Juegos tradicionales andinos

UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMÓN
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS Y MUSEO ARQUEOLÓGICO
arqueo
antropoAño 2 Nº 2. 2012
lógicas

arqueo
antropo
lógicas
UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMÓN
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS Y
MUSEO ARQUEOLÓGICO
Año 2 Nº 2. 2012
UMSS

2012 Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico
de la Universidad Mayor de San Simón
© INIAM – UMSS
D. L. 2-3-85-11 P.O.
arqueoantropológicas es una publicación anual del
Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico
Universidad Mayor de San Simón
Diciembre 2012
Comité Editorial:
María de los Ángeles Muñoz
Walter Sánchez
Fernando Garcés
Foto portada: Marco Bustamante
Vasija Mojocoya con decoración antropomórfica.
Cod: mojocoya 3217, vitr. 12, INIAM-UMSS.
INIAM – UMSS
Jordán E-199, esq. Nataniel Aguirre
Telefax: (591-4) 4250010
Casilla: 992
Email: iniam@umss.edu.bo
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Cochabamba – Bolivia.
ISSN: 2225-0808
Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento,
comprendidos la fotocopia y el tratamiento informático, sin autorización del titular del Copyright, bajo las sancio-
nes previstas por las leyes.
Este número de arqueoantropológicas es publicado gracias a la cooperación de la
Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional, ASDI.
Prohibida su venta
Impreso en la
Planta Gráfica de
Editorial Serrano Ltda.
Tel/fax (4) 4231936 - 4539895
c/L. Castel Quiroga 1887 (San Pedro)
Cochabamba – Bolivia

CONTENIDO
arqueoantropológicas
Año 2 Nº 2. 2012
Presentación
SECCIÓN ARTÍCULOS
El símbolo lúdico en la cultura andina:
estudio etnohistórico de los juegos en las
comunidades de Huañacagua y Pucara
GENARO HUARITA CHOQUE
El erotismo de la wallunk’a:
la historia de un diálogo con los muertos y
de un coqueteo con los vivos
CÉLINE GEFFROY
Complejidad social y organización
de la producción artesanal durante el Período
Formativo en el Valle Alto de Cochabamba
OLGA U. GABELMANN
Tecnología Textil durante el Período Formativo
en los valles Central y Alto de Cochabamba
CLAUDIA RIVERA CASANOVAS
Manejo ganadero en el Pucará de Volcán
durante el Período Inca. Sector Meridional de la
Quebrada de Humahuaca-Jujuy (Argentina)
PABLO VALDA Y MARTIN VALDA
Hombres de agua: ¿un rasgo común de las
etnias precoloniales en los valles cochabambinos?
RAIMUND SCHRAMM
SECCIÓN INFORMES
Informe Técnico.
Excavaciones 1987, Conchupata-Mizque
MARÍA DE LOS ANGELES MUÑOZ C.
MISCELANEA
La Planta que Busca el Amor (La Querendona)
RENÉ MACHADO ROCHA
9
13
79
97
143
163
185
195
227

arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012
PRESENTACIÓN
El Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico de la
Universidad Mayor de San Simón, pone a disposición del público especialista y general, el
segundo número de su revista arqueoantropológicas.
Con el espíritu que la caracteriza, la revista contiene resultados recientes de investi-
gaciones en Arqueología y en el amplio campo de la Antropología, trascendiendo las fronte-
ras de Bolivia.
Según su estructura, cuenta con una sección central de artículos de investigación, que
es seguida por la publicación de un informe interno proveniente de los archivos del INIAM;
finalmente, cierra con una miscelánea.
El primer artículo, de Genaro Huarita, presenta el acontecer lúdico en el mundo andi-
no, a través de un minucioso estudio etnográfico realizado en las comunidades orureñas de
Huañacagua y Pucara y de la revisión de fuentes etnohistóricas y arqueológicas para los
Andes, enfatizando el significado subyacente en los juegos, su calendarización, su origen y
pervivencias.
En el segundo artículo y continuando con el ritmo festivo, Céline Geffroy, a través del
vaivén de la tradicional wallunk’a, que se inicia en el mes de los difuntos, otorga un sentido
sensual y erótico al columpiarse femenino. Resalta la relación de reciprocidad entre los
seres vivientes y los muertos en esa época del año.
Olga Gabelman, en el tercer artículo, se refiere al importante rol que jugó el sitio
arqueológico Santa Lucía-Aranjuez ubicado en el Valle Alto cochabambino, durante el
Período Formativo. En él, muestra una estructura social dinámica al detectar cambios en la
organización de la producción cerámica y por lo tanto en la organización social, mencio-
nando que dicha producción era complementada por otros lugares de fabricación en los
valles y con el intercambio de bienes de lugares lejanos.
En el cuarto artículo, Claudia Rivera realiza el análisis de instrumentos textiles pro-
venientes de los sitios arqueológicos de Sierra Mokho y Santa Lucía (ambos en
Cochabamba), poniendo énfasis en la importancia de la cadena operatoria del textil para la
comprensión de la función de estos instrumentos como parte de la tecnología prehispánica
y específicamente durante el Periodo Formativo de Cochabamba.

Presentación
Por su parte, Pablo Valda y Martín Valda retoman, en el quinto artículo, el análisis
faunístico de restos óseos dejados por un grupo agro-pastoril que habitó en el sitio arqueo-
lógico Pucara de Volcán (Quebrada de Humahuaca-Argentina) durante el Periodo Inca,
para abordar los modos de subsistencia y estrategias utilizadas para la obtención de recur-
sos en esa época. Ponen especial énfasis en la importancia de la fauna silvestre en la eco-
nomía y en el desvelamiento del manejo de los rebaños domésticos.
Finalmente, Raimund Schramm realiza provocadoras hipótesis de trabajo, especial-
mente para las zonas multiétnicas de Ayopaya, Pocona y Mizque (Cochabamba) en el s. XVI.
Propone una relación estrecha y dinámica entre lo “andino” y grupos del Antisuyo que vi-
vían a ambos lados de la cordillera; sugiriendo que el rasgo que unían a los pobladores –en
esta relación– y que marcaba su identidad, eran el agua y la humedad, planteando la posi-
bilidad de pertenencia a un mismo grupo lingüístico.
El informe interno seleccionado para este número es el Informe Técnico de las exca-
vaciones realizadas, en 1987, en el sitio de Conchupata en Mizque-Cochabamba y presenta-
do al INIAM por María de los Ángeles Muñoz ese año. En él, sustenta la mirada de
Conchupata como una necrópolis perteneciente al Período Formativo Medio.
Dando voz a los pequeños pero valiosos relatos orales, en la miscelánea, René
Machado entrega una leyenda recopilada por él en los alrededores de La Aguada en Mizque.
María de los Angeles Muñoz
10

Introducción2
El presente trabajo, desde sus inicios, fue abordado con el firme propósito de cono-
cer el trasfondo enigmático de los juegos y el significado religioso que se esconde en
cada uno de ellos para con la cultura. El objetivo principal es descifrar e interpretar
los significados subyacentes de los juegos autóctonos que se manifiestan en un con-
texto rural quechua, a partir de la concepción ritual cosmogónica de las culturas andi-
nas prehispánicas. Así, en la sociedad andina, es sorprendente ver que muchos de los
juegos registrados por los cronistas etnógrafos del periodo colonial y post-colonial
aún persisten en la actualidad sin haberse modificado en lo mínimo; otros, modifica-
dos, tomaron matices mestizos indo-europeos y, en el peor de los casos, en otros con-
textos culturales ya desaparecieron, quedando solo el rastro lúdico arquetipado en los
ritos y la memoria oral colectiva de las personas. Fue de esa manera que se conside-
ró de urgente necesidad el registro literario y el análisis interpretativo del juego en su
genuinidad, a fin de evitar las extinciones totales y los grados de distorsión acultu-
rante como fruto de la modernidad.
13
EL SÍMBOLO LÚDICO EN LA CULTURA
ANDINA: ESTUDIO ETNOHISTÓRICO DE LOS
JUEGOS EN LAS COMUNIDADES DE
HUAÑACAGUA Y PUCARA
GENARO HUARITA CHOQUE1
Resumen
El sentido de los juegos en la zona andina requiere de un estudio interpretativo y simbólico del
mundo lúdico en los andes centrales altiplánicos. El presente artículo muestra esa sinopsis etno-
gráfica y etnohistórica del bagaje cultural pre-hispánico en los juegos que se suscitan en dos
comunidades campesinas quechuas del departamento de Oruro. El estudio interpretativo, en su
esencia, trata acerca de los significados míticos y religiosos de la cultura andina que subyacen
al interior de la expresión lúdica, siendo el punto de enclave del estudio heurístico las comuni-
dades de Huañacagua y Pucara del cantón Challapata (Prov. Avaroa-Depto. de Oruro). Es en
estos distritos rurales campesinos donde aún se manifiestan vigentes los denominados ‘juegos
tradicionales’ o ‘costumbristas’ de características nativa autóctonas y de alta significancia para
con la cultura local. Así, el periodo de practicidad de cada juego está determinado en función
del ciclo ritual agrícola y a los eventos festivo-religiosos.
Palabras clave: Etnohistoria, Simbolismo, Lúdica, Sacralidad, Huañacagua y Pucara.
1 Sociedad Pukara de Investigaciones Antropológicas, Oruro. E-mail: gen_huarita100@hotmail.com
2 Este trabajo es una síntesis de la investigación de Tesis de Grado de la Universidad, elaborado dentro del convenio interinstitucional entre el Consejo de
Ayllus Originarios “Jatun Killakas-Azanajaqis”, la Carrera de Antropología de la UTO y el investigador adjunto de la Sociedad “Pukara”. Tesis intitulada: “El sen-
tido lúdico en la Cosmovisión Andina: Una aproximación histórica al simbolismo de los juegos precolombinos que perviven subyacentes en las comunidades
campesinas de Huañacagua y Pucara del cantón Challapata”. (Trabajo presentado en septiembre de 2010).

Genaro Huarita Choque
Desde hace mucho, el juego ha intrigado y fascinado a los antropólogos que se han
propuesto comprender su naturaleza y su lugar en la vida cultural (Barfield 2000).
Varios son los estudios referentes al tema en cuestión, tal es el caso de la teoría influ-
yente de las comunicaciones interactivas del signo lúdico de Gregory Bateson, el pro-
ceso de la construcción metacognitiva a partir de juego propuesta por el Jean Piaget,
la metafísica del “Homo Ludens” (Hombre jugador) de Johan Huizinga, la teoría
ambientalista del soviético Lev S. Vygotsky, entre otros; Zchwartzan contiene una
excelente revisión bibliográfica al respecto3.
El juego está referido a la actividad psicofísica y mental de las personas que innata y
socialmente adquieren desde la infancia (Moor 1987); y a la cultura enfatizada en la
actividad o el modo de vida particular de un grupo de personas, en donde los valores
son transmitidos y aprendidos socialmente (Nanda1987: 5). Juego y cultura son
expresados en todo contexto social, por lo que parecen ser dos elementos dicotómi-
cos en el accionar de la dinámica social humana llamada cultura; la simbiosis de
ambos (juego y cultura) manifiestan un sinfín de acontecimientos filogenéticos his-
tóricos que se fueron estructurando en el tiempo para la organización de una socie-
dad. Haciendo hincapié en su definición, juego y cultura tienden a concretizarse
como los modelos de representación de la vida: ya sea como patrón de conducta, en
el arte, lo escénico y recreativo, lo ideológico, y hasta en poseer un carácter ritual
religioso. Así, juego y cultura forman una dicotomía indisoluble.
Determinar los orígenes y la antigüedad de los juegos en la sociedad humana es una
cuestión inverosímil de alcanzarla (Plath 1986: 11), cuya génesis tiene que remontar-
se a la aparición del mismo hombre prehistórico y moderno, que los fue sofisticando
hasta nuestros días (Huizinga 1968: 7). Todos los pueblos del mundo han jugado y
sus juegos varían según el medio en que vivieron y el grado de adelanto que alcan-
zaron (Romero 1943: 9); algunos llegan a tener origen común y particular, mientras
otros son fruto de influencia externa. Realizando un estudio del acervo cultural lúdi-
co de los pueblos es posible encontrar testimonios sobre juegos muy concretos que
se desarrollaron en una sociedad particular (Coello Vila 2002: 9). La historia del
juego entre los seres humanos ofrece una información tan abundante que apunta
hacia a la infinitud. Los niños y adultos de las distintas épocas y latitudes han juga-
do y juegan de tan variadas maneras, que podemos hablar de que “jugar a conocer es
un juego infinito” (Vallejo de Bolívar 1994: 7). En la etología animal todos juegan
desde muy temprana edad de su desarrollo, consolidando sus habilidades y potencia-
les con el ejercicio del juego que se manifiesta en luchas fingidas, escarceos, adema-
nes y gestos diversos. Así ocurre, por ejemplo, con los monos, los canes, las nutrias
y otros animales (Coello Vila 2002: 9), por lo que podemos decir que la civilización
humana no ha añadido ninguna característica esencial al concepto del juego. Los ani-
males juegan, lo mismo que los hombres. Todos los rasgos fundamentales del juego
se hallan presentes en los animales (Huizinga 1968: 11).
El psicoanalista Carl Gustav Jung, decía que “los juegos eran resabios del pasado,
abordarla significaba viajar a ella” (en Moor 1987:18), puesto que en ellos (los jue-
gos), subyacían unos contenidos, unas formas y también unos valores primitivos bio-
genéticamente anteriores En esa misma concepción cultural historicista, Franz Boas
(1964), el padre de la antropología, expresa, que “no basta saber cómo son las cosas,
sino cómo han llegado a ser lo que son” (en Montes 1999: 24); es decir, se trata de
14
3 Véase Thomas Barfield (2000: 301).

conectar el bagaje cultural histórico del rasgo expresado y de esa manera poder com-
prender el significado arcaico, puesto que los juegos evocados por niños y adultos
expresan el imaginario simbólico mítico de las culturas (Lévi-Strauss 1965: 169). El
juego, como expresión cultural, traspasa todos los límites del quehacer cotidiano y
está lleno de significados; es decir, está inmerso en tramas de significación simbóli-
ca que configura el signo literario de cada sociedad; es análogo a ver que la cultura
es un juego cargado de símbolos dramáticos; ellos son como los elocuentes testimo-
nios culturales del grupo social que lo escenifican en los dramas rituales como jue-
gos (Geertz 1987: 371).
Otro de los elementos esenciales del juego en la cultura, es la socialización de sabe-
res del grupo social, más conocido como proceso de enculturación; término emplea-
do para designar al proceso de aprendizaje de las tradiciones de la sociedad a la que
se pertenece (Bock 1985: 38), en donde el grado de aprendizaje cultural de las per-
sonas comienza desde muy temprana edad que es la infancia. Así, varios estudios de
antropología social han mostrado a los juegos infantiles como agentes enculturado-
res de las personas; la antropóloga B. J. Isbell señala con acierto el papel que juegan
las adivinanzas, los juegos (también de canciones) en el desarrollo de las habilidades
intelectuales y perceptivas, íntimamente relacionadas con la constitución de la iden-
tidad sexual, entre muchachos y muchachas de comunidades andinas de Ayacucho en
el Perú (Amodio 1993: 40).
En distintas sociedades aún se conserva la experiencia enculturadora con alto valor
simbólico para el individuo, donde la experiencia de aprendizaje atraviesa por etapas
que pueden durar desde unas cuantas horas hasta varios días y/o años; se trata de las
ceremonias de iniciación, denominadas por Arnold Van Gennep como ritos de pasa-
je, es decir, la transición simbólica del individuo cuando atraviesa una etapa transito-
ria con status diferente (Van Gennep, en Bock 1985: 109). Por consiguiente, como
dice Van Gennep, en sociedades tribales es claramente visible que en varios juegos
se presente esta característica de transición simbólica en el proceso de enculturación;
por ejemplo, los Incas solían tener un principal rito de paso llamado huarachiku,
donde por medio de varios juegos ceremoniales que duraba más de 28 días, los jóve-
nes Incas completaban una serie de fases liminares para llegar a ser parte de la noble-
za (Garcilaso de la Vega [1609] 1968 L-1: cap. XXIV). Fenómeno similar ocurría en
la antigua Francia cuando se armaban caballeros a los ganadores de juegos de fulle-
ría. Los juegos, desde el nacimiento hasta la muerte, han sido y son parte gravitante
en la vida de cada persona, y por ende, en cada fase u etapa madurativa del indivi-
duo; los juegos fueron puentes de transición simbólica como rituales de pasaje, lle-
vados a cabo en las ceremonias de iniciación.
La expresión de los juegos, en la cultura andina, está cargada de sacralidad religiosa,
toda vez que las manifestaciones culturales del hombre andino están enraizadas en
una concepción telúrica cosmogónica agro-céntrica; la totalidad de los eventos obe-
dece a un tiempo sagrado y religioso (Grillo y Rengifo 1990: 43). Dichas expresio-
nes artísticas y recreativas persisten desde tiempos remotos que va más allá de los
15.000 años a.C.; desde entonces, el hombre, en su diálogo permanente con la natu-
raleza, buscó el bienestar mutuo: hombre-naturaleza y dioses, en un marco de rela-
ción de reciprocidad cósmica (Rodríguez 1991: 54). Desde ese entonces, en la zona
andina, sean Kollas, Incas, Uros, Puquinas, Mochicas, etc., es decir, en todo el con-
glomerado cultural que habitaban los andes (Von Hagen 1976: 107), había una diver-
15

sidad de juegos desde tiempos inmemoriales (Vallejo de Bolívar 1994); juegos como
la pelota, los bolos, el trompo, el columpio, las liga-ligas, las muñecas, las carreras,
entre otras, eran características propias de estas regiones andinas (Romero 1943). Se
puede decir que algunos juegos con esencia nativa persisten todavía, otros se modi-
ficaron como fruto del encuentro cultural europeo, y varios ya desaparecieron con el
tiempo, de los cuales sólo quedan rastros o pistas arquetípicas que testimonian su
existencia prehispánica.
El escenario de Huañacagua y Pucara
Las comunidades de Huañacagua y Pucara corresponden a la Primera Sección
Municipal del cantón Challapata, capital de la provincia Avaroa, mismo que se sitúa
al Sudeste de la ciudad de Oruro, a una distancia de 120 km. aproximadamente; las
comunidades se encuentran a unos 15 km. de la localidad de Challapata sector Nor-
oeste, situadas en plena carretera panamericana Oruro – Potosí (al lado poniente). La
carretera y la vía férrea sirven de hito fronterizo para dividir el espacio territorial de
la comunidad con respecto a otras al lado oriental (Este). Se encuentran ubicadas en
las siguientes coordenadas:18º 38’15” de latitud Sur, 67º 05’ y 67º 39’ de longitud
Este.
Fisiográficamente, la conformación del espacio es muy compleja, por el variado pai-
saje ecológico que presenta y la distribución espacial tripartita en diferentes nichos
ecológicos, como ser: sayañas de abajo (q’awchi pampa-qalaquta ura), del medio
(ilaka, jaruma-chawpi icchu cabildo) y parcialidades de arriba (pata luma cabildos).
El suelo presenta predominancia de terrenos ondulados y escarpados, con morrones
de tierra arenal del tipo valle alto: con una larga cadena montañosa que abraza al Este
16
Fig. 1. Mapa georeferencial parlante del espacio comunal de Huañacagua y Pucara.

el Katariri y el majestuoso Azanaques); de cuencas afluentes como el Huchusuma y
Tacagua Qapaqhamayu que desembocan sus aguas al lago Poopó. En suma, el con-
junto de este paisaje sinuoso presenta una topografía de valle alto en la zona altiplá-
nica alto andina.
Breve reseña histórica de la comunidad
Por tratarse de comunidades campesinas andinas cuya raigambre es indígena prehis-
pánica, existe nula e incipiente documentación escrita que testimonie el origen de los
primeros moradores en el lugar. Los pocos documentos encontrados en el JAKISA4,
son unos antiguos manuscritos y planos demostrativos del siglo XVII que circunscri-
ben el espacio territorial de la antigua confederación del Killakas – Asanajaqis (de
1575), mismo que aglutina a las dos comunidades en el extremo Noreste, próximas a
la ribera Este del lago Poopó. En la comunidad de Huañacagua se pudo hallar vesti-
gios de documentos judiciales como litigios por posesión de tierras entre comunarios
y hacendados (de finales de 1940), demandas por la ubicación de mojones o linderos
(de 1958, 1975 y 1986) y algunos libros de Actas de los corregidores auxiliares; des-
graciadamente, muchos de ellos fueron quemados o desechados a la basura por care-
cer de utilidad. Es así que recurriendo a los relatos orales, fuentes paleográficas y lin-
güísticas de análisis toponomástico se hizo una reconstrucción etnohistórica de las
dos comunidades.
Huañacagua, cuyo nombre reciente viene desde 1961, como identificación del río
Huañahaua o Huañiri (río seco, que atraviesa la comunidad), se inaugura en el
momento de la Segunda Represa Nacional en Tacagua K’ullku, durante la presiden-
cia del Dr. Víctor Paz Estensoro. El nombre genuino de la comunidad era Qala-quta,
como figura en los documentos postilloneros de contribución del tasa pagay
(impuesto de la tierra). Según Bertonio ([1612] 1984), el nombre está referido a un
sitio hundido o enclavado en el lago. La zona muestra varios vestigios de la época
formativa y recintos ceremoniales (willkas) de la fase tardía; la incursión mitmakuna
incaica en todo el corredor es visible; así mismo, los relatos orales míticos legenda-
rios hacen reverencia a esa época, al Inca como el hacedor del espacio y las cosas
existentes del lugar.5
La comunidad Pucara, colinda por el lado Sur con Huañacagua. Sus características
topográficas altiplánicas son idénticas a la anterior comunidad, con la única diferen-
cia de que presenta una elevación en tierra arenosa de color rojizo, y sobre esa base
alta se han edificado casas enormes de piedra y adobe de forma rectangular, con late-
rales pentagonales terminados en caídas de dos aguas. Las demás comunidades colin-
dantes están en terrenos bajos por lo que se hace visible la comunidad de Pucara
desde cualquier perspectiva. Según testimonio oral de los lugareños, en el sitio
Pucara en los años de 1940-50 aún era visible una muralla larga y un gran torreón,
cual si fuese una fortaleza administrativa o centro militar antiguo. En una prospec-
17
4 El JAKISA es una organización adscrita al CONAMAQ; fue re-fundada el 29 de mayo de 2001 como el ente matriz de autoridades indígenas de los ayllu y
marka que circunscriben el antiguo territorio de la nación Jatun Killakas-Azanajaqis, con sede en Challapata, donde cada 15 días se realiza un sojtir tantachawi
(encuentro quincenal) de los líderes representantes de cada ayllu.
5 Según el testimonio oral de uno de los comunarios longevos de Huañacagua: “nuestros abuelos nos contaron que por aquí pasó Inca rey. Tenía poder al igual
que los dioses de ahora; daban órdenes a cualquier cosa y estos le obedecían […]. El día que vino, ordenó a las piedras y cerros que recorriesen y se ubicas-
en al lado oriental (salida del sol); allí, al pie del cerro Castilla Uma, hizo su santuario y en la falda del cerro Katariri hizo su morada para que desde allí pudiera
cuidar de estas tierras. Este lugar del medio lo despejó para que podamos habitarlo y en la dirección poniente, hondeó su honda del cual brotó manantiales de
agua, que ahora es el lago. ¡El Inca podía mover y cambiar todo! El Inca fue el hacedor de estas tierras” (Registro transcrito del quechua por el autor.
Huañacagua, 20/06/04).

ción realizada por el territorio Pucarani, en el sector de Ilaka Ch’utu se han encontra-
do tiestos cerámicos de la época tardía, y principalmente de una estructura rectangu-
lar (de 12 metros largo x 6 de ancho) destinada para este fin. Es por eso que el sitio
es conocido por los comunarios con el nombre de Sultaru Cancha (recinto militar).
Con el mismo nombre, Pucara, Bertonio ([1612] 1984) hace referencia a una forta-
leza castillo, por lo que el sitio elevado muestra todas esas características de control
social de la zona.
El acontecer lúdico en la cultura de la comunidad
El calendario cultural lúdico que se manifiesta en la zona, está determinado por los
acontecimientos agrarios y festivo-rituales que se suscitan en la comunidad. La varie-
dad de juegos que se practican obedecen a la temporalidad tradicional acorde a la
estación del año, como ser: juegos del paray timpu, que están referido a los juegos de
verano; los juegos del ch’aki timpu, referidos a la estación de otoño; los juegos del
chiri wayra timpu que son de la época invernal y los juegos del ruphay timpu de la
primavera. Cada época o estación del año, trae consigo un sinfín de actividades lúdi-
cas que enmarcan el tiempo cultural festivo.
Las actividades lúdicas del paray timpu
Los juegos de la época de lluvias comprenden desde mediados del mes de septiem-
bre, con la fiesta del “Señor de Exaltación” (14-21 de septiembre), con el inicio de
las siembras, hasta mediados de abril en la semana de “Pascuas” y la feria anual iti-
nerante de “Cuasimodo” (en abril, movible), la cual marca el inicio de las cosechas.
En muchos casos se concibe a la época lluviosa hasta fines del mes de marzo.
Durante ese lapso de tiempo, los juegos que se manifiestan son:
El juego de ‘muñecas’ (de trapo en septiembre, de pan en octubre y noviembre, de
arcilla en diciembre, de plástico en enero, de palillos en febrero y marzo, y de quis-
sos en abril). Las rondas cantadas y los saltos en cuerdas, en las niñas; en tanto que
para los niños, septiembre es la época de los trompos. Octubre y noviembre es tiem-
po de los rezos en Todo Santos. Las zambullidas, la confección de jugueterías en arci-
lla y juegos con agua se realizan desde diciembre hasta febrero. El juego de chuis o
pallares en marzo.
Entre los más jóvenes, se juega a los enamoramientos con el q’aytu ch’ipanas (anu-
dado de cordeles) y el juego de tablero llamado El zorro y las ovejas (en septiembre).
Los bailes y suwanakus (ritual de rapto de la novia) en los carnavales (febrero o
marzo, movible).
Los juegos de los adultos tienen un carácter más ceremonial, como el juego de pala-
mas, tullus y phisara qhallay en Todo Santos; el nacimiento y la muchuy k’illpa (rito
de marcación) en Navidades (24-25 de diciembre), y los juegos de resbalada, en las
suchunas, y de bailes (phujllaysitu y llint’araku) en el tiempo de carnavales.
Las actividades lúdicas del ch’aki timpu
El ch’aki timpu está referido a la época seca. Este período de tiempo comprende
desde mediados del mes de abril hasta mediados de septiembre; a la vez se subdivi-
de en tres épocas de tiempo climatológico, que son: el chiri timpu (época fría), el
wayra timpu (tiempo ventoso) y el ruphay timpu (época calurosa), siendo así que
18

arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 19
Cuadro Nº 1 Actividades Culturales
Fuente: Elaboración propia.

cada época comprende entre dos y tres meses que determinan los procesos de la acti-
vidad cultural. Así, los juegos que se practican en la época seca son:
Los chuis y cachinas, el trompo, las nina-mathaqas en San Juan (23 de junio); los
voladores en San Roque.
En los jóvenes-adultos predomina el juego del qhatati y q’ita papas (en la cosecha
de la papa), la chayriña tusuy en las iras (el triturado de quinua bailando), la saujwa-
nada de San Juan (24 de junio), la qhachuwa tinkurina en la noche de San Pedro (29
de junio). La construcción de casitas en los ura y pata calvarios en la fiesta de la
Virgen del Carmen (17-18 de julio), el toro phujllachiy en la fiesta del Niño (7-8 de
agosto). En la fiesta de la Virgen de Guadalupe (8 de septiembre, en la pampita) traen
agua para el “cambio de aguas” (del cerro con el lago) en el ritual de llamado de las
lluvias, y la costumbre de ir a los baños termales a bañarse en la fiesta del “Señor de
Exaltación” o “Señor de Lagunas” (el 14 y 21 de septiembre).
Todos estos juegos están enraizados en los eventos culturales festivo-religiosos de la
comunidad. Se mencionan las diversas actividades, de manera sucinta, en el cua-
dro 1.
La sincronía lúdica en el tiempo ritual agrícola y festivo-religioso
El signo geométrico de la chakana como calendario cosmogónico
El signo cosmogónico de la chakana o ‘cruz andina’, encontrados en diferentes pie-
zas de las culturas andinas prehispánicas, ha tenido diferentes interpretaciones
arqueológicas para comprender su significado; se deduce que fue el símbolo cósmi-
co de pacha (Grillo y Rengifo 1990). Otros investigadores como Carlos Milla Villena
(1983), representarían el signo estelar agro-astronómico (la Cruz del Sur). Para C.
Ponce Sanjinés (2001) se trata de un trazado geopolítico Tiwanakota del espacio cua-
tripartito de los cuatro suyos, teniéndose a Taypiqala como epicentro y capital de
Estado. Tanto E. Nordenskiöld (1926), Rolf Muller (1930) y L. Valcárcel (1952)
20
Fig.3. Los 8 tiempos sagrados, en base al
Mara wata
Fig.2. El calendario ritual cosmogónico

como Ibarra Grasso (1982) indican que se trataría de un calendario astronómico y/o
de un calendario ritual cosmológico, como lo menciona T. Zuidema (1966).
Para nosotros, todas esas interpretaciones son válidas, puesto que todas ellas conver-
gen en un solo punto: en la cruz de la chakana el cosmos entero se codifica; en ella
se configura una gama de símbolos profanos y sagrados; el mundo holístico queda
arquetipado en la cruz escalonada que representa el tiempo y espacio sideral, la mito-
logía y la creencia religiosa, la cosmovisión filosófica; el ciclo vital, el agrario, el fes-
tivo, el religioso, etc.: “La chakana entonces, es el ‘punto de transición’ entre arriba
/ abajo y derecha / izquierda; es prácticamente el símbolo de la relacionalidad del
todo” (Estermann 1998: 155).
Una primera interpretación de la chakana es que ésta representaría el territorio cua-
21
Fig.4. Representación simbólica de los cuatro tiempos de renovación cíclica

tripartito del Estado (Antis, Contis, Chinchas y Collas); y, para una representación
micro-cósmica, las cuatro parcialidades llegan a ser los suyus menores de las markas
(hanan, hurin, chimpas y las de wila waras); la recta horizontal del medio divide el
espacio dual, designándose como masculino (la parte alta) y femenino (la parte baja);
las doce puntas escaladas de los ángulos internos (90°), representan los doce meses
del año de 365 días; así, uniendo cada punta con una recta al perímetro exterior, se
conecta a cuatro puntos de intersección equidistantes, puntos de referencia que deter-
minan los equinoccios (del 21 marzo - 21 de septiembre con el Aymuray y la Citua)
y los solsticios (del 21 de junio - 21 de diciembre con el Intiq raymin y el Qhapaq
intiq raymin) (ver Fig. 3 y 4).
La interpretación diacrónica de los eventos está basada en los elementos sincrónicos
del calendario gregoriano actual; pese a que cronistas como Sarmiento de Gamboa y
Santacruz Pachakuti mencionan que el calendario lunisolar contemplaba 13 meses
con 28 días, y/o 12 meses, 8 de 30 días para Acosta, Guamán Poma y Garcilaso. La
utilizada es la de 12 para comprender la analogía del calendario gregoriano, puesto
que en los peldaños intermedios encontraríamos a los meses de: febrero, mayo, agos-
to y noviembre; meses de grandes eventos festivo-religiosos como ser: la Candelaria
(2 de febrero), la fiesta del Señor de Vera Cruz (2-3 de mayo), los ritos a Aciagus (1-
2 de agosto) y Todo Santos (2 de noviembre); y así, en los peldaños o cimas superio-
res están los meses de marzo (21 = primer equinoccio del Aymuray), septiembre (21
= segundo equinoccio primaveral de la Citua); y, 21 de junio = solsticio de invierno
(con la Machaq mara ó Intiq raymin) y diciembre 21 = segundo solsticio de verano
(con la pascua del sol). Los 8 momentos festivos son los rituales de mayor trascen-
dencia que se realizan en el transcurso del año. En cada uno de los ocho eventos del
ciclo anual, se manifiestan una diversidad de juegos cargados de mucha sacralidad
religiosa que a continuación se detallan según los cuatro tiempos de renovación cícli-
ca (ver Fig. 4).
Los juegos y ritos agrícolas en la fiesta de la pre-cosecha
La asociación sincrética de San Sebastián con el Phujllaysitu
Según el relato oral recogido en las comunidades, el comienzo de la fiesta de carna-
vales en la cultura andina es el 20 de enero, con la salida del santo San Sebastián de
la ciudad del Cuzco, que viene bailando a las estancias del suyu, acompañado de su
pandillada de baile y cargado de la abundante (nueva paquma: del Q: ‘nueva produc-
ción’) producción agrícola. Este personaje es la representación del carnaval en rela-
ción a las fiestas de pre-cosecha y tiene un sentido sincrético de lo que fue la antigua
representación del personaje en las fiestas de la Anata, como: Anatatatha,
Anatacamaña: ‘personaje juguetón, que se mete en juego con los demás’ (Bertonio
[1612] 1984: 19). Así, el Pukllay personificado, representa a ‘todo el género de fies-
tas para recrearse’ (Gonzalez Holguín [1608] 1952: 293) y holgarse entre todos los
de la comunidad cósmica (naturaleza, deidades y sociedad humana), en las fiestas de
la pre-cosecha, como el tiempo del pujllay pacha (el tiempo de los juegos), que se
materializa la fiesta en el mes de febrero.
Según A. Ramos Gavilán y F. Guamán Poma de Ayala, en el mes de febrero (el 2),
que es del Jatun Pocoy Inca (la gran producción y maduración de los productos agrí-
colas), donde se dramatiza el Pujllay con la tradición de vestírsele con paqumas.
22

Guamán Poma afirma que la persona que personificará al phujllaysitu traerá la buena
nueva producción agraria a sus congéneres del reino ([1613] 1992: 213).6 Así, ese
día, la población entera de las diferentes markas y suyus esperan la visita del perso-
naje con muchas ansias, y al momento de la llegada a alguna casa o estancia,
se da la bienvenida al Anata (Phujllay); una persona disfrazada que personi-
fica al espíritu de esta fiesta anual de la pre-cosecha: ‘Anata Huayna’, el
Carnaval Nuevo, llega al campo prodigando abundancia a los campesinos
aymaras, con la papa nueva, la quinua, las flores, las mariposas (INDICEP
1979: 3).7
Al momento de su ingreso, las personas le arrojan pepas diminutas, mixtura y serpen-
tinas y le festejan diciendo: “Aquí está la bebida y comida para ti, Carnaval, no te vas
a amargar” (Ochoa 1975: 3); y con referente al obse-
quio de cabezas de cordero al Phujllay, Guamán
Poma de Ayala nos aclara diciendo: “eneste mes tam-
bién se sacrificauan gran suma de ganados para las
uacas y ?dolos principales” ([1613] 1992: 213, foja:
238).
En el trayecto de recorrido de visitas hechas por el
Phujllay a las casas de la comunidad, a cada instante
se va echando confites, harina, flores, y azotando con
pacuncos de lucmas (membrillos) en los espaldares
de la pandilla de bailarines que lo acompañan. Estos
actos fueron interpretados por P. Gose (2001) y Van
den Berg, como el acto del ‘wichi-wichi’, es decir, el
contacto sexual de copulación para la buena produc-
ción social y agrícola, y que los frutos de las chacras
alcancen igual o similar envergadura en la madura-
ción: ¡como el membrillo! (Van den Berg 1990: 134).
Los juegos con agua: símbolo-ritual de fecundidad agrícola
Como dijera Tales de Mileto, “el principio de las cosas se encuentra en el agua” (s.VI
a.C.). El agua, es la sustancia vital imprescindible para los seres vivos; es el elemen-
to germinante de vida y resurrección que se la ve transformada en los diferentes esta-
dos de la materia. Esta metamorfosis cíclica del agua, en la cultura andina, fue aso-
ciada a epifanías cosmogónicas de culto a la luna (la Phaxima Mamakilla). Los cul-
tos lunares, simbolizan la feminidad germinal embrionaria. Tanto por estar sometidas
a los ritmos de lluvia y marea como por ser germinativas, las aguas están gobernadas
por la luna (Eliade 2001: 154). Las primitivas teogonías tributaron especiales cultos
al agua y establecieron ritos litúrgicos en que el agua era el principal elemento y el
que se adoraba directamente. El agua simboliza la totalidad de las virtualidades:
“Agua, tú eres la fuente de todas las cosas y de toda existencia”, dice un texto indio
antiguo (Pérez-Rioja 2004: 48). Así podemos decir que el agua está en la luna y de
ella viene la lluvia; es por eso que llueve durante los cambios de luna, principalmen-
te en el cuarto menguante, conocida como killa wañuy, que representaría el ciclo
23
6 Lo propio puede encontrarse en Ramos Gavilán ([1621] 1988).
7 Resaltado en el texto.
8 Alicia Ríos, yatiri de la Huañacagua (Comunicación personal, noviembre 2006).
Fig.5. El phujllay (dibujo recons-
truido por el autor).

regenerativo del nacimiento con la muerte: “la luna llora al morir para dar paso a otra
nueva”,8 y con eso nuevamente se da inicio al ciclo del eterno re-comienzo de la vida.
Para la producción agrícola se requiere bastante agua; los campesinos agricultores la
invocan por medio de ritos a la luna. Las lluvias, al caer desde la phaxima (cielo),
vienen acompañadas de luces y estruendos de Tata illapa (rayo), el cual simboliza el
contacto de penetración a la tierra, el agua espumosa que recorre los suelos y se infil-
tra al subsuelo, es como un semen masculino que fertilizará en la Pachamama
(Greslou 1990: 13). Illapa está representado por el signo de la serpiente (Condarco
S. 2007: 88). La serpiente es considerada como la que hace venir a los niños (Eliade
2001: 161); asimismo la serpiente está asociada al cóndor y al pez, símbolos del rayo,
del sol y de la luna como Wari, dios de la agricultura (Diez de Medina 1973: 144).
La representación bipolar del fuego y el agua se encuentran codificadas bajo el signo
de los triángulos contrapuestos continuos, iconografías encontradas en distintas
manufacturas ornamentales de la época.
El símbolo productivo en la sociedad humana, se manifiesta en los juegos con agua,
bailes del amaru, juegos amorosos y de licencias, que se realizan en la fiesta de la
pre-cosecha, que es ante todo un rito de fertilidad (Contreras 1985: 108); fecha coin-
cidente con la Candelaria, donde los juegos nocturnos se asimilaban a los de los
Romanos en honra del dios Februa (Ramos Gavilán [1621] 1988). Las fornicaciones
que ocurren durante la fiesta: el golpear de las mujeres con pacuncos (membrillos) a
la espalda de sus parejas, el rociar con agua, harina y bosta de animal por parte de los
varones y demás concurrentes descritos por P. Gose (2001) en Huaquirca, represen-
tan el símbolo de la copulación sexual, dado que el agua hace de mujer y el polvo
blanco de semen masculino; los azotes de pacuncos son los golpes de contacto de
illapa, la bosta y demás pepas son los hijos como producto.
Para completar este acápite, debo referirme al trabajo de campo y lo observado en la
fiesta de la pre-cosecha. Los bailarines se rociaban con agua, harina y diminutas
pepas gramíneas en los cabellos, la boca, en los senos y la zona de la pelvis, causan-
do diversión entre los presentes. Estos puntos del cuerpo de la mujer, para S. Freud
(1973), representan las zonas erógenas de descarga sexual de la libido (la boca, los
senos, glúteos y genitales), como las zonas húmedas, simbolizando las partes feme-
ninas en los lugares vitales como puntos vitales para la fertilidad y la reproducción
humana. El juego llega a tener una cierta relación de magia homeopática, simbolizan-
do la fertilidad, la fecundidad productiva y la reproducción social agrícola, en analo-
gía simpatética a la época de lluvias y la gran reproducción; es el mes del jatun
poqoy, y para que la madre tierra otorgue abundancia en la producción “se debe imi-
tar lo semejante para producir lo semejante” (Frazer 1980: 35) y de esa manera ayu-
darla: “Es por ello que la Tierra es equiparada a la diosa-madre y representada como
una figura femenina, con senos y nalgas desarrollados, ideal femenino de la fecun-
didad a lo largo de la Prehistoria y de la Historia” (Morales de Castro 2005: 14).9
La suchuna: kratofanía de biohomeosis10 en la resbalada a las wakas
La diversión-festiva en los resbaladeros pétreo-volcánicos, conocida como suchuna
o llust’ana, representa el símbolo homeopático de la vitalidad, es decir, el principio
de la vida y la muerte, quedando marcada en el acto de deslizarse desde lo alto de la
24
9 Resaltado nuestro.
10 A partir del texto de Elíade (2001), kratofanía de biohomeosis hace referencia al poder de las rocas en la consagración de la vida.

pendiente lítica hasta la base perpendicular de la roca volcánica. En su forma perpen-
dicular de la roca es donde juega el signo cosmogónico de la serpiente que indica el
fin de una condición de la vida y el comienzo de la otra. La costumbre llamada res-
balada es bien conocida: para tener niños, las mujeres jóvenes se dejan resbalar a lo
largo de una piedra consagrada (Eliade 2001: 206); el origen ha de ser la cúspide de
la roca, y es por la pendiente diagonal lisa que recorre el curso de la vida del nuevo
ser. “Según la cosmología andina, el bebé tiene su origen en la cima de la montaña y
viaja en sus laderas durante la vida” (Bastien 1996: 119).
Josefina Reynols Ipiña describe, en los festejos de “Chéllke mayu”, en la festividad
de la Virgen de Guadalupe, a todo el gentío que asiste a la fiesta congregándose en
un peñasco lisado (suchuna) para resbalar, donde particularmente mujeres con bebés
resbalan agarradas de sus críos fajados duramente en cueros; los bebés van deslizán-
dose junto a sus madres; éstas sostienen la punta de la faja con las manos hasta caer
en un riachuelo, donde inmediatamente la criatura recibe un baño para que tenga
suerte y salud en la vida (Paredes-C. 1998: 237-238). La misma connotación simbó-
lica tienen las suchunas de Piucha Juana y Azanaques, puesto que el terminarse el
desliz, en la base del tobogán, significa la culminación vital de la persona con la
muerte en los campos santos (¿las wakas?); posteriormente se dará paso al comien-
zo de una nueva resbalada en la otra vida. Para tal afirmación, varias tumbas prehis-
pánicas se hallan en sitios llamados Wakallust’a, lo que significaría ‘donde se desli-
za la waqa’ (Condarco S. 1999: 79).
Las tumbas funerarias de Jachaphasa y la de Sillustani, tendrían concordancia con la
connotación quechua de wañuyqa sillupuntapi kashan, que se traduce como ‘la muer-
te se encuentra en el lisado terminal de la uña’. Se la interpreta como desliz de vidas
en los filos lisados de las rocas en comparación a las uñas, puesto que los chullpares
de Jachaphasa son traducidos por Bertonio como ‘la gastada en la gran fricción’
([1612] 1984: 258), y Sillust’ani tendría dos raíces, según Gonzalez Holguín: sillu =
‘uña’; silluyan = ‘nacer de la uña’, y llust’ani = ‘resbalo’ ([1608] 1952: 326, 216);
que unidos ambos vocablos significarían ‘el nacer en la uña para resbalar’. En ambas
wakas se encuentra el sentido del desliz, tanto de fricción como de resbalamiento. El
símbolo de los triángulos contrapuestos que representa a la serpiente encuentra su
25
Fig.6. Niños indígenas del s. XVII deslizándose en el
rodadero del Cusco (Espinoza 1997).
Fig.7. Comunarios de Huañacagua y
Pucara en la suchuna de Azanaques.

sentido bajo este signo de principio regenerativo: ‘el comenzar de la vida con la
muerte’ o ‘entre la subida y la bajada’, en donde cada lado diagonal de la figura geo-
métrica trazada implica el subir para resbalar continuamente11. Un decorado simétri-
co bicolor en rojo y blanco con intersección diagonal de las serpientes se halla plas-
mado en los chullpares de Leque-palca y Macaya.
Los bailes del amaru, la qhachwa y el llint’araku: ritos de fertilidad agraria
Los bailes del amaru, la qhachwa y del llint’araku se puede decir que tienen la
misma semblanza significativa en su escenificación dramática ritual, puesto que los
tres bailes, en su accionar, representan a la serpiente en su eterna renovación cíclica
con lo agrícola en el periodo del paray timpu. Así, la danza ritual del amaro: ‘serpien-
te’ (González Holguín [1608] 1952: 24), se llevaba a cabo en enero y febrero; estaba
representada por una larguísima serpiente confeccionada con argollas y multicolores
cuerdas de pelambre, y todo su extenso cuerpo sostenido por hombres y mujeres que
danzaban al compás de una música cadenciosa (Espinoza 1997: 4) en conmemora-
ción al capac raymin y el jatun poqoy killa, meses de la gran producción y madura-
ción de los frutos en las chacras.
El baile de la qhachwa, también es una danza de parejas que bailan tomados de la
mano; la diferencia es que se trata de un baile nocturno que se realiza a una hora
determinada (Van den Verg 1990: 99) y donde los jóvenes de ambos sexos, a convo-
catoria de uno, se reúnen poco antes de la media noche (Carter y Mamani 1989: 196).
La reunión se realiza en un sitio o lugar tradicionalmente usado para la kachua que
está ubicado a una distancia prudencial alejado de sus casas, donde los mozos y las
imillas beben y bailan agarrados de las manos unas con otras (Costas-Arguedas 1967:
27) al encendido de una fogata que dura hasta la madrugada, hasta oír el segundo can-
tar del gallo (Carter y Mamani ibid.). En otras zonas se percibe la variabilidad de la
danza ritual qhachwa: se realiza en Todo Santos y comienzos de la Cuaresma, en la
26
Fig.8. La danza del Amaru en la plaza
Mayor del Cuzco (Espinoza 1997)
Fig.9. El sirpi tusuy de los jóvenes en la
plaza mayor del pueblo (Challapata).
11 En los ritos de la sart’a y la irpaqa para la oficialización de matrimonios en zonas aimaras, esta unión se la concibe como la subida y la bajada de una nueva
vida (Carter y Mamani 1989: 200).

fiesta de San Andrés, en Concepción, Santa Lucía y Navidad (Buechler, en Van den
Verg 1990). Los participantes de la danza son siempre personas jóvenes que aún no
hayan contraído matrimonio; así lo aclara el manuscrito de Adolph Bandelier que nos
dice: “solo participa gente no casada: muchachos y muchachas de edad núbil” (MS:
258); es decir, se trataría de jóvenes de entre los 17, 18 a 20 años de edad, como suele
ocurrir en la comunidad.
Según los cronistas, el baile de la qhachwa se remonta a periodos prehispánicos, cuya
tradición se atribuye al Inka Tupaq Yupanki al haber creado un baile silencioso para
atraer a los Charcas que se habían refugiado en la fortaleza natural de Oroncota
(Ellefsen 1989: 304). El Inca mandó
hombres y mujeres jóvenes a que se juntasen todas las noches a cantar y bailar,
que cuantos entrasen al baile pudiesen libremente escoger las mujeres que qui-
siesen, y también las mujeres gozasen de la misma licencia en escoger hombres
a su gusto; de manera que con toda libertad pudiesen darse a sus deleites, sin
que nadie se lo estorbase (esta manera de baile inventó entonces el Inca, al cual
llamaban los indios cáchua, y lo usaron después durante su gentilidad) (Cobo
[1653]1974: XII).12
Así, Bertonio lo registra como cahuatha: ‘Baylar vna rueda de gente tomándose de
las manos’ ([1612] 1984: 32); siendo el baile llamado cáchua una de los tantos prin-
cipales; además, no lo hacían continuamente sino en fiestas muy grandes. Es una
moda o corro de hombres y mujeres asidos de las manos, los cuales bailan andando
alrededor de una fogata (Cobo [1653] 1974: XIV).
En referencia al baile del llint’arakuy, su traducción es ‘desenvolverse’. En los pape-
les que realizan las parejas bailarines del llint’araku, el varón se viste de mujer y la
mujer de varón. En aimara, una mujer varonil era llamada chachank marmi (mujer
varonil), que Bertonio explica como ‘mujer desenvuelta como hombre’([1612] 1984:
325). La acción inversa, donde los varones bailan vestidos de mujeres, Guamán
Poma de Ayala dice que en el Antisuyu, en las regiones boscosas colindantes con los
Andes Centrales, existía un baile que denomina uarmi auca, anca uallo en el que los
hombres bailaban vestidos de mujeres y viceversa ([1613] 1992: 296, foja: 323).
En ese sentido, para colegir la significancia ritual del baile como la serpiente que
llega para la fecundidad y la reproducción cíclica en la sociedad humana, al encon-
trarse la analogía representativa de los tres tipos de bailes: el llint’araku, el amaru y
la misma qhachwa; no solamente simbolizan la fecundidad humana, sino
también la fertilidad de la tierra, de modo que este rito nocturno llega a ser
también un rito de lluvia, como ya observó el mismo informante de
Bandelier, o un rito de fertilidad, como dice Buecheler (1980): ‘la kachua
tiene todas las características de un rito de fertilidad’ (Van den Verg 1990:
101).13
Los juegos que marcan el tránsito climático de la época lluviosa a la seca
Juegos y ritos de magia simpatética para despedir las lluvias
Para evitar la destrucción de las chacras y demás sementeras por las lluvias tardías,
el granizo y la helada tempranera, diferentes ritos son practicados para despedir las
27

lluvias, como ser: el encendido de fogatas, tronar detonadores, la entonación musical
con cañutos, el canto y soplido de los niños que nacieron en la época seca; todas diri-
gidas para ahuyentar las amenazas climáticas pluviales. En la tradición oral andina,
“el ‘granizo’, el ‘viento’ y la ‘helada’ son personajes destructores de aquellos tiem-
pos antiguos, que han caído en la flojera y la maldad y hoy en día vienen a robar las
chacras o arrebatar los productos cultivados” (Ochoa, citado en Albó 1988: 91).
El juego del kañuto y la phukuch’ukiyasiña que menciona Bertonio ([1612] 1984)
está referido al soplido de los tubos de caña para formar ampollas o burbujas de agua
en los suelos. La formación de tales ampollas de agua significa la continuación pro-
longada de las lluvias; por eso dicen los comunarios “wasichakushan yaku tirapara-
nanpaq” (del Q: ‘el agua construye su casa para continuar lloviendo por mucho tiem-
po’). Por esta razón, el juego de ampollas era vedado para los niños en la temporada
de tránsito climático (de la época lluviosa a la seca). Puede decirse que, por medio
del ritual, se hace en tal relación simpatética, “que todo lo que se haga a una de ellas
producirá efectos en la otra” (Frazer 1980: 63). En tal sentido los ritos de fuego sim-
bolizan el corte umbilical del momento lluvioso (paray timpu) para dar paso al
momento de sequía (ch’aki timpu). Durante el ritual de fuego se baila, “se cree que
cuanto más vivamente bailasen alrededor del fuego mejores cosechas tendrían aquel
año” (Frazer 1980: 686).
El detonar con sal, el ticapillo o la khoka, simboliza a “illapu ttokhoyaña jaypu” (‘el
rayo que suena al amanecer’) (Paredes-C. 1998: 337); es un ritual para evitar que el
granizo destruya los sembradíos. Después del baile, queman los despachos (ofrendas)
y suben hasta la cima de la montaña, donde los hombres lanzan piedras con las hua-
racas u hondas tejidas de lana. Una vez que se han lanzado las piedras, las mujeres
gritan, dirigiéndose al granizo, y le piden que no venga más “porque todo de comer
ya fue pagado”(Contreras 1985: 110). Los rituales para llamar y/o despedir las llu-
vias, se realizan en las cimas de las montañas del rayo (Rösing 1996: 250-51). El
tocar cañutos significa el llamado al chiri timpu, del mismo modo que aquellos cán-
ticos y soplidos con cuca muxos por los niños que nacieron en época seca; es la repre-
sentación ritual simbólica de “el combate o la lucha transitiva del verano y el invier-
no” (Frazer 1980: 368), haciendo de los niños, sus principales herramientas benefac-
toras en el ritual.
La giratoria de los trompos: símbolo divisor de la dualidad cósmica
Los juegos con trompos, conocidos como piscoynus o wayrunqus, juegan un papel
crucial en la determinación de los tiempos estacionales, así como también en los
ciclos festivo-religiosos, marcando de esa manera el punto neurálgico y de enclave
que equilibra al espacio cuatripartito del mundo. En la figura geométrica de la chha-
kana se puede apreciar los puntos de enclave y los ciclos terminales el orden cosmo-
gónico.
Primeramente, en el juego existen tres momentos rituales para la competición: el de
apertura, el del proceso y el de cierre; en el primero, los jugadores trazan un cuadra-
do o círculo para seleccionar al trompo a vistarse (la parada) por medio del aguante.
Éste será el trompo a empujar hasta el próximo trazado, que es el punto terminal del
juego; el trompo que ingrese al círculo final es el que recibe los tacazos, qhiñazos,
anqhakunas o wawares (contactos de violencia sexuado). En este última fase,
muchos trompos endebles son sacrificados en el acto. Para una interpretación sucin-
28

ta, debo decir que los círculos representan nichos ecológicos paralelos con tiempos
distintos; en el empuje del trompo vistado se hace representar el transitar del tiempo
y el curso de las estaciones, observándose esquemas filosóficos duales que encierra
la cosmovisión andina, como ser: los cordeles chinas y urqus que anudan el objeto,
las formas de lanzamientos a lo macho y a la hembra, los contactos de arriba y
abajo, los turnos del primero y el segundo, el bailar y hacer sentar desde la derecha
y la izquierda, el golpe mayor y menor, etc. Toda la concepción dual de parejas com-
plementarias subyace al interior del juego; lógica del pensamiento andino que le con-
fiere, tanto al cosmos, la naturaleza y la cultura, polaridades opuestas simbólicamen-
te sexuadas (Montes 1999: 130), es decir, que todo es varón y mujer “tukuy ima qha-
riwarmi” (Platt 1976: 8). La unidad y el todo es comprendida por su pareja. En la últi-
ma fase, los anqhunakunas, qhiñazos y wawares, se traducen como el “querer ena-
morar para tener hijos”; es la fase final resultante de todo el proceso, entendida como
periodo liminar dentro el ciclo reproductivo.
La temporalidad de práctica de este juego es a mediados de abril, junio y septiembre;
identificados como puntos equidistantes en la cruz de la chakana, como la intersec-
ción paralela que ubica el punto de enclave al medio del signo, que divide el espacio
conferido a la mujer con la del varón. Es el punto que representa el taypi donde con-
vergen todas las unidades del orden cosmológico. En el dibujo de Santacruz
Pachakuti Yampi ([1613] 1993) se ilustra este orden cosmológico: muestra los astros
duales de varón y mujer, parcialidades de arriba y abajo, izquierda y derecha, etc. al
medio se observa una “X”, seguida de una pareja de personas que serían el taypi del
mundo, y es a partir de ese punto o eje equilibrador que gira el tiempo cósmico y
ciclo agrario en su incesante renovación. Los meses de juego son las épocas secas, y
por tanto están conferidas a la parcialidad del varón, meses de labranza en las cose-
chas e inicio de las siembras.
29
Fig.10. Niño de la nobleza inca
jugando con trompo (Guamán
Poma, Foja: 208)
Fig.11. Niños de Kaata jugando con chhullumpu
en la fiesta de “Todo Santos” (MUSEF, 2004).

Los lliuis o ayllus: juegos que trazan el orden social y político
Los juegos auspiciados o permitidos al interior del incario eran determinantes en la
estructura organizacional del Estado. Guamán Poma de Ayala hace mención a la fies-
ta del Samai Inca Raimi (descanso, festejo del Inca), realizado en el mes de abril, que
es el mes del Inca, donde a todos se les brinda de comer y beber, incluyendo a los
animales del cielo y la tierra. Así, “todo el mes juegan los señores prencipales al
juego del riui (boleadores), choca y al uayro, de ynaca, pichica de hilancula y de
challco chima (todos juegos) y juegan otros juegos recogidos” (Guamán Poma [1613]
1992: 217, foja: 243). Abril era el mes destinado para los juegos y la diversión de los
señores incas. Tuvieron que ser incas principales, líderes o jefes de markas que juga-
ban a competir la expansión territorial de su gobierno:
y los que apostaban echaban sus illus, que son tres ramales de soga hecha de
nervios de animales o de cueros de ellos y a los cabos, unas pelotas de plomo
[...]. Son muchas las tierras que ganó el inca con este juego de ayllar (Albornoz
[1530] 1967: cap. LI).14
El juego de los ayllus tiene esencia guerrera y
geopolítica de especial preferencia de los Incas,
dado que desde niños les eran preparadas para
este cometido como Tocllacoc Vamra (niño caza-
dor) (Guamán Poma [1613] 1992, foja: 206);
dichas armas e instrumentos de caza, eran usados
como medios de diversión diplomática que ser-
vían para anexar y expandir tierras. Bertonio
([1612] 1984: 57, 195, 384) menciona estas ar-
mas como: Korahua (honda para tirar), Livi (cor-
del de tres ramales) y Vichi vichi (piedra atada a
un cordel para tirar a modo de Liui). Se las inter-
preta como la expresión de la lucha política entre
el conquistador y el conquistado, entre arriba y
abajo, entre lo masculino y femenino, etc.
(Zuidema 1989).
En la fiesta del Samay Inca, también se celebra-
ban warachikus y t’uquchikus: ceremonias
donde se horadaban las orejas de los nobles incas
(Betanzos [1551] 1992: XIV); era necesario que
eso fuese visible. Teniendo las orejas horadadas
se podía identificar a la nobleza; los discos de
oro que portaban en ocasiones realzaban su status (Cieza de León [1553] 2009: 26).
En dicha ceremonia festiva, Bernabé Cobo relata los juegos de ayllus y la pichca pro-
tagonizados por el Inca Tupac Yupanqui con su hijo Tupac Ayar Manco:
la ‘pichca’; algo así como un juego a manera de dados, con el cual, dice ganó
el Inca algunas joyas. Nuevamente encontramos el juego de los ayllus en la
fiesta del Guarachico, en la que el Inca jugó algunas tierras a su hijo. La anéc-
dota señala que perdió y que el hijo no quiso seguir jugando mientras el padre
no cumpliera con entregarle las tierras (Cobo [1653] 1974: II).
30
Fig.12. El solemne juego del Inca
Khorawasi (dibujo ideal, en base a
Paredes-Cándia 1998)

El juego disputado por Tupac Yupanqui con su hijo Tupak Ayar Manko se dio en
Pakaritambo (Cabello Balboa [1586] 1951, III: 19), sitio común de los cuzqueños
para las ceremonias festivas más solemnes. El tuquchikuy y el warachikuy eran ritua-
les simultáneos de la nobleza inca donde se le confería todos los privilegios ostenta-
dos que el Inca requería. Como se sabe, el Inca Túpac Yupanqui fue el mayor con-
quistador del reino que expandió el territorio del imperio incaico más allá de lo lega-
do por su progenitor Pachacutec (1471). Fue este Inca, Túpac Yupanqui, el que rea-
lizó el ordenamiento geopolítico, militar, socio-económico, legislativo y administra-
tivo del Tahuantinsuyu, aprovechando los sólidos cimientos que dejó su padre, cuyas
disposiciones duraron hasta 1553 y décadas posteriores (Espinoza 1997: 91).
De la interpretación de Zuidema, se establece la posibilidad de que los juegos del
amaru, el del wamani y, especialmente, el de los ayllus estuviesen relacionados con
actos sociales y políticos entre el Estado Inca y los grupos étnicos de su gobierno. La
misma fuerza expansiva territorial política cumplía el juego del tajím en los Mayas
y/o tlachtli entre los reyes Aztecas, con los líderes tribales de otros grupos étnicos
menores en Mesoamérica.
Los juegos de la cosecha: ritos homeopáticos de la abundancia productiva
Las q’ita papaswan ch’anqay, aysanakus y qhatatinakus entre mozos
Los qhatatinakus, aysanakus, los qhatiykaychay y los q’ita papawan ch’anqay son
juegos que se realizan durante los periodos de las cosechas. Es la expresión ritual de
magia homeopática para que exista abundante producción en la cosecha de las cha-
cras. Con tales acciones lúdicas “se pretende producir el efecto que se desee sin más
que imitárselo” (Frazer 1980: 34). Así pues, durante el escarbo de papas, los jóvenes
comienzan a jugar tirándose k’ulas entre hombres y mujeres (Jiménez Sardón 2003:
45); en la cosecha todos juegan, todo es motivo de alegría, se busca cualquier pretex-
to para jugar; por ejemplo, “si una hermana encuentra una ‘chapara’, todos le felici-
tan, todos se alegran, todos le expresan su reconocimiento; y es motivo para iniciar
el juego del ‘katati’, es como un incentivo para todos por el empeño de cosechar
bien” (Jiménez Sardón 2003: 48) y llamada de atención para los cosechadores defi-
cientes. Según Ochoa, el qatati “muestra alegría por la producción y es una señal de
la unidad familiar” (1979: 8). Además, es “una lección o enseñanza del amor hacia el
trabajo” (Ochoa 1979: 9) para los que no han trabajado bien. Pero, en el fondo, se
31
Fig.13. Khorawas y proyectiles líticos
(VN34, Museo Arqueológico - UMSS)
Fig.14. Piezas de boleadoras lliwis o ayllus
(VN17, Museo Arqueológico - UMSS).

trata de una manifestación mágica; la relación de la fecundidad humana ante la fecun-
didad de la tierra; la misma expresión ritual encontrada en otros momentos importan-
tes del ciclo agrícola. El mismo Ochoa indica, que el qatati “motiva en el caso de los
jóvenes, el conocimiento y las relaciones amorosas entre los waynas y los tawakos
(el joven y la joven) que participan en la cosecha” (Ochoa 1979: 8).
En la expresión de S. Freud (1973) sobre el eros y la libido, podemos encontrar el
despertar y excitar los deseos y necesidades sexuales reprimidas, ante todo para libe-
rar energías que pueden influir positivamente en las fuerzas generadoras de la tierra.
Así, en última instancia, se hace este juego “para que la cosecha sea grande”
(Tschopik, en Van den Verg 1990: 43); porque la tierra,
la santa tierra Pachamama; le gusta que sus hijos jueguen, que se rían, ella
escucha sus risas, siente su contento, su alegría […].
Cuando la cosecha es abundante, los juegos son más prolongados, en cambio
cuando los años son de escasez, no hay mucha alegría...no estaremos en bien
entre nosotros se dice... no estaremos en bien con la Pachamama nos decimos...
seguro no estamos alimentando bien a la Pachamama..., debe estar enojada o
de pena (Jiménez Sardón 2003: 48).15
Para crear la abundancia en la chacra, es muy importante que los ritos y los juegos
entren en contacto dialógico con las deidades por medio de las ofrendas y licencias
al inicio de la cosecha, puesto que la chacra es un complejo espacio cargado de sacra-
lidad panteísta que requiere comunicación. Por eso, mientras se escarba se habla
entre conocidos, se hacen amistades, se conversa, se juega y bromea mucho (Jiménez
S. 2003: 45). Eso hará que dialoguen las papas viejas del año anterior con las nuevas
recién cosechadas en el ritual de las ispallas, donde la papa vieja le dice a la joven:
“cría a estos hombres como nosotras hemos criado”. Se pone en evidencia que si bien
el hombre cría a la papa, la papa a su vez también cría al hombre. La vida en los
Andes, tan cargada de sacralidad, consiste pues, fundamentalmente, tanto en saber
criar como en saber dejarse criar (Grillo 1991: 19). Del mismo modo que los jóvenes
de sexos opuestos juegan en el escarbo para juntar las crías (de la papa), ellos, pos-
teriormente, se juntarán para tener hijos que también los criarán (Jiménez S. 2003).
Por medio de los ritos y juegos el diálogo se refleja, la ubicación de la sociedad en el
cosmos y su relación con la naturaleza, la agricultura y las deidades (Grillo 1991: 15).
Los juegos de la post-cosecha: ritos de pagancia agrícola y signos astrales
Las ofrendas de pagancia al cenit de la Cruz asociado a Taqhamarine
A la culminación de la primera fase (del irapi tantay), que es entre el 2 y 3 de mayo,
cuando en el firmamento se empieza a alinear el cenit de la Cruz del Sur, se indica la
media noche (Carter y Mamani 1989: 338); es cuando comienza la celebración festi-
vo-ritual de “Santa Vela Cruz” (Tatitu taqhamarine). Es pues, el primer ritual de
pagancia a la Pachamama en sitios que manifiesten ciertas epifanías de producción
agrícola; lugares de guacas que se asiste danzando con “flautillas o cañutillos; otros
como atambores; otros como caracoles; lo más ordinario es en vez, cantar todos”
(Acosta [1589] 1987: 433); los danzantes llevando una cruz de madera, decorada con
los productos cosechados, llegan al lugar con marcha triunfal y danzas del Amaru
32

(Platt 1988) que termina en una trifulca de juegos y luchas violentas llamada tinku;
el Padre José de Acosta la registró como puclla: “En el Pirú vi un género de pelea,
hecha en juego, que se encendía con tanta porfía de los bandos, que venía a ser bien
peligrosa su puclla, que así la llamaban” (Acosta [1589] 1987: 433).
El tinku, Bertonio lo anota como tincutha, ‘el encontrarse de los bandos contrarios en
la guerra, o en los juegos a venir batalla, y el comenzar la pelea’ ([1612] 1984: 350).
La fiesta del tinku, vigente en las poblaciones norte potosinas y provincias de
Huancané (Puno - Perú), se realiza durante la festividad de “San Bartolomé” y el
“Señor de la Cruz”.
En el ritual del tinku, acontecen las formas simbólicas de cohesión social y ritos de
pagancia agrícola; en él se manifiestan los juegos y bailes del amaru, encuentros
sexuales y juegos amorosos entre los jóvenes (Platt 1988: 407); a la vez, se manifies-
tan los encuentros de luchas, a manera de juegos-rituales entre las parcialidades
opuestas de Hanan-Hurin, Alasaya-Masaya, etc.; en sí, el tinku encierra toda una cos-
movisión agraria (Nuñez et al.1997:16). Si bien durante el encuentro puede haber
fallecidos o puede derramarse bastante sangre, es pues parte del ritual como ofrenda
de pagancia a “Tata Vela Cruz”, puesto que vela debió ser uila que se traduce como
‘sangre’ (Bertonio [1612] 1984: 385, y también en las chahuasiñas; p. 68 ). De uila
devendría wilara que es el sacrificio con sangre de carnero para la ofrenda a las divi-
nidades, en este caso dirigido a Phaxi Tata Vila Cruz (la Cruz del Sur), que es el ente
divino estelar y referente astronómico para todos los ciclos agrícolas (Valladolid
1991: 192). Por eso, el ritual festivo del tinku se lo realiza tanto en la fiesta de los
difuntos como en San Sebastián, la Candelaria, carnavales, Santa Cruz (Van den Verg
1990: 102), que son las fechas y fiestas cruciales dentro el calendario agrario andino.
La fiesta ritual de las ispallas en espera a los juguetones llallawes
Culminada la segunda fase (wayra akllachiy), se realiza el rito-festivo a llallawe que
es en Pentecostés, día que se celebra la fiesta religiosa de “Espíritu” (fines de mayo
y/o 3 de junio). El ritual a los llallawes es también conocido como la fiesta a las ispa-
llas (Arnold, Jiménez y Yapita 1992). Según la tradición oral, los llallawes llegan
jugando, correteando de un extremo a otro, y al ingresar a las miqhuy wasis buscan
los productos cosechados; son unos niños traviesos que llegan pidiendo comida; por
eso los campesinos agricultores esperan a los llallawes con los productos sobre la
mesa, decorados con lanas de color rojo y blanco sobre el altar, el cual se encuentra
saumeado con incensarios. Las lanas bicolores rojo y blanco combinadas, simbolizan
la energía de la vitalidad (Condarco S. 2007).
Según los cronistas del s. XVI, la fiesta-ritual a llallawe comenzaba en la época de
cosechas, tiempo donde se empezaba a coleccionar y seleccionar los frutos más raros
y asombrosos (pares unidos en un solo racimo) llamados Llallahua: ‘Papa, o animal
monstruoso, como dos papas pegadas, o como vna mano’ (Bertonio 1612: 199),
encontrados en la faena laboral de cosechas. Así, el Padre Bernabé Cobo nos dice:
“En tiempo de cosecha viendo las papas llamadas llallahuas que son de diferente
forma que las demás, mazorcas de maíz u otras legumbres de diversas hechuras que
los otros, las solían adorar” (Cobo [1653]1974: 167).16 Y desde ese tiempo de cose-
33

chas, hasta el día de la fiesta principal, las, “llamadas llallaguas, que son de diferen-
te forma que las demás, y viendo mazorcas de maiz y otras raices de diversa hechu-
ra que las otras, las solían adorar, e hacer muchas ceremonias particulares de adora-
ción, bebiendo y bailando, teniéndolo por agüero” (Murúa [1615]2001: 410).
Según la tradición local, el día de llallawe no se trabaja; más bien, casi toda la jorna-
da del día se lo pasan ch’allando a los nuevos productos cosechados; los que laboren
ese día, se dice que Tata bombori (illapa) les castiga con su honda enviándoles un
ch’aki rayu (relámpago en sequedad) a los infractores. Recordemos que las rogativas
a Santiago de Bombori es a fines de junio y principalmente en julio (el 25); es a la
vez temporada coincidente a los juegos de bolitas (ticchi o cachinas).
La relación simpatética del juego ticchi con el estruendor de Illapa
El juego del t’icchi, registrado por Bertonio como sincosita, cala chunta, estaría rela-
cionado al rito-festivo de Santiago Bombori, puesto que su practicidad temporal es
coincidente en los meses (Ellefsen 2002: 120). Cala chunta, t’icchi o t’iccho son
nombres onomatopéyicos que las bolitas emiten al chocar entre ellas; tal sonido
representaría el estruendo de illapa al entrar en contacto con la tierra. Así: “El res-
plandor del relámpago (Intuillapa) era una divinidad mediadora entre el sol y la tie-
rra” (Bastien 1996: 52).17 Así mismo, “El trueno era un chasquido de la honda, el
relámpago el brillo de sus prendas cuando se giraba, y el rayo del relámpago era la
piedra de su honda” (Rowe 1946: 295).18
En la tipología del juego, tenemos al jatun jach’u urqus que son las bolitas grandes;
china maltas, las medianas y ch’ilas o tinis, las más pequeñas. Esta jerarquía deno-
minativa representa la unidad familiar doméstica en el cosmos, donde los jach’u
orqos se traducen en la masculinidad como padres, las china maltas son lo femenino
como madres y las ch’ilas o tinis como wawas o hijos. Según la versión oral, “los
muruwawas corretean en el cielo y la tierra azotados por Santiago en periodos de
tempestad”; en relación a la vida sagrada de las personas, según se ve, en el relato,
los tinis corretean golpeados por los jach’u urqus y china maltas formando en su
andar figuritas de viruetos y viboritas (Müller 2000: 195). Las bolitas metálicas reci-
ben la denominación de titilas y las bolas que lanza illapa son las titibolas, objetos
mágicos que portan los médicos clarividentes yatiris (personas bendecidas por la
sabiduría de illapa al recibir el impacto del rayo). Por eso, “Los kallawayas todavía
creen que el relámpago otorga poderes divinos a los ritualistas y a los santuarios a la
tierra cuando cae sobre ellos” (Bastien 1996: 52). En ese sentido, “el juego de boli-
tas encuentra su origen simbólico, entre el oráculo de los magos y las predicciones
astrales” (Müller 2000: 13).
El signo astral y vaticinador del volar de las cometas en el cielo
El apthapi kallchay finaliza a fines de julio, por lo que el 1 y 2 de agosto, celebran-
do los aciagus, se realizan los ritos terminales de la época de cosecha y a partir de
ésta dar inicio nuevamente al ciclo agrario. Todo el mes se caracteriza por los ritos
de pagancia a los dioses de la producción agraria; este es el mes de las dádivas, pues-
to que los espíritus “están de hambre” (Contreras 1985: 100).
34

A la par de los ritos, el mes es característico del juego de voladores o cometas. En la
cosmovisión andina se cree que es el vuelo de las aves en comunicación con los dio-
ses celestiales; es el presagio del curso de la vida de los jugadores al ver serpentear-
se en el aire a las cometas donde se juega la predicción de los signos astrales: si vuela
en dirección vertical recta, sin mucho movimiento, significa que la vida del jugador
será próspera e irá directo al cielo. En caso de que el volador no se mantenga firme
en el aire, esté cabeceando con movi-
mientos bruscos, es signo de vaivenes en
la vida; la suerte que le depara al jugador
no es fructífera y tendrá muchos tropie-
zos. Es mal presagio cuando el hilo que
ata al volador se rompe en pleno vuelo;
significa muerte próxima o que tendrá
corta vida, o partirá a lejanas tierras para
no volver más, y el lugar donde cae el
objeto es la dirección donde perecerá.
El juego de cometas en otrora fue la cere-
monia de El vuelo de los amarus o ser-
pientes al confín estelar cósmico; las
cometas presagiaban la suerte y el desti-
no funesto de insignes personajes al
observársele muy atentamente en el espa-
cio celeste.
Los ‘amarus’ eran cometas, imaginados como serpientes incandescentes, que
emergían de determinados cráteres o cavernas para surcar el cielo con su
fuego durante ciertas noches. Se suponía que los amarus provocaban inunda-
ciones, erupciones volcánicas y anunciaban grandes calamidades, como por
ejemplo la muerte de insignes personajes (Espinoza Soriano 1997: 4).19
Entonces, el vuelo de los amarus estaba relacionado con la observación del surcar de
las cometas y estrellas fugaces en el firmamento, vaticinando ciertos presagios funes-
tos para el sindicado participante, por no decir presagios de muerte para la persona
que la ve; así el Inca Atawallpa cuando estuvo cautivo, observó una noche el surcar
de una cometa en el cielo estrellado; tal fenómeno astronómico predijo el final de su
vida y de su reino20. Tal relato nos dice:
Una noche sus allegados llamaron al Inca hacia uno de los patios. -¡padre
mío mira! –le dijeron señalando el cielo. El inca miró el cielo florecido de
estrellas. Allí veíase una cometa surcando la gran bóveda obscura. Miró un
largo rato y bajó la cabeza profundamente afectado. -¡Wañusaj! ¡Moriré!
–dijo muy amargado, con un rictus que deformaba sus labios- [...] ¡Mi padre
también vio esa cometa antes de morir! (González-Aramayo Z. 2001: 169-
170).
35
20 Dentro de los códices interpretados en el mundo de las Américas indígenas, los cometas y terremotos siempre han sido considerados como presagios de
desgracia. Moctezuma, antes de la invasión de Cortés a México, había observado en el cielo de Ixtlilxóchitl una llamarada de fuego y, justamente próximos a
los festejos en Tenochtitlán, el gran cerro Popocatépetl había dado un estruendo como signo de erupción volcánica. Entre los Incas, Huayna Cápac, el docea-
vo Inca en su recorrido al gran Huayna P’otojsi (Potosí, el cerro que fue la mayor riqueza de plata en la Colonia), había dado similar estruendo, dando mensaje
a sus visitante de que la riqueza del cerro que poseía era deparada para otros visitantes y no así para el Inca. Estos signos, como también se mencionan a cier-
tas aves raras, presagiaron el destino final y catastrófico de las grandes civilizaciones andinas.
Fig.15. El surcar de un cometa en el cielo; vatici-
nio del fin del Inca Atahuallpa (dibujo ideal del
autor).

En el mes destinado a las aves mitológicas, los Mayas y Aztecas jugaban a una danza
llamada el volador o los pájaros voladores, fecha coincidente con los ritos del mes
de agosto. Los mexicanos la realizaban en conmemoración al ciclo astral de los 13
lunares. El juego consistía en el vuelo de cuatro jóvenes diestros al vértigo, quienes
vestidos de aves y amarradas las extremidades inferiores a la cúspide de un árbol de
15 m. se balanceaban imitando el volar de los dioses de las aves (Yánez 1998: 94).
El mentado juego del volador se extendió hasta los límites de Coquimbo, en la zona
fronteriza del antiguo Perú. El Padre Acosta registra tal destreza de la siguiente ma-
nera:
En ninguna parte hubo tanta curiosidad de juegos y bailes como en la Nueva
España, donde hoy día se ven indios volteadores, que admiran, sobre una cuer-
da; otros, sobre un palo alto derecho, puestos de pies, danzan y hacen mil
mudanzas (Acosta [1589] 1987: 433).
El citado autor, indica que en medio de las danzas y mudanzas, se lanzaba en lo alto
unas corvas que se revuelven y menean al caer. Estos objetos tuvieron que ser los
ayllares o amarus “que antiguamente jugara el inca, echando en alto esta figura de
culebra y hecha de lana” (Albornoz [1530] 1967: I). Se decía que los amarus lucha-
ban con los huamanis (divinidades que viven en los cerros) y que a veces, heridos por
un rayo, caían sobre la superficie, quedando convertidos en luengas sogas de tierra,
como sucedió con un amaru que cayó entre Cajamarca y Celendín, lugar al que ahora
se le conoce con el nombre de “Pampa de la Culebra” (Espinoza 1997: 2). La cere-
monia ritual iba dirigida al Amarumayu (La Vía Láctea), sitio estelar donde conver-
gen todas las constelaciones brillantes y obscuras (la llama, el sapo, la perdiz, la
culebra y el zorro) (Zuidema 1966; Milla Villena 1983: 33). Por el Amarumayu, el
gran lago o río celestial de la serpiente que une el cielo y la tierra “se camina al dejar
la vida” (Valladolid 1991: 185). Hay lugares de juego como ch’utus o patas, sitios
elevados que simbolizan la parte intermedia de la comunicación entre el cielo y la tie-
rra. El juego de la thunkuna estaría relacionado con este signo, sea por la forma del
trazado, los movimientos y la nomenclatura: arriba – abajo, entre el cielo y la tierra
(Tineo 2004: 126); representa el progreso del alma desde la tierra hasta el cielo a tra-
vés de varios estadios intermedios, simbolizando la vida terrenal del hombre hasta su
entrada en los cielos (Plath 1986: 87). En la thunkuna achojcha (salto de vuelo)
(Guerra 1978: 31) se observa la complejidad de todas estas acciones y también en la
36
Fig.16. Concurso de voladores en el
centro ritual San Roque Ch’utu.
Fig.17. Thunkuna
(tierra y cielo).
Fig.18. Trazado de una
Thunkuna achoqcha.

nominación contemporánea de avioncito (pequeño volador), que sería traducción
castellanizada en diminutivo (Coello 2002: 48). La temporalidad del juego es coinci-
dente a los periodos y ritos de la post-cosecha.
Los juegos y ritos de fuego: símbolos de exhumación y purificación
El 21 de junio es la fecha del solsticio invernal. En los Andes se celebran las dos fies-
tas principales en conmemoración a la llegada del Machaq Mara (año nuevo aimara)
y/o del Intiq Raymin (la fiesta del Sol, entre los Incas).
Al padre Sol le sacrificaban muchos carneros, conejos caseros, aves que eran
de comer y sebo a solas, y a todas las mieses y legumbres, hasta la yerba cuca,
y ropa de vestir de la muy fina. Todo lo cual quemaban en lugar de incienso, y
lo ofrecían hacimiento de gracias de que hubiese criado el sol para sustento de
los hombres (Garcilaso [1609] 1941:130).
Este acto era oficiado por la comitiva de amautas y el Inca, quién acompañado de su
Coya principal entregaba un vaso de chica al Sol; también comida y otras ofrendas
(Guamán Poma [1613] 1922: 246-248).
Junio es mes de intenso frío. La comunidad humana realiza ritos de dación al Sol, que
se encuentra muy lejos y sus rayos calientan muy poco. El acto ceremonial de brin-
darle chicha, la bebida sagrada para el Sol y la constelación de las pléyades, contri-
buye a alimentar al Sol en el momento que más lo necesita. Asimismo, en junio la
comunidad humana prende teas y enciende fogatas por doquier para contribuir ritual-
mente a calentar el Sol cuando más requiere abrigo (Grillo 1991: 16); nada puede ser
más apropiado que encender fuegos en la tierra en estos momentos, cuando el fuego
y el calor de la gran luminaria (el Sol) empieza a menguar o crecer (Frazer 1980:
715). Es oportuno insistir en que las deidades y la naturaleza no son independientes,
pues si se llegara a “apagar” el Sol, la naturaleza también se “apagaría” (Grillo 1991).
Los ritos de fuego forman parte de los cultos solares y el principio divino de la ins-
tauración heliaca:
Por su pureza y actividad, el fuego era considerado por los antiguos como el
más noble de los elementos, el que más se acercaba a la divinidad y con una
viva imagen del Sol. Su carácter mítico y sagrado ha encontrado su expresión
más concreta en la veneración de que ha sido objeto en casi todas las mitologí-
as [...]. El fuego solar y el fuego terrestre son idénticos –en la mente primiti-
va–, puesto que ambos alumbran y calientan (Pérez-Rioja 2004: 216).
Los Incas realizaban bastantes sacrificios humanos para contribuir al calor del Sol
(Ramos Gavilán [1621] 1841:140; cf. Guamán Poma [1613] 1992, foja: 266).
También cuando había eclipses, se consideraba que el Sol estaba enfermo, por lo que
se encendían muchas fogatas y la gente “llorabanse bastante las mujeres y también
hacían llorar a niños y animales azotándoles, otros se inmolaban como sacrificio y
remedio al malestar” (Molina [1575] 1959: VI). Las fogatas siempre fueron dirigidas
al Sol. Se tenía como tercera fiesta solemne que hacían al Sol, la llamada Cusquie-
raimi, la cual era para proteger a las cementeras de las heladas. Ofrecían al Sol
muchos corderos y carneros, suplicándole que no mandase el hielo. Los indios, la pri-
mera noche del cielo raso sin nubes, prendían fuego a los muladares para que se
hiciese humo, y cada uno en particular procuraba hacer humo en su corral, porque
decían que el humo servía de abrigo como las nubes (Garcilaso [1609] 1841: 254).
37

Las ceremonias y fiestas coincidían con la de los españoles en Corpus Christi y San
Juan, por lo que los juegos con fogatas de los nina mathaqes, la illapu ttokhoyaña
jaypu, los saltos, carreras con antorchas, etc., practicados en las frías noches de
invierno, son actividades de los uywiris en protección a las uywas y limpieza de las
malezas del barbecho. De esa forma, el fuego actúa como purificador y ahuyentador
de la acción demoníaca que habita el lugar, bien saltando por encima del fuego (es
prueba del fuego) o bien recorriendo con antorchas el espacio que se desea purificar
(Pérez-Rioja 2004: 216-17).
Para la limpieza completa, al día siguiente es costumbre jugar echándose con agua,
cual si fuese un segundo carnaval (Paredes-C. 1998: 336); pues, pese al frío de la
época, se tiene la creencia que el agua de ese día no hace daño, más al contrario actúa
benéficamente como elemento purificador para exhumar todos los males que habitan
el predio. Y es que, fuego = energía y agua = vitalidad; unidos ambos resultan ser: la
energía de la vitalidad; es la formación del arquetipo mítico de Wari Vira Qucha
como la deidad primigenia diluvial, representado en los triángulos contrapuestos de
la serpiente. Así, encontramos a Wari = fuego (masculino) y Qucha = agua (femeni-
no), elementos antagónicos y complementarios que fundaron el principio mítico de
la vida en los Andes. Viracocha es uno de los mayores mitos fundacionales en la teo-
gonía andina. Este principio fundacional se puede asociar al diluvio bíblico de Noé
en analogía con los hermanos Ayar (en los Incas), que después del ocaso de Tiwa-
naku, emergen del Huanacauri para repoblarla una vez que el agua (diluvial) purifi-
có la era gastada (Eliade 2001: 155); o tal vez el fuego la eliminó exhumando las
impurezas, como en Sodoma y Gomorra se salvó sólo la familia de Lot y la sal (la
esposa convertida en pilar) marca el hito fronterizo para el re-comienzo. La fiesta de
la Citua que Garcilaso menciona posee la misma semblanza significativa: la exhuma-
ción de los males, la limpieza y la purificación para el re-comienzo a la llegada de las
primeras lluvias de septiembre.
Las miniaturas de los calvarios: súplicas para la prosperidad de las uywas
En la Cacharpaya de la festividad “Virgen del Carmen”, “San Salvador”, entre otras,
existe la costumbre de realizar casitas en miniaturas, construidas de piedrecillas en
las pendientes de los cerros (Santacruz Pachacuti [1613] 1993: 247), llamados calva-
rios. Se construye estas pequeñas casas con la esperanza de que los espíritus traerán
para el interesado y su familia la prosperidad, la salud y las buenas cosechas (Girault
1988: 420). Se trata de casitas elaboradas exclusivamente por los niños en base a jue-
gos, lo que da a las miniaturas su importancia en ser el nexo entre los niños y el juego
(Sillar 1997: 526). “Las miniaturas, como illas, son fuente de fertilidad y los mismos
niños son considerados tanto productos como fuente de fertilidad y productividad”
(íbid).
Las miniaturas son obsequios (u ofrendas al Ekeko, a la Pachamama, a un Apu o a
un santo) (Sillar 1997), entregados por medio de libaciones que son, por supuesto,
otro método para comunicarse con las deidades. El Ekhako, considerado también
dios(a) de la producción y la abundancia, era considerado, por las jóvenes, como el
dios propicio para las uniones sexuales y para el favorecimiento de los matrimonios.
“Divino Ekhako –exclaman las indias jóvenes– dame marido o mándame mi hom-
bre”; así le decían a la estatuilla por medio de besos y caricias (Paredes 1995: 82). La
fiesta de la abundancia y las miniaturas se da en la feria de alacitas, cuya raíz se
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remonta al Incario. Acaso su realización coincidía con el solsticio de verano, el 21 de
diciembre (Ponce Sanginés 1982: 204), época en que se celebraba el Capac Inti
Raymi, con la plena producción agrícola y pecuaria. Del esto se extrae una conclu-
sión importante: el 21 de junio en el Havcai Cvsqvi del Intiq raymin se limpia y puri-
fica el espacio con los ritos de fuego, pues desde esa fecha comienza la cría de los
uywas, terminando exactamente entre el 21 y 24 de diciembre con la k’illpa y la fies-
ta de los uywiris. Aquí nuevamente se refleja la bipolaridad del principio vital, donde
junio y julio es el chiri timpu, reflejado en lo seco, lo frío y los ritos de fuego; y, el
paray timpu en diciembre y enero, expresado en la producción, la humedad y bastan-
te agua; la combinación resultante es la abundancia en el ciclo productivo. Proceso
que comienza con la súplica hecha en la fiesta de el Carmen (en el calvario) y las
dádivas recibidas en la noche del ‘nacimiento’ con el juego del t’uru phujllay (juego
arcilla) en la noche buena de Navidad.
El torosta phujllachiy: la lucha de los tótems y la filiación de los clanes
El turu pukllachiy se realiza entre el 7 y 8 de agosto con “la festividad del Niño”; el
mismo, forma parte de los ritos del mes de agosto con la caja tupa (del 1 y 2). En la
ladera Nor Oeste del cerro Azanaqis, se ofrecen sacrificios de animales a una roca
zoomorfa (qala p’arara). Pese, a que la corrida de toros fue introducida por los espa-
ñoles a fines del s. XVI (Arzan de Orsua [1555] 1997), similar diversión ya ocurría
en los Andes, como el Pucllachini torocta yma pumacac topas, que registra el P.
Diego González Holguín a “la lidiada de toros u otras fieras”([1608] 1952: 293). El
yma pumacac topas estaba referido al ritual de lucha y cacería del puma en la región,
puesto que el felino es considerado animal totémico en la religiosidad andina del
Periodo Formativo y Medio. Así, en toda la sierra peruana es costumbre ver las
luchas de fieras, en especial del puma y el jaguar. Los niños de estas tierras juegan a
imitar la cacería del puma y las llamas; a veces, el juego se trenza entre pura fieras,
con arañazos y mordiscos (Tabernero 1992: 12, 16), o sólo jugar a los animales co-
rriendo o volteando en la Hualacchuquita (Bertonio [1612] 1984: 274). El juego imi-
tado por los niños, “es usanza de danzas que había de enmascarados, que llaman gua-
cones, y las máscaras y su gesto […], al modo que en Portugal llevan las peleas. De
estas danzas la mayor parte era superstición y género de idolatría, porque así ve-
neraban sus ídolos y guacas” (Acosta [1589] 1987: 433) tótems, que representaban a
un clan o a una tribu específica; como lo diría S. Freud: “En todas aquellas institu-
ciones religiosas y sociales se halla el sistema del totemismo. Las tribus se dividen
en grupos más pequeños –clanes–, cada uno de ellos lleva el nombre de su tótem”
(Freud 1973:1747).
El sistema totémico bien puede ser asignado a fenómenos, plantas, animales, etc.; en
ese sentido, tanto las provincias, naciones, ayllus y markas de los suyus respectivos,
llevan la representación gentilicia de un tótem que es considerado antepasado mito-
lógico del grupo (Cobo [1653]1974; cf. Lévi-Strauss 2002), atribuyendo su origen
gentilicio a un río o a un lago; otros a una montaña; otras veían sus antepasados en
los tigres, los osos o los cóndores (Garcilaso [1609] 1841-42: 68). Su espíritu protec-
tor y bienhechor envía oráculos a sus hijos y los conoce y protege, aun en aquellos
casos en los que resulta peligroso (Freud 1973). De tiempo en tiempo se celebran
fiestas en las cuales los asociados del grupo totémico reproducen o imitan, por medio
de danzas ceremoniales, los movimientos y particularidades de su tótem (Frazer
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1980:53). Es en la ceremonia del Warachicuy donde los participantes llevan la insig-
nia totémica de su clan, entre su indumentaria que los identifica, al sitio de su naci-
miento (Ellefsen 1989: 255), y para estructurar un sistema de alianza totémica entre
clanes, el Inca mandaba a los mancebos a que se casasen de una y otra parcialidad y
vivir en paz o hermandad (Betanzos [1551] 1992: 14).
La misma función cumpliría el ritual de la corrida de toros en la fiesta del tupacac,
como el encuentro y la lucha de animales totémicos de los ayllus, donde se juegan la
fuerza y pujanza del grupo social, el prestigio, el status y la re-estructuración social
consanguínea de los clanes (ayllus), por medio de la filiación de los clanes aliencis-
tas (Lévi-Strauss 2002), “porque los miembros de una división totémica se veían
rigurosamente prohibidos de todo contacto sexual con los del sexo opuesto pertene-
cientes al mismo clan” (Frazer 1980: 101), haciendo que la exogamia complete la
alianza entre los grupos por medio del rito violento: el rapto de la mujer, adscribién-
dose la descendencia patrilinial y virilocal del grupo que se la puede encontrar en la
predominancia de apellidos “Mamani” en Pucara, “Huarita” en Huañacagua y
Piquisirca, “Ayala” en Waranqoqo, “Condori” en Qalapaya, “Poma” en Tacagua, etc.;
dichos apellidos se los puede traducir como el sistema totémico de los clanes del
grupo social. Así,
era usual conferirle un nombre nuevo y significativo, que hiciese referencia al
sitio de nacimiento o a plantas o animales como puma (o poma), kuntur (cón-
dor), asiru (culebra), amaru (boa), wamán (halcón), etc. desde la conquista
española, estos nombres impuestos durante los warachicos sirvieron de apelli-
dos tal como se usa en la actualidad (Poma, Condori, Mamani, etc.) (Cobo, en
Ellefsen 1989: 255).
Es muy importante que en las paqumas e irpaqas, las nuevas parejas provengan de
comunidades adversas y contiguas, porque sólo de esa manera se consigue la filia-
ción consanguínea, expandiendo el lazo aliancista a otros territorios, a la vez que une
y equilibra el bienestar del Cabildo y del ayllu entero. En ese sentido, en el toro
puccllachiy juega el orden integrador de la comunidad, donde los bueyes son identi-
ficados con el trabajo y la prosperidad (Contreras 1985: 117). Por eso, Clifford
Geertz decía que “el juego de peleas”, representaba el temperamento regulador en las
personas (1987: 371), haciendo que las luchas y cacerías del animal totémico simbo-
licen grandes momentos rituales de cohesión social entre los grupos. De esa manera,
la cacería del tótem adverso es para la alianza del grupo; se realiza a través de perse-
cuciones ritualizadas que se dramatizan en las acciones del enamoramiento en los
jóvenes; el momento de la caza es el momento del rapto. La lucha está en el perdo-
nachiy y el warmirantiy; y la superación de la crisis de aflicción y vital se da con el
amor ruway (la sart’a y la irpaqa) donde el nuevo miembro es adscrito al clan res-
pectivo del varón.
Para una segunda interpretación ritual, haciendo hincapié con la arqueología compa-
rada (los rasgos culturales de las Américas indígenas con la de los europeos), pode-
mos decir que los juegos o luchas de fullería, sean entre animales o personas lidian-
do con fieras, representan los antiguos ritos ceremoniales de sacrificios humanos o
juicios de liberación (de un siervo o prisionero de guerra) frente a una deidad sobre-
natural que exige sangre humana caliente. En el antiguo Egipto, el toro sagrado con-
siderado animal totémico como el Dios Apis, cuyo palacio adoratorio en Menfis tenía
un anfiteatro subterráneo, lugar a donde se echaba a personas a luchar por su vida con
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la entidad sagrada; de una bóveda emergía el toro sanguinario a despellejar a su dádi-
va oponente. Cosa similar ocurría en el gran coliseo Romano donde hombres gladia-
dores: Griegos, Espartanos, etc. (prisioneros de guerra) echados a la arena, luchaban
desesperadamente por salvar sus vidas frente a fieras u otros diestros adversarios
romanos, por sólo alegrar al César y la plebe; esto ocurría en ocasiones muy solem-
nes para conmemorar algún acontecimiento.
En el caso de los Aztecas, el prisionero (líder guerrero) era atado de un pie a una esta-
ca en la cima de la escalinata de la pirámide de Huitzilopochtli; armado de un mazo
y escudo de madera, a pesar de sus condiciones, luchaba con bravura contra sus dos
contendores (caballeros del Jaguar y Águila) que se aproximaban por sus laterales.
Los concurrentes hacían muchas apuestas sobre la lucha. El juego brutal terminaba
súbitamente cuando uno de ellos lograba derribarlo y herirlo gravemente (Yáñez
1998: 90). Finalmente, el jefe designaba a un ejecutor que lo mataba de un garrotazo
en la cabeza (Piccolo 1993: 16), y un sacerdote se encargaba de extraer su corazón
todavía latiendo con un cuchillo de obsidiana en un plato; el corazón era ofrecido en
lo alto a los dioses relacionados con el fuego, el sol y todo lo que daba calor.
Este juego formaba parte de los sacrificios humanos, luego estaba dedicado a
los dioses. Un héroe había muerto para que lloviese, el maíz creciese con mayor
abundancia que nunca o las mujeres dieran a luz unos hijos más fuertes (Yáñez
1998: 91).
Macabro y cruel intercambio, según nuestra interpretación actual, pero cosa similar
tuvo que ocurrir en la zona alto andina en los Periodos Medio e Intermedio Tardío.
Los periodos Pukarani y Tiawanakota, con su centro ceremonial Kalasasaya, mues-
tran los rastros de sacrificios rituales con humanos en estos recintos religiosos; tanto
Pukarani, Akapana y el palacio P’utuni, como la fortaleza templete Kalasasaya pre-
sentan esos matices del ritual. La arqueóloga S. Alconini Mujica (1995), en su estu-
dio de la cerámica ceremonial Tiwanaku, afirma la presencia de tal ritual. Así, en las
excavaciones del CIART (Centro de Investigaciones Arqueológicas de Tiwanaku), el
2001, en el templete semi-subterráneo y en P’utuni, se encontraron varios fragmen-
tos de qeros ensangrentados; espoletas-cuchillos y varios cráneos hundidos, a la vez
de restos óseos de felinos. En Pukarani, sitio que se considera una réplica de
Kalasasaya, el Arqueólogo E. Quispe tuvo hallazgos de similar magnitud; es más,
también se encontró la estela monolito fraile (el sacerdote), igual que la de W.
Bennett. La iconografía de la cerámica ceremonial policromada en los qerus, ajua-
rios y otros vasos ceremoniales, presentan la predominancia de jaguares, pumas y
serpientes, que por cierto, en este periodo, representan las entidades sagradas de la
producción y de los sacrificios. Los monolitos llegan a ser los sacerdotes que ofician
el sacrificio, puesto que en su grabado en alto relieve se observa en uno de sus bra-
zos la espoleta cuchillo y en la otra el vaso qeru; para tal afirmación se tiene varios
ejemplares de estos artefactos rituales en las vitrinas de exhibición del Museo
Arqueológico de Tiwanaku.
Entonces, de lo que podemos inferir, los recintos de Pukarani, Kalasasaya y
Sacsaywaman, más que fortalezas parecen tener pues las características de unos anfi-
teatros públicos. Así, en el periodo incaico, Guamán Poma de Ayala registra la exis-
tencia de phiña huasis, especie de fosas subterráneas para castigos, juicios y/o dádi-
vas, en donde se criaban serpientes, osos, jaguares, pumas, zorros y otras fieras:
“Destos animales se tenía muy mucho para castigar a los uellacos y malhechores
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