1. El “Sumak Kawsay o Buen Vivir” y “Suma Qamaña o Vivir Bien”
en los proyectos emancipatorios de Nuestra América.
Publicado en la Revista Cubana de Ciencias Sociales, N° 43, del Instituto de Filosofía de Cuba,
La Habana, 2012.
Por Gabriela Quezada Calderón.
Asambleísta Constituyente del Ecuador (2007-2008), Psicóloga,
Máster en Política y Sociales, Universidad de la Habana.
gabrielaquezadacalderon@gmail.com

2. La Constitución del Ecuador (2008) inicia con un preámbulo que
manifiesta: “NOSOTRAS Y NOSOTROS, el pueblo soberano del Ecuador (…)
Decidimos construir… Una nueva forma de convivencia ciudadana, en
diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el Sumak
Kawsay; (…). Junto con la Constitución Boliviana que se gestó con anterioridad
(y entró en vigencia el 2009), particularizan la senda de cambios soberanos
que han coloreado nuestro continente en un tiempo reciente y se han
reconocido como proyectos con profundo sentido emancipatorio. Lo singular
con respecto a ambos textos constitucionales es que comparten un tinte
identitario inomitible al momento de aproximarnos a ellos, analizarlos o, al
menos, caracterizarlos así sea brevemente. Este ingrediente endógeno
corresponde al legado que ha encontrado diálogo con el pensamiento
euroccidental que, por siempre, los ha subyugado ante tal visión dominante. Es
el legado indígena formalizado en las conceptualizaciones de Buen Vivir o
Sumak Kawsay y Vivir Bien o Suma Qamaña.
El hecho de que estas expresiones sobre nuevas nociones para el logro de una
convivencia social satisfactoria, entendida como la relación recíproca entre los
seres humanos en/con la naturaleza, sea reconocido en diversas culturas
indígenas de los Andes1
, nos lleva a interrogarnos sobre los antecedentes que
explicarían su promulgación a nivel Constitucional.
El altísimo porcentaje de población indígena existente según el censo realizado
sobre la Real Audiencia de Quito por orden de los Borbones, antes de la
independencia, estimaba que de un total de 439.000 personas, 63% eran
indígenas, 26% criollos peninsulares y mestizos, y un 11% de castas y negros.
Durante el siglo XIX el mestizaje se incrementó notablemente y el decaimiento
1
Indica el intelectual ecuatoriano, Acosta (2011) que el anclaje del Buen vivir no se encuentra
únicamente en estas culturas, sino que incorpora principios filosóficos aristotélicos, marxistas,
ecológicos, feministas, humanistas, entre otros. Con lo cual coincide Torosa (2011).

3. de la identidad indígena también, al punto de que personas con ascendencia
indígena directa se reconocían como mestizos no como indígenas. En parte, la
recuperación de la conciencia de la identidad indígena, aquel sentimiento de
una suerte de “derecho de existencia”, guarda relación con el surgimiento de
organizaciones indígenas que promovieron su agrupamiento y alentaron luchas
por reivindicaciones, notando un cambio en la auto-percepción negativa que
tenían de sí, así como en la que les atribuía la sociedad. Durante el siglo XX se
dieron importantes pasos de estrechamiento de la población indígena, como
población activa, en la sociedad ecuatoriana por medio de la escolarización,
derecho al voto, exigencia de respeto en los espacios públicos, aprobación de
la educación bilingüe intercultural2
(Bottasso, 2011). La construcción de tejidos
organizativos puede inscribirse a partir de la segunda mitad del siglo XX con el
surgimiento de la FEI (Federación Ecuatoriana de Indios), ECUARUNARI
(Confederación de pueblos de nacionalidad kichwa del Ecuador), la
CONFENAIE (Confederación de nacionalidades indígenas de la Amazonía
ecuatoriana), la CONACNIE (Consejo de coordinación de las nacionalidades
indígenas del Ecuador) que a finales de la década de los ochenta se
denominará CONAIE (Confederación de nacionalidades indígenas del
Ecuador).
La consolidación de la organización indígena se produce a partir de la década
de los noventa, representando la primera fuerza de lucha social que en aquel
entonces demandaba la recuperación de tierras. Las organizaciones proletarias
no lograron identificar con sus vindicaciones a los distintos sectores sociales
que, en cambio, vieron en el movimiento indígena la articulación de un discurso
global, plural, cuyo eje no era ni etnocentrista ni monocultural, sino integrador y
político. A finales de este siglo, el cuestionamiento de la lucha social atacaba al
“modelo” de democracia, de desarrollo y de Estado, configurándose la
demanda del Estado Plurinacional; fue la fuerza indígena la que abanderó y se
aglutinó como oposición a las medidas de corte neoliberal condicionados por
los organismos financieros internacionales. La referencia del movimiento
indígena como principal fuerza de lucha que proclamaba “nada sólo para los
2
El educación intercultural bilingüe fue aprobada durante el gobierno de Rodrigo Borja, en el
año 1989 y extendida a todo el país (Bottasso, 2011).

4. indios”3
se mantuvo hasta realizada la alianza política con Lucio Gutiérrez,
pacto que los debilitó considerablemente. Es manifiesto que este tercer
derrocamiento presidencial en el año 2005, a diferencia de los anteriores, no
fue protagonizado por el movimiento indígena sino por sectores ciudadanos
heterogéneos.4
La recapitulación de las demandas que tomaron fuerza durante los noventa en
Ecuador, se organizó en la figura del reciente líder Rafael Correa, quien en un
contexto de agotamiento del movimiento indígena surgió animando las
expectativas de un desarticulado sentir ciudadano cuyo eje en común
reaccionó contra la crisis económica, pero sobretodo, democrática e
institucional que se había agudizado en los últimos años. La victoria de Rafael
Correa debe leerse a la luz de los acontecimientos en naciones hermanas en
las que ya habían triunfado gobiernos de carácter progresista. Los gobiernos
de izquierda identificados con causas populares históricas, invisibilizadas y
negadas por regímenes anteriores de tipo populista y de derecha dieron salida
al vacío político fomentado por los anquilosados partidos políticos y una
institucionalidad altamente deslegitimados.
Los gobiernos en ascenso (Venezuela-Hugo, Bolivia-Evo, Ecuador-Rafael)
abrieron la oportunidad de consolidar prácticas de debates nacionales con
representación de las bases en los espacios de decisión de los proyectos
políticos que el país seguiría para dar solución a las problemáticas de manera
profunda. Con este fin se celebraron las Asambleas Constituyentes a cargo de
la fundación de un nuevo pacto social enfocado en los sectores humildes y
excluidos, entre un todo social enormemente fragmentado a causa de un
acumulado de inequidades e injusticias históricas.
Los aspectos señalados, en un contexto mundial impactado por la crisis del
sistema capitalista neoliberal, crisis multisistémica, establecieron las
condiciones de posibilidad para la elaboración de textos constitucionales
innovadores, con un marcado carácter soberano, que fueron aprobadas con un
altísimo respaldo popular.
3
Ver Varios autores “Nada solo para los indios: el levantamiento indígena del 2001: análisis,
crónicas y documentos”, Ed. Abya-Yala, Quito, 2001.
4
Ver a Ramírez Gallegos, Franklin 2010.

5. Entendemos, entonces, cómo a partir de estos acontecimientos de tamaña
relevancia para la acumulación de fuerza social de cambio, contamos en la
actualidad con Constituciones de incuestionable ruptura epistémica con el
paradigma capitalista neoliberal que, esencialmente, se significan como
proyectos con sentidos de vida común distinta.
Desde un primer momento, la elaboración de la Constitución, al menos en el
caso ecuatoriano, originó controversias en el campo doctrinario del Derecho, de
alguna manera resultó un “cortocircuito” en la lógica de la tradición occidental y
habría que analizar, también, los impactos para las culturas indígenas cuyo
principio de vida, hoy institucionalizado, se encuentra hace cientos de años
afianzado en sus saberes ancestrales cuya presencia vive en cada una de sus
existencias y se ratifica en sus prácticas permanentes. El hecho es que el
ejercicio consuetudinario de la tradición ancestral ha permeado en la mayor de
las expresiones políticas de los dos países -Ecuador y Bolivia- para llevarlas a
definirse como sociedades que dirigirán sus esfuerzos en la consecución del
Buen vivir o Sumak Kawsay (Ecuador) y el Vivir Bien o Suma Qamaña (Bolivia).
La referencia a ambas conceptualizaciones en los respectivos textos
constitucionales refleja diferencias. En el caso de Ecuador, la Constitución
incorpora varios artículos con implicación directa al Sumak Kawsay, lo cual no
sucede en la Constitución del Estado Plurinacional de Bolivia, donde consta un
único artículo que lo define como principio ético-moral, término que es
expresado en varias lenguas.5
Así, la Constitución de Ecuador, proclama:
Se reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y
ecológicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen
vivir, Sumak Kawsay (art.14).
El territorio de las provincias amazónicas forma parte de un ecosistema
necesario para el equilibrio ambiental del planeta. Este territorio
constituirá una circunscripción territorial especial para la que existirá
una planificación integral recogida en una ley que incluirá aspectos
sociales, económicos, ambientales y culturales, con un ordenamiento
5
Realizan un análisis sobre estas diferencias Gudynas y Acosta (2011).

6. territorial que garantice la conservación y protección de sus
ecosistemas y el principio del Sumak Kawsay (art. 250).
El régimen de desarrollo es el conjunto organizado, sostenible y
dinámico de los sistemas económicos, políticos, socio-culturales y
ambientales, que garantizan la realización del buen vivir, del Sumak
kawsay (art. 275).
Será responsabilidad del Estado:
2. Promover la generación y producción de conocimiento, fomentar la
investigación científica y tecnológica, y potenciar los saberes
ancestrales, para así contribuir a la realización del buen vivir, al Sumak
Kawsay (art.387).
La Constitución de Bolivia, señala:
El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la
sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no
seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko
(vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y
qhapaj ñan (camino o vida noble). (art. 8.I).
Aun cuando las diferencias son notorias6
, al estudiar ambas cartas magnas, la
impresión certera que se deriva es que poseen, en esencia, una filosofía de
vida compartida; incluso cuando se reconocen las diversidades existentes entre
las comunidades indígenas (pueblos y nacionalidades), parece posible la
identificación de una cosmovisión común.
¿Qué entender por Sumak Kawsay y Suma Qamaña? Algunos textos sobre
esta temática brindan luces a partir del estudio de su procedencia etimológica.
Desde el kichwa en Ecuador se significa el SUMAK como la plenitud, lo
sublime, magnífico, hermoso(a), y el KAWSAY como la vida, la existencia
dinámica, cambiante. Sumak Kawsay es, por tanto, la vida en plenitud, la vida
en armonía, la magnificencia y lo sublime, el equilibrio integral.
6
En la examinación que realizan Gudynas y Acosta (2011) resaltan que la Constitución del
Ecuador formaliza el Sumak Kawsay no sólo como una declaración de principio de orden ético
sino que aparece en un alto nivel de jerarquía y desde éste se derivan muchos derechos; pero,
además, se vincula con la organización y ejecución de esos derechos.

7. Al Vivir Bien o Suma Qamaña, al igual que el buen vivir se lo entiende como un
vivir bien y convivir bien, en tanto plenitud de vida, bienestar social en todas las
facetas de la vida. Ésta en cierta medida corresponde a su comprensión de
desarrollo de los pueblos (Choque, s/f). Suma Qamaña entraña un sentido que
va más allá del mundo del saber, extendiéndose a un amor a la vida y todas las
formas de vida a los que hay que conservar y con los que debemos dialogar.
La vida en plenitud está estrechamente asociada con la satisfacción de la
alimentación y el control de la producción, y con el trabajo. El trabajo es un todo
que incluye criar la vida biológica, humana y espiritual. El trabajo posibilita el
intercambio con las comunidades de los espíritus, humanos, animales y plantas
(Miranda y Del Carpio, s/f).
El cuidado, la seguridad, el calor de hogar de la convivencia, de la vida son
significados de esta expresión ético-filosófica. Plantea un estado integral de
vida que procura un “criar y dejarse criar”, objetivo que rebasa al Estado y a la
Constitución pues tiene que ver con la capacidad de movilización humanitaria,
social y ética de la gente (Cáceres, 2010).
Sumak Kawsay y Suma Qamaña van mucho más allá del aspecto material
como garante de la satisfacción, más allá del valor de la abundancia como
medida de realización. Otorga valor, en cambio, a las relaciones sociales que
contribuyen con crear ese ambiente de cuidados mutuos para la preservación
de la vida7
, para la consecución de la vida en paz.
“Ir más allá de…” es lo que más intriga de las lecturas que podemos encontrar
respecto a esta materia, al punto que surge la sensación de tener “la
racionalidad moderna/occidental”, sólo la capacidad de hacer una lectura
nocontactada y, quizás, meramente descriptiva de lo que entraña su sentido,
pues claramente obedece a otra cosmología, otra forma de aprehender el
mundo, de comprendernos en-con-él.
… La Pachamama, así como recibe agua para humedecerse por
encima, para refrescarse por encima… También la Pachamama tiene
su propia agua adentro…, buena agua es, por eso el agua de los
7
Qamaña es „habitar, vivir, morar, radicar‟, se relaciona con qamawi „morada‟ y está también
emparentado con qamasa que es „el carácter, el modo de ser, el valor, la audacia, la energía‟.
Qamaña es también el nombre que se da al lugar abrigado y protegido de los vientos,
construido con un semicírculo de piedras, desde el que los pastores, mientras descansan,
cuidan a sus ganados (Albó,s/f).

8. pozos, en los ojos de agua, dulce agüita sale… Así mismo somos como
la Pachamama también, por encima necesitamos agua, para lavarnos,
para refrescarnos, para peinar nuestras trenzas, así también adentro
tenemos aguas, agua blanca, agua roja…. El agua blanca cuando es
wawa y cuando es muy mayor “chuymani jaqi u chuymani warmi”
(mujer y hombre maduro/a)…cuando se juntan esas aguas de adentro,
de la mujer y del hombre…, entonces brotan los hijos…8
“Entender lo que significa el Buen vivir implica alejarnos de la concepción de
“bienestar occidental” y recuperar la cosmovisión de los pueblos y
nacionalidades indígenas”, indica Acosta (2008).
Esa recuperación empieza por aceptar la invitación a conducirnos hacia una
Cultura de la Vida. ¿Cómo se entiende la vida desde esta filosofía?9
Asumiendo la complejidad de teorizar acerca de nociones que son ajenas a la
experiencia guiada por la cosmovisión occidental, una aproximación a los
contenidos de expresiones como Buen Vivir o Sumak Kawsay (kichwa), Vivir
Bien o Suma Qamaña (aymara) permite identificar ciertos elementos
determinantes:
 La búsqueda de una convivencia pacífica y en armonía con la
naturaleza, cuya vinculación no sea de tipo extractivista depredadora.
 La ruptura con concepciones de progreso y desarrollo ancladas en la
cultura capitalista y eurocéntrica. En ese sentido, un análisis crítico de
las implicaciones de la modernidad y clara voluntad de transformar
ciertos patrones que le son propios.
 El reconocimiento y efectividad de los derechos de “los sectores
minorías”, de grupos étnicos, de los pueblos y nacionalidades indígenas,
8
Fragmento de un relato de una mujer aymara, cabeza de Ayllu. En Jiménez, 1995.
9
Se recomienda el artículo de Huanacuni, 2010. Señala este autor que los saberes ancestrales
suponen la existencia de dos fuerzas en el cosmos, una fuerza es la cósmica que proviene del
cielo y otra es la fuerza telúrica, la de la tierra. Ambas fuerzas generan las diferentes formas de
existencia que se relacionan complementariamente. Así, “todas las formas de existencia,
vienen a ser la síntesis de ambas energías, el puente, el centro de las fuerzas cósmicas y
telúricas… Ambas fuerzas interactúan y expresan lo que llamamos vida, como una totalidad de
lo visible (Pachamama) y lo invisible (Pachakama)”.

9. la interculturalidad y la plurinacionalidad10
, en miras de alcanzar la
auténtica integración social en el marco de la “igualdad en la diversidad”.
 La idea de construirse permanentemente como resultado de un ejercicio
constante de actualización y debate.
Los valores y sentidos que se cuestionan y rechazan e incluso refundan
corresponden a los motores de funcionamiento de nuestras sociedades,
podemos identificarlos relativos a su epistemología: Modernidad, Progreso,
Desarrollo (economía, mercado, crecimiento) y, de fondo, a su ontología:
Humanidad, Naturaleza.
La idea de que el Buen vivir o Sumak Kawsay se establece como una
alternativa a las nociones predominantes de progreso y desarrollo, tiene
implicación directa con la forma acumulativa de la riqueza que constituye el
indicador principal de crecimiento-desarrollo de los países. Ello se relaciona
también con desentenderse de la idea de la interminable capacidad para
extraer riqueza a partir de la explotación de la naturaleza, que es quizás el
nodo problémico fundamental del choque cultural en el que nos imbuimos al
atender al Buen Vivir.
La noción de DESARROLLO se encuentra casi en desuso porque en la filosofía
andina deviene incompatible con su comprensión del tiempo y la vida plena. El
desarrollo en las culturas preponderantes se relaciona con (Acosta, 2008,
2010, 2011) un proceso lineal donde se ubica un estadio de subdesarrollo y
otro estadio de desarrollo a ser alcanzado y cuyo indicador se encuentra en la
comprensión de la riqueza y pobreza asociada a la posesión o no de bienes
materiales. Lo anterior es también compartido por la noción que se tiene de
PROGRESO en tanto reemplazo de un estadio de carencia por la adquisición
10
Las luchas indígenas no siempre tuvieron una propuesta política entendida desde el punto de
vista de ejes u objetivos programáticos, sin embargo, como señalábamos en páginas
precedentes, al menos ya en el década de los noventa en Ecuador esto se modifica y se vuelve
clara la demanda por el reconocimiento de un Estado Plurinacional que dé garantía a los
derechos que los asiste como pueblos y nacionalidades y al ejercicio de su autonomía
involucrada en tal exigencia. Pero lejos nos encontramos de comprender este logro si sólo
pensamos que se trata de un eslogan que visibiliza a estas minorías para responsabilizar al
Estado por ellas y los vuelve sujetos de particulares derechos por ser pueblos y
nacionalidades, el camino es tan largo y complejo como puede ser la transformación de la
homogeneidad cultural por la interculturalidad donde la diversidad tenga vida y presencia en
todas las esferas y niveles de las sociedades.

10. de otros medios, generalmente, de producción que permite la superación hacia
otro estadio11
.
El CRECIMIENTO de la economía que en la tradición hegemónica es el medio
y fin de toda la actividad productiva de un país, es también el ancla que
eterniza el establecimiento del régimen económico y social en función de este
objetivo ya que se asume como el único capaz de resolver las desigualdades,
la pobreza, las inestabilidades, en fin, el subdesarrollo de las sociedades.
Indica Dávalos (2009) al respecto: “El desarrollo basado en la noción neoliberal
del crecimiento económico, es un discurso mentiroso y encubridor de las
relaciones de poder que genera la acumulación del capital en su momento
especulativo. El crecimiento económico como teleología (o como finalidad)
social y fetichismo de la historia es un dispositivo simbólico y epistémico que
tiene una función política: aquella de generar los consensos necesarios para
posibilitar la acumulación del capital en su momento especulativo y neoliberal.
Tiene también una función histórica: aquella de cerrar los espacios de posibles
humanos en las coordenadas de la economía y del mercado”.
Dicho crecimiento desde el enfoque del Buen Vivir o Vivir Bien es refutado al
punto de plantear la superación del estilo de vida basado en la acumulación de
riquezas, el consumo desmedido y desentendido de los otros ciclos de vida,
entonces, “hay que salir de la visión productivista y entrar en un proceso de
DECRECIMIENTO de la producción de cosas para entrar en un proceso de
crecimiento humano medido no en términos de cosas, sino en términos
humanos” (Chuji, 2009).
Importante es aclarar con énfasis que las conceptualizaciones de los saberes
indígenas expresadas en el Buen Vivir y el Vivir bien, no pretenden una
involución en el sentido de volver al pasado por una suerte de idealización sin
sentido de realidad (y actualidad) de aquellas condiciones de comunidad que
hemos distanciado con las prácticas modernas. Decrecimiento no es sinónimo
de involución y precarización, por supuesto, en las propuestas hay un
pensamiento crítico sobre los patrones de vida vigentes, pero tienen en cuenta
que como humanidad organizada en múltiples y complejas relaciones sociales
11
Ver además a Torosa, (2011), Ramírez, René (2010), Dávalos (2009), Chuji (2009), Gudynas
(2004).

11. de producción, nos sería inaceptable abandonar ciertos esquemas de
comportamiento que contribuyen de manera sustancial en la satisfacción y
funcionamiento de las sociedades en el presente12
.
De acuerdo con lo anterior, para el tránsito hacia el nuevo estado se requiere
escapar de la matriz lógica que impiden cuantificar lo trascendente, que lo es
porque permite incrementar la existencia o producción de relaciones que
fomentan el ejercicio de valores que son los anti-valores en nuestras
sociedades. Se vuelve necesario, entonces, contar con parámetros13
que
permitan evaluar este desarrollo que no serán ya los cuantitativos, propiciados
por los organismos internacionales y los mismos gobiernos cómplices al
equiparar el desarrollo al crecimiento sólo como una dinámica del PIB
(Dávalos, 2009; Ramírez, R. 2010).
El concepto relativo a desarrollo en esta filosofía se corresponde más bien con
el de “mejoramiento social” (se plantea entonces, el Buen Vivir no como una
alternativa de desarrollo sino al desarrollo) donde los bienes materiales no son
lo determinante, sino valores como: el conocimiento, los distintos saberes, el
reconocimiento social y cultural, los códigos de conductas éticas y espirituales
en la relación con la sociedad y la naturaleza. Por ende, es contrario a la
centralidad del mercado, de la economía, a la acumulación material, la
explotación de los recursos naturales de manera desmedida, al “utilitarismo
antropocéntrico sobre la Naturaleza” (Gudynas, E. 2004).
Imprescindible es atender a la forma en que la NATURALEZA se concibe en el
pensamiento del Buen vivir y Vivir Bien porque es errada la conformación que
ha encontrado a veces en las propuestas de capital verde o desarrollo
sustentable. Ambas valoraciones continúan otorgando a la humanidad una
existencia disgregada de la Naturaleza, ésta en tanto capital externo o fuente
de recursos continúa cosificada a fin de responder a las necesidades humanas
12
Expone esta intención en lo económico, Amartya Sen (Premio Nacional de Economía 1997)
quien señaló que el crecimiento es un medio para fines y no como se lo ha entendido, fin en sí
mismo y, en ese entendido, el crecimiento de la economía no es lo más importante, puede
inclusive resultar poco eficiente para determinados fines (Acosta, 2010).
13
Tortosa (2011) hace referencia a instrumentos alternativos de evaluación de las
necesidades humanas que critican el reduccionismo economicistas, entre ellas, menciona: El
listado de Max-Neef (1986) y las 4 grandes necesidades humanas, de Johan Galtung-proyecto
GPID (1980).

12. que deben satisfacerse por medio de su depredación. El desarrollo sustentable
no ataca la lógica del desarrollo exclusivamente rentista.
La sustentabilidad y/o sostenibilidad de la alternativa económica debe sujetarse
a la responsabilidad generacional y con las otras especies vivas y entidades no
vivas de nuestro entorno, debe diseñarse el desarrollo en torno a la
consecución de una calidad de vida que rescate la idea de comunidad, de
tiempo compartido, de disfrute y contemplación de nuestro entorno, de la
naturaleza, para la construcción societal.
Entonces, ese desarrollo debe fundarse sobre una ética del desarrollo donde
los objetivos económicos de progreso estén subordinados a las leyes de
funcionamiento de los sistemas naturales y a los criterios de respeto a la
dignidad humana y de mejoría de la calidad de vida de las personas (Roberto
Guimaraes). Ello involucra respetar los procesos naturales, la integralidad de
sus ciclos, según Enrique Leff nos acercaríamos a una economía
postcrecimiento. La Naturaleza, en el desarrollo sustentable, debe poder
regenerarse, no consumirse irreversiblemente (Acosta 2008, 2010).
El reconocimiento de los “Derechos de la Naturaleza” consagrados en la
Constitución del Ecuador (no ocurre lo mismo con la Boliviana14
), luego
promovidos en el seno de la ONU por el presidente Evo Morales15
, si bien
establece con rigor una transformación de las formas de producción y
acumulación de capitales y riqueza, extraída de forma exorbitante desde la
naturaleza, no debe asumirse con la ligereza que invita a temer la
pauperización de la vida. La defensa de la naturaleza al punto de reconocerla
como sujeto y proclamar principios de cuidado y responsabilidad con los
sistemas de vida, como señalan Acosta y Gudynas (2011), “no implica una
naturaleza intocada, sino que es posible seguir aprovechando los recursos
naturales, pero mientras se mantengan los sistemas de vida”.
14
No obstante, la Asamblea Legislativa Plurinacional de Bolivia aprobó en diciembre del año
2010 la “Ley de Derechos de la Madre Tierra”, que entre otras obligaciones, contempla la
Garantía de regeneración de la Madre Tierra, el respeto y defensa de los Derechos de la Madre
Tierra. Para efectos jurídicos la Madre Tierra se considera sujeto colectivo de interés público.
15
Por iniciativa de Evo Morales, el año 2009 fue aprobado por la ONU, la celebración del 22 de
abril como día Internacional de la Madre Tierra; en 2010 fue presentado a la ONU un proyecto
de Declaración de los Derechos de la Madre Tierra, propuesta por la Primera Conferencia
Mundial de los pueblos sobre el cambio climático y los Derechos de la Madre Tierra, realizado
en Cochabamba del 20 al 22 de abril de 2010.

13. Comprender lo expuesto y aceptarlo, involucra abandonar el antropocentrismo,
para valorar la vida universal aceptando de suyo que la Madre Tierra es más
importante que nuestra existencia humana16
.
El mejoramiento social del que estamos hablando plantea que es necesario
ampliar las capacidades de las personas para que sean capaces de lograr su
AUTORREALIZACIÓN17
mucho más allá del goce fruto de la satisfacción de las
necesidades humanas, materiales, es decir, sin tener a las cosas como meta
final (Sen). Nos preguntaremos cómo lograrlo y quizás la fórmula puede
nutrirse empezando por (Acosta, 2008): construir nuevos patrones de consumo
coincidentes con la satisfacción de las necesidades fundamentales (axiológicas
y existenciales).
Las personas debemos tener la posibilidad de elegir el autodesarrollo, las
potencialidades a descubrir y fomentar y es aquí notable la figura del Estado
como ente garante de permitir el abanico de dichas posibilidades para la
autorrealización en sociedad.
Caemos, así, en otra escisión relativa a la problematización de la relación con
el ESTADO. El concepto de desarrollo sobre el que se sostiene y despliega el
Estado (en sociedades con un historial de regímenes neo-liberales como la
ecuatoriana o boliviana) aplicado a las comunidades indígenas, se reduce a
introducir códigos de modernidad para la vida que no responden al estilo de
prácticas de estas comunidades, los que suponen que salir de la pobreza
consiste en el acceso al mercado y a los beneficios de la modernidad, es decir,
a su asimilación por parte de las comunidades indígenas. El fundamento de las
políticas es el concepto del desarrollo como el “vivir mejor teniendo más”,
distinto al buen vivir o vivir bien; esa integración en el mercado se representa
como una amenaza a las costumbres y a la forma de organización en tanto
distanciaría a las personas de la comunidad, de la producción para su entorno
y de la capacidad de autodeterminación, para pasar a formar parte de la fuerza
de trabajo de las grandes organizaciones/empresas. Entonces se entroniza la
DEPENDENCIA como forma de subsistencia, dependencia ya del Estado ya de
16
Conocida es la frase atribuida a un jede indígena de Seattle: “La humanidad no hizo el tejido
de la vida, es solo una hebra…y lo que hace con la trama o el tejido se lo hace a sí mismo”.
17
Expresión empleado en extenso en el “Plan Nacional para el Buen Vivir, 2009-2013” del
Ecuador (SENPLADES, 2009); ver además, Ramírez, René (2010), ponencia denominada “El
Socialismo del Sumak kawsay”.

14. los privados, alejando el sentido de señorío de sí mismo y, por eso,
promoviendo la enajenación de los pueblos indígenas para tributar a la cultura
del maldesarrollo.18
Señala Macas (2010) que “muchos de los jóvenes con tal
de ganar un sueldo, dejan la vida comunitaria para tornarse agentes del
“desarrollo”. Casi todos nosotros en la Amazonía producimos para la economía
de mercado y negociamos directamente con ella, sea a través de la venta de
productos nuestros o externa. Esto ha quebrado el sistema de reciprocidad –
producción, distribución y consumo -ha alterado el uso de los recursos
naturales y la forma de movilidad social y sobre todo el cambio en los patrones
alimenticios”.
La reformulación del rol del Estado es otro de los pendientes que plantea el
Sumak Kawsay y Suma Qamaña en tanto no sólo se resuelve a partir de su
fortalecimiento (del Estado) con miras a redistribuir la riqueza, no se trata
llanamente de recuperar la capacidad decisoria del Estado en la economía. La
deconstrucción es tan profunda como las raíces de un ancestral árbol, incluso
de vuelve cuestionable el sólo hecho de querer construir por medio de la
implementación de un Estado participativo, promotor de consultas y otras
instancias de comunicación con la sociedad civil dado el carácter instrumental
que estas acciones pueden adquirir (como ocurre cuando se emplean con fines
netamente electorales). La tarea de desaprender es imprescindible y así mismo
tremendamente difícil.
En ambos casos la salida -en parte- viene redactada en las Constituciones con
la declaración de “Estados Plurinacionales” como sello identitario de su forma
organizativa estructural, lo cual de alguna manera es también la voluntad de
rescatar los saberes y prácticas de ese tejido plural y superar la monocultura
euro-y antropo-céntrica19
. En este ejercicio parece ser medular que antes de
18
Tortosa (2011) denomina a su obra “Maldesarrollo y Mal vivir. Pobreza y violencia a escala
mundial” y ofrece una conceptualización sobre el Maldesarrollo a partir de la noción de lucha de
clases de “los de arriba” contra “los de abajo”. El Maldesarrollo es el efecto estable, es decir,
estructural de aquella lucha de clases… El concepto de Maldesarrollo, indica, debe su
introducción en las ciencias sociales a Sugata Dasgupta a partir del artículo “Peacelessness
and Maldevelopment”, de 1968.
19
El objetivo es la transformación de la homogeneidad cultural por la interculturalidad donde la
diversidad tenga vida y presencia en todas las esferas y niveles de las sociedades. Hay
elementos que permiten diseñar caminos para efectuar el arduo proceso de transición que
Boaventura de Santos Souza (2010) califica como uno de las dos transiciones coexistentes: la
del capitalismo al socialismo y, la del colonialismo a la autodeterminación, que es la que
gestaron originalmente los pueblos indígenas.

15. diseñar las acciones o políticas reformulemos los valores que éstas han de
promover y en torno a ello, también se rediseñen los caminos que como
medios para fines axiológicos existenciales, deben corresponderse con el
fomento de:
La IDENTIDAD20
, un valor muy preponderante en estas culturas indígenas por
constituir el fundamento de la dignidad. Personas que sólo tienen dignidad es
como una planta sin raíces. Por lo que en el mundo de Cultura de la Vida se
conservan y respetan las identidades, se respeta al individuo, a los animales, a
las plantas, al entorno, sin sentido de dominación.
La VIDA PLENA, la vida sencilla, la vida sin opulencia no un “vivir mejor”
porque ese vivir mejor acepta que unos vivan peor a costa de otros, por lo que
esta comprensión está en riña con el consumismo y con la imperante lógica del
trabajo que nos consume, el mismo consumismo nos consume; no se trata de
abandonar los avances fruto del progreso tecnológico sino de direccionar las
formas de vida hacia un equilibrio dado por las coordinadas de salud de
nuestro medio y nuestra humanidad, y la realización de nuestro ser gregario, es
decir, nuestro desempeño en la comunidad, restableciendo el flujo social.
La LIBERTAD que cuestiona y rechaza su culto a la individualidad y al
hedonismo inmediatista e irreverente. Se estima que nadie es libre porque
todos nos complementamos, nadie puede decir que se va a cuidar solo, es
absurdo, existimos en comunidad y así, el hombre se complementa con la
mujer y ambos con la naturaleza: “un chachawarmi en interacción y armonía
con la pacha en comunidad… El ser humano libre es quien contamina el
mundo por medio de los gases de efecto invernadero, el que ha depredado la
naturaleza… (Choquehuanca, 2010).
René Ramírez (2010), ministro de Planificación de Ecuador, entiende el Buen
Vivir como “la consecución del florecimiento de todos y todas, en paz y armonía
con la naturaleza y la prolongación indefinida de las culturas humanas”,
presuponiendo que las “libertades, oportunidades, capacidades y
20
Un conjunto de ensayos resultan recomendables en esta temática, preparados por Bottasso
(2011) en su obra “Las identidades de un mundo globalizado”. Por otro lado, según la
propuesta de Galtung (1980) sobre las 4 necesidades humanas básicas para “hacer la vida
humana” la Identidad califica como la cuarta, tras el Bienestar, la Seguridad y la Libertad.
Torosa (2011) considera que son útiles para definir el Buen vivir y para diagnosticar el Mal vivir.

16. potencialidades reales de los individuos se amplíen y florezcan de modo que
permitan lograr simultáneamente aquello que la sociedad, los territorios, las
diversas identidades colectivas y cada uno –visto como un ser humano
universal y particular a la vez– valora como objetivo de vida deseable (tanto
material como subjetivamente y sin producir ningún tipo de dominación a un
otro)”. En esta definición encontramos implícita la necesidad de consensuar
sobre cuál es el objetivo de vida común deseable (tanto material como
subjetivo) que debe expresarse en un pacto colectivo ampliamente anhelado.
Porque esa posibilidad “de realización del ser humano” solo puede alcanzarse
en una convivencia social cuyas relaciones sociales, económicas, culturales,
ecológicas, mantengan el hilo conductor no diluido en la sensación de
libertades ilimitadas en que cada uno es feliz porque puede hacer lo que le
viene en gana, sino, por el contrario, en la aceptación de ejercer libertades
limitadas cuyo resultado es la armónica complementariedad constructora de
condiciones de posibilidad y oportunidad para la realización, satisfacción y, en
definitiva, la felicidad conjunta21
.
La DEMOCRACIA es sin lugar a dudas, una deconstrucción que nos permitirá
tejer el Buen vivir o Vivir bien en todos los niveles una vez que la desarrollemos
asumiendo la cultura del diálogo, debate, pluralismo y tolerancia22
. A juicio de
la Cultura de la Vida, la democracia occidental admite que las mayorías hagan
caso omiso de las minorías por medio del voto, y así las someten. En su lugar,
esta otra proyección sobre la democracia vindica el DEBATE PLENO (casi
inagotable) como el medio para tomar las decisiones y llegar a acuerdos tras
tener cada cual la posibilidad de ser escuchados, se aboga por la decisión
consensuada entre todos, no a la supremacía del voto. El sistema de
funcionamiento de toma de decisiones más generales o nacionales se basaría
en la deliberación organizada desde las comunidades, ascendiendo por medio
21
Al respecto es clara la ley de Derechos de la Madre Tierra, en Bolivia, que en su art. 6.,
indica: “Todas las bolivianas y bolivianos, al formar parte de la comunidad de seres que
componen la Madre Tierra, ejercen los derechos establecidos en la presente Ley, de forma
compatible con sus derechos individuales y colectivos. El ejercicio de los derechos individuales
están limitados por el ejercicio de los derechos colectivos en los sistemas de vida de la Madre
Tierra, cualquier conflicto entre derechos debe resolverse de manera que no se afecte
irreversiblemente la funcionalidad de los sistemas de vida”.
22
El verdadero pluralismo debería presuponer tolerancia, pero no son sinónimos
intercambiables. La tolerancia respeta los valores ajenos mientras que el pluralismo exige
respeto para los propios (Bottasso, 2011).

17. de las estructuras de distintos niveles desde el colectivo de menor organización
que en caso de Bolivia son los ayllus23
, de manera de garantizar las decisiones
soberanas.
Es manifiesto que los sistemas que plantean un compromiso con la amplia
participación de los diversos actores sociales, se preocupan por diseñar una
estructura que fundamente la toma de decisiones en la soberanía popular.
Sean cuales sean los mecanismos de la democracia en construcción, debe
guiarnos la convicción de que más democracia nunca es ni será suficiente.
La JUSTICIA no se ha de sustentar como un valor exclusivo de la humanidad.
Pero esto no sólo se trata de una observación relativa a la naturaleza, sino al
sentido mismo de la justicia. En el caso de la justicia indígena existen
mecanismos de tratamiento de los conflictos que en la tradición indígena se
entiende con el objetivo más de reconstruir que de resolver. Lo que persigue
esta justicia es el restablecimiento de la armonía de las relaciones humanas y
de las personas con la naturaleza. Cobijados con este conocimiento es que se
reconocieron los Derechos de la Naturaleza o Madre Tierra; se ha logrado
declarar al agua como un derecho humano fundamental en el seno de la
ONU24
; y se propone construir un Tribunal de Justicia Climática y Ambiental,
como un primer paso hacia una Corte Internacional sobre delitos ambientales,
para que juzgue a quienes vulneren los derechos de la Naturaleza.
Lo que los nuevos compromisos constitucionales y los procesos sociales que lo
sustentan demandan de la justicia es tremendamente desafiante e innovador
puesto que exigen superar la anquilosada dicotomía de ser objeto y ser sujeto
que ubicaba a la Naturaleza en la primera categoría. Las discusiones surgidas
de manera pública y masiva a partir de la década del setenta sobre asuntos
ambientales, sus frutos y evoluciones, permiten llegar a cierto consenso que
admite que los derechos propios de la Naturaleza no son los ambientales (de
tercera generación) sino los ecológicos. Mientras los primeros aspiran la
indemnización a los humanos por el daño ambiental, los ecológicos se vinculan
23
Elemento fundamental de la estructura social de los pueblos quechuas y aymaras, se estima
que ya en el siglo IX la civilización que giraba en torno a la ciudad de Tiahuanaco tenía en el
ayllu la institución socioeconómica indispensable.
24
La propuesta fue presentada por Evo Morales en marzo de 2010 a la ONU, el 28 de julio la
Asamblea General de este Organismo aprobó el proyecto con 122 votos a favor y 41
abstenciones. Reconoce el agua potable y el acceso a servicios sanitarios como derechos
humanos fundamentales. El documento no es de obligatorio cumplimiento.

18. con la restauración y reparación de los ecosistemas afectados. Ambas justicias
deben ser aplicadas, la ambiental para las personas, y la ecológica para la
Naturaleza25
.
En buena medida a las Constituciones aludidas podemos leerlas como un
esquema de comunicación, donde se congregan, por una parte, los principios y
preceptos y, por otra, los mecanismos para alcanzar objetivos que se necesitan
para construir esta nueva convivencia social que hemos calificado como Sumak
Kawsay, en el caso ecuatoriano. Tienen estrecha dependencia con el eje
gravitacional del poder, el poder nacional, el poder internacional y precisamente
por esto, advertimos el peso que poseen las soberanías en tanto representan
la recuperación de dignidades, el incremento de libertades y la tributación hacia
el ideal de justicia (s) y otros tantos valores esenciales para la conformación del
nuevo ordenamiento social.
Puede ser que mucho de lo expuesto tenga sentido para la/el lector/a por haber
sido manifestadas por pensadores y tendencias de otros lugares y tiempos, y
ciertamente, estos planteamientos gozan de gran coincidencia con vertientes
políticas26
y culturales de nutrida diversidad. Lo anterior no es más que una
señal irrevocable de las grandes capacidades que poseen estos enjambres de
sueños enraizados para desarrollarse en otras realidades con postulados
autóctonos que se legitimen en función de sus luchas locales. Lo importante es
recoger la tarea de impulsar las discusiones y conjugar acciones por un VIVIR
alternativo adherido a una vocación ética ecologista. Que pueda devolver una
nueva ética a la convivencia social, entre nosotros-en-el entorno, una ética más
que “bio”, ecocéntrica27
.
25
Sobre la temática conviene profundizar conocimientos acudiendo al autor uruguayo Eduardo
Gudynas, varios de sus libros se encuentran disponibles en formato virtual en el sitio
www.gudynas.com
26
Si bien el Sumak kawsay se adscribe en la teoría política del socialismo, no deja de
cuestionarse respecto al socialismo real, su base antropocéntrica. Ese biocentrismo es parte de
cambio transicional y contrasta con las tesis originalmente marxistas en cuanto al
reconocimiento de una naturaleza que tiene límites, vida para sí y derechos. René Ramírez
(2010) introduce el concepto de biosocialismo republicano para denominar al socialismo del
Buen Vivir.
27
A diferencia del enfoque biocéntrico, el ecocentrismo enriquece la valía de los seres vivos
con la de las cosas y procesos no vivos, complejizando la concepción de naturaleza desde una

19. La necesidad de buscar una alternativa al fracasado “modelo” de desarrollo
para los pueblos ha hecho urgente la elaboración de propuestas que se
encuentran en práctica, desde un hacer y rehacer como modus operandi. Este
esfuerzo concentrado en la propuesta del Sumak Kawsay o Suma Qamaña
como el resultado de la negación del “modelo maldesarrollador”, representa la
senda definitiva para alcanzar el verdadero descoloniaje del que hemos sido
víctimas y/o cómplices aún en la actualidad. Este objetivo se ilumina en la
consciencia cuando advertimos, tras un breve repaso histórico, que es por
primera vez que los grupos humanos que pueblan nuestros territorios desde
hace miles de años aparecen en la palestra del poder político de manera tan
impactante, por medio de su(s) filosofía(s), su(s) cosmovisión(es), ya no de
forma folklórica. El sometimiento propio del coloniaje que se ha prolongado
hasta nuestro días, de modo importante por medio de la educación, la
catequesis y la visión occidental impresa en el ejercicio del poder de las
repúblicas, hoy ha emprendido una reversión permitiéndonos tomar conciencia
de nosotros mismos, a partir de la revitalización de nuestro legado. Si es que
aceptamos la vocación de retorno que entraña esta propuesta de Buen vivir,
ésta consistiría en el retornar en busca de recuperar los valores perdidos
en/por la modernidad.
Este entendimiento supone la trascendencia de estas propuestas a un plano
ideológico-político que en la medida que crece y cobra vida, va conformándose
como una propuesta teórica cuyo reto es lograr integrar las diversas demandas
que surgen del estudio de la sociedad y la política. Dígase la esfera económica,
social, ambiental, cultural, la propiamente política, de relaciones
internacionales. Como máxima ético-filosófica su utilidad aflora de las
capacidades que demuestre para orientar y desencadenar planes
programáticos y comportamientos que permitan su realización.
Acosta (2010) nos brinda ciertas luces cuando comenta, “Si aceptamos que el
sistema mundial vigente es maldesarrollador, tenemos que concluir, como lo
hace el mismo Tortosa (2008), que éste nos conduce a un Mal Vivir. Por lo
tanto, la búsqueda de una buena vida debe basarse en un proceso muy distinto
desconcentración de la vida que posee derecho al cuidado por su ser viviente. El desarrollo de
estos conceptos pueden encontrarse en el artículo de Edward Berton (1999).

20. al del desarrollo tantas veces promocionado y anhelado”. Así mismo Torosa
(2011) cuando indica, “Si el desarrollo (como valor, como objetivo) lo que tiene
que pretender, básicamente, es una reducción de la pobreza con equidad o, en
términos más generales, una superación de Maldesarrollo o una reducción del
Mal Vivir, la construcción teórica necesaria para ello no está hecha. Es un reto
para los académicos y para los políticos, con independencia de cómo de llame
la cosa que, evidentemente, no tiene por qué seguir llamándose desarrollo y
tiene muchas ventajas llamarla Buen Vivir”.
No podemos perder de vista que si bien la consecución del Buen vivir o Vivir
Bien implica una serie de cambios profundos en las esferas del desarrollo, la
economía, la materialización de derechos, no es [sólo] esta defensa y
compromisos lo que otorga el carácter vanguardista a la propuesta28
. Lo que
permite plantearla no como una alternativa más para el desarrollo y progreso,
sino como un punto y aparte de esa trayectoria de reproducción social son sus
contenidos ético-filosóficos, la exaltación (recuperación) de las subjetividades y
del deber moral (como un deseo de orden imperativo) que en éstas debe brotar
por construir sociedades que impulsen el florecimiento no sólo del nuevo ser
humano sino de todo lo que integra la vida, sus procesos, sus ciclos.
Se trata de una sabiduría que nos impulsa a revalorizarlo todo y, quizás, el
esfuerzo primero que debemos realizar es convertir al Sumak Kawsay o Suma
Qamaña en la inspiración misma del ser social para la vida plena. Establecer
una filosofía de vida distinta involucra una suerte de rehabilitación
antropológica hacia un ecocentrismo, de manera que logremos reformular
nuestro desempeño como especie humana, entre nosotros y con la demás
existencia planetaria. El reto más complejo de la comprensión de este nuevo
programa vital es entender las dimensiones de existencialidad que contiene
(escapar del yoísmo) y de las cuales es necesario enamorarse y enamorar a la
sociedad.
28
Noción que sostienen Acosta y Gudynas (2010). Señalan: “De esta manera, en el caso
ecuatoriano queda en claro que la conquista del Buen Vivir está directamente vinculada con el
conjunto de derechos, y que éstos necesitan de cambios sustanciales en las estrategias de
desarrollo. Es, a no dudarlo, una propuesta de vanguardia que tensiona el concepto de
desarrollo con una propuesta a ser construida: el Buen Vivir”.

21. En ese sentido, no podemos sino celebrar haber encontrado el saber ancestral
con la racionalidad de nuestros tiempos abriendo la oportunidad para la
creación de nuevas formas de vida como una alternativa cierta, real a la crisis
de nuestra Pachamama. Hoy sabemos qué rumbo está tomando eso nuevo
que no es, pero que ya nació y está creciendo.

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