Thomas Berry, cp - Thomas Clarke, sj .reconciliación con la tierra. La nueva teología ecológica

Thomas Berry, cp - Thomas Clarke, sj .reconciliación con la tierra. La nueva teología ecológica
THOMAS BERRY c.p. THOMASCLARKE s.j. Ir^Kltl m Ql] La Nueva Teología Ecológica
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA La Nueva Teología Ecológica
Este libro es traducción de Befriending the Earth © Twenry-Third Publications, Mystic, 1991 O Editorial Cuatro Vientos, Santiago, 1997 , Reconciliación con la Tierra IVrechos reservados para todos los paises del habla hispana. Inncripción Registro de Propiedad Intelectual N9 100.340 I.S.B.N. N5 956-242-039-6 Traducción: Elena Olivos Verificación y corrección: Paulina Correa Diseño portada: Josefina Olivos Diagramación: Osear Gutiérrez Hecho en Chile Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor. Reconciliación con la Tierra La Nueva Teología Ecológica Thomas Berry, CP en diálogo con Thomas Clarke, S] Stephen Dunn, C.P. y AnneLonergan, Editores mEDITORIAL CUATRO VIENTOS Casilla 131, Santiago 29, Chile
* PRÓLOGO Dos hombres dialogan. Se escuchan, se respetan, se es- timan. Los dos son creyentes. Son religiosos, pasionista el uno, jesuíta el otro. Los dos son inteligentes y cultos. El uno piensa primero en la naturaleza, el otro en el hombre. Am- bos piensan en Dios, pero por caminos diferentes. El uno es un profeta, un revolucionario en el campo de la teología: lan- za sus ideas que quiebran moldes, suscitan problemas, dejan dudas. El otro es un teólogo más tradicional, más prudente, más conciliador pero muy abierto. El uno se inscribe en la teología de la creación, del universo, de la naturaleza. El otro en la teología del hombre, de la liberación del hombre. El uno es cosmólogo, el otro antropólogo. Thomas Berry se expresa con vehemencia, tiene fe en sus ideas, es un apasionado de la causa que defiende, sabe comunicar con entusiasmo. Tiene el arte de hacernos dudar de nuestras certezas, de inquietarnos en lo que teníamos por sólido y aceptado por todos: de abrir perspectivas nuevas y fascinantes. Nos invita a pensar de nuevo, nos inquieta, nos estimula. Thomas Clarke es acogedor a ideas que son nuevas para él. Está dispuesto a revisar sus propias ideas, o las de la teo- logía oficial que asimiló en sus años de formación. Trata de conciliar su fe en la trascendencia divina y en un Dios per- 9
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA sonal con el fuerte sentido de inmanencia, de presencia de Dios en el universo que transmite Thomas Berry. Quiere abrir- se al universo pero sin abandonar al hombre. Es acogedor, ya lo dijimos, pero reflexivo y crítico; quiere mantener su coherencia anterior. De este debate ambos salen engrandecidos. A Thomas Berry le agradecemos su contribución luminosa e inspirada a una teología del universo, con raíces muy hondas en las religiones de los pueblos indígenas del continente americano y de muchos pueblos llamados primitivos. Le agradecemos que nos abra perspectivas nuevas, que nos invite a explorar cam- pos poco recorridos por los teólogos clásicos. A Thomas Clarke le agradecemos por ayudarnos a aco- modar estas ideas nuevas en el baúl en que guardamos los viejos tesoros y a no perder nuestra coherencia intelectual, nuestra integridad de creyentes y de teólogos, enriquecién- donos sin mutilarnos. En las cinco conversaciones que constituyen este libro, en las que se discuten temas centrales de la teología y de la fe, Berry habla primero y expone su pensamiento en forma brillante y a la vez, simpática. Tiene el fervor del pionero, del descubridor. Clarke habla después, comenta la intervención de Berry, admira la fuerza y claridad de su pensamiento, se abre a todo lo nuevo que su colega expone con entusiasmo. Y luego, re- flexiona en voz alta, con prudencia, con sencillez, con since- ridad, casi diría con humildad. Su actitud también es una enseñanza: el respeto y el amor a la verdad, la búsqueda y la apertura a la verdad, la fidelidad a las verdades antiguas y la fidelidad a las verdades nuevas, o mejor a facetas nuevas de una misma y única verdad. El lector con cultura y mente teológica gozará con este diálogo en que habla de la revelación, de la comunidad, de la 10 PRÓLOGO disciplina espiritual y ritual, de Cristo, del sacrificio y de la gracia, en una perspectiva cosmológica y paleontológica, entre un discípulo de Teilhard de Chardin, que va más allá que su maestro y un hermano de religión del mismo Teilhard que quiere mantener la continuidad entre estos dos vigorosos pensamientos. Un libro que apasiona, que enriquece y que hace bien. Bernardino Pinera C. Licenciado en Teología Arzobispo Emérito de La Serena 11
AGRADECIMIENTOS Este libro es más que nada obra de una comunidad, comenzan- do con Thomas Berry y los pasionistas de Canadá, que durante doce años han colaborado con el Holy Cross Center de Port Burwell, Ontario, configurando esta institución en torno a la espiritualidad y la ecología. El equipo, Paul Cusack, Mary Margaret Howard, Stephen Paul Kenny, Lynda Nevins, Frank Casey, Brian Hamilton, así como colaboradores y amigos, los Vella-Zarbs, Palmira Murphy, Jane Blewett, Lou Niznik, Lea Grevstad, Ted Landry, Maureen Landry- Barber y Margot King, todos contribuyeron con este volumen y con el diálogo televisivo desde donde se generó. Cuando Dawn MacDonald se incorporó al Centro en 1989, poco sabíamos del torbellino de advertencias en las costas del lago Erie. Como editora de la revista Catholic Church Extensión, inme- diatamente encargó a Gail Burns un artículo sobre el Centro; esta- bleció valiosos vínculos con otras instituciones, y organizó y coprodujo para el canal VISION de Canadá una serie de trece capítu- los del Centre Coloquium de 1990 con Thomas Berry y Thomas Clarke. La producción televisiva fue posible gracias a la generosidad de VI- SION y del equipo de filmación dirigido porJim Hanley yJackie Barley. Demostraron gran adaptación y sensibilidad con el público que se re- unió para el evento. Además, su entusiasmo por el proyecto y la rápida y excelente edición del video fueron tanto una inspiración como un estímulo. 13
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA Nos complace que Twenty-Third Publications se siga interesando en el trabajo de Thomas Berry y en nuestro Centro. A través de los años, Neil y Pat Kluepfel han llegado a ser grandes amigos y resueltos promotores de las ideas de Thomas Berry. Agradecemos especialmente también a Stephen Scharper por su paciencia mientras luchamos por cambiar nuestro status de tecno-campesinos al de usuarios de computadoras semiletrados. Finalmente, queremos agradecer a nuestros compañeros de diá- logo. Leímos una cuidadosa revisión de teología de la creación de Thomas Clarke, publicada en diciembre de 1988 en la revista The Way. Jane Blewett, amiga cercana del Padre Clarke, lo impulsó a considerar la necesidad de un diálogo más extenso entre Thomas Berry y la principal corriente teológica. Nos acercamos a él, y aun cuando conocíamos parte de su trabajo, ignorábamos la tolerancia, apertura, franqueza y afabilidad de Thomas Clarke en persona. En una época de dificultades con las instituciones de la Iglesia, presenciar a dos sacerdotes católicos romanos, uno pasionista y otro jesuita, juntar su madurez, calidad académica y visión, fue una experiencia que dejó a todo el público sintiendo humildad y desafío. Atine Lonergan y Stephen Dunn A St. Gerard Grace Dunn y Alma Gandet Lonergan, los primeros en enseñarnos lo que significa amar la tierra. 14 CONTENIDOS _ • Prólogo 9 Agradecimientos 13 Introducción 17 CAPÍTULO UNO: Lo divino y nuestro actual momento revelador 19 Thomas Berry 20 Thomas Clarke 43 CAPÍTULO DOS: Comunidad sagrada, disciplina espiritual y rituales 53 Thomas Berry 54 Thomas Clarke 69 CAPÍTULO TRES: Cristología 77 Thomas Berry 78 Thomas Clarke 94 CAPÍTULO CUATRO: Condiciones para la era ecozoica 105 Thomas Berry 106 Thomas Clarke 131 15
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA CAPÍTULO CINCO: Sacrificio y gracia 141 Thomas Berry 141 Thomas Clarke 147 Apéndice 153 Glosario 159 Bibliografía 163 Lecturas adicionales 165 16 / « INTRODUCCIÓN Ama toda la creación de Dios, todos y cada uno de sus granos de arena. Ama cada hoja, cada rayo de luz de Dios. Ama los animales, las plantas, ama todo. Si amas todo, percibirás el misterio divino de las cosas. (Fedor Dostoievski, Los hermanos Karamazov). Las ideas son impracticables cuando no las captamos o no nos deja- mos captar por ellas. Cuando no entendemos una idea, preguntamos "cómo" ponerla en práctica, tratando asíde convertir las percepciones del alma en acciones del ego. Pero cuando una idea o percepción es comprendida, la práctica cambia de manera invisible. La idea ha abierto el ojo del alma. Al ver diferente, actuamos diferente... El único ¿cómo? legítimo en relación a estas percepciones psicológicas es: "¿Cómo puedo captar una idea?" (James Hulmán, Re-Visioning Psychology). Thomas Berry, historiador cultural, ha explorado durante años las tradiciones religiosas del mundo y la tradición científica de los últimos siglos. Influenciado por el trabajo de Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), se ha preocupado, al igual que éste, de sanar la separación entre ciencia y religión a través de una comprensión del cosmos como la principal realidad reveladora en el tiempo y espacio. Ha sido durante años un "profeta en la desolación", seña- lando la profunda crisis ecológica creada no sólo por nuestros sistemas económicos, sino por una cosmovisión que fomenta una com- 17
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA prensión de nosotros mismos como realidad y valor supremos de la tierra, considerando valiosas las demás especies sólo en relación a la utilidad que nos presten. Thomas Clarke tiene gran experiencia docente en el área de la teología espiritual y, como Berry, un profundo interés en la cultura. Ha trabajado en temas como la justicia social y teología de la libera- ción, y a través del libro vincula estos temas con la ecología. Algunos tópicos de este libro son los tradicionales de la teolo- gía católica romana: Dios, la Trinidad, la creación, la redención, el mal, la gracia, la cristología, el sacrificio, los sacramentos, el rol de lo humano, los rituales y la disciplina espiritual. Berry, que se autodenomina un "cristiano tradicionalista", es rebautizado por Clarke como un "tradicionalista radical". Citamos a Clarke: "Des- pués de revisar el trabajo de Tom Berry, pienso, como teólogo 'ortodoxo'... que Tom ha aportado un sistema que no sólo es brillante, algo obvio, sino que al menos desde mi limitada perspectiva es bastante congruente con la herencia judeocristiana, que es parte de la propia formación de Tom Berry". Los temas se presentan por secciones. La introducción fue es- crita por Anne Lonergan. En cada capítulo se incluyen notas de la serie de video de Dawn MacDonald y preguntas de discusión, las cuales surgieron, en parte, a medida que ambos sacerdotes compar- tían su fe, esperanza, caridad y visión. Estas reflexiones nacieron de una conversación, más que de un diálogo teológico formal. Como resultado, de ninguna manera re- presentan una postura definitiva acerca del complejo problema de la relación entre teología cristiana y ecología. Más bien, son pensamientos preliminares con respecto al perfil que podría tener una teología de reconciliación entre los humanos y la tierra. Esperamos que la conversación continúe después de este libro y de la serie de video Reconciliación con la tierra (disponible en Twenty-Third Publications). 18 * CAPÍTULO UNO Lo divino y nuestro actual momento revelador EN ESTE CAPÍTULO, Berry señala que estamos al final de una era biológica, la cenozoica, y empezando otra, que él llama p e ríodo "ecozoico". Este trascendental cambio en nuestra relación con el planeta exige que todas las instituciones humanas sean repensa- das. La ciencia del siglo XX nos ha conducido hacia un sentido de un universo de tiempo-evolutivo, en el cual somos considerados des- cendientes de todo lo demás que hay en él. Además, nuestros patro- nes de relación con el resto del universo como objetos, en lugar de sujetos, son criticados a la luz de la enorme crisis ecológica. Según Berry, la idea de un Dios separado de la creación, o trascendente, es uno de los principales problemas de la tradición cristiana. Los pueblos primitivos creían que lo divino penetraba todo y se revelaba en todo el mundo natural. Sin embargo, gradualmente, la idea de inmanencia se unió a la de trascendencia. En el mundo bíblico, los hebreos, y luego los cristianos, comenzaron a ver a Dios en forma singular, masculina, separado de la naturaleza, en algún lugar arriba o más allá de la tierra. Berry señala que el énfasis en la trascendencia debilitó nuestro sentido de lo sagrado en el mundo natural y se convirtió en el contexto para nuestro uso y abuso del planeta. En la teología cristiana académica, la idea de inmanencia continúa. El repensar la teología comienza con la idea de Dios y de la creación. Generaciones previas conocieron la creación en un universo espacial en constante renovación, pero sin desarrollarse. En vez 19
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA de un cosmos, ahora tenemos una cosmogénesis; nuestro universo ha pasado de ser a devenir. Berry considera que estamos en un nuevo momento revelador acerca de cómo opera lo divino en el universo, cualitativamente diferente de la revelación bíblica. A partir de su com- prensión del proceso de cosmogénesis, Berry propone un nuevo modelo de la Trinidad. Thomas Clarke responde con aprecio al enfoque teológico "sin- tético" de Berry y señala que la reticencia de éste a usar la palabra "Dios" es para mantener la consonancia con lo mejor de la tradición cristiana. Clarke explora el significado tradicional de Dios y crea- ción, señalando que si la trascendencia se comprende adecuadamente, aún podría ser un término útil en el contexto de la cosmogénesis. Ambos consideran el "animismo cristiano" un concepto nuevo, importante para la teología, y aprecian el aporte de los Primeros Pue- blos, o pueblos nativos, para llegar a una comprensión más profunda y reverente de lo divino tal como se revela en el mundo natural. THOMAS BERRY El contexto Lo divino y nuestro actual momento revelador En primer lugar, debemos analizar la magnitud de los aconteci- mientos de nuestro tiempo. Lo que sucede no es sólo otra transición histórica o un simple cambio cultural. La actual devastación planetaria significa anular cientos de miles e incluso billones de años de desarrollo en la tierra. Es un período de cambio trascendental, un cambio sin precedentes en los cuatro y medio billones de años de historia de la tierra. Mientras reflexionamos sobre lo que ocurre, también debemos pensar en quiénes somos y por qué enfrentamos este grave problema. Todo indica que, en cierto sentido, somos una comunidad, ge- 20 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR neración, grupo elegido. No pedimos estar aquí en este momento, es nuestro destino, ya que nuestro tiempo vital está determinado. Cuan- do a algunos profetas se les pidió asumir ciertas misiones, dijeron: "No me escojas, es demasiado para mf'. Dios les dice: "Lo harás de todas maneras". Nadie nos preguntó si deseábamos vivir en este pe- ríodo. Estamos aquí. Lo ineludible está frente a nosotros. Mi generación ha vivido gran parte de este trascendental pe- ríodo de cambio. La radio no existía cuando nací. Es maravilloso presenciar todos los descubrimientos científicos y un cambio plane- tario de esta magnitud. Pero no sólo hemos cambiado lo humano, la civilización occidental y Norteamérica, sino también la estructura planetaria. Hemos cambiado su química, sus biosistemas, incluso su geología. Ahora estamos cambiando la capa de ozono, provocando el llamado efecto invernadero. Sucesos de este tipo y magnitud jamás habían ocurrido en la historia humana, y posiblemente tampoco en la historia de la tierra. Hubo significativos momentos de extinción a fines del Paleozoico (alrededor de 220 millones de años atrás) y del Mesozoico (65 millones de años atrás). Pero ahora estamos en la fase terminal del Cenozoico, período en que se está destruyendo gran parte del desarrollo de los últimos 65 millones de años. No somos capaces de destruir todo, pero estamos provocando severos daños al proceso te- rrestre. Hemos puesto en marcha fuerzas que destruyen muchos de los principales sistemas vitales aparecidos durante el Cenozoico. La era cenozoica (estos últimos 65 millones de años) la podríamos llamar período "lírico" de la historia de la tierra. Se han desarrollado plenamente flores, aves e insectos. Muchas de estas especies existían antes del Cenozoico, pero su florecimiento se completó en los últimos 65 millones de años. Entonces aparecimos los humanos, estableciendo una secuencia invertida de las fuerzas que operan. En alguna medida se niega todo el proceso cenozoico. Lo que está sucediendo es de esta magnitud. Estos hechos no ocurren sólo en el mundo occidental, ni sólo a los humanos. Están sucediendo a escala planetaria. 21
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA Todas las modalidades humanas de ser que existieron en el pasado están siendo profundamente alteradas. Nosotros mismos estamos cambiando. El cristianismo, que apareció hace cerca de 2.000 años, y nuestra revelación bíblica, que comenzó 3.500 años atrás, deben funcionar ahora dentro del contexto de esta magnitud. La- mentablemente, aún no hay indicios de que los cristianos piensen en esta escala de cambio. Así como el planeta está cambiando más de lo que cambió en un período tan prolongado, el orden humano que provocó estos cambios se deberá modificar de una manera igual- mente profunda. Por eso pienso que lo que está ocurriendo con la teología cristiana, con las demás teologías, con la vida religiosa o con cualquier código moral, es el cambio más profundo en los últi- mos 5.000 años. Todos los aspectos humanos están obligados a cambiar más desde la aparición de las grandes civilizaciones. Incluso podemos decir que todas las civilizaciones y tradiciones religiosas iniciadas hace 5.000 años han cumplido en gran medida su misión histórica. Esto incluye la civilización cristiana y la experiencia religiosa y humana. No podemos funcionar sin estos logros. Desempeñarán un importante papel en la formación del futuro. Pero deben cambiar a un nivel jamás visto antes. Teilhard de Chardin fue quien manifestó la mayor transformación del pensamiento cristiano desde la época de San Pablo. En otras palabras, las religiones tradicionales no pueden enfrentar con sus recursos los problemas que nosotros debemos enca- rar, pero nosotros no podemos enfrentarlos sin las tradiciones. No pueden hacerlo con sus actuales recursos, pero tampoco sin ellos. Se ha sumado algo nuevo, una nueva experiencia o contexto, y debemos funcionar a partir de él. El pasado no puede guiarnos en forma deductiva. En cierto modo, hay una nueva experiencia reveladora que nos ha dado un nuevo sentido del universo, de la tierra, de la vida, de lo humano, e incluso de ser cristiano. Tenemos una nueva experiencia reveladora de lo divino a través de nuestra actual com- prensión del universo de tiempo-evolutivo. 22 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR La historia del universo es la quintaesencia de la realidad. Per- cibimos la historia. La ponemos en nuestro lenguaje; las aves y los árboles en el suyo. Podemos leer la historia del universo en los árbo- les, todo relata su historia. Los vientos la cuentan literalmente, no sólo en forma imaginaria. La historia deja su huella en todo lugar, y por eso es tan importante conocerla. Si la desconocemos, en cierto sentido no nos conocemos a nosotros mismos, no conocemos nada. Nuestro universo de Tiempo Evolutivo como Revelador En la profundidad del darse cuenta psíquico, la revelación es el despertar de un sentido misterioso esencial y de cómo éste se manifiesta. Tomemos a los profetas. Cuando hablaban de revelación, usaban el término "Dios dijo", ¿pero oían o veían algo? ¿A Dios? Nadie puede ver ni oír a Dios. En realidad, no escuchaban ni veían nada, pero, en el fondo de su ser, se daban cuenta de una especial comuni- cación divina, que provenía de una profundidad más allá de cualquier cosa creada. Así, "Dios dijo" es un darse cuenta profundo, interior, especial. Lo mismo ocurre con nuestra situación. Cuando digo que nuestro nuevo conocimiento del universo es una nueva experiencia reveladora, significa que es cualitativamente diferente, al igual que todas las experiencias reveladoras. No podemos decir, por ejemplo, que el mundo hindú no experimentó la revelación. Tenían plena conciencia de ella. Fe es una palabra clave en todas las tradiciones. Entre los científicos también hay un creciente darse cuenta de las implicaciones transcientíficas de la ciencia. Existe un elemento de fe en los alcances fundamentales de la experiencia científica. La gravitación, por ejemplo, es una experiencia y en cierta manera tam- bién una creencia, porque es un misterio que no podemos manejar adecuadamente. La esencia de la ciencia es transcientífica. La experiencia que tenemos es única. Nuestro actual rol teológico es re- constituir esto dentro de una perspectiva religiosa y relacionarlo con una nueva dimensión más amplia del cristianismo. 23
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA Es similar a las primeras etapas del cristianismo, cuando los cristianos conocen el pensamiento griego. Los primeros padres grie- gos de la Iglesia confrontaron un mundo de conocimientos bastante distinto a la experiencia reveladora bíblica. Tuvieron que enfrentarla, para lo cual desarrollaron los inicios de lo que llamamos teología. La Biblia tiene un aspecto teológico, pero, en rigor, no es una teología estructurada. Sólo la tuvimos después del contacto con el mundo griego. El cristianismo creció y se enriqueció precisamente debido al contacto con un mundo externo. Esto le permitió expandir la comprensión de sí mismo, de lo divino y de los procesos mediante los cuales el ser humano cumplió con sus propósitos divinos. Poco después, San Agustín (354-430) dio un nuevo impulso a la teología a través de su contacto con el neoplatonismo. En el siglo XIII, San- to Tomás de Aquino (1225-1274) conoció el mundo de Aristóteles (384-322 AC), incorporando así una nueva expresión teológica cristiana finamente elaborada. Los temas Religión y teología La observación científica nos permite conocer nuestro mundo, muy diferente al mundo clásico del cual emergió el cristianismo. En ambos casos hay continuidad y discontinuidad. Hoy día, sin embargo, experimentamos una discontinuidad de inigualable magnitud. Por eso hay tantos problemas en todas las religiones actuales y tantos nuevos fundamentalismos. Vivimos en un mundo de fundamentalismos: islámico, judío, cristiano, budista, hindú, shinto. El fundamentalismo es una táctica defensiva. Ninguna religión se siente capaz de enfrentar este nuevo desafío. Por eso las religiones del mundo no enfrentan el tema de la ecología. Si dependiéramos de ellas para abordar este tópico, estaríamos mucho peor. Ninguna de las religiones que conozco ha demostrado una verdadera responsabilidad por el destino de la tierra. Al no asumirla, falla la respon- 24 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR sabilidad religiosa por lo divino y lo humano. Pareciera que no nos damos cuenta que al dañar el mundo externo, también se degrada nuestro sentido de lo divino. ¿Por qué tenemos una idea tan maravillosa de Dios? Porque vivimos en un mundo maravilloso. Nos sorprendemos ante la grandeza de aquello, sea lo que fuere, que creó el mundo. Esto lleva a un sentido de adoración. Sentimos una inmensa gratitud al participar en un mundo tan hermoso. Esta adoración, esta gratitud, la llamamos religión. Sin embargo, mientras el mundo externo disminuye, nuestro mundo interno se seca. Si viviéramos en la luna, por ejemplo, nuestro sentido de lo divino reflejaría un paisaje lunar. Nuestra percepción divina no se- ría como la que tenemos actualmente. Para el desarrollo religioso se requiere imaginación. ¿Qué podríamos imaginar si viviéramos en la luna? Se nos ocurriría algo, pero sería muy pobre. Nuestros sentidos serían apagados, porque nuestro mundo interno reflejaría el mundo externo. La inteligencia estaría tan atrofiada que apenas podría desarrollarse. ¿Por qué? Porque habría muy pocas cosas que discutir, nombrar o comentar. Pero seguiría vigente la gran pregunta sobre la existencia y no existencia, por lo que la inteligencia tendría cierto desarrollo. Habría alguna vida interior. Pero imaginemos nacer en la luna y luego venir a la tierra. ¡Sería una experiencia beatífica y maravillosa! Al contrario, si viviéramos en la tierra y luego en la luna, ¿qué nos faltaría? Nos desplazaríamos desde un sentido de la existencia, de lo humano, de la belleza en un mundo creativo, del poder que dio vida a todo esto, hacia la extinción de todo lo que tenemos aquí. Una religión que no percibe esto, que no protege la base de su propia sobrevivencia, seres humanos que no aprecian la fuente de su arte, ciencia, danza, vida afectiva e intelectual, la expansión de su alma, mente y corazón, y no sienten que todo corre peligro por lo que nos estamos haciendo a nosotros mismos: ¡Qué extraño! 25
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA Dios y el universo de tiempo-evolutivo Para esta unidad se seleccionaron cinco temas básicos: Dios, la Trinidad, el rol de lo humano, la creación y la revelación. En cierto sentido, todos están unidos: el sentido de Dios, de lo humano, de la creación y de la revelación. No podemos considerarlos en forma separada. No tendríamos un sentido de lo divino sin la creación. En forma especulativa, podríamos hablar de Dios como anterior a, externo a o independiente de la creación, pero en realidad no hay un ser como Dios sin creación. Asociar la creación con lo divino es la prueba existencial de que no hay Dios sin creación, y viceversa. Quisiera acotar aquí algo que surge constantemente. En gene- ral no utilizo la palabra "Dios", porque creo se ha usado en exceso y de maneras tan diferentes que crea muchas ambivalencias. Además, como quiero dirigirme a personas de cualquier creencia, trato de usar palabras que tengan sentido para todas. Cuando escribo, me interesa la sociedad en un sentido amplio, no sólo los cristianos o la gente "religiosa". El término "Dios" se refiere al misterio supremo de las cosas, algo que trasciende aquello que podemos comprender en forma adecuada. Muchos Pueblos Primitivos lo vivencian como el Gran Espí- ritu, el poder misterioso, penetrante, presente, que se observa en la .salida y puesta del sol, en el crecimiento de los organismos vivos, en la secuencia de las estaciones. Este misterioso poder lleva a su máxi- ma expresión todo lo que observamos: las estrellas, la sensación y experiencia del viento, el oleaje expansivo de los océanos. En gene- ral, se vivencia como una presencia aterradora, magnífica, inexpre- sable en palabras. Al no poder hacerlo, a menudo las personas dan- zan la experiencia, la expresan en la música, el arte, en la belleza de la vida cotidiana, en la risa de los niños, en el sabor del pan, en la dulzura de una manzana. En todo momento vivenciamos el sobre- cogedor misterio de la existencia. Es tan simple como inefable. ¿Qué es lo divino? Es la presencia inefable y penetrante en el mundo que nos rodea. 26 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR Debemos reconocer que esta presencia divina en la creación se entiende de un modo diferente en nuestro nuevo contexto históri- co. Originalmente, lo divino se percibía en su manifestación en el mundo, en toda la gama de fenómenos naturales; era algo dado. Había una experiencia espacial de la manifestación divina en el mundo natural. Es decir, el tiempo transcurría en ciclos de cambios estacionales en permanente renovación. Era eterno. El universo existía tal como había sido y sería siempre. En el mundo bíblico, sin embargo, apareció un nuevo sentido de la historia, la percepción de que el universo nació en un momen- to determinado. Antes de eso, la conciencia humana despertó al universo tal como había sido y sería siempre, en ciclos de permanente renovación. Los humanos no podíamos interferir ni cambiar esto. No podíamos iniciarlo ni terminarlo. Ahora nuestra experiencia del universo es diferente. Lo captamos con una nueva percepción intelectual. Anteriormente sólo había una experiencia intuitiva inmediata: sólo observábamos el mundo natural que nos rodeaba. Sin embargo, más recientemente, hemos comenzado a verlo en términos de la ciencia empírica, con la ayuda de instrumen- tos microscópicos y telescópicos. Miramos atentamente el universo, estudiamos, por ejemplo, las estrellas, tratando de descubrir cómo se generaron. Observamos el mundo que nos rodea y analizamos los elementos hasta comprender cómo se desarrollan las cosas. Gradualmen- te, llegamos a entender que el universo no es simplemente algo dado, y que de hecho tuvo un comienzo. Descubrimos que el tiempo es irrever- sible. La secuencia en la curva mayor de su desarrollo ha ido de menor a mayor complejidad y conciencia. Así, nuestra visión científica moderna del universo coincide más con el ámbito bíblico que con el mundo no bíblico, el cual no tiene un sentido tan claro del universo que comenzó en un momen- to histórico determinado. Al remontarnos hacia atrás, descubrimos que nuestro universo existe desde hace mucho tiempo. Actualmen- te se calcula que alrededor de 15 billones de años. Sin embargo, esta 27
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA comprensión del universo difiere de otras previas. Es más un tiempo histórico que metafísico. En India, por ejemplo, el universo (como se comprende tradicionalmente) aparece hace trillones de años, existe durante trillones de años y luego se extingue para retornar una y otra vez. Esta visión representa un tipo de tiempo metafísico, y no se basa en un estudio empírico del cosmos material ni de su historia. Por otro lado, los chinos tienen lo que yo llamaría un tiempo cronológico de la historia humana. Saben mejor que cualquier otro pueblo qué ocurrió hace 3.000 años. Conocen con mucha precisión lo que sucedía entonces. Esto es lo que yo llamo historia cronológica. La historia significativa -es decir, la historia del tiempo evolutivo significativo- aparece con la experiencia reveladora del Medio Oriente, de- sarrollada en el mundo bíblico y cristiano. Incluso los cristianos veían el universo desde una perspectiva de tiempo estacional y continuo - aunque la esencia del cristianismo es el tiempo evolutivo humano- la determinación de una presencia divina en el mundo humano en los términos del reino de Dios. Ahora tenemos un nuevo sentido del universo, con un inicio preciso y que ha pasado por una secuencia de trans- formaciones de menor a mayor complejidad y formas más amplias de conciencia. En cierto modo, ambas necesitan relacionarse: la aparición de un universo de conciencia y de una comunidad espiritual. El universo es la expresión básica de comunidad, la comunidad sagrada esencial. El comienzo del universo no fue una humareda homogénea, sino más bien constelaciones de energía articuladas en una unidad insepa- rable. Las partes del universo se diferencian externamente, se articulan internamente y se unen en una amplia relación de cada partícula con todas las demás. Hay algo muy importante acerca del inicio del universo tal como lo conocemos ahora. Lo considero una revelación maravillosa, porque nos dice algo de las fuerzas que impulsaron su apari- ción. Trataré de explicarlo. En el comienzo está esa fuerza expansiva, diferenciadora, y las entidades articuladas emergentes, lo que ocurre 28 LO DIVINO Y NI IhS m u Al IUAI MOMENTO REVELADOR poco después de la radiación primordial. De inmediato aparece la gravitación y las cosas se agrupan en una profunda relación. De modo que tenemos dos fuerzas al comienzo del universo: un proceso emergente de diversificación, especie de explosión, y luego un proceso de contención. Es muy importante la atracción que todo ejerce sobre todo lo demás. Nadie sabe en qué consiste, esta atracción. Isaac Newton (1642-1727), que formuló las leyes de gravitación, ignora- ba qué era todo esto. Estableció las leyes de esta atracción, pero no sabía en qué consistía, y aún nadie puede decirnos qué es la gravita- ción. Pero sí sabemos que las fuerzas atractiva y explosiva constituyen la llamada curvatura del universo. Todo lo que existe lo hace en este contexto, la curvatura del espacio. Si la velocidad de emergencia hubiera sido una trillonésima de fracción más rápida o más len- ta, el universo se habría desplomado o explotado. Debía ser precisamente la trillonésima parte de un trillón. ¿Por qué? Porque la curvatura del universo tenía que permitir que éste siguiera expandiéndose sin desplomarse ni explotar. Así, tenemos un universo unido, pero no tanto como para ahogar su expansión y creatividad. Si la atrac- ción sobrepasa la expansión, se desploma. Y si la expansión supera la atracción, explota. Esta curvatura del espacio la he llamado "la curva compasiva" del universo, o la cuiva compasiva que abraza al universo. ¿Qué hacemos al encontrarnos con otros? Nos acercamos y abrazamos. Este abrazo refleja la curvatura del universo. Hablamos del pensamiento reflexivo de la mente, porque somos el tipo de seres en que se refleja el universo. ¿Qué es ese reflejo? Es la expresión de la curvatura del universo en la inteligencia humana. Es la curvatura del universo que regresa sobre sí misma. Si no fuera por ella, no habría reflejo humano. No habría afecto humano sin la atracción gravitacional. La gravitación, inherente a este proceso, une todo en forma tan es- trecha que nada puede separarse de nada. La alienación es un imposible, un imposible cosmológico. Podemos sentir alienación, pero jamás estar alienados. 29
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA Otro elemento importante en este proceso es la relación del origen. En el universo, todo está genéticamente emparentado con todo lo demás. Hay literalmente una familia, un vínculo, porque todo desciende de la misma fuente. En este proceso creativo se ori- ginan todas las cosas. En la tierra, todos los seres vivos derivan claramente de un solo origen. Literalmente nacemos como comunidad; árboles, aves y todas las criaturas vivas están unidas en una sola comunidad de vida. Esto nos da la sensación de pertenencia. La comunidad no es un sueño ni algo que podría ser hermoso. Literal- mente somos una sola comunidad. La tierra es una sola comunidad de existencia, el contexto donde existimos. La Trinidad Un elemento notable de la fe cristiana es que trasciende el problema de lo divino como el único ser de simplicidad pura, o llama pura de existencia. Todos los demás seres son seres "reunidos". Sólo lo divino es un ser no-reunido. En otras religiones también es así. Simplicidad es una definición metafísica de lo divino. Sin embargo, el mundo cristiano piensa que la vida interna de lo divino es comunidad. ¡Es provocador afirmar que la comunidad está en la esencia de la simplicidad esencial! Esto se expresa por primera vez en la Biblia, en términos del llamado modelo familiar, Padre, Hijo y Espíritu: el Padre, principio emergente; el Hijo, articulación interna de las cosas; y el Espíritu Santo, fuerza unificadora. Luego tenemos a San Agustín, quien explica la Tri- nidad con un modelo psicológico: pensamiento que se piensa a sí mismo, que se considera propio de la vida interna del espíritu puro, autopercepción y autovinculación en las profundidades de la realidad esencial. Actualmente tenemos el llamado modelo sociológico de la Trinidad: el ser, el otro y la comunidad. Pero yo propongo un modelo nuevo, y en ciertos aspectos mejor, basado en la cosmología y funcionamiento del universo: el modelo de diferenciación, articulación interna y comunión, que surge de nuestra comprensión científica del universo. 30 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR Vivenciamos el mundo como diferenciación y diversificación emergentes; cada partícula tiene su propia interioridad, su estructura interna de identificación, su ser interno. En cierto sentido, todo participa "en persona", por decirlo así, todo tiene voz. Todo se manifiesta y todo recibe algo de todas las otras partículas del universo. Así obtenemos la comunión de las cosas. El volumen de cada átomo es el volumen del universo (si consideramos que todo átomo está donde se siente su influencia). Todo átomo influencia de inmediato a todo otro átomo del universo, aunque estén a billones de años luz. Aún existe el vínculo. Por lo tanto, nuestra explicación de la Trini- dad, a la luz del modelo cosmológico, se plantea en términos de un principio de diferenciación: el Padre, principio de articulación interna; el Hijo, principio interno de las cosas; y el Espíritu Santo, el víncu- lo, el elemento unificador, el espíritu del amor, el spiritus, el espíritu interno de la realidad. La comunidad sagrada primordial Nuestra nueva comprensión del universo es una nueva experiencia reveladora. No es una revelación en el sentido bíblico, pero es reveladora. Es la forma en que lo divino se nos revela actualmente. Esto no lo encontramos en los Salmos (donde hay ideas maravi- llosas, hermosas presentaciones en que la naturaleza canta la ala- banza divina). Ahora tenemos una nueva percepción de la comunidad sagrada, y por eso digo que el universo es la comunidad sagrada primordial, la realidad religiosa primordial, la autoridad primordial del universo, lo primordial de todo. Y existimos como miembros característicos de este universo. Esta revelación no proviene del mismo proceso de la revela- ción tradicional. En otras palabras, este procedimiento racional y analítico que estamos viviendo es totalmente diferente de aquellos procesos intuitivos que experimentaron los profetas. Además, tiene un sentido distinto de cómo se nos presenta lo divino, el misterio supremo de las cosas. Esta experiencia es tan única como la expe- 31
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA riencia reveladora del mundo hindú, que también es cualitativamente diferente de la experiencia reveladora del mundo bíblico. ¿Qué permite que estas experiencias sean llamadas revelación? El modo prác- tico en que se comunica lo divino y cómo lo divino y lo humano se comunican entre sí. Es la dimensión más amplia de la categoría reveladora, pero funciona de distintas maneras. Las flores son flores, pero hay diferencias cualitativas entre ellas. Los árboles son árboles, pero no hay "un árbol" que no sea de un tipo específico, una expre- sión individual de la especie. Detrás de todo esto, a menudo está "el escándalo de la elección particular" en la teología cristiana. Es la elección divina de un pueblo escogido, de una revelación única, escogida. Más que escándalo de la particularidad, lo llamaría absurdo de la particularidad, porque el uní- verso es una comunidad integral, tiene esta realidad singular y debe ser la elección primordial. Como dice Santo Tomás en la Parte Uno, Pre- gunta 47, Artículo Uno, de la Summa Theologica: en el mundo hay cosas tan diferentes porque Dios no puede crear otra deidad. No puede comunicar su ser total a un solo ser, y entonces crea este conjunto de seres para que la perfección que falta en uno sea proporcionada por otro, y el universo total de cosas se manifieste y participe en lo divino más que cualquier ser por sí solo. La elección primordial, la preocupa- ción primordial, debe ser la totalidad, y todo se debe elegir a la luz de la totalidad. No se trata de destruir la diferenciación, porque es la grandeza de la totalidad de las cosas. Dentro de esta elección primordial, todo se elige, cada cosa en su propia modalidad. En el mundo hindú se vivencia lo mismo. Los hindúes se vivencian a sí mismos como presencia elegida, única, de lo divino, como un modo de ser único. Los budistas también tienen una co- municación espiritual única. En otras palabras, todo se elige según su propia y especial manera, pero también en cuanto a una comuni- cación única. Las tradiciones hindú y budista tienen su propia particularidad y universalidad. Pienso que quien no se beneficie de estas otras tradiciones carece de algo. 32 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR En una oportunidad estaba con un grupo de personas entre las que había una filósofa. Yo hablaba de mis almas budista, hindú y china. Vi que se ponía cada vez más tensa. Al poco rato, golpeó la mesa y dijo: "¿En qué crees tú?". Le dije: "Creo en todo. Dime algo, y creeré en ello. Soy un creyente y me gusta creer. ¿Por qué debo limitar mi creencia?". Como dice San Pablo; "Cree en todo". La norma de mi creencia es en realidad la norma de la comunidad de la tierra, es decir, cómo hemos respondido los humanos a las condiciones de vida a través de los siglos, en diferentes culturas y épocas. Veamos, por ejemplo, algo tan simple como las ceremonias de rena- cimiento espiritual. No he descubierto ningún pueblo que no las tenga. Cuando nos encontramos con algo tan constante, sabemos que es muy profundo y prevaleciente, una necesidad de la psique humana, un rasgo común de la formación espiritual humana. Hay una manifestación cristiana específica de esta ceremonia, pero en sí tiene un significado mucho más amplio. Tenemos un "multiverso" y un universo, donde todo se diferencia pero todo y todos son elegidos; en toda elección, hay un aspecto universal y particular. La devastación planetaria se atribuye a esta comprensión exagerada de la particularidad de elección en la tradición bíblica occidental. En este caso, sólo lo humano —y no el mundo naturales elegido. Esta negligencia hacia el mundo natural no puede perdurar. No puede haber una comunidad sagrada adecuada sin la inclusión del mundo natural. Ideas tradicionales acerca de un Dios trascendente Generalmente los pueblos vivencian lo divino como una presencia penetrante de fuerzas misteriosas en el universo. Nosotros, un pueblo bíblico, reunimos toda esta presencia penetrante constelándola en un creador personal, divino, trascendente, relacionado mediante un pacto con un pueblo especial. Con esto, ¿qué ganamos, qué perdemos? Ganamos algo. Podría describir las prime- 33
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA ras páginas de la Biblia como el triunfo del padre celestial sobre la madre tierra. El Primer Mandamiento es "No tendrás una madre tierra". No rechazo al padre celestial, pero me agrada la idea de una madre tierra y también hablar con los árboles. Este tipo de subjetivi- dad, que los árboles me hablen y yo les hable a ellos, está un tanto ausente en nuestra tradición. Aparece en los Salmos y en partes de la tradición. Pero las tradiciones son su realidad histórica. No podemos decir que hay un "cristianismo ideal" en algún lugar por ahí. Cuando hablo de cristianismo, hablo de su realidad histórica. La realidad histórica es que cristianos, como San Bonifacio (¿680?-755, misionero inglés en Alemania), cortaron los robles que los paganos consideraban sagrados. ¿Por qué se consideraba idólatras a los paganos? Lo divino siempre aparece encarnado; nadie adora la materia como materia. Lo que se adora es una forma de presencia divina. En el Bhagavad Gita (Canto del Señor), el texto más sagrado del mundo hindú, hay un excelente pasaje, uno de los más hermosos y relevantes de la litera- tura religiosa, que dice: "Cada vez que alguien me adora, me hago presente allí". ¿Por qué lo divino no puede hacerse presente allí donde las personas lo ubican? Intuitivamente sabemos que la bondad divina sí lo hace. Obviamente, lo divino está ahí o nada existiría. San Agustín dice que Dios es más íntimo con nosotros de lo que somos con nosotros mismos. Dios es más íntimo con todo. Toda existencia es un modo de presencia divina. Por cierto hay una diferencia, una distinción, pero si hubiese una diferencia en el sentido de separa- ción, el mundo creado no existiría. No puedo existir salvo por una presencia divina. Siempre está el misterio de las cosas, y al misterio de la existencia se le puede llamar divino, Dios, inmanencia o como se desee. Debemos reconocer el misterio de las cosas. Pocas personas han pensado resolver el misterio de algo. No percibo grandes problemas respecto a la inmanencia y trascendencia. Pareciera, sin embargo, que nuestro excesivo énfasis en la trascendencia nos está llevando a destruir el planeta. 34 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR Hoy en día, los pueblos indígenas constituyen un excelente recurso, ya que están asumiendo un rol de Iiderazgo en los asuntos humanos. Esto, luego de que muchos otros pueblos han tomado po- sesión de la tierra y han estado más al mando de lo que ocurre. Al introducirnos en el tema ecológico, comenzamos a aprender de estos pueblos indígenas. Existen alrededor de 200 millones de indíge- nas en el mundo, también llamados Primeros Pueblos o Pueblos Pri- mitivos. Lo primero que aprendemos de ellos es que el universo es una comunidad de sujetos, no una colección de objetos. Hemos tratado al universo como una colección de objetos. Por muy interrelacionados que estén, si no escuchamos la voz de los árboles, aves, animales, peces, montañas y ríos, estamos en problemas. Creo que ésta es una de las cosas más importantes que estamos aprendiendo de los pueblos tribales. Estamos aprendiendo a hablar con el río y que él nos hable a nosotros. Hace poco conversaba con alumnos de un prestigioso colegio de Nueva York. Les decía que mi generación había sido aurista. Les pregunté qué era el autismo. ¡Imagínense preguntarles esto! Un alum- no se paró y explicó claramente: "Personas tan encerradas en sí mis- mas que nada ni nadie les llega". Es un proceso de aislamiento. Esto es lo que ha pasado en la comunidad humana actual. Sólo nos hablamos a nosotros mismos. No hablamos al río, no lo escuchamos. Hemos roto la conversación. Al hacerlo, hemos destrozado el universo. Todo esto es consecuencia del autismo. Mientras tomamos más y más conciencia del trágico destino en que estamos atrapados, nos sentimos cada vez más impulsados hacia la experiencia de los Pueblos Primitivos. En relación a esto, creo que los mensajes de Black Elk son muy importantes, especialmente los de Black Elk Speaks (John Neihardt, Nueva York: Washington Square Press, 1972. Edición original, 1921). Con Black Elk reaprendemos a escuchar. Obvia- mente, hay otras cosas que podemos aprender de los Pueblos Primi- tivos, pero creo que esto tiene gran importancia. 35
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA En relación a esto, el animismo es importante. A menudo he señalado que la salvación de los cristianos reside en los elementos no asimilados del paganismo. Asimilamos la sabiduría griega, la mís- tica oriental y las técnicas de meditación de diferentes partes del mundo. Hemos asimilado en gran medida lo que China ha ofrecido. ¿Por qué entonces excluimos la asimilación de la cultura de los "pueblos paganos"? Es otra instancia problemática de estos últimos siglos de aislamiento. De alguna manera nos sentimos amenazados. Nos retiramos. Esto puede ser históricamente comprensible, pero es in- aceptable que continúe. Es como San Bonifacio cortando árboles sagrados. Hoy día eso sería absurdo. Los elementos no asimilados del paganismo tienen mucho que ofrecernos para establecer una rela- ción íntima con el mundo natural. El rol de la especie humana Cuando hablamos de la creación de lo "humano", ¿qué significa exactamente este término? Humano es aquel ser en el cual el universo se refleja y se alaba a sí mismo y a su origen numinoso mediante su modo único de autopercepción consciente. Todos los seres vivos hacen esto a su manera, pero en los humanos se convierte en un modo de funcionamiento dominante. No pensamos en el universo, éste se piensa a si mismo, en nosotros y por medio de nosotros. Esta definición de humano es mejor que la definición clásica que nos identifica como animales racionales. Esta es una buena de- finición biológica, pero hay otra manera de mirar lo humano. Por ejemplo, los chinos identifican lo humano como el hsin (corazón) del universo. Su escritura es una pictografía del corazón humano, que en este contexto se traduce como "mente" y "corazón" del universo. Para los chinos, lo humano es "la mente y el corazón del universo". Esto me lleva a algo muy importante. Siempre hay dos modalidades en cualquier ser: microfase y macrofase, o sea, su modalidad particular y su modalidad universal. No somos nosotros mismos sin 36 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR todo lo demás. Tenemos muchos seres: personal, familiar, comunitario. Nunca estamos realmente separados de nosotros mismos. No es del todo honesto decir: "Yo hago las cosas por mi familia, no por mí". Las hacemos por nuestro ser familiar y por nuestro ser personal, ya que ambos se identifican Existimos para nuestro ser humano, comunitario, terrenal y universal. En este sentido, somos parientes genéticos de y tenemos cierta identidad con todo lo demás. No podemos salvarnos sin salvar todo y a todos los demás. A menos que otra persona nos active, no podemos ser verdaderamente. Dependemos de los demás para obtener nuestro ser. Nos convertimos en ser dando y recibiendo. Existimos en este amplio contexto. Si perdemos el mundo externo, perdemos el interno. Siempre regresamos a nuestro ser más amplio. ¿Por qué me atrae determinada persona? Es ahí donde "estoy". Es ahí donde existo. Una persona dice: "Tú eres todo". Es verdad. El otro es todo, pero una persona también debe tener una autoarticulación interna para poder vivenciarlo, experimentar el ser en el otro, el ser en la comunidad, el ser en el universo. Debido a nuestra intimidad con la tierra, si la degradamos, degradamos nuestro ser más extenso. Es un suicidio. Muchos se preguntan por el nivel de la inteligencia animal y cómo se compara con la humana. Debemos reconocer que la inteligencia existe en modalidades muy diferentes. Es mejor no hablar de "niveles", sino de diferencias cualitativas. La inteligencia está muy diversificada en su expresión y funcionamiento. Las diferencias son cualitativas, no cuantitativas. Las diferencias cualitativas no se dan exactamente como mayores o menores, sino en la modalidad de su funcionamiento. Cada uno tiene su máximo desarrollo en relación a su funcionamiento adecuado. Así ocurre en el mundo de la abeja, halcón peregrino, trucha arco iris, delfín, y humano -en cada caso, la inteligencia es apropiada a la función; cada uno es perfecto en su propio orden. Lo especial de la inteligencia humana reside en el alto desarrollo de su conciencia reflexiva. En su estado natural, estas di- 37
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA versas formas de inteligencia están presentes unas para otras en una profunda comprensión y compasiva relación. Lo maravilloso de esta presencia reside precisamente en las diferencias. Debido a que cada una es única, pueden realzarse entre sí, introduciéndose en áreas de experiencia que no existirían si las diferencias fueran menos exten- sas. Cada una lleva los profundos misterios de la existencia en algún modo especial de expresión. Entre los humanos, los poetas están en comunión más profunda con estas otras formas de comprensión, que solemos vivenciar en la niñez. Nuestro autismo es resultado de nuestra educación. La ciencia y Teilhard de Chardin La obra del paleontólogo jesuita francés Pierre Teilhard de Chardin surge frecuentemente en discusiones sobre la relación de los humanos con el mundo creado. Hay buenas razones para ello. Alrededor de 1940, Teilhard escribió la obra básica de la teología del siglo XX. Nunca fue comprendida, aunque posiblemente sigue siendo la más influyente restitución de la teología desde los tiempos de San Pablo. En su obra, Teilhard muestra que la historia cristiana es idénti- ca a la historia del universo y que si la comprendiéramos desde este punto de vista, los estudios teológicos serían más integrales e influyentes. Podrían manejar en forma más eficiente la confusa comunidad humana y los trastornos ecológicos. Ayudarían mucho a sanar nuestra relación humana con lo divino. Pienso que de aquí en adelante no habrá ninguna relación humana eficiente con lo divino si no se integra con esta historia del universo que ahora conocemos. Si renovamos la teología y nuestra relación religiosa con el universo, podremos ayudar con mayor eficiencia a personas con problemas psíquicos, para que enfrenten la vida en forma adecuada al no en- contrarle sentido a las cosas. Emergerá una nueva espiritualidad ecológica. Lograremos nuestro bienestar religioso, humano y plane- tario. 38 LO DIVINO Y NI JhSTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR Teilhard tuvo tres logros básicos. Primero, describió las dimensiones psíquico-espiritual y físico-material del universo. Segundo, identificó la historia humana con la universal. Ahora la ciencia sabe que lo humano está integrado a la historia universal y se pregunta sobre la relación entre la mente que el universo produce y la mente que conoce el universo. En la actualidad, los-científicos hablan del "principio antrópico cosmológico", un principio muy significativo que incluye estructura y funcionamiento internos del universo en sus dimensiones de microfase. Freeman Dyson, profesor de física en Princeton, dice que mientras más estudia la estructura del universo, más se convence de que éste sabía desde el principio que nosotros ven- dríamos. Esto concuerda con todos los elementos de azar y selección natural que dieron al universo su forma actual. Como dice Teilhard, en el universo hay, en definitiva, una dirección hacia la "complejidad- centralización". Tercero, Teilhard enfatiza la importancia de avanzar desde una excesiva preocupación por el proceso de redención a un mayor én- fasis en el proceso de creación. Ya en 1931 escribió con gran claridad acerca de "la dimensión autorganizadora del universo". Esta dimensión no significa que no haya un misterio más profundo en el origen de esta fuerza dentro del universo. En otras palabras, no excluye el misterio de cómo se comunica o funciona esta dimensión autorganizadora, porque en el mundo de los fenómenos el universo es la única realidad autorreferente. No podemos conocer el universo adecuadamente porque no tenemos nada con lo cual compararlo, relacionarlo -es la única realidad autorreferente en el mundo de los fenómenos. Es el único texto sin contexto. Todo lo demás se debe observar en el contexto del universo. Por eso nuestro sentido de creación es tan distinto, y por eso los fundamentalistas no aceptan que el universo sea una autocreación dentro del contex- to divino. Se puede hablar de un contexto en cuanto al misterio o trascendencia, o al contexto numinoso del universo, que podría con- siderarse la dimensión divina. Pero Dios no dirige el espectáculo 39
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA como si el universo fuera un show de marionetas; es una realidad que funciona espontáneamente. Es maravilloso comprender este proceso. Lo divino permite que el universo funcione de este modo notable. En el universo hay una capacidad de autoarticulación inherente, y mientras más sabemos al respecto, más nos convencemos que lograremos un sentido del universo y del funcionamiento divino en relación a él totalmente diferente. Sin embargo, tengo que hacerle algunas críticas a Teilhard. Es un tanto trágico que no esté "disponible" para los ecologistas actuales, pues estaba intensamente involucrado con el mundo tecnológi- co. Para él, el proceso evolutivo se concentraba en lo humano. No podía comprender el aspecto devastador de lo humano. Cuando Henry Fairfield Osborne, en su libro Our Plundered Pla.net (1947), sostuvo que el mundo estaba sufriendo una grave destrucción ecológica por la acción humana, Teilhard se negó a aceptarlo. Otros lo veían, pero él no. Era excesivamente optimista, basado, creo, en la obra de espiritualidad Abandonment to Divine Providence (1861) de Jean de Caussade. De Caussade proponía abandonarse a la vo- luntad de Dios. Durante la Primera Guerra Mundial, Teilhard sen- tía entusiasmo por estar en el frente de batalla. Para él, lo peor era lo mejor, porque significaba que Dios aún tenía planes mayores. Teilhard no podía tomar en serio la destrucción del mundo natural. En una oportunidad, alguien le señaló la destrucción del planeta, a lo cual respondió que la ciencia descubriría otras formas de vida. Quisiera situar la teología en términos que permitan comprender el significado de la ciencia. La ciencia es en definitiva una forma mítica de comprensión. El físico Wolfgang Pauli (1900-1958), por ejemplo, atribuyó sus descubrimientos a sueños arquetípicos. Curiosamente, Sir Isaac Newton, el científico arquetípico, no fue mecanicista. Más tarde se le consi- deró mecanicista, pero en realidad fue más que nada alquimista. Pasó la mayor parte de su vida estudiando los misterios de las cosas y tratan- 40 LO DIVINO Y NUESTRO A( TUAL MOMENTO REVELADOR do de elucidarlos mediante la alquimia. Ingenuamente reconoció que no sabía lo que era gravitación. Para él, era un misterio demasiado profundo que lo llevaba al mundo del misterio. Con la ciencia contemporánea y nuestro nuevo sentido de las cosas (desde la física cuántica y Werner Heisenberg [1901-1976]), estamos muy lejos del mecanicismo. Hay científicos mecanicistas, pero los científicos reflexivos en un contexto amplio perciben los misterios profundos de la existencia. Es como el "principio de incer- ridumbre" de Heisenberg: nuestro contacto con las cosas las cambia. No las conocemos en su realidad objetiva, sino más bien mediante una intercomunión. Toda fórmula científica es mito, misterio y comprensión racional. ¿Qué unifica a la fórmula? Esta no es nada sin su interpretación, de modo que la comprensión no está en la fórmula. (Ninguna fór- mula se autointerpreta). Los científicos piensan que está ahí porque la ecuación funciona. No digo que el proceso científico racional sea onírico, pero funciona en un contexto de misterio aún más profundo que muchos científicos comienzan a reconocer. Al reconocerlo, tenemos un misterio mayor. Nuestra ciencia no reduce el misterio, lo realza. Debido a que los cristianos no pudieron apreciar nuestra nueva comprensión del universo, no llegaron a nuevos modos de revela- ción divina. Los cristianos desean comprender en forma deductiva, sólo con sus propios recursos. En consecuencia, aún no pueden aceptar la visión científica ni ver su valor religioso. En la nueva historia del universo hay grandes valores religiosos, pero la teología cristiana todavía no la aprecia como su propia historia sagrada. Si la teología misma no está en una situación sana, ¿cómo puede ayudar a sanar la confusa situación actual? Los pueblos indígenas generalmente tienen rituales de sanación de base cosmológica. Por ejemplo, en ellos, los navajos cuentan la historia del universo. In- cluso lo pintan, y ahí aparece la persona que quiere sanar. Luego el proceso de sanación se resuelve invocando las fuerzas del universo 41
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA en relación al problema específico de esa persona. Así, el proceso de sanación es un proceso comunitario cosmológico, la comunidad del agua, aire, suelo, hierbas e insectos. Nuestras medicinas provienen de estas fuentes, de las formas vivas, plantas, insectos, etc. Necesitamos restablecer una relación con el universo y sus misteriosos poderes. El problema es que la teología, con su fidelidad al pasado, se ha aislado de la gran comunidad de vida y existencia en el presente. Sin embargo, no siempre fue así durante los grandes períodos de creatividad teológica. En la época de los primeros padres de la Igle- sia, sorprendió que Clemente de Alejandría (¿150?-¿220?) relacio- nara la fe cristiana con el mundo griego, orden humano y cosmológico más extenso en el contexto de ese tiempo. Más tarde, San Agustín ubicó la teología en relación al neoplatonismo de su época. En cier- to sentido creó la Edad Media, en gran medida a través de su obra The City of God. Es la historia del universo y de los humanos en él. En el contexto de esta historia nació el cristianismo medieval. En la época de Santo Tomás se requería un contacto y una reinterpretación del mundo griego de la metafísica, la mente y la ley natural. Entonces resumió la teología en su Summa Theohgica. Gra- cias a su contacto con la notable obra de Aristóteles, formuló esta amplia interpretación de la fe cristiana. Más tarde, durante el Rena- cimiento, la Iglesia elaboró más sus enseñanzas. En el último tiempo, la teología ha perdido contacto con la historia actual del universo y con la comunidad humana global. Nuestra historia tradicional se ha vuelto disfuncional. Las ciencias empíricas nos han enseñado una nueva historia. El problema es que ésta se ha contado como un proceso mecanicista, casual, puramente racional, sin mística, sin cualidad numinosa. No posee espíritu, por así decirlo, no tiene cualidad "personal". Debemos descubrir esta historia de un universo emergente -en una secuencia de transfor- maciones de tiempo-evolutivo- como nuestra historia sagrada. Te- nemos nuestra historia, pero aún no se acepta como nuestra historia sagrada. 42 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR Debido a su percepción de un universo emergente, para mí, Teilhard es más importante que Alfred North Whitehead (1861- 1947). Whitehead, contrariamente a Teilhard, no tenía una idea clara del tiempo real, histórico. Era filósofo-científico, no historiador, naturalista o paleontólogo. Entendía el tiempo como proceso, pero no comprendía la historia integral en su realidad fenomenal. Para él, el universo era un organismo, algo holístico, integral, interactivo, un proceso, pero no llegó a ninguna parte. En Whitehead falta la historia; Teilhard la tiene. También es una de las diferencias entre Thomas Merton (1915-1968) y Teilhard. La fuerza de Merton está en su visión espiritual; la de Teilhard, en su amplia historia del universo psíquico y material, es decir, espiritual y físico. ¿Por qué Hegel (1770-1831) y Marx (1818-1883) fueron tan influyentes? Tenían la historia del proceso emergente. Sin una historia, es difícil ejercer una amplia y sostenida influencia en el mundo actual. THOMAS CLARKE El contexto Thomas Berry y la teología Se dice que las primeras frases son importantes, he aquí la mía. Tom Berry es aquel miembro de la especie humana para quien el universo emergente ha llegado a un momento de celebración único de autopercepción reflexiva. Berry no ha esperado la frase siguiente con la respiración cor- tada, pero después de revisar durante meses su obra, pienso, como teólogo "ortodoxo" y seguidor de Teilhard, que Tom ha aportado un sistema no sólo brillante, sino, al menos desde mi limitada perspectiva, bastante congruente con la herencia judeocristiana que es parte de la propia formación de Tom. 43
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA Revelación cristiana y nueva cosmología La teología está en mejor posición hoy que en 1950 para asimi- lar algo de lo que Tom dice acerca de la revelación, porque nos hemos desplazado de una comprensión cognitiva, verbal, sobrenatural a una idea de revelación divina coextensiva con la creación. Todo habla de Dios. Esto se diferencia en el orden emergente del universo. Desde la perspectiva cristiana, la revelación primordial se produ- jo en Jesús de Nazaret -su vida, muerte y exaltación-, y se sigue produciendo en él, pero esto no significa que no se produzca en los procesos del universo, porque los seres humanos somos el universo en la autopercepción reflexiva. ¿Qué pasó en y a través de Jesús de Nazaret y que está pasando en el Cuerpo de Cristo, que ahora estamos llamados a extender? La nueva cosmología puede aportar mucho a la teología cristiana tradicional: la puede sanar. Sin embargo, como indicaré a continuación, quizás la teología cristiana tradicional también ayude a la nueva cosmología. Los ternas Nombrar a Dios Siempre es peligroso hablar de Dios, especialmente hoy cuando la teología debe hablar a lo concreto de la vida humana -este inmenso problema ecológico, como lo describió Berry. Si bien el discernimiento es necesario, no es una precaución. El discernimien- to significa mucha confianza y esperanza. Me gusta decir que la ex- presión favorita de la teología no es "por lo tanto" sino "sin embargo", porque siempre debemos sobrepasar lo que acabamos de decir. Aprecio la explicación de Berry para no recurrir a la palabra "Dios". El socorrido recurso del lenguaje-Dios disminuye la venera- ción y el sentido de misterio que es importante tener en presencia de lo divino. En segundo lugar, hablar de Dios puede ser un fácil escape de la responsabilidad humana o un desligarnos de ese ele- 44 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR mentó sagrado presente en la creación de Dios. Podemos pasar con gran rapidez de la realidad creada a la realidad del creador. De modo que, en este punto, diría que Tom tiene una razón muy buena y plausible para no hablar de "Dios" tan apresuradamente. Esto es congruente con la tradición cristiana, remontándonos a los padres de la Iglesia que usaban expresiones como: "Sabemos lo que Dios no es, más que lo que es", "Sabemos que Dios es, no sabemos cómo es", o como dice San Agustín en forma tan hermosa en latín: "Si comprehendisti, non est Deus". Si han captado la realidad de Dios, no es Dios lo que han captado, porque Dios se nos escapa constantemente. En esta ocasión queremos explorar la relación entre la nueva cosmología, la doctrina cristiana tradicional y la teología cristiana. Desde la perspectiva de la tradición, nos centraremos en Dios, la creación, la revelación y la Trinidad. Por lo tanto, trataré de referir- me a estos aspectos desde la ventajosa posición de la tradición. La creación en el nuevo momento revelador En primer lugar, esta noción teológica de la creación representa una respuesta judeocristiana al ¿por qué existe todo?, pregunta que la ciencia no plantea, pero que nosotros como humanos y religiosos debemos plantear. Nuestra tradición responde que el universo existe porque es una creación de Dios. No hay tiempo para abordar toda la crítica de la filosofía moderna, que afirma que las doctri- nas cristianas de creación y providencia coartan la libertad y auto- nomía humanas. Los teólogos modernos han tratado de responder a esa crítica con una noción de creación y providencia en la que Dios simplemente trascienda nuestra experiencia de creación a nivel humano, de modo que, lejos de depender de un Dios creador inhibidor de nuestra libertad, sea un desafío para ejercer nuestra libertad. Karl Rahner (1904-1988) dijo que Dios, precisamente por ser quien es, es capaz de constituir otro ser en existencia en radical dependencia de El. Entonces, no a pesar de, sino debido a eso, la criatura se constituye con cierta autonomía. Berry podría dar testimonio de la for- 45
RICONCIUACIÓNCONIA HUMA ma en que Tomás do Aquino, en el contexto de esta relación creador-criatura, dio a la criatura, especialmente a la humana, plena libertad para ejercer sus poderes creados inherentes. Esta es una afirmación sobre la cual no estoy muy seguro, pero tal vez signifique que no he asimilado totalmente el mensaje de Berry. Lo expresaré de todos modos. Desde el punto de vista de esta noción radical de creación, de un Dios trascendente, que constituye el universo existente con una dinámica que tiene cierta autonomía, la transición de cosmos a cosmogénesis tiende a relativizarse. Si tuviera tiempo, agre- garía un "sin embargo": debo ser honesto y decir que veo esta transi- ción revolucionaria desde ese cosmos cerrado, con el que se enfrenta- ron nuestros antepasados, a esta revelación de cosmogénesis, y desde el punto de vista particular de un cristiano que cree en Dios creador, al menos una parte de mí dice: "¿Cuál es la diferencia?". Inmanencia y trascendencia Para mí, la creación ocurre a través de un Dios que, en el lenguaje tradicional, es trascendente e inmanente. En sus ensayos, Berry habla de reconocer la legitimidad de la noción de trascendencia, pero menciona el daño concreto que se ha producido. Esta noción filosófica o teológica de trascendencia divina ha hecho daño, parti- cularmente al desligarnos de la comunión con la tierra. Hoy cuesta hablar a favor de la trascendencia divina. Reconozco que lo descrito por Berry ha ocurrido. Podríamos discutir los detalles, pero todas estas nociones son beneficiosas y perjudiciales a la vez. Pero en la medida en que desliguemos esta noción de trascendencia divina del patriarcado, del militarismo y de una deidad no responsable que dirige el universo -en la medida en que desliguemos esta noción de esos atavíos culturales-, veremos que la trascendencia divina tiene algo que decir en nuestro contexto actual. Básicamente, podemos considerar la trascendencia divina desde dos puntos de vista. Primero, ontológicamente. La trascendencia de Dios dice que el universo no es Dios, que cuando logramos la realidad 46 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR total del universo, aún está Dios. Desde este punto de vista, el acento judeocristiano en la trascendencia divina nos previene contra la idola- tría. El Dios que adoramos no es nada finito, nada que tenga sentido unívoco. La trascendencia divina nos recuerda esto. Segundo, epistemológicamente. La trascendencia divina dice que jamás podemos captar a Dios. Dios, lo divino en sentido literal, es indefinido y nos trasciende constantemente. De modo que, desde estos dos puntos de vista, Dios no es el universo y nuestro conocimiento de Dios nunca llega a El. Esta comprensión de la trascendencia divina desempeña un rol, pero si se trata de ejercerlo, se debe hacer uno tras otro, por así decirlo, en compañía de la noción de inmanencia divina. Esto es lo que en gran medida se ha descuidado en nuestra tradición cristiana. Ontológicamente, la inmanencia divina diría que no debemos concebir la trascendencia divina indicando que Dios es distinto del universo y está lejos, sino que toda realidad creada, toda realidad humana, participa en la realidad de Dios. La inmanencia divina en la totalidad de la creación, especialmente en la expresión humana de creación, es el terreno para esa dimensión de lo sagrado que, como señala continuamente Berry, es parte de nuestra experiencia del universo, esa realidad creativa que evoca en nosotros el sentido de lo sagrado. La inmanencia divina, como se manifiesta en el Espíritu Santo, establece un enfoque reverente, sacramental, de la creación. En términos epistemológicos, la inmanencia divina dice que si bien no podemos captar a Dios con nuestros conocimientos, todo acto de sabiduría humana tiene presente a Dios, lo tiene como horizonte, de modo que estemos o no pensando en Dios, su realidad es una dimensión de toda la sabiduría humana. La Trinidad: un sentido más inmanente En términos del aspecto trinitario de Dios, podemos usar muchos modelos diferentes. Berry presentó un atractivo modelo cosmológico. Yo quisiera abordar el misterio trinitario y relacionarlo con la creación en términos de trascendencia e inmanencia. 47
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA Aquel que se llama Dios en el Nuevo Testamento, Dios Padre, representa el Dios trascendente, oculto, silencioso, en cierto modo ausente, cuyo rostro no vemos. Es con el Rostro, con la Palabra, que llegamos a cierto conocimiento oscuro de Dios. Y esta Palabra es hablada, no sólo en la revelación judeocristiana, sino en todo el universo y en cada una de las criaturas. En este punto de vista quisiera acentuar el carácter progresivo de la creación. Toda experiencia humana es revelación y la Palabra de Dios nos habla constantemente, al margen de lo que hagamos. El Espíritu aparece como Dios inmanente en toda la creación. Dios es espíritu que alienta. La Pala- bra se habla, el Espíritu se respira, y éste se convierte en la vida de nuestra vida, el alma de nuestra alma. Esta sería la breve descripción de cómo esta noción de creación con Dios trascendente e inmanente se podría reflejar en nuestras afirmaciones trinitarias. Universo y autorreflexión Quisiera responder al tema sobre las otras especies y la reflexión. Leí varios ensayos de Berry antes de encontrar su reconocimiento de cierta noción, y cuando llegué a ella, suspiré con alivio. Era la noción de analogía, y yo fui educado en la analogía del ser. En afirmaciones relativas a la atribución de conciencia y cierta vida psí- quica a todos los seres del universo -Berry señala que eso tenemos en común con los demás seres-, mi parte tradicional concuerda, pero análogamente; no usamos este lenguaje en el mismo sentido. Aún puede haber discusiones, pues muchos filósofos no aceptan la atribución de conciencia al mundo vegetal o mineral, lo que solía- mos llamar "el mundo inanimado". Aún habrá disputas en torno a esto. Como teólogo, no como filósofo, legítimo esta extensión de las ideas de conciencia y vida psíquica a todos los seres del universo, pero es una afirmación análoga. Sobre lo dicho por Berry acerca de nosotros como especie en la cual el universo se piensa a sí mismo, mi pregunta es: "¿Tiene el universo una mente autorreflexiva?". Yo veo sólo dos mentes 48 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR autorreflexivas: la mente divina de Dios y la mente humana. Me incomoda este nuevo lenguaje que afirma que el universo nos piensa, en vez de considerar que nosotros lo contenemos a él. Veo a Dios pensando a todo el universo como cosmogénesis, pero sólo en los humanos tenemos una criatura de Dios que comparte con El no sólo la conciencia o vida psíquica, sino también la fuerza de la conciencia reflexiva. La teología como historia Estaría de acuerdo con Berry en que la teología que perdió contacto con la historia se enfermó y que recuperar el contacto con la nueva historia es alcanzar la sanación. En la última década, la teolo- gía como historia se ha convertido en tema principal entre los teó- logos —es un signo de esperanza. La teología es fe en busca de com- prensión, y la fe responde a la revelación. Por mucho tiempo fue la dimensión cognitiva de la revelación y la fe, que también preocupa- ba exclusivamente a los teólogos. En las últimas décadas se ha am- pliado nuestra comprensión de la fe y la revelación; ahora sabemos que detrás de la doctrina, de las afirmaciones cognitivas de los teó- logos, hay mito, hay historia. Por eso creo que este proceso debe continuar. Segundo, la teología, al menos en la Iglesia católica romana, se enfermó por no estar suficientemente abierta a la revelación de Dios mientras emerge de las raíces de la Iglesia -sus legos-, a través del pueblo de Dios. Al escuchar la palabra teología, sospecho que la mayoría aún piensa en el magisterium y en teólogos profesionales. Una de las razones de las recurrentes disputas entre el magisterium y los teólogos profesionales -como testimonio está el documento más reciente de la Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de cómo deben comportarse los teólogos- es la falta de un partícipe en ese diálogo. No ha sido un diálogo completo. La teología comenzará a recuperarse sólo cuando las raíces de la Iglesia tengan oportunidad de contar su historia y reflexionar sobre ella, potenciados por su 49
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA bautismo y confirmación, no por un certificado especial. Cuando la historia provenga de los labios de todo el pueblo de Dios, la teología estará en camino de una mayor sanación. Animismo cristiano Berry habló de la necesidad de escuchar la experiencia de los pueblos nativos. Como teólogos cristianos, ¿cómo aprendemos a escuchar a los pueblos de las religiones nativas? Una forma de empe- zar es con la teología del Espíritu Santo. Debemos comenzar a acentuar nuestra teología en el Espíritu Santo como inmanente, no sólo en cristianos bautizados, sino en todos los pueblos y la creación. Hace poco me dije que lo que se necesita es un animismo cristiano; en el pasado fue una amenaza para los cristianos -tema que Berry elaboró en su análisis histórico-cultural. Era una amenaza para las teologías cristianas aferradas a la Palabra del Dios trascendente. Cuando esa teología se contactó con estas "religiones paganas", nos sentimos amenazados y pensamos que significaba que la adoración del único Dios verdadero corría peligro si nos abríamos a las nume- rosas deidades de estas diferentes religiones. Pienso que estamos en un nuevo período. Mientras más firme sea nuestra fe en un solo Dios, estaremos más abiertos a creer que Dios se puede manifestar de muchas maneras diferentes a través de los procesos de la tierra, y ésta ha sido precisamente la tendencia de las religiones nativas. 50 LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN 1. Thomas Berry afirma que llegamos al final del Cenozoico y entramos al Ecozoico. ¿Por qué afirma esto? 2. Según Berry, ¿qué es lo singular acerca del actual momento revelador? ¿Usted también lo considera único? 3. ¿Está de acuerdo o no con la afirmación de Clarke de que el sistema de Berry es "bastante congruente con la herencia judeocristiana"? ¿Por qué? 4. ¿Considera peligroso o esperanzador el énfasis de Berry en la actual comprensión científica del universo como la clave para un futuro religioso vital? ¿Por qué? 5. ¿Por qué Berry considera a Teilhard el teólogo más importante desde San Pablo? ¿Está de acuerdo con su afirmación? 6. ¿En qué sentido Berry y Clarke utilizan el término "historia" como un importante elemento de revitalización de la teolo- gía actual? 7. Clarke menciona un excesivo énfasis de la trascendencia en la tradición cristiana. Según él, ¿cómo se puede equilibrar este énfasis? 8. ¿Qué podemos aprender de los Primeros Pueblos del planeta? 9. Berry señala que "nuestra ciencia no reduce el misterio, lo realza". ¿Usted concuerda con esto? 51
CAPÍTULO DOS Comunidad sagrada, disciplina espiritual y rituales EN ESTE CAPÍTULO, Berry destaca un nuevo sentido de disciplina espiritual al que estamos llamados mientras avanzamos hacia el período ecozoico. Cita varios requisitos para entrar a la era ecozoica, señalando que el más importante es un movimiento desde el antropocentrismo al "biocentrismo" y, por extensión, al "geocentrismo". Para Berry, biocentrismo es una comunidad con toda la tierra, no sólo con las personas. En relación a esto, Berry utiliza la significativa imagen de éxodo, indicando que hemos sido esclavos en tierra ajena o hemos estado perdidos en el desierto de nuestro propio quehacer. Presenta una provocativa declaración: "La comunidad humana y el mundo natural llegarán al futuro como una sola comunidad sagrada o ambos perecerán en el desierto". Berry critica nuestra actual educación religiosa, rituales y sacramentos, pues ignoran el mundo natural. A muchos teólogos les cuesta aceptar esto. Berry afirma que aunque en la tradición hay aspectos que enfrentan bien el mundo natural, estos elementos no se enfatizan en las catequesis, liturgias y prédicas cristianas. Un aná- lisis de contenido ciertamente confirmaría su tesis. Berry también aclara lo que él llama el "lado sombrío" de la tradi- ción occidental: cierta fascinación por la tragedia, que él vincula con nuestra incapacidad para detener nuestro actual camino patológica- mente destructivo. Indica que debemos sentir el peligro, no para para- lizarnos, sino para emprender la enorme tarea de un nuevo éxodo. 53
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA Por último, describe la relación entre ecología y problemas del Tercer Mundo, diciendo que, al ignorar la salud de los ecosistemas, sólo aumentaremos los problemas de los pobres. En su respuesta, Thomas Clarke señala que el planteamiento de Berry acerca de una comunidad sagrada es una idea nueva, una percepción clave a la cual la Iglesia debe prestar atención. Clarke desarrolla su pensamiento en base a la analogía e insiste en un nuevo respeto por la comunidad del universo. Luego cuestiona si el rechazo al concepto de mayordomía —noción que a veces se señala como una ayuda para superar nuestra separación del mundo natural— es una idea sabia. Clarke describe también el vínculo entre la teología de la libe- ración, con su opción por los pobres, y la comunidad más amplia de criaturas oprimidas. Recordando la parábola bíblica de Epulón y Lázaro, llama Epulón a la especie humana. THOMAS BERRY El contexto Disciplina espiritual en una época de éxodo Para analizar disciplina espiritual, comunidad sagrada y rituales, comenzaré con el símbolo central de la Biblia, el símbolo de éxodo, símbolo cupular del mundo bíblico y de la civilización occidental. Nosotros mismos estamos en transición, en la fase terminal del Cenozoico, período que dio un brillo especial a los biosistemas del mundo natural. En este escenario nacimos los humanos. No hemos estado aquí muchos años. Los homínidos han existido durante millones de años, pero los antepasados inmediatos de los humanos actuales aparecieron durante el Paleolítico (hace unos 100.000 años). El desarrollo de aldeas y la domesticación de plantas y animales ocu- rrieron unos 12.000 años atrás. Las civilizaciones clásicas surgieron 54 COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES durante los últimos 5.000 años. Pero en los últimos cien o doscien- tos años, especialmente en el siglo XX, hemos herido mortalmente muchos sistemas vitales de la tierra. Estamos en la fase terminal del Cenozoico. Los bosques tropicales que aparecieron en este período se extinguen a una tasa de casi media hectárea por segundo. Consti- tuyen una de las más hermosas expresiones de vida en el planeta, una de las cosas más bellas de la creación. Recientemente vi unas pinturas de Margaret Mee sobre flores tropicales (ver In Search of Flowers of the Amazon Forest, ed. Tony Morrison; Londres: Nonesuch Publications, 1988). Durante siete viajes al Amazonas pintó las' flores, exhibiendo su exótica belleza, esplendor y rareza. Al hojear el libro, me impactó la hermosura de aquellas flores que existen solamente en ese lugar. Pero son parte de los bosques tropicales que se están extinguiendo a una velocidad alarmante. Esto nos hace pensar: "¿Qué buscamos en la vida? ¿Belle- za, alegría, entusiasmo? ¿Poesía, comprensión, lo divino? ¿Qué buscamos?". ¿Por qué destruimos, de una manera tan despiadada e in- sensible, algo tan hermoso como la quintaesencia de la vida, de la grandeza? Esto es lo que actualmente estamos haciendo. También hemos reducido la capa de ozono y lanzado nuestros venenos a la atmósfera. Todos conocen la historia. Todo se suma a la evidencia de que el mundo occidental vive una profunda patología cultural a medida que llegamos a la fase terminal del Cenozoico. i Los temas De la democracia a la biocracia Curiosamente, no queremos cambiar nuestros procesos destructivos. Aquí es donde aparece la función crítica de la religión, los sentimientos más profundos de lo que significa ser humano, lo que es apoyarnos en una relación de mutuo crecimiento con el planeta para que sea un lugar apropiado para nuestros hijos y nietos. 55
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA Diseñé una serie de ajustes necesarios que constituyen lo que yo llamo la era ecozoica emergente. Exigirá una disciplina espiritual que significa un cambio del antropocentrismo a un biocentrismo y geocentrismo. Requerirá incluso un desplazamiento de la democra' cia a la biocracia. Considero la democracia una conspiración de los humanos contra el mundo natural. La Constitución de Estados Unidos es una constitución de humanos que garantiza los derechos humanos a la vida, libertad y la búsqueda de felicidad a expensas del continente. Necesitamos una constitución que incluya todos los componentes del continente norteamericano. Si queremos sobrevivir a un nivel de desempeño aceptable, deben estar representadas todas las formas de vida. El futuro dependerá en gran medida de nuestra capacidad para comprender cómo funcionamos dentro de los procesos naturales inherentes al planeta en que vivimos. Mientras en el Cenozoico no desempeñamos ningún papel en la dirección del proceso vital, en el futuro seremos una condición para casi todo lo que ocurra. No podemos hacer una hoja de pasto, pero es posible que no exista a menos que la aceptemos, defendamos y cuidemos. Al entrar a esta era, viviremos un enorme cambio en relación a la responsabilidad. Para hablar de esta transición, usaré el símbolo de éxodo, símbolo central de La Divina Comedia de Dante (1265-1321) y del mundo norteamericano. Muchos llegaron a Norteamérica conscientes de estar realizando un éxodo desde un mundo desintegrado a otro sagrado. Por eso es nuestro símbolo más eficaz para realizar la transi- ción desde el Cenozoico terminal al Ecozoico emergente. Centrarse en la comunidad sagrada Recientemente hablé ante unos 300 miembros de distintas aso- ciaciones de misiones católicas. Señalé que ya no podemos tener misiones políticas, económicas o religiosas sólo para humanos. No podemos dirigir nuestros esfuerzos en forma precisa, ni exclusiva, a la comunidad humana, porque lo humano es una abstracción si el 56 COMUNIDAD SAI ¡RADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES término se toma en forma aislada de su contexto amplio. No existe una "comunidad humana" sin la tierra, suelo, aire, agua y todas las formas vivas. Sin estos elementos, los humanos no existimos. Por lo tanto, no hay una comunidad humana separada. Los humanos estamos entrelazados en esta comunidad más amplia que es la comunidad sagrada. La tierra es una comunidad sagrada muy especial. Los humanos nos santificamos al participar en ella (más de lo que se santifica la tierra al participar en nuestra comunidad humana). Debemos in- tegrarnos a la dimensión religiosa de la tierra. Por supuesto, este proceso es mutuo. Uno es la expresión del otro. La comunidad humana y el mundo natural entrarán al futuro como una sola comunidad sagrada o ambos perecerán en el desierto. Este es el significado e importancia de comprender la amplia dimensión de la comunidad sagrada. Hemos tratado de llegar al futuro como comunidad humana en una relación explotadora con la comunidad natural, sin nin- gún sentido de integración con el mundo natural como comunidad sagrada. De aquí en adelante, esto no se aceptará, porque no es una forma de vida sino de muerte. Al hablar de comunidad sagrada en la tradición cristiana, creemos que la Iglesia es la comunidad sagrada y que las parroquias son comunidades sagradas -de hecho lo son. El propio ser humano es una comunidad sagrada. Debido al poder de este concepto, se suele usar con fines distorsionados. En los tiempos modernos, las naciones han asumido el status de las comunidades sagradas primordiales. Incluso creemos que las empresas comerciales son comunidades sagradas. El mundo industrial se ha convertido en el mundo sagrado. Sentimos la obligación de industrializar todos los pueblos del mundo. ¡Si no lo hacemos, no serán totalmente humanos! Al abordar esta idea de comunidad sagrada, debemos comprender su poder para propósitos tanto creativos como destructivos. 57
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA Ecología, justicia y Tercer Mundo Para tratar eficientemente con el mundo natural, también debemos hacerlo con el mundo humano integrado a él. Como señalé, los mundos humano y natural entrarán al futuro como una sola comunidad sagrada o ambos perecerán en el desierto. Por lo tanto, en asuntos prácticos, no es fácil establecer prioridades. Sin embargo, existe un estudio realizado en 1980, cuando se reunieron más de 700 científicos de más de 100 naciones, en su mayoría del Tercer Mundo, para discutir la economía humana y el mundo natural. Publicaron un documento llamado Estrategia para la conservación y el desarrollo, donde dicen que el futuro de los países del Tercer Mundo reside en su capacidad de salvar sus ecosistemas. Por lo tanto, los ecosistemas son el contexto principal. Por eso lo propiamente humano es en cierto sentido una abstracción. Lo humano existe sólo en el contexto de los ecosistemas. Debemos enfrentar la vida de manera integral. En Estados Unidos, por ejemplo, cada año se pierden entre 4 y 6 billones de toneladas de tierra vegetal. Si esto continúa, será imposible alimentar a la población, pues no habrá suficiente tierra vegetal para cultivar alimentos. Se estima que si esta pérdida continúa, a fines de siglo apenas podremos man- tenernos nosotros mismos, mucho menos abastecer a otros lugares del mundo. Los humanos no podemos sobrevivir sin tierra fértil. Mientras, la "opción por los pobres", en la forma en que se maneja en la actualidad, es uno de los mayores obstáculos para avanzar en el tema ambiental. El Vaticano ha hecho declaraciones, ampliamente di- fundidas, sobre el tema económico y la opción por los pobres. Sin embargo, no hay nada acerca del mundo natural, sobre la salvación del ambiente. Hasta hace poco, no había un solo documento significativo. Los obispos de Filipinas emitieron un documento llamado ¿Qué está sucediendo con nuestra hermosa tierra? Lo escribió un misionero con la cooperación de pueblos tribales. Un obispo local lo presentó en el en- cuentro nacional de obispos. Lo aprobaron. ¿Pero qué hicieron antes de aprobarlo? Eliminaron una importante declaración acerca de la po- 58 COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES blación. Redujeron un aspecto esencial del documento al negarse a tratar el tema de la sobrepoblación, aun cuando es una de las realidades más desastrosas que enfrenta Filipinas y el planeta. Al intentar ser buenas personas, a menudo somos crueles. A principios de siglo, Filipinas tenía 6 millones de habitantes. Esta cifra se ha duplicado cada veinte años de seis a doce, doce a veinticuatro, veinticuatro a cincuenta. Ahora es de 70 millones y se está duplicando. Alrededor del año 2010 habrá más de 100 millones de habitantes. Mientras tanto, se destruyen los pantanos de mangle y el 80% de los arrecifes de coral está seriamente dañado -uno de los ecosistemas más ricos del planeta. Un tercio del suelo fértil presenta daños severos; dos tercios, daños parciales. Muy pronto desaparece- rán los bosques tropicales que cubrieron más del 90% del área; sólo el 10% sobrevive. Así, podemos hacer una lista de desastres ambientales, todos, ostensiblemente, para satisfacer las necesidades humanas. ¿Por qué secan los lugares de pesca? Para beneficiar a la gente. ¿Por qué destruyen los pantanos de mangle? Para beneficiar a la gente. ¿En qué va a terminar todo esto? En el empobrecimiento y muerte de millones de personas. Esto apunta a muchas otras cosas. Tenemos que vivir en el planeta, pero en sus términos, no en los nuestros -algo difícil para nosotros, pues queremos que el planeta exista en nuestros términos. Por fin estamos comprendiendo que nos conviene descubrir ahora mismo cuáles son los términos del planeta. Tenemos que aceptar la vida, la manera humana de ser, dentro de las condiciones del mundo natural que nos da el ser. El mundo natural nos dio el ser y tenemos que sobrevivir bajo sus condiciones. Al resistirnos, desarrolla- mos una patología destructiva en nuestra sociedad consumista. Terapia para el viaje del éxodo Debido a este rechazo a la disciplina impuesta por la naturaleza, nuestra religión, moralidad, civilización y principales institucio- 59
RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA nos -todo- se han tornado contraproductivas. Producen lo opuesto de lo que deben producir. Provocan adicción: estamos atrapados en ellas y no podemos escapar. Nos paralizan: sentimos que no podemos hacer nada para mejorar la situación. Tenemos una profunda patolo- gía cultural. Al negarnos a enfrentarla, caemos en contradicción. Lo que necesitamos es una terapia cultural profunda. Es como la adicción. No saldremos mientras no suframos la agonía que padecen los droga- dictos para cambiar. Al igual que ellos, podemos fracasar sin retorno. Es la muerte sin renovación. Dentro de nuestras actuales gamas de posibilidades está el des- integrar los principales sistemas vitales del planeta. Dios no lo va a salvar si decidimos destruirlo. Ya es hora de sentir el remezón que nos permita remediar la situación. Lo principal y más difícil es pre- sentar el problema con toda su fuerza sin arriesgarse a una parálisis más profunda. A veces, después de señalar la magnitud de estos hechos, la audiencia se paraliza, incapaz siquiera de hacer preguntas. Sin embargo, mientras no nos demos cuenta que estamos en una emergencia, no haremos lo que se debe hacer. Sólo cuando reconoz- camos esta situación de urgencia reaccionaremos en forma creativa con el adecuado nivel de eficiencia. Pero también es cierto que las personas pueden trabajar sólo dentro de sus límites de comprensión y acción. Este asunto involucra alcances muy difíciles. Significa comprender la historia y la cultura, y entender en su justa medida por qué los pobres sufren y por qué nuestros esfuerzos para aliviarlos sólo pare- cen aumentar su dolor y producir mayor destrucción. Por supuesto, también se han hecho cosas positivas. Pero en Brasil, por ejemplo, para ayudar a la gente, el Banco Mundial financió una ruta hacia la selva provocando gran devastación. La selva y los bosques tropicales son infinitamente más productivos en su estado natural que redu- ciéndolos y quemándolos. Si miramos hacia atrás, veremos que los europeos que llegaron a Norteamérica pretendían vivir aquí. Sin embargo, los europeos que colonizaron Sudamérica querían extraer 60 COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES metales; originalmente les interesaba más el oro y la plata que la colonización. La fiebre del oro golpeó nuevamente la región de los bosques tropicales y se hace un daño enorme al extraerlo. El oro enloquece a los occidentales, pueden exterminar cualquier cosa para obtenerlo. El mundo natural está a merced de este frenesí humano. Rituales, educación religiosa y sacramento Me referiré a la educación religiosa. Los Diez Mandamientos ya no son adecuados; ninguno indica algo en relación al mundo natural. Aunque en la Biblia y en algunos libros de rituales hay nor- mas sobre cómo enfrentar el mundo natural, comparativamente son pocas. El Credo de los Apóstoles tampoco da indicaciones: "Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo, la tierra y todas las cosas"; luego viene una larga declaración sobre la redención, pero no se detiene en la creación. Aprendemos el catecismo siendo jóve- nes. "¿Quién nos creó?" "Dios nos creó". "¿Quién es Dios.7 " "Dios es el creador del cielo, la tierra y todas las cosas". "¿Cuáles son los atri- butos divinos?", etc. A los 7 u 8 años de edad, memorizaba grandes palabras teológicas como infinidad e infalibilidad. Pero no aprendí nada significativo en relación al mundo natural. No se mencionaba su rol como un modo de presencia divina. Hace algunos años, en Buffalo, Nueva York, estuve en un en- cuentro de profesores de religión. Eran cientos, y donde hay profesores, hay vendedores de libros. Había unas cincuenta empresas con sus productos. Los revisé todos. Encontré todo tipo de libros de reli- gión, fe, responsabilidad social, espiritualidad, oraciones, sacerdocio, sacramentos, la Santísima Virgen, etc. Sin embargo, no encontré nada en relación al mundo creado, al mundo natural. En ese contexto, una persona podría crecer creyendo que los humanos no tenemos ninguna relación básica con el mundo natural, ninguna responsabilidad ni sentido de identidad hacia él. Con respecto a los sacramentos: el bautismo nos relaciona con lo divino; nos da una comunidad religiosa humana. Pero no es un 61

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