vida humana como exigencia mínima de la dignidad del hombre. La dignidad humana posee también una dimensión moral, es decir, una dimensón ligada no al hecho de ser hombre, sino a la rectitud moral del obrar. Quien obra bien moralmente, es digno es sentido moral. Quien obra mal, y solo en cuanto que obra el mal, no es digno, ofende a la dignidad humana. En este sentido la dignidad humana es una realidad muy amplia: enviar el hurto, la mentira, el adulterio, etc., son exigencias de la dignidad humana, tomada en la totalidad de su contenido, y por tanto en su sentido maximalistas. La inviolabilidad de la vida y de la integridad física de los oltros es en cambio una exigencia mína de la dignidad humana (Cfr. E. SCHOCKENHOFF, Etica della vita. Un compendio teologico, cit., pp. 182-186). Esto significa que el respeto a la vida de los otros es un mínimo absolutamente necesario, que se puede exigir a todos sin excepción, también mediante la coacción jurídica y que no se funda sobre otro cristerio que no sea el de nuestra común condición humana.
  • 4. Que se trate de una exigencia mínima se ve claramente si se considera que la vida es un bien de carácter fundamenta, presupuesto para cualquier otro bien humano (la libertad, etc.): el respeto a la vida es presupuesto al respeto a cualquier otro bien humano. Si no está garantizado el respeto a la vida no esta garantizado el espacio en el cual la persona puede crecer, expandirse y decidir libremente, ser una cosa u otra, etc. Tener dignidad, y no precio, implica al menos que ninguno puede ser sacrificado como medio para un fin extraño a él, ni siquiera por amor a un gran fin, como la salud de las generaciones futuras. Por tanto el respeto a la vida de los otros debe ser reconocido como el horizonte que ninguna actividad individual o estatal puede traspasar. Con razón decía Guardini que la personalidad da al hombre su dignidad, lo distingue de las cosas y lo convierte en sujeto (Cfr. R. GUARDINI, Il diritto alla vita prima della nascita, La Locusta, Vicenza 1985, p. 20.). Se trata a alguien como cosa si se lo posee, si se usa, y por último si se le destruye. No ser tratado como cosa es ciertamente una exigencia mínima de la dignidad humana. Por lo que se refiere a esta exigencia fundamental de la dignidad humana, no es admisible ninguna discriminación, ni siquiera aquella fundada sobre los diversos períodos de la vida. Nacemos como hombres por aquello por lo que somos. No estamos llamados a llegar a ser hombres por la voluntad de una mayoría política. Por eso, también en la situaciones conflictivas, es determinante la pertenencia natural a la especie biológica humano, a los que se llega por la descendencia humana o, en el caso de que la línea de intervención biomédica debiera ponerse más adelante, por la procreación mediante seres humanos. El no matar , como exigencia mínima de la dignidad humana, vale igualmente para los estadios primitivos de la vida humana, en los cuales comienza a delinarse el ser personal del hijo. Con esto no se impone a la investigación médica límites distintos de aquellos que la dignidad personal impone a la acción responsable en cualquier otro campo de la actividad humana. Se reconoce universalmente que el principio “no matar” debe estar incluído en la solución de cualquier conflicto. 5. La vida como objeto de un derecho fundamental Queremos subrayar ahora que el respeto a la vida humana es una cuestión fundamental de la justicia. Por eso no se puede renunciar a su protección invocando la tolerancia, la libertad de pensamiento, el pluralismo en la concepción del bien, etc. Cuando en una sociedad existen diversas concepciones del hombre y del mundo que son de alguna manera conflictivas, se puede pensar que no es tarea del Estado resolver tal conflicto, y que por tanto el Estado debe garantizar las condiciones generales de la convivencia, dejando a cada ciudadano la libertad de promover los planteamientos que consideren justo promover. Cada uno puede tener su idea de la felicidad, al menos hasta cierto punto. Pero los conflictos éticos que miran cuestiones de justicia no pueden ser resueltos cerrandose en la propias posiciones, diversas en unos y otros. Aqué no estamos sólo ante un conflicto de concepciones ideales, sino que se pone en juego dierechos ciertos de terceras personas, que no serían tutelados con la sola tolerancia. Tales cuestiones pueden ser resueltan tan solo sobre un fundamento que pre existe a las preferencias culturales de cada uno, y que sea válido para todos. El modo más antiguo y más universal de resolver los conflictos referidos al cuerpo y a la vida física en base a un criterio elemental de justicia es la
  • 5. prohibición de matar (Unʼesposizione sintetica di questʼargomentazione si trova in SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione sullʼaborto procurato, 18-XI-1974,n. 2. Per unʼesposizione più ampia, si veda E. SCHOCKENHOFF, Etica della vita. Un compendio teologico, cit., pp. 186-188.). Quizá conviene añadir que la libertad es un grado de vida, el grado más alto de la vida del espíritu. La libertad expresa el modo en el que el espíritu vive. Invocar la libertad (de pensamiento, de opinión, etc.) para destruir la vida de un ser libre es una contradicción insostenible. Mi libertad termina donde empieza el derecho a la vida de los otros, por la misma razón que la libertad de los otros, debe pararse allí donde comienza mi derecho a la vida. Quien atenta contra la vida de los otros no puede invocar a su favor ni la libertad ni la tolerancia ni el pluralismo en la concepción del bien. 6. La sacralidad de la vida La encíclica Evangelium vita, utilizando el lenguale tradicicional de la doctrina eclesias, de la catequesis y de la telogíá, afirma que la vida humana es sagrada (Cfr. Evangelium vitae, nn. 2, 22, 53, 61, 62, 81, 87. Si veda anche Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 2258 e 2319) Esta afrmación tiene un claro fundamento bíblico, aunque existen discusiones teológicas sobre el signifado exacto y la extensión del principio de la sacralidad de la vida (Cfr. B. SCHÜLLER, La fondazione dei giudizi morali. Tipi di argomentazione etica nella teologia morale cattolica, Cittadella Editrice, Assisi 1975, pp. 167-189. Schüller è molto critico riguardo al modo in cui è stato impiegato il principio della sacralità della vita dalla teologia morale. Per una interpretazione più costruttiva del valore assoluto del comandamento “non uccidere”, cfr. M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale. Fondamenti dellʼetica filosofica, Armando, Roma 1994, pp. 280-288.) Nosotros defendemos que con esta idea se intenta dar respuesta a la siguiente pregunta: ¿Por qué la vida humana es un bien intrínseco de gran importancia, incluso cuando las apariencias podrían hacer pensar lo contrario? La respuesta esencia a tal cuestión no es: porque la vida es placentera, porque todos los vivientes quieren vivir y ninguno quiere morir, porque estamos llenos de posibilidades y de grandes proyectos, etc. La respuesta última es otra: la vida humana es siempre un bien porque es un don especialísimo del Creador, signo de su presencia y huella de su gloria. “En el hombre - dice EV- resplandece un reflejo de la misma realidad de Dios.” Esto explica, a nuestro parecer, por qué la idea de sacralidad ha sido invocada en la tradición teológica católica para excluir absolutamente la voluntad homicida, es decir todo querer intencional que responde a un juicio práctico según el cual es bueno que Ticio sea quitado de en medio, porque su vida es un mal, sea considerándola en sí misma, sea porque molesta los propios planes, o porque supone cargas o responsabilidades. La idea de sacralidad no viene generalmente invocada como referencia en otros comportamientos, justos o equivocados que en su estructura intencional miran a defender la vida de la persona o de la colectividad , aunque pueda seguirse la muerte de alguno como efecto colateral o preterintencional (por ejemplo la legítima defensa).
  • 6. En otras palabras: lo que la idea de la sacralidad de la vida humana excluye absolutamente es el pensamiento que, en determinadas circunstancias, la vida de un concreto ser humano es un mal que legítimamente deber ser eliminado de la tierra. Y, en el caso de que un ser humano fuese eliminado, la idea de sacrealidad subraya la particular gravedad de tal acto (Cfr. Evangelium vitae, n. 55). La voluntad homicida no sólo atenta contra un bien de gran importancia, cometiendo una grave injusticia, sino que atenta contra un bien sagrado, divino, en el cual se “refleja la misma inviolabilidad del Creador” (Evangelium vitae, n. 53). Algunos autores presentan críticamente una interpretación caticaturesca del principio de la sacradlidad de la vida, como si su significado fuese el de afirmar una prerogativa divina que excluyese cualquier intervención de la inteligencia humana en la propomición de la vida y de su deseable cualidad. Tales autores tienden a identificar este principio como una especie de oposición dura a cualquier aplicación del progreso científico en el ámbito de la vida. Puede servir como ejemplo un texto del ensayo de D. Hume Sobre el suicidio, “¿Debemos entender que el omnipotente ha reservado para sí en particular el poder de disponer de la vida de los hombres, y no haya sometido este evento, como todos los otros, a las leyes generales del universo? (…) Si disponer de la vida humana fuese una prerogativa peculiar del omnipontento, hasta el punto de que el disponer de la propia vida fuese una usurpación de sus derechos, seria igualmente criminal salvar o preservar la vida. Si intento apartar una roca que me cae sobre la cabeza, desvío el curso de la naturaleza e invado el dominio peculiar del omnipetente, prolongando mi vida más allá del período que en base a las leyes generales de la materia y del movimiento le era asignado (D. HUME, Sul suicidio, in Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, Laterza, Roma-Bari 1987, volume III, pp. 588-589) Esta objeción infravalora el sentido del principio de la sacralidad de la vida. El principio afirma que la vida es siempre un bien, que ha sido encomendado a los hombre, y que implica por tanto una tarea y una responsabilidad. No puede ser interpretado como si Dios y el hombre fuesen dos poderes opuestos o concurrentes, y que por tanto el señorío de Dios excluyese cualquier intevención de la inteligencia humana y de su calidad (como si Dios y el hombre fuesen dos automovilistas que se disputan un aparcamiento, o lo ocupa uno o el otros.) Esta sería una forma totalmente inadecuada para expresar en general las relaciones que discurren entre Dios y el hombre: somo hijos de Dios, y no por eso somos menos hijos de nuestros padres; debemos la vida a nuestros padres, y no por eso es menos verdadero que se la debemos también a Dios. No se es hijo de Dios de la misma manera y en el mismo plano que los padres humanos. Estos engendran como colaboradroes de Dios. Dios crea, los padres procrean. Por cuanto se refiere al final de la vida, es verdad que nos mata un tumor, y al mismo tiempo es igualmente verdadero que Dios quien nos llama a pasar a la vida definitiva. La sacralidad de la vida significa por tanto que la vida humana es un bien sagrado, pero un bien sagrado que Dios encomienda a la responsabilidad humana. Dios encomienda a cada uno su propia vida, y en ciertas circunstancias también la vida de los demás, particularmente cuando es débil, y no se puede proveer por sí misma. La encomienda de la vida humana al hombre implica sin duda un poder humano de disposición, que debe ser interpretado como colaboración con Dios, y por tanto una disposición de servicio, de amor, y no de dominio arbitrario ni de producción. La encíclica
  • 7. lo expresa afirmando que el hombre tiene una soberanía sobre la vida, no absoluta, pero sí mininsterial, “reflejo de la soberanía única e infinita de Dios. Por esto el hombre debe vivirla con sabidurúa y amor, participando de la sabidura y el amor inconmensurable de Dios” (Evangelium vitae, n. 52.). En cuanto que el principio afirma que la vida es siempre un bien, incluso cuando aparentemente no parece serlo, afirma también que destruirlo directa y deliberadamente es siempre un error moral. Sólo Dios puede decidir quál es el momento justo de dejar este mundo y pasar a la vida definitiva. Esto no significa que solo Dios puede matar. Dios no mata. Son los hombres quienes deben morir. Pero no concierne a los hombres determinar el momento en el que debe llegar la muerte para cada uno, porque sólo Dios puede saber cuál es el mejor momento para pasar de este mundo al otros para cada persona singular. En el contexto del poder decisorio del hombre, la vida es simpre un bien. 7. El papel ético-político del principio de la inviolabilidad de la vida humana. La cultura politica moderan presupone un ethos de la paz-seguridad, de la libertad y de la justicia, que nos asegra la legitimidad moral. Por cuanto se refiere a la paz-seguridad, la cultura política moderna exige la monopolización de la fuerza física por parte del Estado y la proscripción de la violencia en las relaciones humanas. Los individuos renuncian al uso de la fuera, y su seguridad está enteramente garantizada por el Estado (Il radicamento dello Stato moderno nei valori etico-politici della pace, la libertà e la giustizia è stata messa vigorosamente in luce da M. KRIELE, Einführung in die Staatslehre. Die geschichtlichen Legitimitätsgrundlagen des demokratiscen Verfassungsstaates, 4ª ed., Westdeutscher Verlag, Opladen 1990. Su tutta questa tematica, cfr. M. RHONHEIMER, Perché una filosofia politica? Elementi storici per una risposta, in «Acta Philosophica» I/2 (1992)233-263) Con otras palabras: el estado moderno nace en la medida en la que desarma a sus ciudadanos y asume el hacer observar en manera cada vez más efectiva la prohibición de matar. Este tipo de organización de la convivencia humana está considerado por todos como una conquista que no puede ser abandonada. Un alejamiento de este principio desataría el fenómeno conocido como plano inclinado, que al final llevaría a la barbarie. La prohibición de matar puede desarrollar su función pacificadora, de eliminación de la violencia en las relaciones humanas, solo si viene eficazmente observado y garantizado inluso en los casos límites o problemáticos. Por eso la vida está tutelada por el Estado. Es una cuestión de justicia, que está en la base de la convivencia, y que el Estado no puede delegar a las variadas convicciones individuales. Precismanete Bobbio respondía, a quien reclamaba un pacto social en favor del aborto, que “el primer gran escritos que formuló la tesis del contrato social, Thomas Hobbes, mantenía que el único derecho al que los contrayentes que se juntan en sociedad no habían renunciado era al derecho a la vida” (Intervista rilasciata da N. Bobbio a «La Stampa» del 15-V-1981. Citato da A. PALINI, Aborto. Dibattito sempre aperto da Ippocrate ai nostri giorni, Città Nuova Editrice, Roma 1992, p. 74.) El respeto de los derechos humanos fundamentales -entre los cuales el derecho a la vida ocupa el primer puesto- es la condición que verdaderamente distintue un Estado constitucional democrático de un Estado que no lo es (Cfr. P. HÄBERLE, Die Wesensgehaltgarantie des Art. 19 Abs. Grundgesetz. Zugleich ein Beitrag zum institutionellem Verständnis der Grundrechte und zur Lehre von Gesetzesvorbehalt, 3ª ed.
  • 8. ampliata, C.F. Müller, Heidelberg 1983 (traduzione parziale italiana: Le libertà fondamentali nello Stato costituzionale, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1993); N. MATTEUCCI, Organizzazione del potere e libertà. Storia del costituzionalismo democratico, UTET, Torino 1976.) Algunos regímenes totalitarios del pasado tenían una constitución escrita, pero no esran estadios constitucionales porque el poder de ciertos órganos del Estado (o del Partido) no estaban, al menos en la práctica, limitados por los derechos de la persona. Cn otras palabras, en un Estado democrático y constitucional la vida no puede dejar de ser tutelada. Si no fuese tutelada, a la larga el Estado no podría asumir sus funciones pacificadoras, y la violencia privada entraría a formar parte de nuevo en las relaciones interpersonales. 8. Implicaciones normativas del principio de la inviolabilidad de la vida humana Del principio de inviolabilidad de la vida humana deriva inmediantamente una norma negativa, que ha sido formulada de un modo muy solemne por la encíclica Evangelium vitae: “con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con los Obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral. Esta doctrina, fundamentada en aquella ley no escrita que cada hombre, a la luz de la razón, encuentra en el propio corazón (cf. Rm 2, 14-15), es corroborada por la Sagrada Escritura, transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal” (Evangelium vitae, n. 57) La referencia explícita al Magisterio ordinario y universal pretende mostrar que en esta enseñanza moral la Iglesia ha empeñado el carisma de la infabilidad (Sul valore teologico di questo pronunciamento si veda A. RODRÍGUEZ LUÑO, La legge divina del “Non uccidere”, «Studi Cattolici» 413/414 (1995) 435-444.). La fórmula utilizada contiene por otra parte la precisón de que el matar, que siempre y sin excepciones es gravemente inmoral, corresponde a una decisión deliberada, y que debe ser la muerte de una persona inocente. La legítima defensa y la pena de muerte no entran en esta fórmula absoluta, y son objeto de un tratamiento específico (Cfr. Evangelium vitae, nn. 55-56.) Por otra parte, conviene precisar que el significado que tiene el adjetivo “inocente” “no es el común, es decir: quien es inmune de la culpa. Según el tradicional lenguaje teológica y canónico, aquí el término tiene sustancialmente su significado etimológico, es decir “non nocens” (como por ejemplo “increíble”= “no creíble”, etc), y quiere decir que “no está agrediendo”; con la ulterior, pero sobreentendida, indicación del objeto de la agresión, que es la vida del otro” (L. CICCONE, La vita umana, Ares, Milano 2000, p. 42) Una persona completamente loca, sin ninguna responsabilidad moral, que agrede gravemente a otra, no sería inocente en este sentido. El principio moral de la inviolabilidad de la vida humana escluye toda forma de muerte intencional de un ser humano inociente; ello no escluye por el contrario el poder de disposición que EV llama “ministerial”(Evangelium vitae, n. 52.) Si Dios confía a la persona el don de su propia vida y, en ciertas circunstancias, también el dono de la vida de otros (hijos, padres ancianos o enfermos), la vida representa una tarea moral para aquellos a quienes ha sido confiada. Tal tarea comprende el amor (el odio nunca es lícito) y el respeto, y en circunstacias particulares también el trabajo de promoción, defensa y
  • 9. sostén (la madre respecto al hijo que lleva en el seno, el hijo respecto a los padres ancianos o enfermos). También, la relación de la tarea ético comprendida en cada vida humana puede incluso requerir tomar decisiones, sobre sí mismo o sobre otos, que pueden poner en riesgo la propia vida. Esto sucede, por ejemplo en el caso del médico o del sacerdote que se dedican al cuidado de personas, con efermedades infecciosas graves, y en los cuales la legítima autoridad encomienda al sacerdote o al médico el cuidado de estas personas. Este sacrificio personal puede ser aceptado o legítimamente pedido a otros porque es forma parte o coincide con la realización más excelente y el bien más pleno de la personalidad ética del hombre: la caridad. Por, tal sacrificio es perfectamente congruo Con el valor sagrado de la vida humana, ya que también en la capacidad de sacrificarse en favor del otro necesidado, el hombre es imagen del Dios que ha tomado nuestra naturaleza para ofrecer su sangre por nosotros. Pero una cosa es disponer de la propia vida o de la de los otros -en el sentido que acabamos de mencionar- para realizar la excelencia moral con la cual el hombre imita supremamente a Dios, y otra cosa es negar o destruir la propia vida o la de los otros porque se rechace completamente la tarea ética que se nos presenta en nuestro vivir o en el vivir de la persona que nos ha sido encomendada (hijo enfermo; aborto, eutanasia, etc.). Lo que EV ha dicho, aplicando el principio de la sacralidad de la vida, es: 1. Que no existe circunstancia alguna en la que la decisión de matar a un inocente sea adecuado a aquello que una persona es, a la imagen divina presente en ella; 2. Que no esisten circunstacias en las que la tarea ética que toda vida comporta, para sí mismo o para los otros, puede ser realizada impidiendo que el sujeto moral mismo viva o, si es el caso, impidiéndole que nazca, aunque se prevea para él una vida llena de dolor o una vida limitada por una fuerte discapacidad Del principio de la inviolabilidad y de la sacralidad de la vida deriva también un deber positivo general de promover y mantener la vida. Como sucede con las otras normas positivas, obligan semper, sed non pro semper. Es necesario tener en cuenta muchas circunstancias (un médico está obligado a ciertos comportamiento que no obligan a quien no es médico). Y en todo caso la muerte inevitable debe ser aceptada (caso del encarnizamiento terapéutico.