“Año

de la Inversión para el Desarrollo Rural y la Seguridad
Alimentaria”

FACULTAD DE INGENIERIA INDUSTRIAL

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Revista Observaciones Filosóficas,N014 , (2012)
“Heidegger; el asunto del pensar como crítica a la filosofía y la ciencia”...
Revista Observaciones Filosóficas, N0 01,(2005)
“Necesidad de la Filosofía”
Dr. Jacobo Muñoz Veiga1 - Universidad Complute...
Revista de Filosofía,Volumen 68, (2012) 65 – 78
“¿Qué se dice cuando se dice Filosofía latinoamericana?”
José Santos Herce...
Revista de Filosofía, Volumen 68, (2012) 103 - 114
“La Filosofía sin mundo de Emmanuel Lévinas”
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El Basilisco, 2ª época, nº 1, 1989, páginas 85-87
“Fascismo y Filosofía”
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Conocimientos filosoficos

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Conocimientos filosoficos

  1. 1. “Año de la Inversión para el Desarrollo Rural y la Seguridad Alimentaria” FACULTAD DE INGENIERIA INDUSTRIAL INTEGRANTES: SANDOVAL SERNAQUE , FRANK TEMA: ARTICULOS SOBRE EL CONOCIMIENTO FOLOSOFICO. DOCENTE: ING. NESTOR MANUEL CASTILLO BURGOS CURSO: METODOLOGIA DE LA INV. CIENTIFICA ESCUELA: ING. INFORMÁTICA 09 Diciembre del 2013
  2. 2. Revista Observaciones Filosóficas,N014 , (2012) “Heidegger; el asunto del pensar como crítica a la filosofía y la ciencia” Mag. Isaac Puki J. Moctezuma Perea - Universidad Nacional Autónoma de México Resumen: Cuando Heidegger habla del pensar como aquello que se diferencia esencialmente de la filosofía y la ciencia y, además, determina a éstos a partir de un mismo principio, el olvido del ser, parece que a través suyo hablaran motivaciones oscuras que lo colocan en el filo de la excentricidad, el conservadurismo político o, incluso, del resentimiento1, no obstante, a nuestro entender, y allende a que estas razones puedan tener un peso específico real, ello obedece a una lógica y coherencia internas que el interesado haría a bien tener presentes al aproximarse al pensamiento de Heidegger, sobre todo, para considerar realmente tanto sus virtudes como sus defectos, tanto sus alcances como sus limitaciones. El presente trabajo pretende contribuir en este sentido, mediante una presentación sintética de los asuntos en cuestión. Heidegger nos advierte en "Washeisstdenken?" ("¿Qué significa pensar?") mediante una frase aguda: "la ciencia no piensa". Después precisa: "no lo hace a la manera de los pensadores". No es que quiera simplemente devaluar la ciencia. Considera como un "mérito" de ésta el no pensar, ya que sólo así se puede introducir como investigación en un dominio de objetos. Esto arroja luz sobre el concepto de ciencia que sigue este filósofo. La reflexión sobre metas y caminos hacia ellas queda eliminada de una ciencia que se conciba así. Pero, ¿qué entiende por pensar a la manera de los pensadores? Heidegger define ese pensar mediante lo que le da a pensar. De aquello que debemos pensar, dice que es lo no pensado por todas las filosofías anteriores. "El origen esencial del ser del ente (de lo que es)". Tiene doble sentido decir que Nada de eso es representable. Rechazando el pensamiento que representa, Heidegger nos remite a una representación de la Nada: a un origen esencial que, según sus palabras, se nos escapa. Esta esencia ausente, ya que se nos escapa, permite única y exclusivamente "que señalemos hacia ella y al hacerlo nos señalemos nosotros mismos". "Este señalar es nuestra esencia"./ Después de haber entrado sin desearlo en la actitud reverente de personas que dan por sentado un sentido superior, que va más allá de sus horizontes y al que comienzan a subordinarse sin pensar, partiendo de una disposición profundamente arraigada en ellos, retomaremos la pregunta: ¿Dónde hemos ido a parar? Este pensar a la manera de los pensadores habla abiertamente como un señalarse-a-sí-mismo, desde una montaña de arrogancia.
  3. 3. Revista Observaciones Filosóficas, N0 01,(2005) “Necesidad de la Filosofía” Dr. Jacobo Muñoz Veiga1 - Universidad Complutense de Madrid Resumen: Toda definición simplifica y reduce a caricatura lo definido, siempre mucho más complejo. No otra cosa ocurre con la filosofía. Pero como por algún lado hay que empezar, hagámoslo recurriendo a un mínimo -muy mínimo- común denominador: la filosofía es una reflexión crítica, tan antigua como nuestra cultura, acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del pre-teórico, de la práctica y de la creación. Puede, en este sentido, decirse que la filosofía encuentra sus motivaciones más profundas en la ciencia, el arte y la práctica política, de modo que no admite la escisión, tan común en ambientes "positivistas", entre conocimiento y autoconocimiento. Que dicha reflexión ha sido cultivada del modo más cabal por algunos científicos o literatos, es cosa que va de suyo. Hay en efecto, páginas de Einstein, de Lévi-trauss o de Thomas Mann, pongamos por caso, de sustancia filosófica muy superior a la de volúmenes enteros de no pocos filósofos "puros”.Lo que aquí está en juego, pues, es ante todo una actividad que agudiza tanto la capacidad crítica del hombre, o lo que es igual, su capacidad de habérselas reflexivamente con el mundo, de clarificarse sus propios condicionamientos y los objetivos que dan sentido a su conducta y, en concreto, a sus conocimientos, como su capacidad autocrítica. Habría pues, que hablar, como bien sabía Kant, más del filosofar que de la filosofía, sobre todo de la filosofía entendida como una suma más o menos cerrada de filosofemas "puros". Pero sin olvidar, claro es que esta actividad ha dado de si a lo largo de los siglos piezas positivas sin las que nuestro suelo vital y cultural no sería el que es, desde su propia e impresionante tradición, en la que destacan los mapas del Mundo elaborados por los grandes filófosos que han ido sucediéndose, y que cada época ha reinterpretado a la luz de sus intereses y presupuestos metateóricos, a las diferentes teorías de la argumentación. Y desde los instrumentos intelectuales que nos permiten, por ejemplo, distinguir entre creer y saber, o lo que es igual entre lo que es una visión del mundo y lo que es una teoría científica a las grandes tramas categoriales. Sin olvidar los territorios constituidos ya en disciplinas posfilosóficas, como la psicología y la sociología, ni -todavía menos- los resultados de la secular búsqueda filosófica de lo justo y de lo bueno. Pero la filosofía tiene hoy retos nuevos. Sus sucesivas "crisis" durante el siglo xx, inseparables de las crisis y revoluciones científicas y sociales de ese mismo siglo, han obligado, en efecto, a atender con intensidad creciente a las "impurezas" de la razón, a la imbricación de ésta en la cultura y la sociedad, a su entrelazamiento con el poder y el interés, a la variabilidad histórica de sus categorías y, en fin, al carácter corpóreo y prácticamente comprometido de sus portadores.
  4. 4. Revista de Filosofía,Volumen 68, (2012) 65 – 78 “¿Qué se dice cuando se dice Filosofía latinoamericana?” José Santos Herceg-Universidad De Santiago De Chile Idea / USACH Resumen: El presente texto busca mostrar los diferentes “usos” que se aparejan a la expresión “filosofía latinoamericana”. El objetivo de este análisis no es determinar si alguno de ellos es más o menos correcto, si uno es más o menos adecuado, sino simplemente de poner de manifiesto que la expresión “filosofía latinoamericana” tiene distintos usos y que cada uno de ellos remite a diferentes problemas filosóficos. Alejandro Korn escribía a principios del siglo XX respecto de la filosofía en Argentina algo que creo se puede aplicar a muchos de los que comienzan a leer un artículo como este: “Me imagino –decía Korn– la sonrisa del lector (…). ¿Desde cuándo tenemos filosofía argentina? ¿Acaso tenemos filósofos?” (Korn 1993: 29). Reacción irónica que con toda probabilidad será la de una parte importante de los que se topen con este texto. La filosofía latinoamericana, sin embargo, para sorpresa de muchos, constituye desde hace un buen tiempo un tema de investigación y a la fecha tiene a su haber, tanto considerando los textos originales de los filósofos como el meta discurso o examen crítico de dichos escritos, un enorme caudal de literatura. Utilizando criterios que recuerdan al concepto de “normalidad” de Francisco Romero, podríamos decir que se dictan cursos de filosofía latinoamericana por todo el continente, se han escrito innumerables historias de la filosofía latinoamericana (tanto continentalmente considerada como por países), se realizan congresos y coloquios sobre el tema regularmente y los libros al respecto llenan bibliotecas. El estudio de la filosofía latinoamericana, es, hoy por hoy, siguiendo con la categorización de Romero, algo muy “habitual” en algunos lugares del continente donde dicho trabajo se ha “generalizado”: digamos que allí se ha “normalizado” en el sentido de que el dedicarse a ella se ha incorporado como “(…) una actividad ordinaria a la común vida del espíritu” (Romero 1952: 61), se ha ido consolidando hasta pasar a ser “(...) uno de los asuntos habituales del común ejercicio intelectual (...)”(Romero 1952: 54). Es tanto así que la filosofía latinoamericana incluso ha trascendido los límites del continente. En este sentido, a inicio del siglo XXI Pablo Guadarrama hace ver que “(…) los filósofos latinoamericanos han podido insertarse mejor en el nivel de las discusiones filosóficas internacionales” (Guadarrama 2001: 177), que “(…) las ideas filosóficas elaboradas en América Latina han llegado a tener mayor reconocimiento mundial”, que “(…) en Europa y Norteamérica, se ha incrementado el interés por estudiar y valorar el pensamiento filosófico latinoamericano”, y que hay un “(…) reconocimiento del grado de madurez alcanzado por la vida filosófica latinoamericana en la actualidad” (178).
  5. 5. Revista de Filosofía, Volumen 68, (2012) 103 - 114 “La Filosofía sin mundo de Emmanuel Lévinas” Claudia Gutiérrez-Universidad de Chile Resumen: Como marca y vaticinio de un pensamiento por venir, el gesto que inaugura en 1935 el pensamiento de Lévinas consiste en la operación de una verdadera epojé mundana, que decanta, implícitamente, del examen de la vieja noción de evasión. Este trabajo intentará hacer explícita dicha epojé, para luego desentrañar las apuestas y destinos teóricos posibles para un punto de partida no-mundano para la obra de Lévinas. El siguiente texto intenta explorar el pensamiento de Lévinas a la luz de la cuestión del “mundo”, proponiendo en ello una clave de lectura posible, capaz de abrir el texto levinasiano desde otros lugares. En efecto, la cuestión del “mundo” urde gran parte de la meditación levinasiana, cuyos matices declinan, aunque en sordina, los acentos éticos y políticos de la misma. Indagando la clave “mundana”, intentaremos al mismo tiempo no solo desagregarnos explícitamente del vasto prontuario de lecturas éticas del pensamiento levinasiano, sino además, procurar nuevos significantes para comprender los lineamientos éticos mismos que recorren evidentemente la obra de Lévinas. ¿Una filosofía sin mundo? Desde sus inicios en 1935, la filosofía de Emmanuel Lévinas se inaugura con un gesto especulativo decisivo, que consiste en la puestafuera de juego de la alternativa del mundo. Se trata de una especie de epojé mundana–operada implícitamente– cuyo sentido puede traducirse como la refutación del horizonte mundano como origen y garante del sentido, esto es, como estructura ontológicoexistencialdonde se jugaría el sentido primero de lo humano. En efecto, el origen del sentido, el “sentido del sentido”, según una clásica expresión levinasiana, reside en la exploración de una alternativa extramundana. El rostro del otro, dirá Lévinas, “no es des-cubrimiento de un mundo” (Lévinas 2001, p. 270), él es estrictamente ausencia de mundo. ¿Pero en qué sentido hemos de entender esta ausencia de mundo, esta extramundanidad? ¿Acaso la filosofía de Lévinas no se interesa por las cuestiones que suceden en el mundo? ¿Cuáles son los límites y fecundidades de un punto de partida no-mundano para el filosofar? ¿De qué manera un gesto especulativo que arranca de lo sin-mundo puede luego concretizarse mundanamente? Por otra parte, esta especie de epojé mundana inaugural que intentaremos explicitar va a la par con el trabajo de la noción de “evasión”, verdadera gestora, según nosotros, de la impronta extra-mundana de la filosofía de Lévinas. En este trabajo procederemos de la manera siguiente: En primer lugar, examinaremos algunos de los puntos fundamentales del texto de 1935, De l’évasion(Lévinas 1982) e intentaremos despejar las apuestas teóricas de la noción de evasión. En segundo lugar, nos referiremos a la perspectiva no mundana que la noción de evasión determina, examinando uno de los conceptos ejemplares que se descifra cabalmente bajo esta epojé mundana: el concepto de rostro.
  6. 6. El Basilisco, 2ª época, nº 1, 1989, páginas 85-87 “Fascismo y Filosofía” Gustavo Bueno Oviedo Resumen: Acaba de aparecer la edición española del ya famoso libro que Víctor Farías publicó en francés (Heidegger et le nazisme, Verdier, París 1987), en traducción de Enrique Lynch, y de Agapito Maestre, con revisiones del autor; pero la edición española, además de incorporar y, a veces, de rectificar, en un sentido radicalizador, materiales de las ediciones italiana y alemana añade otros nuevos, y también un importante prólogo en el que el autor sistematiza críticamente las reacciones que su libro ha suscitado hasta la fecha en Europa y EE.UU. Esto hace de la edición española –excelentemente presentada por Muchnik Editores– la más aguda versión de la obra del antiguo discípulo de Heidegger y actual profesor de la Universidad Libre de Berlín, el chileno Víctor Farías. La presente reseña no se propone entrar en la polémica abierta por el libro de Farías (nos reservamos para una ocasión ulterior). Pretende más bien dar, en esbozo, un «diagnóstico» del significado que, a nuestro juicio, pueda tener un libro que como el de Víctor Farías ha sido capaz de suscitar en cascada tan apasionadas reacciones, ya sean favorables, ya sean adversas. Nuestro diagnóstico va orientado a determinar por qué un libro como el de Farías puede provocar hoy, a casi 50 años de distancia de los hechos centrales que él analiza, reacciones tan vivas o, lo que es lo mismo, va orientado a determinar la naturaleza de estas reacciones, en tanto que han sido suscitadas por un libro sobre el ambiente nazi que envolvió las actividades de un profesor alemán de filosofía llamado Martin Heidegger. Desde luego el libro de Farías puede leerse –y muchos lo leen así– como si fuera algo parecido a un informe propio para ser incorporado al sumario de un proceso judicial que contra Martin Heidegger tuviera abierto un tribunal de crímenes del nazismo. Pero este tipo de lectura no explicaría el interés inusitado que el libro de Farías ha suscitado y ello, no solo porque la filiación nazi de Heidegger era ya muy conocida (sin perjuicio de que Farías aporte interesantes detalles) sino porque el acusado falleció hace ya muchos años. Es evidente que lo que se juzga no Es a un funcionario muerto, profesor en Friburgo en los años 30 y 40, sino a este mismo funcionario en cuanto autor de un sistema filosófico de amplia y profunda influencia que, entre otras cosas, tuvo que ver, al menos desde un punto de vista etic, con lo que, sobre todo en Francia en los años 40 y 50, se llamó existencialismo y tiene que ver con lo que, en los años 80, se llama, sobre todo desde Italia, postmodernismo. En general, se trata de una concepción filosófica muy definida de nuestro siglo y que su autor presentó (y muchos la han recibido) como la única alternativa a las dos grandes concepciones actuales –vinculadas con la ciencia y la tecnología planetaria del presente– del mundo y de la historia: el positivismo y el marxismo.
  7. 7. El Basilisco, 2ª época, nº 15, 1993, páginas 49-81 “La evolución filosófica e ideológica de la Asociación Española para el Progreso de las Ciencias (1908-1979)” Pelayo García Sierra Resumen: La Asociación Española para el Progreso de las Ciencias (AEPC) nació como una institución de carácter científico-general que pretendía impulsar el conjunto de las ciencias positivas. La constitución de la AEPC (1908) fue uno de los resultados de un proceso más amplio (político, filosófico, científico) que convencionalmente podemos hacer partir de la muerte de Fernando VII (1833), cuando ya no cabía dar marcha atrás al proceso de modernización de España y se acentuó la dura pugna por controlar sus designios políticos. La AEPC fue fruto de ideas liberales y progresistas cuyos principios se oponían frontalmente a posiciones más tradicionalistas y conservadoras. Los políticos liberales habían manifestado una gran preocupación por introducir y fomentar los estudios científicos, incorporándolos como partes fundamentales de la instrucción pública. Desde estas posiciones más progresistas, se intentaba fomentar el interés por las cuestiones científicas que hasta entonces habían sido sistemáticamente despreciadas por un tradicionalismo que consideraba a la Teología como el saber por antonomasia. En este sentido, sostenemos que la [50] Asociación Española para el Progreso de las Ciencias fue una institución heredera de estas tendencias progresistas y liberales íntimamente vinculada en su origen a los componentes más avanzados de la Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, entre cuyos miembros encontramos figuras destacadas tanto de la vida política como científica del momento, y en los cuales habían pregnado las ideas positivistas de Orden, Progreso y Ciencia. Ahora bien, esta vinculación no tuvo lugar a nivel institucional (actusignato), pero podemos detectar la presencia en el seno de la Asociación (actuexercito) de un grupo bien definido compuesto por los miembros más avanzados (ideológicamente) y más destacados (científica y políticamente) de la Real Academia de Ciencias. La creación de la Academia de Ciencias encajaba perfectamente en el marco ideológico del liberalismo positivista, en tanto que, siguiendo los principios filosóficos comtianos, entendían que para desarrollar y fomentar las «ciencias aplicadas» era preciso, ante todo, desarrollar e institucionalizar aquellas ciencias sobre las que (según esta perspectiva) se fundan las aplicaciones, a saber: las ciencias exactas, físicas y naturales. Reconstruyamos con cierto detalle los pasos que dieron lugar a la constitución de la Asociación Española para el Progreso de las Ciencias y sigamos la evolución filosófica de quienes la impulsaron hasta su desaparición en 1979; advirtiendo que en el presente trabajo introducimos la distinción de cuatro etapas por las que, a nuestro juicio, fue desarrollándose la AEPC en función de las tendencias filosófico-ideológicas que la acompañaron en el curso de su dilatada historia.

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