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La conversión de la libertad (11)

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La conversión de la libertad (11)

  1. 1. LA SABIDURÍA CISTERCIENSE SEGÚN SAN BERNARDOTEMA XI. – LA CONVERSIÓN DE LA LIBERTAD Para resumir estos datos de la antropologíaespiritual de san Bernardo, nos será suficientevolver a la descripción que da de la pérdida de lasemejanza del alma con Dios. El hombre no eslibre, porque quiso arrogarse su libertadseparándose de la de Dios. Ahí es donde se halla elerror, la falta original. Este rechazo dedependencia se traduce en no querer obedecer.Pero la dependencia de su único referentetrascendente, confería al espíritu humano unadignidad que no puede encontrar en su propiafinitud, ni en la de las criaturas que le rodean. Lapérdida del absoluto religioso de la obedienciacoloca al ser humano en una situación equívoca:se tiene por Dios. Todas sus acciones son por ellomanifestación de su voluntad propia, y en ciertomodo un sacrilegio; mientras que cualquierobediencia es implícitamente un acto deadoración. Por tanto, el conflicto esencial se sitúaen el fondo de su libertad. En la medida en que seconoce a sí mismo, el ser razonable sufre por estecontraste entre lo que puede ser y lo que no es,entre su vocación a amar y su rechazo. Si quierepuede ser humilde, es decir, si se somete lúcida yvoluntariamente a la realidad. Este caráctervoluntario y libre de la humildad es tambiénpropio de su amor, porque humildad y amor se apoyan mutuamente. San Bernardo ha descritocon frecuencia este primer movimiento de la conversión. Conviene ver con claridad estaprimera etapa de la conversión monástica, porque no falta en nuestros días cierta confusiónsobre este punto. Nadie ha sido más preciso que san Bernardo: “¿No ves cómo la humildadnos hace justos? He dicho la humildad, no la humillación. ¡Cuántos son humillados y no sonhumildes!” Distingue tres actitudes ante estas realidades que son las humillaciones de la vida,tanto si nos vienen de Dios como a través del prójimo: el rencor, la paciencia y la libreaceptación. Quien es estoicamente dueño de sí mismo al soportar la ofensa, no por eso es máshumilde que quien murmura. Sólo es humilde quien se humilla a sí mismo. Y la gracia sólopuede unirse a la libertad de un corazón humilde, de una humildad gozosa y absoluta (laeta etabsoluta). Nos hallamos abiertamente en el registro del absoluto: sólo el humilde que lo es debuena gana, alegremente, será exaltado como recompensa de su buena voluntad; mientrasque, inversamente, no todos los ensalzados serán humillados, sino solamente el que, porhaberse ensalzado a sí mismo, haya demostrado una voluntad vanidosa, es decir, una voluntaden desacuerdo con la de Dios, una voluntad mala en ese sentido 1.1 SC 34, 3-4.
  2. 2. 2 La descripción de la humildad que da aquí san Bernardo no es en modo alguno contraria ala que da en el segundo grado de la verdad. Allí es la necesidad de reconocer su condiciónreal, que es menor de lo que se imaginaba; aquí es simplemente “hacer de la necesidadvirtud”, como se dice tal vez después de san Bernardo 2. La humildad que no procede de lanecesidad es más libre, y por ello más hermosa, como lo dice san Bernardo a su amigo elobispo de Valence. Es un ave muy rara la humildad en la grandeza. En este sentido no esbueno negar su valor, sino que conviene reconocerlo, para dar gracias por ella y noapropiársela3. Pero ya sea totalmente libre o la aceptación de la necesidad, la humildadrequiere una búsqueda inteligente de la verdad. El amor de la verdad es para san Bernardo laverdad del amor. Así hay que ver en él la relación entre la inteligencia y la voluntad. Noteóricamente, sino concretamente en su interacción con vistas a la conversión. La razón está alservicio de la voluntad, como su compañera, y en cierto modo (quodammodo) su paje(pedissequam); pero está presente siempre que se trata de un acto libre, es decir, unconsentimiento a la gracia o a la propia voluntad4. No se trata, pues, de una presencia de valorni de anterioridad cronológica, y menos aún de un voluntarismo ciego, sino de poner derelieve el papel esencial, en toda conversión, del consentimiento libre y liberador del amor.Incluso la fe supone la voluntad de conversión: “El Apóstol dice que algunos ignoran a Dios(1 Cor 15, 34), y yo afirmo que los que no quieren convertirse ignoran a Dios” 5. Unadisposición moral y una intencionalidad innata domina la orientación de la persona, y no esotra que el amor, el dinamismo del deseo y la búsqueda de su objeto propio y adecuado. Laciencia y la conciencia contribuyen cada una a su manera a esta conquista. Lo importante parasan Bernardo es no olvidar a una por la otra, a riesgo de equivocarse o de infiltrar un saborinútil a la vida verdadera. “¿Qué haría la sabiduría sin el amor? Hincharse. ¿Y el amor sin lasabiduría? Equivocarse...No conviene que la esposa del Verbo sea una necia, pero esintolerable para el Padre que sea altanera”6. Cuando habla del beso del Espíritu Santo que comunica el amor al alma, dice que laEsposa debe ofrecer sus dos labios: la razón que le permite comprender, y la voluntadorientada hacia la sabiduría, porque: “No crea haber recibido este beso el que entiende laverdad pero no la ama, ni el que le ama pero no la entiende. Con este beso son incompatiblesel error y la tibieza” 7. El Espíritu es inteligencia y sabiduría, como la abeja que da a la vezcera y miel. Recordemos que la sabiduría se compara siempre al amor y no a la inteligencia,contrariamente a lo que podríamos pensar espontáneamente. La sabiduría del amor nos llevade este modo a la paz, a estar de acuerdo con nosotros mismos, con el prójimo y con Dios, finúltimo del itinerario del monje y restauración final de la imagen de Dios en él sobre la tierra. Se ha hablado con razón, a propósito de la doctrina espiritual de san Bernardo, de unmoralismo místico 8. Este aspecto ético debe comprenderse en la perspectiva de su ardientedeseo de padre espiritual, que se sentía responsable de una reforma del monacato. También seha hablado de “socratismo cristiano”, y se podría hablar de moral de conversión o de santidad,o escatológico. De hecho se trata del Evangelio vivido de manera radical. El moralismo deAbelardo, al contrario, carece de esta dimensión. Es muy significativo que según laexperiencia mística más profunda, al menos de aquella de la que ha hablado con un poco másde claridad, san Bernardo haya dicho: “Conocí su presencia (del Verbo) por el movimiento demi corazón. Advertí el poder de su fuerza por la huida de los vicios y por el dominio de losafectos carnales”9. La búsqueda monástica de Dios es, ante todo, de orden moral, “práctica”2 Clem 1; SC 42, 8; Cart 113, 1; Inov V, 3.3 Cart 372; Véase Cart 113, 1, a la noble Sofía; y SC 45, 3.4 Gr 3.5 SC 38,2.6 Id. 69, 2. “La instrucción crea doctos; la afección, sabios” SC 23, 14; Asc VI,6 y 10; SC 23, 6-7.7 SC 8, 6.8 W. WILLIAMS, L’aspect éthique du mysticisme de saint Bernard, en Saint Bernard et son temps,Dijon, 1925, p. 308-318. El pensador religioso contemporáneo que más se acerca a san Bernardo eneste punto es Emmanuel Lévinas, para quien la moral es la primera filosofía; ha llegado a decir que “laética es una opción de lo divino”. Citado por L. CROMMELINCK, Dieu dans la pensée de Lévinas,en La Foi et le Temps (Tournai) 24, 1994, p. 404-405. San Bernardo ha dicho que el amor esconformidad, y por ello, visión. (SC 82, 8).9 SC 74, 6.
  3. 3. 3dirían los antiguos. Este itinerario está marcado en las Bienaventuranzas, sobre las cuales sanBernardo fundamenta varias veces su doctrina de la conversión. A este aspecto ético sepueden añadir dos consideraciones: la primera es la del ambiente social en que se mueve sanBernardo. Régine Pernoud observa que: “El intelectual puro no existe en el siglo XII, ni se cree en la ciencia “desinteresada”; sólo interesa lo que de algún modo tiende a transformar la condición humana, sea en su vida práctica, o sea, ante todo, en su ser interior. Como época técnica más que científica, busca el desarrollo espiritual, al que invita a colaborar a la actividad intelectual; sería una futilidad buscar el arte por el arte o la ciencia por la ciencia. En una palabra, entonces lo mismo que en nuestro tiempo, el título de intelectual puro resultaba poco apetecible”10. San Bernardo impulsó con su influencia el espíritu de su época. ¿Pero no influyó tambiénsobre los moralistas franceses, de los que podía ser el primero? Es impresionante la semejanzade su pensamiento con lo que escribe un gran crítico de la literatura francesa: “De Montaigne a André Gide el conocimiento de sí -y del otro más allá de sí mismo- ha sido promovido por el ensayista, el romancero o el poeta, con una clarividencia y un rigor que no han fallado jamás en sus descubrimientos...El conocimiento del hombre es difícil. Comienza necesariamente por el conocimiento de sí mismo y tiene su punto de arranque en el lindero de ese ser interior hacia el que puede dirigirse cada uno de nosotros, para salir después hacia el otro”11 En relación con el amor, otro crítico literario nos dice su importancia en el pensamientoético francés: “La literatura francesa es un discurso continuo sobre el hombre...Su grandeza reside en el conocimiento del corazón humano... El análisis y la experiencia del amor en ninguna parte están tan íntimamente unidos como en el seno de la sociedad francesa”12. La síntesis de la teología espiritual y monástica de san Bernardo se apoya, sobre todo, en launidad que ha conseguido entre el análisis y la experiencia del amor en el fondo del serhumano. En una sociedad en que nacía la poesía de los trovadores, su estilo poético e inclusolírico fue un medio puesto al servicio de su celo de apóstol y convertidor. El estilo es elhombre. Christina Mohrmann lo ha descrito muy bien: “Esta abundancia de imágenes y comparaciones, de juegos de palabras y figuras de estilo; esta riqueza de sonoridad casi espectacular no deben hacernos olvidar que este gran místico, para quien el mundo visible es una fuente de inspiración, es capaz de traducir sus más altas experiencias en un lenguaje sobrio y austero, que refleja maravillosamente los detalles más delicados de la unión con Dios”13. Más allá de Borgoña y de Francia, ejerció su influencia en toda la cultura europea, porquela lengua en que escribía no tenía fronteras en una Europa abierta. Más allá del siglo XII,sigue siendo un clásico del corazón humano a la conquista de Dios, en nuestros mismos días yen todas las culturas.14 Sigue siendo aún hoy el ardiente pescador de Dios. El claustro cisterciense era para él ellugar de la conversión de la libertad de la criatura espiritual, al renovar sus vínculos con suCreador. Con la libertad salvada, y la inteligencia que percibe de nuevo claramente su verdad,la imagen divina y el amor recuperan el único objeto capaz de calmar su deseo. Pero lasituación del ser alejado de Dios es tal, que por sí mismo es incapaz de esta conversión oretorno. Sólo un Salvador puede salvar la situación de desgracia en que está inmerso, laregión lejana de la desemejanza. El amor de Dios ha sido suficientemente humilde, ha venido10 R. PERNOUD, Héloïse et Abélard, Paris, Albin Michel, 1970, p. 284.11 G. BAUER (de la Academia Goncourt), Les Moralistes français, París, Albin Michel, 1962, p. 9-10.12 E.-R.CURTIUS, Essai sur la France. Traducido del alemán por J. Benoist-Méchin, París, Grasset,1932, p. 199 y 201.13 Chr. MOHRMANN, Observations sur la langue et le style de saint Bernard, Introducción a S.Bernardi Opera, (SBO 2, p. xxxi).14 Ver C. DUMONT, Pourquoi le Miroir de la charité a-t-il été publié? 1: Des classiques cisterciens,en Collectanea Cisterciensia 55, 1993, p. 15-16.
  4. 4. 4a buscar al hombre donde se halla, donde él le busca muy a distancia, en su imagenoscurecida pero inscrita en él. Podrá reconocerse semejante a Dios, en Cristo que es la Imagenperfecta. La obra de Cristo se describirá en los capítulos III (la mediación del Verbo-carne) y IV (lasuperación en el Verbo-espíritu). La conversión de la libertad en obediencia liberadora sedescribirá en el cap. V con las observancias monásticas. La última etapa en el camino de lapaz, concluirá en el cap. VI esta síntesis de la doctrina de san Bernardo, que nos habráconvertido por la sabiduría del amor.

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