1. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
JOAQUIN FERRER- FILOSOFÍA DE LAS RELIGIONES
Este ensayo de Filosofía de la religión -escrito en situación de
consciente apertura a la fe y a la teología de la fe- es el
resultado de una larga reflexión que tiene su origen en las
lecciones a ella dedicadas en numerosos cursos impartidos por
su autor en la Universidad de Navarra, desde los orígenes de la
sección de Filosofía en 1963, y -desde 1967- en la incipiente
facultad de Teología. (En los últimos años continuó el A. en
Madrid su labor docente con una dedicación más intensa a la
Teología, pero sin abandonar la enseñanza y el estudio de la
Filosofía -siempre en estrecha relación con aquella Universidad,
en la que contribuyó a sus orígenes y consolidación-). Centra su
reflexión en el estudio de la experiencia religiosa, “categoría
clave de nuestra disciplina”, según el A., cuya expresión es el
fenómeno religioso, sobre el que reflexiona filosóficamente
desde la personal visión metafísica del A., de raíces clásicas y
orientación personalista -expuesta con amplitud en otros
escritos, especialmente en su Metafísica de la relación y de la
alteridad” (Pamplona, Eunsa, 1998)- buscando su fundamento
último y el porqué de la diversidad de sus manifestaciones
históricas.
En el capítulo I expone detenidamente el objeto material y
formal, y la historia de la filosofía de la religión; a saber, el
hecho religioso, en sus dimensiones esenciales (los “radicales
de la religión” en la terminología de Prof. Víctor Sanz); la
perspectiva metódica con la que aquí se estudia, que es la del
saber propiamente filosófico en su relación con las diversas
ciencias y la fenomenología de la religión -que tan amplio
desarrollo han tenido en el último siglo- y con la teología; las
diversas definiciones -sociológicas, fenomenológicas y
propiamente filosóficas, de religión, con sus notas radicalmente
constitutivas que la distinguen de sus sucedáneos -formas
espúreas de religión- tales como el fanatismo fundamentalista; y
el origen histórico de la filosofía de la religión como disciplina

2. autónoma -al margen de la teología filosófica- que no surge
hasta la edad moderna con la Ilustración.
Durante más de veinte siglos (desde el VI a C. al XVIII) la
religión fue, con todo, objeto de atención intelectual constante
como atestigua un breve “excursus” histórico en el que el A.
sintetiza ese largo período. Pero, aun contando con estos
antecedentes próximos, la filosofía de la religión, como
disciplina autónoma centrada en el estudio de la subjetividad
humana, tiene su origen como consecuencia de un giro en el
pensamiento, que se puede describir como un desplazamiento
del mundo al hombre, de la sustancia al sujeto; de una visión
del mundo teocéntrica y cosmocéntrica a otra antropocéntrica,
que culmina en la Ilustración.
Estudia a continuación, en el capítulo II, la dimensión religiosa
del hombre, radicalmente constitutiva de la persona humana. Es
el tema capital de la fundamentación noética y ontológica del
fenómeno religioso, que presta inteligibilidad y pleno sentido a
todas las afirmaciones que se hacen después sobre la
experiencia religiosa en la múltiple variedad de sus expresiones
históricas, al paso que pone a las claras la radical insuficiencia
de las interpretaciones reductivas del fenómeno religioso, que
fueron proponiéndose en la modernidad filosófica, sobre todo a
partir de la Ilustración.
La religión, en sentido propio, es la relación dialógica del
hombre con Dios Creador. En ella se manifiesta y expresa, en
acto segundo -a nivel operativo- la religación ontológica que
constituye al hombre -en acto primero y radical- en su ser
personal. El fundamento metafísico de la religión se expone
acertadamente, por ello, en un doble nivel: inmediato en el
plano operativo -noético-, y radical en el plano ontológico o
constitutivo. El primero tiene una prioridad gnoseológica, pero
emerge radicalmente del segundo, de la apertura religada
ontológica del hombre. A esta última le compete, pues, una
prioridad en el orden de la realidad (prius ontologicum, non
logicum). Ambos integran la dimensión religiosa del hombre,
manifestativa y constitutiva, respectivamente, de su realidad
personal.
El fundamento noético inmediato -en acto segundo- de la
religión es la inferencia metafísica de Dios como fundamento del
todo connatural al hombre. Según el A., las pruebas de la
Teodicea no son sino inflexiones diversas de un mismo
movimiento metafísico del espíritu que culmina en el
descubrimiento de que el carácter absoluto y necesario del ser
del ente -que ilumina todo el discurso racional haciéndolo

3. posible- debe excluirse del ente finito, en cuanto tal; pues se
muestra, en tanto que es por participación limitada (categorial)
en el valor trascendental del ser -que todo lo engloba y
constituye como real-, como no absoluto y contingente, sino en
relación de dependencia total al Ser que es por sí mismo; en
cuanto libremente causado por la plenitud desbordante del Ser
irrestricto que es y subsiste por sí mismo. A su luz aparece todo
el orden de participación en el ser -el hombre como ser en el
universo- como constitutivamente religado a Aquél que es "por
sí mismo" en tanto que llama a la existencia a todo cuanto es
finito, haciendo que sea. Tienen, pues, aquellas demostraciones
de la Teodicea -si son concluyentes- el cometido de exponer
con rigor lógico, en su certeza metafísica, las diversas
modalidades de aquella espontánea inferencia del hombre
naturalmente religioso, apoyada en el principio de causalidad;
"elevando una previa convicción intelectual en rigurosa y
explícita intelección convincente" (Zubiri). El Dios de las
religiones -el Dios vivido por el hombre- es el mismo que el de
los filósofos: el Dios reflexivamente justificado y analizado por la
razón natural (que difícilmente convence a quien no se dispone
personalmente a vivirlo experiencialmente).
El panteísmo es considerado por el A., en esta perspectiva,
como “pereza metafísica” -facilitada por la caída original- que
deforma la realidad de la inmanencia divina en el ser creatural
(“intimior intimo meo”), por una no advertencia del carácter
trascendente del Dios creador que implica la participación de “lo
absoluto” del ser trascendental de todo lo que es finito, en tanto
que es esencialmente relativo al Absoluto creador que
trasciende el orden de la finitud que de Él depende totalmente
en su ser y en su obrar. El descubrimiento del Dios personal
trascendente y creador es algo así como un proceso de
decepción del mundo, que muestra que no es ese “absoluto”,
que se impone desde el principio: una “desdivinización”
desacralizante del mundo al que tantos divinizan -absolutizan-
prematura y falsamente.
El fundamento ontológico radical de la religión es, pues, la
relación constituyente del hombre, en realidad personal abierta
al Infinito capaz del diálogo con Él. La persona humana es,
pues, una respuesta -tendencia ontológica a una invocación del
Absoluto creador que llama a cada uno de los hombres por su
propio nombre al diálogo con Él; no como un verso suelto
subsistente en sí mismo, sino en constitutiva coexistencia o
respectividad al cosmos irracional -que sólo en él alcanza su fin
y a los otros hombres (según tres órdenes de relacionalidad en
las que se despliega en acto segundo, en el plano horizontal
intramundano- el respecto creatural a Dios).

4. El capítulo concluye con la exposción crítica de las
fundamentaciones insuficientes de la religión en cinco tipos de
reduccionismo: ético (Kant, Dewey) antropológico (Feuerbach,
Nietzche), sociológico (Durkeim, Marx, Engels), psicológico
(Freud, Jung, Jaspers, W. James, Scheleirmacher, W. Wundt) y
semántico (y en la filosofía neopositivista, (como B. Rusell o A.
Flew, entre otros AA.).
Este itinerario del espíritu del hombre a Dios, en sí mismo y en
su fundamentación ontológica radical -la apertura religada
constitutiva de la persona-, no siempre se cumple, por
encubrimiento y desatención (culpable), como se muestra en el
capítulo VIII, dedicado a la antropología del ateísmo, tan
extendido en Occidente); o se recorre -así lo atestigua la historia
de las religiones-, de modo deficiente, por rutas diversas, a
veces aberrantes (que estudia en el capítulo VI). ¿Cómo
explicarlo? La respuesta la encuentra el A. investigando en el
capítulo III la naturaleza del conocimiento originario de Dios,
espontáneo y precientífico, propio del hombre religioso que
busca el sentido último de la vida. A diferencia del conocimiento
rigurosamente demostrativo propio de la teología filosófica, es
un tipo de saber precientífico, cuasi-intuitivo, por connaturalidad;
el cual funda, a su vez, la llamada experiencia religiosa, muy
estudiada por lo fenomenólogos, en la gran variedad de sus
expresiones que atestigua la historia de las religiones, que
emerge de aquella espontánea inferencia de Dios (no hay
experiencia intramundana inmediata de Dios aunque tantos -
constata el A. con sorpresa- entre los cultivadores de nuestra
disciplina -sobre todo los de orientación fenomenológica,
parecen ignorarlo). De esta cuestión de la estructura intencional
y antropológica de la experiencia religiosa y de sus
condicionamientos psico-éticos e histórico sociales- trata el A.
en los capítulos III y V.
La experiencia religiosa no sólo tiene en la noticia originaria
connatural de Dios su inmediato fundamento, sino también su
núcleo esencial, siempre a ella concomitante; si bien en su
emergencia subjetiva y en sus expresiones objetivadas (más o
menos institucionalmente) está implicada la persona entera en
todas sus dimensiones constitutivas, especialmente la voluntad
y los sentimientos. Toda la persona queda comprometida en
ella. Implica, pues, una amplia gama de emociones y
sentimientos concomitantes a la libre respuesta de la voluntad a
la manifestación experiencial de lo divino, pero es nuclear y
formalmente intelectual. Es, además, esencialmente dinámica,
pues el hombre, entitativamente finito pero tendencialmente
infinito, tiene ante sí un horizonte infinito en su relación dialógica

5. experiencial con Dios.
En el capítulo IV se resumen críticamente las reflexiones de AA.
de diversas tendencias (fenomenológicas, intuicionistas,
existencialistas, personalistas, etc.) que apuntan a una suerte
de "intuición" casi inmediata de la existencia de Dios que
recuerdan esa clásica doctrina del conocimiento por
connaturalidad, de la que emerge la experiencia religiosa que
estudia en el capítulo anterior; pero no siempre debidamente
controladas, y apenas inmunes, en ocasiones, a una posible
interpretación ontologista, y en ocasiones agnóstica.
El A. expone con especial atención a los filósofos del diálogo y a
los autores personalistas de inspiración bíblica cuya metafísica
subyacente personalista -el hombre como imagen de Dios- y
relacional, está, según el A., en continuidad con las intuiciones
de fondo de Tomás de Aquino (aunque con frecuencia apenas
explicitan la ontología latente en sus brillantes ensayos).
También se interesa por la reciente filosofía de la religión en el
mundo anglosajón, en el ámbito de la filosofía analítica -donde
menos, quizá, cabía esperarlo- en el cual se ha producido, una
apertura al misterio de Dios desde el análisis lógico, en buena
parte por influjo del pensamiento de Wittgenstein en su segunda
época más madura (en su etapa de Cambridge, donde ejerció
su tarea intelectual desde los 41 años). Si tradicionalmente ha
sido Alemania el punto de mira para los estudiosos de la
filosofía de la religión, desde hace unas décadas en esta
parcela de la filosofía -como en otras muchas esferas del saber-
, el mundo académico anglosajón se ha convertido en una
referencia indispensable porque ofrece tratamientos e ideas
más sugerentes y razonables que las aportadas por el mundo
cultural germánico o por el francés. (Al A. le parecen, con todo -
y no le falta razón- de un valor muy superior -no en cantidad,
que es de enorme amplitud en el mundo anglosajón- las
aportaciones de otras áreas culturales como la nuestra -o la
polaca- por su mayor profundidad y rigor, tales como el estudio
sobre el problema filosófico de la historia de las religiones, y de
la fundamentación radical del fenómeno religioso que hace X.
Zubiri, o las acertadas reflexiones de M. Guerra sobre la historia
de las religiones y su interpretación del fenómeno religioso.
Pero la carencia metafísica actual -consecuencia del olvido del
ser, denunciado por M. Heidegger, explica -entre otras razones-
su escasa difusión actual. Habrá que esperar al cambio de
época que ya se adivina, que seguirá -a no dudarlo- a la actual
decadencia intelectual de Occidente, consecuencia de haber
renegado de sus raíces sapienciales).

6. En el capítulo V estudia el A. cómo la constitutiva dimensión
social o coexistencial del hombre se refleja en acto segundo -en
el plano cognoscitivo que funda la relación dialógica con Dios
propia de la religión de manera inmediata- en una “forma
mentis” común al medio cultural propio de los pertenecientes a
un determinado grupo o tradición religiosa. Es la dimensión
social, históricamente cambiante, del conocimiento religioso,
que tiene su expresión en el lenguaje. (Es uno de los factores
que influyen en el llamado conocimiento por connaturalidad que
estudia el A. en el capítulo III). No se trata, pues, aquí, de
sociología religiosa (en el sentido de la incidencia de la religión
en la sociedad y sus formas de vida, como hacen Max Weber,
Berger, Luckmann o Luhmann, por ejemplo), sino de los
condicionamientos sociales del fenómeno religioso, que expone
al A. siguiendo sugerencias de Zubiri, Heidegger, Gedamer,
Ricoeur, Newman y Ortega y Gasset, entre otros.
El capítulo VI titulado significativamente “Religión y Religiones”
se realiza un estudio comparativo de las múltiples
manifestaciones de la constitutiva dimensión religiosa del
hombre; en la gran variedad de religiones que registra la
historia, y de los factores explicativos de la típica diversidad de
expresiones tan dispares de un un mismo nivel de experiencia
religiosa, connatural al hombre que busca el sentido último de
su vida. Es el justamente denominado "problema filosófico de la
historia de las religiones" que -observa justamente el A.- debe
ser abordado por el creyente cristiano en apertura a la
Revelación bíblica. Así lo hace X. Zubiri con profundidad, muy
superior a la de los tratadistas más conocidos de Filosofía de la
religión -que no lo estudian, con frecuencia, con la radicalidad
deseable, sin apenas trascender la fenomenología del hecho
religioso-en su conocida obra del mismo título, que ha servido -
de modo especial- de inspiración al A. (si bien no comparte su
modo de concebir el orden trascendental que le es subyacente,
ni alguna de sus tesis y desarrollos).
La experiencia religiosa se expresa en rasgos diversos según el
genio religioso de cada pueblo, que –subraya acertadamente X.
Zubiri- emerge de modo connatural de una “forma mentis” que
ha sido configurada en virtud del medio cultural que le es propio,
en cuya formación tantos factores intervienen: el modo de vida
(agrícola, nómada, ganadero, etc.); el desarrollo intelectual (el
primitivo -como el niño- ejerce la inteligencia en régimen
"crepuscular, nocturno" -correspondiente a la mentalidad
simbólico-mítica-, que apenas deslinda las ideas univerales de
la experiencia sensible; está como inmersa la luz intelectual en
el símbolo que la expresa y del que toma origen- a diferencia
del régimen más evolucionado, "solar-diurno", de mayor

7. capacidad abstractiva -más nocional y abierta a la metafísica-
según la terminología propuesta por Maritain); el nivel de
comportamiento moral, etc...
M. Guerra propone, por ejemplo, cuatro constantes típicas –
telúrica, celeste, étnica, política y mistérica- que pueden ser
comunes a religiones muy distintas. Ese denominador común
las constituye, en cierto sentido, en cuatro grandes familias
religiosas. Según el A.la tipología de las cuatro constantes,
siendo útil, no alcanza, sin embargo, la radicalidad de la
propuesta tipológica de X. Zubiri -que considera, en algún
sentido, complementaria- de tres rutas o vías de toma de
conciencia (de descubrimiento de Dios como fundamento) –
dispersión, inmanencia y trascendencia- típicamente diversas,
de la "vivencia" de la religación a la "deidad" -equivalente al
valor absoluto del ser y sus trascendentales, en el registro
nocional de la ontología clásica-, que él describe como como el
"poder de lo real", ultimidad posibilitante e imponente de la vida
del hombre en el mundo.
Esas tres vías "metódicas" darían origen a una diversidad en el
modo de concebir y de relacionarse con la Divinidad (politeísmo,
panteísmo y monoteísmo), según la diversa configuración de la
"forma mentis" de cada pueblo o "estirpe" espiritual de hombres
pertenecientes a veces a pueblos diversos. (Se entiende de
modo tendencial, que excluye todo determinismo que anule la
libertad personal y las imprevisibles activaciones de la gracia de
Cristo). El A. añade una cuarta ruta o vía propuesta por el
Cardenal Danielou -que coincide sustancialmente con Zubiri en
este tema- como "típicamente" distinta: el dualismo; aunque de
hecho -advierte- hay rasgos dualistas en el politeísmo y en el
panteísmo; como ocurre, por lo demás, con frecuencia en cada
uno de los diversos tipos, algunos de cuyos caracteres aparece
a veces en los otros. Hay religiones panteistas que admiten un
panteón de dioses -en otro nivel de experiencia- y el politeismo
tiene siempre contaminaciones panteistas.
La experiencia religiosa expresada en una gran variedad de
formas en la proteica diversidad de tradiciones religiosas a lo
largo de la historia religiosa de la humanidad, que el A. describe
en su tipología fundamental, le sirve de base para la descripción
de los rasgos comunes que cabe descubrir comparativamente,
en los dos polos de la relación intencional de la subjetividad
creyente con su objeto, la Divinidad. De uno u otro -objetivo y
subjetivo, coimplicados en la conciencia del hombre religioso-,
trata el A. resumiendo las aportaciones de carácter sistemático
de la fenomenología. Ellas hacen como de puente entre los
datos que ofrecen las ciencias de las religiones, irrenunciable

8. punto de partida experimental del saber filosófico con la filosofía
de la religión propiamente tal, de alcance ontológico y causal,
que se propone en este ensayo.
En el capítulo VII trata el A. del debatido y trascendental tema
de las relaciones entre religión y Revelación judeocristiana,
sobre el que la “Comisión teológica internacional” ha publicado
en 1997 un esclarecedor documento, cuyo contenido básico
doctrinal expone y glosa el A., que tiene especialmente en
cuenta los escritos sobre Teología de la religión del prof. J.
Morales. Comienza éste capítulo, muy oportunamente, con un
epígrafe sobre los siete tipos, naturales y sobrenaturales,
gnoseológicamente diversos, de conocimiento humano acerca
de Dios, en su distinción y nexo. El primero de ellos -aquella
originaria experiencia religiosa, expresada en las diversas
religiones -connatural al hombre- es el primer preámbulo de la
fe en la Revelación sobrenatural que se consuma en la visión
beatificante; y la puerta que abre -a título, al menos dispositivo-
a los otros seis tipos humanos de conocimiento de Dios, con el
fin de recibir de ella -como desde fuera- guía y orientación:
control negativo para no errar, y positivo impulso de progreso en
una argumentación netamente racional y filosófica. Todos ellos
se implican en una “circularidad” de mutuo influjo y
complementariedad, en orden a su consumación en la vida
bienaventurada.
El A. ha creído, por ello, no sólo oportuno, sino necesario,
dedicar este capítulo VII -destinado a orientar toda la
argumentación propiamente filosófica y estrictamente racional
sobre el fenómeno religioso- al tema de las relaciones entre el
Cristianismo y las religiones, que incluye un excursus sobre la
actual Teología de la religión inspirada en la reciente
declaración “Dominus Iesus” sobre la unicidad y la universalidad
de la mediación de Cristo y de la Iglesia de la Congregación de
la doctrina de la fe, de la que tanto se escribe ahora -quizá sea
el tema teológico por excelencia de este tiempo de cambio de
milenio- con creciente atención de muchos estudiosos, que no
tiene visos de remitir. Un creyente que reflexiona desde la
filosofía sobre el fenómeno religioso, no puede menos de
abrirse a las luces de la Revelación judeocristiana, si quiere
interpretarlo de manera coherente y adecuada.
Concluye este estudio sobre la relación dialógica del hombre al
Creador en que formalmente consiste la religión -fundada en su
constitutiva relación al Creador y manifestada en el fenómeno
religioso- con el estudio de su negación o encubrimiento
(Capítulo VIII). Es el fenómeno del ateísmo, que se expone aquí
en la perspectiva que postula la filosofía de la religión, que es

9. un capítulo fundamental de la antropología metafísica: la del
espíritu humano que niega a Dios (de una u otra forma), en la
intimidad de una libre actitud personal que sólo Dios discierne
con exactitud. Todo ateísmo propiamente tal, según ha hecho
notar acertadamente (Pieper), tiene su origen en una
“desatención culpable” que encubre la Trascendencia del Ser
Absoluto, y es tendencialmente religioso, en tanto que conduce
por una suerte de dialéctica inmanente, a una forma de religión
espúrea de sustitución, que absolutiza -divinizándolo- algún
valor intramundano (la idolatría y magia de las religiones
primitivas se correspondería con el ateísmo humanista moderno
y postmoderno, que pone al hombre en el lugar de Dios). Un
motivo más por el que debe ser estudiado en una filosofía de la
religión que -como parte que es de la antropología metafísica-
trata, también a la luz de la Revelación bíblica, no tanto de los
sistemas doctrinales ateos, como de las diversas actitudes
personales ateas (en sentido estricto) que impiden aquél
originario acceso cognoscitivo, del todo connatural, al Creador -
en sí mismas y en su trágica conexión dialéctica- que
contradicen la verdad de sus ser. La religión es natural, el
cristianismo es sobrenatural, y el ateísmo es antinatural.
El A. se esfuerza loablemente, a lo largo de este original ensayo
de una “filosofía de la religión” coherente e integral -en la
perspectiva de totalidad, que le es propia,en su
complementariedad relacional con los saberes afines- por hacer
ver que el Dios de las religiones es el mismo Dios de los
filósofos, de los teólogos y de los místicos, cristianos y no
cristianos, accedido desde perspectivas epistemológicas
típicamente diversas (con frecuencia por caminos aberrantes).
Muestra en el capítulo VI, con ese objetivo, la relación entre los
diversos niveles típicamente distintos de saber humano acerca
de Dios, que se funden -sin confundirse- en la unidad existencial
de la persona que conoce, en mutua inmanencia; de modo tal,
que se condicionan mutuamente en su ejercicio vital, en una
peculiar “circularidad” (que precisa la encíclica “Fides et ratio”
de Juan Pablo II). Por ello el A.piensa, con razón, que no es
conveniente una separación metodológica y expositiva excesiva
de la filosofía de la religión con respecto a la Teología natural o
teodicea, como la que se advierte en la mayor parte de los
tratadistas actuales (salvo en el ámbito anglosajón, o en K.
Rahner y Zubiri). Ambas disciplinas en efecto, si bien se
enfrentan con el tema de Dios como fundamento en niveles
gnoseológicamente -típicamente- diversos (ya es tópico desde
Pascal, hablar del Dios de las religiones y del Dios de los
filósofos), no deben perderse de vista que forman con los otros
cinco modos de saber acerca de Dios un plexo unitario, pues se
condicionan en su ejercicio personal en una coimplicación y

10. simbiosis circular.
El ejercicio “vivido” de la metafísica implícita en la
espontaneidad de la razón humana -que funciona, en ese nivel
precientífico o metacientífico de la experiencia religiosa, por
connaturalidad con una actitud ética (y dianoética, de origen
socio-cultural) que le es conveniente- conduce su vez, a un
recto planteamiento de la Teología filosófica concebida como su
desarrollo connatural que le presta inteligibilidad; al paso que
recibe de aquélla el aliento vital que precisa para no degenerar
en frío discurso lógico y abstracto, que convence a la
inteligencia -rara vez- pero no mueve el corazón. Cabe, pues, -
es lo que, a juicio del A., debe hacerse- acentúar en una y otra
disciplina, una u otra perspectiva: la del Dios vivido (Filosofía de
la religión) o del Dios demostrado (Teología metafísica).
Es evidente que la manera de concebir la antropología filosófica
o la Teodicea (y, en especial, el modo de explicar la inferencia
metafísica -no hay otra- de Dios) no puede menos de influir en
el modo de entender la experiencia religiosa; de la que aquélla
es, a su vez, una explicitación científicamente rigurosa de su
núcleo intelectual -en la que radica y a la que expresa-; al paso
que hace posible una fundamentación noética y ontológica del
fenómeno religioso. La visión filosófica del A., si bien está
enraizada en Tomás de Aquino, se aparta en gran medida de
las exposiciones más tópicas y difundidas de la filosofía clásica.
Un motivo más para incluir en compendio -como acertadamente
hace el A.- la temática de aquéllas disciplinas en el marco
unitario del saber filosófico que ayudan a una inteligibilidad
cabal y coherente a las afirmaciones que se hacen en la
exposición sistemática de la filosfía de la religión como
disciplina relativamente autónoma.
Tal es la propuesta convincentemente desarrollada en este
ensayo (resumen de un libro más amplio escrito con fines
didácticos como manual universitario de estudio de esta
disciplina, que forma parte de lo colección Albatros de Palabra,
sin perder de vista su mutua implicación y -en el caso del
creyente en la revelación judeocristiana- su subordinación a la
fe y a la teología para recibir de ellas guía y orientación, en una
argumentación que en ningún momento deja de ser meramente
racional. El A. hace gala de una notable erudición y de un
conocimiento profundo de los filósofos, pensadores y teólogos
que han estudiado este fenómeno a lo largo de la historia,
logrando una original síntesis filosófica que recoge los
elementos más esenciales de la tematización del fenómeno
religioso