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  1. 1. Ft:p1 tvO(:;2., c.JLC./~ tl41W~(, Iq ¡j~y k te., j OC73, P/7'1 to ~- 6rll~~ y C('Jt~¡'col /3// le, ~YI ViCIe, dui1"'1 él ¡..p)/ [dI ~/iHdttj 4. DIMENSIÓN FRATERNA Y SOCIAL DE LA GRACIA En Occidente se desarrolló una doctrina de la gracia muy intimista e individualista. En el jansenismo, donde la gracia alcanzó un lugar relevante, todo hacía referencia a la relación del individuo con Dios, y la concupiscencia se identificaba excesivamente con las inclinaciones sexuales. No se advertía con claridad la primacía del amor alprójimo y las exigencias sociales del Evangelio como criterios principales para discernir adecuadamente sobre la autenticidad de la relación con Dios y como camino indispensable para ser verdaderamente felices. Hoy hemos de mostrar mejor que la gracia que sana y eleva, tiende a plenificar al hombre en todas las dimensiones en que pueda desarrollarse, particularmente en su relación con los demás. El mundo actual, consumista e individualista, enferma a la persona en su apertura al hermano, provocando así la creciente disolución de los vínculos sociales. Se advierte la marcada tendencia a que cada uno viva para sí y piense sólo en sí mismo. Sin embargo, los valores de la fraternidad no se desdibujan del todo, ya que se aprecia profundamente a las personas que dan su vida por los demás. La acusación que suele brotar espontáneamente cuando hay conflictos en una pareja es: "Eres un egoísta". Es precisamente una debilidad posmoderna la de apreciar claram~nte los valores comunitarios, pero optando de hecho por una vida clausurada en los propios intereses. Es frecuente el encierro en un mundo ficticio de deseo y de insatisfacción que aleja a las personas de un camino fecundo de encuentro con el otro, con lo real, con la vida misma. Porque hoy "se asume la seducción de 10 real, pero se rechazan sus consecuencias".' Hay un hondo deseo de encuentro, pero al mismo tiempo un tremendo temor a comprometerse, a involucrarse, a ser limitado o perjudicado por el otro. LE. OfAZ, Posmod~midad, Buenos Aires 1999,152. f.' .~~ ,~~?U3 ~4!l ~, ~ ,~§' o 1::; 1~ U un)",(' s...BJI~ •..• o <~~~ ""1 J!'K' ¿'~¡~!
  2. 2. ,. La gracia y la vida entera 108 Esto ha de ser sanado desde la doctrina de la gracia, para evitar que una falsa religiosidad provoque una acentuación o un justificativo de la tendencia al individualismo que hoy nos hace tanto daño. Y supone una crítica profética al mundo occidental desarrollado, aparentemente libre, capaz de grandes progresos, pero frecuentemente clausurado en sí mismo, incapaz de mirar más allá de sus propios intereses de consumo, comodidad y placer. A. EL OTRO EN MI CAMINO En primer lugar, en la doctrina de la gracia, hay que indicar con claridad que las disposiciones para la justificación no son sólo los actos de fe y de oración, la humildad o las expresiones piadosas, sino también los obras buenas hacia el prójimo. Igualmente, las obras meritorias que mejor expresan y hacen crecer la vida de la gracia, son los actos sinceros de amor al prójimo. Santo Tomás habla explícitamente de la posible relación de una obra de misericordia con la justificación: antes de la justificación como disposición hacia ella, o posterior a la justificación, como una penitencia luego de la confesión. Pero el acto de misericordia también podría ser simultáneo a la justificación, 10 cual implica que, en el momento preciso de la obra de misericordia la persona puede ser justificada por Dios (es decir: no única o exclusivamente en el momento de la absolución sacramental) : "El acto de misericordiaobra contra el pecado,ya sea a modo de satisfacción, en cuyo caso sigue a la justificación, o sirviendo de preparación, en cuanto que 'los misericordiosos alcanzaránmisericordia',o también puede concurrir a la justificación juntamente con las virtudes mencionadas (caridad, temor filial, humildad), ya que la misericordia se incluye en el amor al prójimo" (STI-II, 113,4, ad 1). Podemos acudir también a un texto elocuente de San Agustín: "Lo que haces con los que te piden limosna es lo que Dios hará con su mendigo. Estás lleno y estásvacío. Llena a tu prójimo con tu plenitud, para que tu vacío pueda llenarsecon la plenitud de Dios" (Sermo 56, 9). Las obras de amor al prójimo tienen un particular valor dispositivo hacia la justificación y también un peculiar valor de cooperación en Dimensión fraterna y social de la gracia 109 el crecimiento de la vida en gracia, por ser los actos externos más perfectos (más que los actos externos de culto: STII- II, 30,4). Y por eso puede pensarse en la importancia que tienen en el camino de gracia de los que no poseen una fe explícita. Textos como Le 6,36-38; 1 Co 13 o Ga 5, 14, reafirman esta valoración. La misericordia con el prójimo es la primera manifestación externa de la acción interna de la gracia, es la reacción directa e inmediata de la gracia cuando ésta toca el orden operativo del hombre (cOn 15, 1217). Por eso tiene tanta importancia a la hora de discernir sobre nuestro camino espiritual. También podemos preguntarnos: ¿Cuál es la actitud que define fimdarnentalmente al hombre en gracia, a ese hombre que está en contacto afectivo con las Personas de la Trinidad, y así ya ha comenzado a vivir la gloria? ¿Cuál es ese efecto de la gracia que se traduce en una actitud ineludiblemente cristiana, inexcusable? Podemos decir con San Buenaventura que, si bien la gracia no siempre produce en el hombre un conocimiento actual, reflejo, hay una obra suya que se manifiesta en todas las actitudes cristianas: sacar al hombre de sí mismo, romper la cárcel de su yo, hacia el cual está <:>moencorvado: "Por ser creado de la nada, limitado y pobre, el hombre está encorvado sobre sí mismo, amando el propio bien... y por sí mismo no puede erguirse" (Brevil. 5,2,3). El mal, en definitiva, es un desordenado amor a sí mismo, por el cual el hombre se auto constituye como el fin último de su obrar: "Por ser creado de la nada, el hombre puede obrar deficientemente, y esto sucede cuando se ama desordenadamente a sí mismo (De Regno lDei 43). El amor desordenado al propio bien es lo que reina en todo pecado: "El deseoque reina en todo pecadose entiende cuando lo que se desea es lo propio... Así, el envidioso,cuando le molesta el bien ajeno, se deleita en algo del bien ajeno que le atrae poseer para sÍ... Nadie envidiaríasi no amara desordenadamente el propio bien" (ll Sent. 36, 1,2, ad 1-5). Así es el hombre sin la gracia: una horrible autocontemplación, una enfermiza búsqueda de sí mismo. Sin la gracia, todo lo que hace el hombre es por interés egoísta, y sólo por la gracia puede obrar "gratis",
  3. 3. La gracia y fa vida entera 110 libre de la enfermedad del egoísmo en que está encerrado, sanado de ese "encorvarniento" por el cual no puede ver nada más que a sí mismo: "Por sí mismo el afectoesmercenario.Si hace algo,lo haceprocurando la propia conveniencia. Pero cuando sobreviene la graciadivina, el hombre puede hacer todo gratuitamente, quiere gastar todo gratuitamente, sea para la utilidad del prójimo o para la gloriá de Dios. Por eso se evidencia que es muy razonableque ese influjo se llame gracia" (IISmt. 26, 1,2). Sanando al hombre de su "curvitas", la gracia consigue que se eleve, para dejar de mirarse a sí mismo, de manera que pueda reconocer a Dios y al hermano (De Septem Donis 1, 15). Así también puede amar al semejante como Dios lo ama: gratuita y generosamente. Buenaventura no contrapone el encuentro con Dios a través de los efectos interiores de la gracia al encuentro con Dios en el mundo exterior -en el prójimo y en demás criaturas-o Al contrario, la gracia misma produce un dinamismo que lleva al hombre a salir de sí para encontrar a Dios en el otro (11 Sent., 23, 2, 3). Se plenifican así en Buenaventura el interiorismo agustiniano y el neoplatonismo de Dionisio Areopagita, alcanzando una estupenda síntesis teológica con la piedad de San Francisco de Asís. En esta síntesis, lo creado halló su máxima valoración. El mundo externo, la vida de la gente, la sociedad, ya no son algo despreciable, al margen de la gracia, sino una luz maravillosa, un sublime regalo que Dios hace a cada persona, donde puede percibir y gustar, por la acción de la misma gracia, la gloria de Dios: "El éxtasisno significapara Buenaventura, ni en sus aspectosareopagíticos, sobrevolar y abandonar el mundo, sino la apertura del mundo a Dios, y, más precisamente, la manifestación del mundo prendado y tocado por Dios".2 Por otra parte, Santo Tomás habla también del valor de nuestras buenas obras para el camino espiritual de los demás. Esto podría pensarse simplemente desde la comunión de los santos: la Iglesia como un cuerpo donde nos influenciamos unos a otros. Pero Santo Tomás ha llegado a hablar de un mérito "de congruo" con el cual alguien puede merecer la justificación de otra persona. Hay que descartar, por supuesto, el mérito de condigno (de estricta justicia), que atentaría contra la abso- 2. H. U. VON BALTHASAR, Gloria ll. Estilos Eclesiásticos, Madrid 1986,267. Dimensión fraterna y social de fa gracia 111 luta libertad de Dios y el primado de su iniciativa en el orden sobrenatural. Sólo Cristo ha merecido para nosotros "de condigno". Sin embargo, decir "mérito de congruo" es más que una simple oración escuchada (ya que Dios puede escuchar por misericordia la súplica de un pecador) e implica un verdadero influjo, subordinado a la iniciativa divina, "porque es conveniente que, mientras el hombre use bien de su poder, Dios obre con mayor excelencia, conforme a su poder preeminente" (1-11, 114,6). Veamos la explicación de Santo Tomás: "Cuando el hombre que estáen graciacumple la voluntad de Dios, es conveniente, por cierta proporción de amistad, que Dios cumpla la voluntad del hombre concediendo la salvación a otro. Aunque a veces puede haber impedimento por parte de aquel cuya justificación desea un santo" (ibid). En cambio, el hombre pecador, no puede merecer de ninguna manera la salvación para los demás (art. 5). Podría sólo pedirla, y ser escuchado por la pura misericordia de Dios, sin cooperación alguna de su parte que pueda tener algún influjo en el bien del otro. B. LIBERACION SOCIAL La expresión "liberación", que se utiliza para describir la obra de la gracia que nos libera del pecado, hoy ha adquirido un sentido amplio. Hablamos de una liberación integral, que implica que la respuesta de la Iglesia a la voluntad de Dios no consiste sólo en buscar que los hombres salgan del pecado, sino que se realicen en su dignidad humana en todo sentido, liberándose de la miseria, la exclusión social, etc. La vida en gracia no se piensa sólo como un proceso de los individuos aislados, sino como un camino de las comunidades, llamadas a ser santas. Y la liberación de esas comunidades implica que sus miembros sean liberados de todas sus opresiones, también de aquellas que son consecuencia del pecado de los poderosos. Podemos decir que el pensamiento protestante no ayudó a la Iglesia católica posterior a Trento a desarrollar esta idea comunitaria y social de la liberación, porque la obligó a plantear las cuestiones ligadas a la salvación desde un punto de vista exclusivamente individual. La teología de Lutero se fue' desarrollando en el fragor de la polémica, que le lle-
  4. 4. La gracia y la vida entera 112 vó a acentuar la relación individual de la persona con Dios. Sin desconocer el valor y la riqueza del pensamiento de Lutero, la realidad es que "esta forma de reaccionar incluye el peligro de un particularismo" que a veces ha originado un "subjetivismo podrido".' De hecho, "la teología protestante está muy vinculada al sujeto histórico liberal".' Además, las circunstancias históricas llevaron a que el Protestantismo estuviera íntimamente vinculado, desde sus comienzos, a la promoción de los intereses del individuo y a la mentalidad capitalista. Por eso "la ideología protestante unifica la libertad del individuo, la democracia liberal y el progreso económico como expresión del espíritu protestante"." Por el mismo motivo de fondo "la situación proletaria, en la medida en que .representa el destino de las masas, es reacia a un Protestantismo que, en su mensaje, pone a la personalidad individual frente a la necesidad de tomar una decisión religiosa, pero abandonándola a sí misma en la esfera social y política, por considerar que las fuerzas que dominan la sociedad han sido ordenadas por Dios"." Hoy, la noción de liberación ha adquirido una mayor integralidad. Los textos del Éxodo, particularmente significativos, ya no pueden interpretarse sólo como un símbolo de la liberación del pecado, o del Bautismo. Es ineludible destacar, como consecuencia necesaria de la liberación del pecado, la liberación de la indiferencia, el nacimiento de un profundo sentido social, la decisión de luchar por la liberación integral de los hermanos. Porque la liberación del Éxodo era una respuesta al clamor del Pueblo, que vivía oprimido por el sistema del Faraón (Éx 2,23-24; 3, 9-10). El sentido eminentemente social de esta liberación se confirma de una manera irrefutable por cuanto el Éxodo se convierte en fundamento de las leyes sociales de los judíos (Éx 22,20-22; 23, 9). Sin embargo, no puede dejar de reconocerse que esa liberación social culmina en el Sinaí en una alianza religiosa con Dios. Es decir, la libe- 3. J. 1. GONzALEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de Cristología, Santander 1984, 563. 4. L. BOFF, Y la Iglesia se hizo pueblo. "Eclesiogénesis": La Iglesia que nace de /aje del pueblo, Santander 1988, 210. 5. R. ALVES, O protestantismo como uanguarda da liberdade e da modernidade, en VV.M., Protestantismo e repressdo, Sáo Paulo 1979,42. 6. P. TILlCH, The Protestant Era, Chicago 1962, 161. Dimensión fraterna y social de la gracia 113 ración de la opresión económica y política no se queda allí, sino que se orienta a la plenitud del Pueblo en una liberación integral que implica una alianza con su único Señor. Pero vale también la inversa: la liberación del pecado que realiza la gracia en el Bautismo, lleva en sí una exigencia interna que -si no encuentra obstáculos- nos impulsa a buscar la liberación integral de los hermanos, y no sólo su "salvación" espiritual. Esto implica también procurar la propia felicidad terrena, lo cual hace posible buscar sincera y apasionadamente la felicidad terrena de los demás. Caeríamos en el antihumanismo jansenista si entendiéramos la felicidad de una manera meramente espiritual, sin conexión con nuestro cuerpo, con nuestras búsquedas emotivas, con nuestra necesidad natural de placer y de vivir con dignidad. Dios, que ama al hombre entero, ama también su gozo terreno, sensible, corpóreo. Así lo entendía San Ireneo cuando afirmaba que "la gloria de Dios es el hombre viviente". En el fondo, aquí está la razón última por la cual no proponemos una fuga del mundo, y más bien nos sentimos impulsados a luchar por la promoción del hombre y la defensa de sus derechos sociales. Una tenebrosa espiritualidad nos llevaría a pensar: "Que sufran, porque el sufrimiento prepara para la vida eterna", "que pasen hambre, porque eso los purifica de sus pecados, y lo que interesa es el bien espiritual de las personas". Palabras más o menos, algo así sigue afirmándose -en la teoría o en la práctica- en algunos sectores de la Iglesia católica. Pero los restos de esta ideología malsana siguen en pie porque no se predica con pasión y convicción que Dios ama el placer, la felicidad terrena, el gozo sensible del ser humano (Eclo 14, 6-7. 11.14; 1 Tm 6, 17; Col 2, 20-23). Sólo desde esa convicción profunda nos interesará luchar para que nadie viva indignamente, para aliviar el dolor de los demás. Si valoramos -como Dios-la felicidad integral de cada ser humano, entonces no nos bastará su bien espiritual. El modo como se ha acentuado el valor de la libertad individual en Occidente, ha llevado a plantear una seria dicotomía entre el progreso -una noción limitada de progreso- y la compasión. Así lo confirma el siguiente texto, demasiado cínico como para ignorarlo: "Una genuina sociedad compasiva, la que haya logrado alcanzar el ideal de meterse en los zapatos del desafortunado, se encontrará de pronto marchando hacia soluciones colectivas enemigas de la libertad individual ... Hay un peligro real y tremendo de parte de la gente que comienza a identificarse con el mu~do del sufrimiento ... Ninguna sociedad sabia debe per-
  5. 5. La gracia y la vida entera 114 mitirse mirar el mundo a través de los ojos del desafortunado, pues el desafortunado no tiene gran interés en captar, y mucho menos en explotar, el más alto valor de la civilización: la libertad individual"." De hecho en el capitalismo -expresión de esta tendencia a la absolutización de la libertad individual fuera de todo contexto- el débil es excluido, o mejor, eliminado: "Spencer consideraba que era un derecho de los económicamente fuertes inducir a la extinción de los económicamente débiles. Este impulso fue en realidad el secreto de la fuerza del capitalismo: eliminar al débil"." La idea de una libertad completamente autónoma llevó a una economía igualmente autónoma, atenta sólo a un aspecto de la realidad social. Esta mentalidad económica "se separó cada vez más de la vida cotidiana y de su razonabilidad propia, mostrando así un fuerte déficit de racionalidad humana, cuyo síntoma son los llamados efectos externos":" el desempleo, la miseria, la exclusión, el asco hacia los pobres. Por eso podemos sostener que el ideal por antonomasia de la mentalidad occidental, no es en realidad la libertad individual, sino "la libertad individual conviene de los fuertes y poderosos". en la defensa de la democracia En otro nivel, este ideal se opulenta de los países ricos -y de su amado "way of life"- aunque sea a costa de la democracia o de la vida en los países pobres. Me atrevo a decir que esta mentalidad es completamente irreconciliable con la noción cristiana de "gracia". De hecho, cuando San Pablo se acercó a los Apóstoles de Jerusalén para discernir "si corría o había corrido el. vano" (Ga 2, 2), el criterio de autenticidad que le indicaron fue "que no se olvidara de los pobres" (Ga 2, 10). En toda la Escritura podemos encontrar textos que indican que la bendición de Dios sobre nuestras vidas supone que nos situemos en un canal sobrenatural, que se ubica entre el pobre que clama y Dios que lo escucha. Situándonos en el medio (como Moisés), aceptando ser los instrumentos que Dios ha querido necesitar para escuchar el clamor del pobre y socorrerlo, nos colocamos en el ámbito de la bendición divina. Pero si Dimensión Jraterna y social de la gracia 115 rechazamos nuestra misión mediadora para el bien de los hermanos pobres, nos situamos fuera del canal de la gracia (Dr 15, 7-9; Eclo 4, 5-10; Is 1, 17-18; 58, 6-11; 1 Jn 2,9-11; 3,14.17-19; Mt 25,31-46). La Iglesia ha reconocido que esta exigencia brota de la misma obra liberadora de la gracia -por lo cual no se trata de una misión reservada sólo a algunos- y por eso necesita asumir la misión de escuchar el clamor del pobre: "La Iglesia, guiada por el evangelio de la misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia y quiere responder a él con todas sus fuerzas ... La conversión espiritual, la necesidad del amor a Dios y al prójimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evangélico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos". 10 También Santo Tomás situaba esta actitud ante las necesidades materiales del pobre en el orden de la salvación, ya que se trata de un modo privilegiado de cooperar con la gracia: "Se dice que los pobres que reciben limosna acogen a otros en los eternos tabernáculos, ya porque impetran para ellos el perdón cuando oran ... o también, materialmente hablando, porque por las mismas obras de misericordia que uno ejerce por los pobres, merece ser recibido en los eternos tabernáculos" (STI-II, 114,6, ad 3). C. DINAMISMO DONATIVO Y RECEPTIVO ANTE EL POBRE En definitiva estamos hablando del mandamiento nuevo, el mandamiento del amor. Ciertamente, nadie puede negar que el núcleo de toda la vida cristiana está en el amor. Pero Juan Pablo II, en el capítulo IV de Novo Millennio Ineunte, ha querido presentarnos un estilo determinado de amor que debería caracterizar a la Iglesia de hoy ya cada cristiano de este tiempo. En realidad todo este capítulo de NMI es un intento de describir el movimiento que caracteriza a la caridad en su esencia más Íntima: la salida de sí hacia el otro.'! Ya antes de su Pontificado 7. P. WORSTHORNE, A uniuerse of Hospital Patients. Further Remarks on the British Condition, en Harpers 251, London 1975,38. 8. L. THUROW, El foturo del capitalismo, Buenos Aires 1996, 265. 9. J. C. SCANNONE, Hacia la tramformación comunicativa de la racionalidad económica, en Ética y economla, Buenos Aires 1998, 147. Karol Wojtila sostenía esta convicción: 10. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Libertatis Nuntius (1984), XXI, 1.18. 11. Para un desarrollo más amplio de esta cuestión remiro a mi articulo: La mlstiea de la atención puesta en el otro, en Communio 3, Buenos Aires 1999.
  6. 6. La gracia y la vida entera 116 "La esencia de! amor se realiza lo más profundamente en e! don de sí mismo que la persona amante hace a la persona amada ... Es como una ley de éxtasis: salir de sí mismo para hallar en otro un crecimiento de su ser" .12 Karl Rahner lo expresaba de la siguiente manera: "En cualquier caso e! hombre tiene que llevar a cabo esta empresa: salir de sí mismo ... El coraz6n se posee verdaderamente a sí mismo en cuanto se olvida de sí mismo en el obrar, en cuanto que sale, y perdiéndose se posee verdaderamente" .13 En la descripción que hace Santo Tomás sobre la caridad también hallamos esta idea de la "inclinación hacia": "La caridad importa cierta uni6n afectiva entre e! amante y e! amado, en cuanto e! amante se mueve hacia e! amado considerándolo como uno consigo" (STII-II. 27, 2). Para San Buenaventura la caridad es el libre exceso fuera de lo divino de la necesaria difusión del sumo Bien 'cuyo dinamismo infinito culmina ad intra en la infinita "inclinatio" del Espíritu: "El bien es difusivo de sí, pero la difusi6n en cuanto tal es hacia otro. Por lo tanto e! bien en cuanto tal es hacia otro" (l Sent., 42. un., 1, sed c. 1 y conel.). r: De ahí que por la caridad el hombre sea puesto" extra se", y así decimos que "la dilecci6n conexiva, con la cual amo a otro, es más perfecta que la refleja, con la cual me amo a mí mismo" (Col in Hex. 11, 12). Por eso mismo, el don de sí a los demás es condici6n necesaria para la realizaci6n de la propia perfecci6n (e5 24c). De este modo, sacando al hombre de sí, o mejor, inclindndolo hacia el otro, la caridad produce eficazmente el retorno (reditus) del hombre hacia el Padre, y sin ella todo el orden virtuoso es ineficaz en nuestro camino hacia la felicidad plena. Por su poder máximamente unitivo, la caridad realiza un "contacto" con Dios que no pueden producir las demás virtudes, de modo que es el mejor anticipo de la gloria. Por esto mismo, reconoce Santo Tomás que la caridad es la virtud "que obra más deleitablemente" (5TH-U, 23, 2). 12. K. WOJTlLA. Amor y responsabilidad. Madrid 1978. 136. 13. K. RAHNER. El año litúrgico. Barcelona 1966. 28.30. 117 Dimensión fratema y social de la gracia Pero la noci6n teologal de "don" en la que se prolonga la "donabiliras" del Espíritu, no invita al desborde activista, sino más bien a lo siguiente: a la atención puesta en el otro "considerándolo como uno consigo" (5TH-H, 27, 2). Esta atención amante es el inicio de una verdadera "inclinatio" hacia su persona, a partir de la cual buscamos efectivamente su bien. Esta atenci6n a su persona implica también valorarlo en su bondad propia, dejándose "completar" por su riqueza. Esto se advierte mejor si consideramos que, así como no puede amar a Dios, a quien no ve, quien no ama al hermano que ve (I Jn 4, 20), tampoco puede dejarse enriquecer por Dios quien no tiene la disposición habitual a dejarse enriquecer por los demás. La aptitud para captar la belleza de los demás y las distintas manifestaciones de esa hermosura, es el sentido estético o contemplativo de la caridad, que nos permite servir al otro no por necesidad o por vanidad, sino "porque él es bello". Por eso decía Santo Tomás que "de! amor por e! cual a uno le es grata la otra persona depende que le dé algo gratis" (5TI-U, 110, 1). En este sentido, la palabra "caridad" agrega algo a la palabra "amor", porque expresa que e! ser amado es "caro": "Es estimado como de alto valor" (ibid, 26,3). Estamos hablando entonces de una verdadera profundidad contemplativa que se vive en e! encuentro mismo con los demás; no sólo en una suerte de observaci6n recogida o intimista, sino en medio de la misma actividad de servicio al hermano. Tan convencido estaba de esto San Buenaventura, que sostenía que la contemplaci6n de Dios se hace más fácil cuando el amor al hermano se expresa en obras: "Hay cierta acci6n que, unida a la contemplaci6n, no la impide, sino que la hace más fácil, como las obras de rnisericotdia y piedad" (IV Sent. 37, 1,3, ad 6). Es una acci6n en la cual la hermosura y la dignidad de! otro son intensamente percibidas por e! coraz6n amante, porque e! hermano es contemplado como reflejo de la gloria de Dios. Por eso, habría que rectificar la idea de que la verdad se alcanza s6lo en el recogimiento solitario, eludiendo el contacto con el mundo externo. Según Buenaventura la perfecci6n de la contemplación se realiza cuando se puede descubrir a Dios "en las criaturas exteriores"( Il Sent. 23, 2, 3). En e! encuentro atento de amor, inclinándome hacia el otro por considerarlo una sola cosa conmigo, estoy dispuesto a beneficiario
  7. 7. La gracia y fa vida entera 118 pero también a contemplar mejor su propia riqueza, dejándome enriquecer por ella. Así puedo descubrir la verdad y amada en el diálogo mismo; en un dinamismo de "dar y recibir lo que no se puede comprar ni vender sino sólo regalar libre y recíprocamente". 14 Es sembrar, pero al mismo tiempo cosechar con gozo. Podríamos preguntarnos dónde aparece este aspecto de receptividad, tanto en nuestra relación con Dios como con el prójimo, en la moral de las virtudes. En la teología de la Ley nueva y de la Gracia, tanto en la presentación paulina como en la agustiniana y tomista, podemos apreciar un primado de la gracia que nos haría pensar que la primera reacción del hombre ante ese don debería ser más receptiva que activa: "Salir de sí aceptando recibir de otro". Buenaventura lo expresa de este modo: "La gracia del Espíritu Santo no puede estar en el hombre sino por un movimiento hacia su Principio original. Pero el soberbio atribuye todo a sí mismo ... Se repliega como diciendo: esto no lo recibí de ti" (De septem Donis 1, 9-10), Evidentemente esa "reacción eminentemente situarse en la cima del obrar virtuoso, receptiva" debería es decir, en la caridad. De hecho, es precisamente eso lo que hace Santo Tomás cuando presenta la caridad como amistad, que es "un mutuo amarse que se funda en alguna comunicación" (5TH-H, 23, 1). Esta "comunicación" no sólo implica ser receptivos ante Dios, sino también ante el prójimo como instrumento suyo. Por eso "son vituperados los que esperan en el hombre como si fuera el autor principal de la salvación, pero no los que en él esperan como instrumento en dependencia de Dios" (5TH-H, 25, 1, ad 3). Esta "espera" propia de la esperanza se trasmuta en acogida amorosa cuando se trata de un don presente. Así se puede acoger la preocupación del Magisterio católico al condenar ciertas expresiones del quietismo de Fénelon, que proponía "un estado habitual de amor a Dios que es caridad pura y sin mezcla alguna de motivo de interés propio" (D52351), donde "no queremos nada para nosotros" (D5 2355). En una criatura limitada, imperfecta y frágil como el ser humano en camino, el amor no puede concebirse sin un legítimo interés, que consiste en un reconocimiento mental y afectivo de la necesidad de ser completado por los demás, 14. JUAN PABLO II, Carta a lasfomilias lla. Dimensián fratema 119 y social de fa gracia de ser vulnerable y necesitado. Esta situación ante el otro, cuando es transfigurada por la gracia, se convierte en una "gratuita receptividad", cuya gratuidad no consiste en que uno se considere completamente independiente y prescindente de lo que el otro pueda ofrecer, sino en la convicción interior de que eso que necesitamos no puede exigirse a los demás y sólo puede ser recibido como regalo. Sólo esta actitud "gratuitamente interesada" hace posible una sincera acción de gracias. Pero en Novo MilLennio Ineunte se nos pide una mirada todavía más amplia, porque "a partir de la comunión entre los cristianos, la caridad se abre por su naturaleza al servicio universal, proyectándonos hacia la práctica de un amor activo y concreto con cada ser humano" (NMI49). Nos coloca ante una opción que no admite mediocridades, que no pue- de ponerse frenos, límites, topes. El amor tiene un dinamismo que debe llegar hasta el pobre, tiene un impulso que no puede encerrarse en el cómodo mundillo de los seres cercanos, que pertenecen dición social. Esas paredes llenas de condicionamientos de manera que la mirada pueda posarse, sincera, en el pobre y marginado. Sería superficial entender a la misma condeben ser rotas, amante 'que se trata de procurar y generosa, una mayor efi- cacia de las ayudas prestadas, sin que llegue a convertirse en una especial "capacidad de hacerse cercanos y solidarios con quien sufre, para que el gesto de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino como un compartir fraterno" (ibid). Se trata de secundar el impulso de la gracia para hacemos "receptivos" también ante el pobre. Allí está la clave: imaginar los modos concretos y variados que podrían lograr que el pobre nos sienta como verdaderos amigos y compañeros de camino. Si en el punto 42 de NMI se dice que debemos hacer de la Iglesia la "casa de la comunión", ahora se nos invita a una comunión donde el pobre esté efectivamente integrado. Por eso, será auténticamente casa de la comunión si se convierte en la casa del pobre. Y estar en casa implica ser sujeto, poder tomar decisiones, marcar un estilo, ser escuchado a la hora de establecer normas de convivencia, proyectos, etc. Por eso, si hablamos de "evangelizar a los pobres" y ellos son en la Iglesia dueños de casa, esto implica que la evangelización deba realizarse también "desde ellos", con una profunda receptividad, lo cual no será posible sin una auténtica "conversión de la Iglesia". Cristo mismo clama desde ellos así como ellos son. Por eso, con otro tipo de cultura, con: otro modo de mirar la vida, la sociedad, la morali-
  8. 8. - ----- -~ - La gracia y la vida entera 120 dad, la Iglesia, con otra forma de religiosidad, ellos son también dueños de casa. De objetos de asistencia y evangelización, deben convertirse en sujetos. 15 No porque ellos deban cambiar para lograrlo, sino porque los que tienen poder y ministerios en la Iglesia se decidan a crear las condiciones para que ellos puedan ocupar espontáneamente su lugar, haciendo de la Iglesia la casa de ellos: "Por eso tenemos que actuar de tal manera que los pobres, en cada comunidad cristiana, se sientan como 'en su casa'. ¿No sería este estilo la más grande y eficaz presentaci6n de la buena nueva del Reino?" (NMI50). El Papa retoma y reconfirma así la opción por los pobres, desarrollando la doble vertiente que debe tener esa opción: la de la praxis liberadora y la de la mística contemplativa. Por un lado, la praxis liberadora, reclamada por las corrientes más combativas de la Teología de la Liberación. Aquí es donde nos invita a no quedarnos en la mera proclamación y a preguntamossinceramente "a qué grado de entrega puede llegar la caridad hacia los más pobres" (NMI49). En este orden, el Papa llama la atención valientemente, exponiéndose a las burlas de los tecnicistas del capitalismo sacralizado, sobre "las contradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico, que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no sólo a millones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad humana. ¿Cómo es posible que, en nuestro tiempo, haya todavía quien se muere de hambre, quien está condenado al analfabetismo, quien carece de la asistencia médica más elemental, quien no tiene techo donde cobijarse?" (NMI50). Por eso, Juan Pablo 11hace notar que esta opción no puede reducirse a privilegiar la "atención religiosa" de los pobres. Porque "el anuncio del Evangelio, aun siendo la primera caridad, corre el riesgo de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de palabras al que la actual sociedad de la comunicación nos somete cada día. La caridad de las obras corrobora la caridad de las palabras" (NMI 50). 15. Para un desarrollo más amplio y mejor fundamentado de esta cuestión remito a mis artículos: El "sensus populi". Legitimidad de una teología "desde" el Pueblo, en Teología 72 (correspondiente a 1998); EL misterio del pobre m La economla giobalizada, en FERRARA-GALLl (eds.), Nuestro Padre misericordioso, Buenos Aires 1999. Dimensián fratema y social de la gracia 121 Sin embargo, el Papa quiere evitar un trabajo por los pobres que no esté movilizado por una profunda mística que impregne e ilumine la opción por ellos. Por eso recoge también una línea contemplativa que hace derivar la opción por el pobre de la contemplación de Cristo en su modo de actuar ante los marginados y de la contemplación de Cristo presente en el pobre. La opción que se nos pide brota -debe brotarde la contemplación de Cristo, para que tengamos la seguridad de poseer una cristología adecuada y completa: "Si verdaderamente hemos partido de la contemplaci6n de Cristo, tenemos que saberlo descubrir sobre todo en el rostro de aquellos con los que Él mismo ha querido identificarse: 'He tenido hambre y me habéis dado de comer, he tenido sed y me habéis dado que beber; fui forastero y me habéis hospedado; desnudo y me habéis vestido, enfermo y me habéis visitado, encarcelado y habéis venido a verme' (Mt 25,35-36). Esta página no es una simple invitaci6n a la caridad: es una página de cristología, que ilumina el misterio de Cristo" (49). En este sentido de una opción por el pobre que confirme la autenticidad de nuestra relación con Cristo, el Papa llega a decir que "sobre esta página, la Iglesia comprueba su fidelidad como Esposa de Cristo, no menos que sobre el ámbito de la ortodoxia" (ibid). Juan Pablo 11retoma y acentúa de este modo un llamado de atención de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre una ortodoxia que encubre una peligrosa insensibilidad ante la situación de los pobres: En la instrucción Libertatis Nuntius se decía que ese documento "no debería servir de pretexto a todos los que se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia frente a los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia" .16 Es más se pidió explícitamente un claro y eficaz testirnonio de entrega al pobre y oprimido, una "vida teologal integral', para evitar caer en una ortodoxia cómplice. 17 Si leemos bien el texto de NMI, podemos advertir que, asumiendo la exigencia de una praxis liberadora eficaz, y haciéndola partir de la contemplación de Cristo, el Papa no se limita a yuxtaponer estas dos líneas, una que acentúa la atención luchadora y eficaz al pobre en su miseria y otra que acentúa la contemplación de Cristo que nos envía al pobre. 16. CONGREGACIÓN Introd., f. 17. ¡bid, xr. 18. PARA lA DOCfRlNA DE LA FE, Instrucción Libertatis Nuntius,
  9. 9. La gracia y la vida entera 122 Propone una síntesis entre ambas, invitándonos a reconocer con la fe que Cristo mismo, identificado con los pobres, está clamando desde ellos, de manera que "el cristiano, que se asoma a este panorama, debe aprender a hacer su acto de fe en Cristo interpretando el llamamiento que Él dirige desde este mundo de la pobreza" (NMI50). La respuesta al Cristo que clama, como toda respuesta de fe, debe ser hecha con toda la persona, e implica que todas nuestras capacidades se integren en esa reacción ante el impulso de la gracia. Por eso, el clamor de Cristo interpelando desde el pobre, es también un llamado a la imaginación, a la creatividad, a la inventiva: "Setrata de continuar una tradiciónde caridadqueya ha tenido muchísimas manifestaciones en los dos milenios pasados, pero que hoy quizás requiere mayor creatividad" (ibid). Esta actitud básica de escuchar a Cristo clamando desde ellos nos permitirá descubrir sus verdaderas necesidades y encontrar creativamente ("imaginar") el modo concreto como deben ser atendidas. Pero no implica, como decíamos al comienzo, quedarnos sólo en las necesidades religiosas del pobre, sino poner en práctica la doctrina social de la Iglesia, como testimonio externo que debemos dar para que nuestra espiritualidad termine de expresar su ineludible dimensión social: "Es notorio el esfuerzo que el Magisterio eclesialha realizado, sobre todo en el sigloXX, para interpretar la realidad sociala la luz del Evangelio y ofrecerde modo cadavezmás puntual y orgánicosu propia contribución a la solución de la cuestión social,que ha llegadoa serya una cuestión planetaria. Estavertienteético-socialse propone como una dimensión imprescindible del testimonio cristiano.Se debe rechazarla tentación de una espiritualidad oculta e individualista,que poco tiene que ver con las exigencias de la caridad, ni con la lógicade la Encarnación" (52). D. GRACIA y ESTRUCTURAS COMUNITARIAS Hoya los cristianos se nos plantea la ineludible exigencia evangélica de organizamos para responder activamente al clamor del necesitado, para permitirle vivir de acuerdo a su inmensa dignidad. En el fondo, se trata de no cauterizar los oídos ante la insistente pregunta que el Padre Dios nos dirige cada vez que le rendimos culto: '¿ Y dónde está tu 123 Dimensián fraterna y social de la gracia hermano?" (Gn 4, 9). Pero la respuesta ante las estructuras injustas que nos superan no es sólo el intento aislado de cada uno por ser fiel a Dios, generoso, justo. La acción de la gracia, si no es resistida, tiende a desarrollar actitudes comunitarias que contagien y provoquen una novedad social, inclinando hacia un tipo de conversión que debilite las estructuras de pecado social. 18 No hay que olvidar que, junto a la "conversión social" que se pide a todos y cada uno, la Iglesia habla de la necesidad de crear un nuevo "sistema de mecanismos" que permita modificar la otra red de mecanismos sociales que el Documento de Medellín describía como "cristalizaciones del pecado en estructuras injustas" (Med, Just, 1, 2). Nos situamos así en el orden de los "pecados sociales" que en la exhortación Reconciliatio et Poenitentia se describen como "el fruto, la acumulación y la concentración de muchos pecados personales"(RP 16). Posteriormente, el Papa señaló al imperialismo, con sus efectos negativos en el Sur pobre (SRS 22), como una "estructura de pecado" que termina afectando "el desarrollo de los pueblos, cuya aparente dilación o marcha lenta debe ser juzgada también bajo esta luz" (SRS 36f). Hoy podríamos hablar particularmente de la corrupción como "una suerte de pecado capital a nivel moral, que -como la concupiscencia- viene de muchos pecados y lleva a muchos pecados". 19 Porque aumenta comunitariamente la pérdida del sentido de pecado en el orden social, y hace muy difícil una reacción espontánea de renuncia a sí mismo por el bien de otro. En este caso se produce una suerte de "alienación social": "Está alienadauna sociedadque, en sus formas de organizaciónsocial, de producción y de consumo, hace más difícil la realizaciónde esta donación y la formación de esa solidaridad interhumana" (CA 41c) 18. E. DUSSEL explica cómo, en el contexto actual, esto no implica una revolución, pero sí un proceso de transformación que terminará cambiando todo el sistema. Participando de ese proceso el cristiano no es simplemente reformista sino transformador: El reto actual de la ética, en VV.AA., Fin del capitalismo global, Buenos Aires 1999,202-203. 19. C. GALLI, La corrupción como pecado social, en D. GARCfA DELGADO u al., Argentina. tiempo de cambios. Buenos Aires 1996,227. Cf. también su anterior artículo El pecado social, en Sedoi 106, Buenos Aires 1990.
  10. 10. La gracia y la vida entera 124 La acción de la Iglesia no apunta sólo a las consciencias individuales, ni siquiera a que cada individuo amplíe su capacidad de tener presente al hermano lejano, sino a impulsar un tipo de conversión social que lleve a modificar también Lasestructuras de pecado, donde hay variadas responsabilidades "directas e indirectas" (RP 16). La gracia provoca entonces -si este impulso noes resistido- una "conversión desestructurante y estructural". La Iglesia ha asumido oficialmente que las estructuras de pecado "inducen a sus víctimas a cometer a su vez el mal" (CCE 1869). Pero el Catecismo indica que es la misma conversión del corazón la que "impone la obligación" de modificar esas estructuras (CCE 1888). El Documento de Puebla ya había señalado que estas situaciones de pecado "condicionan adversamente la libertad de todos", por lo cual "se exige del Pueblo de Dios y de cada cristiano un auténtico heroísmo en su compromiso evangelizador" (DP 281). Vemos así que la liberación cristiana obrada por la gracia, si bien es en primer lugar liberación del pecado, incluye necesariamente una dimensión social, y "reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural, económico, social y político que, en definitiva, derivan del pecado y son obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dignidad" (LN, intr.). Pero al decir que la miseria y la injusticia derivan del pecado no cabe entender aquí sólo la genérica fragilidad que se relaciona con el pecado original, sino más precisamente los pecados actuales contra la justicia que se producen como consecuencia del olvido de la función social de la propiedad. Son los pecados que más directamente generan un estilo de vida social generalizadamente corrupto: "A la luz de la doctrina social de la Iglesia se aprecia también más claramente la gravedad de los pecados sociales que claman al cielo" (EiA 56a). Por eso, el gran riesgo de la globalización está en que también el mal tiene más posibilidades de penetrar los tejidos socialesy debilitar la riqueza moral de las tramas culturales, de manera que se hace más necesaria que nunca la difusión de actitudes sociales: "Cuando la interdependencia es reconocida así, su correspondiente respuesta, como actitud moral y social, y como virtud, es la solidaridad" (SRS 38f). Dimensión fratema y social de la gracia 125 La "interdependencia" que menciona el Papa nos invita a permitir y promover una acción de la gracia que trascienda a cada individuo. Sabemos que el bien común no es sólo la suma de los bienes particulares. El bien común implica un plus, donde hay bienes que nos superan como individuos porque resultan de la conjunción de muchas decisiones y actividades de distintas personas. No puede producirse sólo con la acumulación de muchos actos de personas aisladas unas de otras sino en cuanto se relacionan y se influyen entre sí, La realidad es que las acciones de los demás siempre nos modifican de alguna manera: "El con~epto de agencividad no está limitado a las elecciones que hacemos deliberadamente y tras haber reflexionado. La vida social es extremadamente fluida, y necesita una conciencia sutil y dinámica. Cada persona ocupa una posición distintiva y actúa de forma individual, aunque las acciones se articulan unas con otras para producir actos completos que forman el patr6n de comportamiento. Los participantes dan muestras de una habilidad extraordinaria. Cada persona ha de definir y entender la realidad social e interpretar las acciones de los demás para así poder dar forma a las suyas propias; es más, no puede dejar de hacerla a medida que finaliza cada acto". 20 El encuentro entre las personas "es, en rigor, un entrecruzamiento de ámbitos que da lugar a un ámbito de mayor envergadura"." Del mismo modo, hay una realidad de gracia que es más que la suma del bien sobrenatural de cada individuo, donde el bien de cada uno -si el hombre no lo impide- influye en el de los demás, creando espacios y riquezas comunes. Porque el bien es difusivo, y con mayor razón lo es el bien sobrenatural, que implica una intercomunión y un influjo de unos en otros, una riqueza que resulta de la interrelación de esa vida que Dios derrama en unos y otros. Así como hay un bien común que trasciende los individuos y los enriquece, influyendo positivamente en todos, también hay una gracia dada y difundida comunitariamente, que se expresa en ese mundo de relaciones e influencias mutuas que llamamos bien común sobrenatural. La vida en gracia de cada individuo tiene ese dinamismo expansivo que la orienta a des- 20. T. 21. A. 1990.60. KITWOOD, La preocupación por los demás (cit.) 63. EL encuentro y la plenitud de la vida espiritual. Madrid LÓPEZ QUINTAS,
  11. 11. La gracia y la vida entera 126 arrollar una red, una estructura de bien que procura contrarrestar el poder de las estructuras de pecado y su influencia nefasta para la vida social y para cada una de las personas. Advirtamos entonces el llamado de Dios a desarrollar comunidades santas, y no sólo una yuxtaposición de individuos santos. Esto implica remover los obstáculos que no permiten a la gracia explayar su dinamismo de comunión y dificultan su tendencia a crear lazos de intercomunicación. La Iglesia misma, en su núcleo más profundo, en su corazón, es un bien común sobrenatural que tiende a comunicarse, a expandirse, a expresarse en manifestaciones sociales variadas. Por eso el Papa, ~1 acercarse el tercer Milenio, invitaba a todos a disponerse adecuadamente para "una particular gracia del Señor" que se estaba ofreciendo a la Iglesia y a toda la humanidad (TMA 55d). Esta oferta de gracia hecha a toda la humanidad requería una cooperación peculiar de la Iglesia en su conjunto (RM 49b). Porque los sucesos humanos pueden estar trabados a causa de "nudos" que dificultan la resolución de las dificultades sociales. En definitiva, digamos que para que se produzca un cambio es necesario acoger una acción del Espíritu que trasciende las preocupaciones y las opciones de cada uno en su pequeño mundo, ya que además de ese pequeño mundo existe una realidad que resulta de la conexión de las múltiples opciones de las distintas personas y sociedades. Allí entramos en un ámbito donde un individuo aislado tiene muy poco poder de decisión y de influencia. Pero la gracia puede también actuar a un nivel interpersonal y suprapersonal, porque "el Espíritu Santo posee una inventiva infinita, propia de una mente divina, que provee a desatar los nudos de los sucesos humanos, incluso los más complejos e impenetrables"." Esto exige que las personas estén dispuestas a una cooperación comunitaria con ese impulso de la gracia, que puede traer una salida a intrincados problemas sociales. De ese modo, por ejemplo, lo que el Espíritu suscitó a través de Martin Luther King, pudo producir un cambio decisivo en la sociedad porque hubo una fuerza comunitaria disponible dispuesta a secundar ese influjo del Espíritu. No bastaba 22. JUAN PABLO II, Catequesis del 24/04/1991. Dimensión fraterna y social de la gracia 127 allí la buena voluntad de algunos individuos aislados, sino construyendo una trama social que cooperaba con la iniciativa de la gracia. Lo mismo podemos decir de los movimientos ligados a San Francisco de Asís, a la Madre Teresa de Calcuta, etc. En este sentido, hemos de decir que, en un mundo donde la inseguridad ante el futuro crea una mentalidad individualista de supervivencia, una comunidad en gracia "siembra futuro". Pero no hay que olvidar tampoco que cualquier pecado, y no sólo los que directamente alimentan estructuras de mal social, tiene una dimensión comunitaria. Por lo tanto cualquier pecado daña a la sociedad: "Ni siquiera el pecado más personal y oculto es un hecho privado, sino un pecado de carácter social, es decir, un pecado asocial. Todo pecado tiene un aspecto eclesiológico, es una agresión a los demás miembros del mismo Cuerpo, es una carga para la Iglesia ... Los daños directamente visibles causados al hombre y la influencia durable y contagiosa del mal no son más que las manifestaciones superficiales del proceso profundo de destrucción de la comunidad'l.P E. GRACIA y POLfTICA 24 En realidad todo lo que hemos desarrollado en los puntos anteriores es parte de lo que podríamos llamar "dimensión política" de la gracia, si entendemos la política de un modo más amplio que el ámbito de los partidos o movimientos políticos. De hecho ya hemos hablado de las estructuras de poder, donde la vida cristiana también puede manifestarse. Pero es interesante advertir que las diversas concepciones sobre la gracia están estrechamente ligadas a determinadas orientaciones políticas, lo cual sucede tanto si nos referimos a la llamada "política eclesiástica" -los variados modos de entender y practicar el poder dentro de la Iglesia y su relación con el poder civil- como cuando hablamos de la política en el ámbito secular. Si nos referimos al ejercicio del poder dentro de la Iglesia, cabe recordar, por ejemplo, cómo muchos autores orien23. H. KONG, La justificación, Barcelona 1967, 170-171. 24. Agradezco al profesor Marcelo González las sugerencias que motivaron la redacción de este punto.
  12. 12. La gracia y la vida entera 128 tales relacionan el modo de entender la procesión del Espíritu Santo en la Iglesia latina con el modo como ésta ejerce la autoridad." En cambio no atribuyo demasiado valor a ciertas identificaciones Dimensión fraterna y social de la gracia 129 que incompleto ... En ese sentido reasumen las perspectivas de J~~quín ~e Fiore, de los antiguos franciscanos espirituales y de toda una tradición cnstiana subterránea'L" discutibles, como la que define al jansenismo como "herejía de derechas" yal pelagianismo como "herejía de izquierdas"." De hecho, en ambos Si el joaquinismo alimentó tanto a las derechas como a las izquierdas, sería ingenuo ignorar que los procesos históricos y las orientaciones movimientos históricos pueden hallarse las dos orientaciones políticas. Si bien el pelagianismo puede implicar una promoción del ser humano, también puede sustentar una absolutización de la ley y un moralismo presente en ciertos grupos católicos actuales, que no representan preci- políticas que los mueven no derivan inmediatamente de una determinada concepción sobre la gracia, sino más bien de las circunstancias, de las conveniencias, y de una compleja variedad de factores. En esta línea, samente a las "izquierdas" católicas. Por otra parte el jansenismo, que González Faus asocia con las "derechas", ha estado ligado a reclamos a favor de una mayor participación y autonomía de los fieles y a movimientos independentistas, así como a ciertas formas de galicanismo que hoy identificaríamos más bien con las "izquierdas"." Otro ejemplo de las diversas orientaciones políticas que pueden derivarse de una determinada concepción sobre la gracia es el joaquinismo. Joaquín de Fiore proponía una era del Espíritu, liberada de las estructuras eclesiásticas y del poder de los clérigos, y dominada por la gracia." Joaquín no esperaba que su propio pensamiento, en lugar de alentar el surgimiento de la nueva era del Espíritu, terminara suscitando, por los intrincados mecanismos de la historia, el sueño de un Tercer Reich en el nacionalismo alemán y la exaltación del Duce en el fascismo italiano. Por otra parte, es particularmente interesante la mención explícita que hace Bloch sobre Joaquín, considerando que el pensamiento utópico del monje calabrés no difería demasiado del hegelianismo marxista, sino que éste estaba en estrecha correlación con aquél. 29 Además, José Comblin hace reaparecer a nuestro Joaquín de Fiore relacionándolo con la teología de la liberación: "Los Pueblos latinoamericanos creen que el Espíritu manifestará su eficacia en la historia promoviendo un mesianismo temporal real, aun- consideremos también lo sucedido en un movimiento espiritual como el Pentecostalismo, ya que muchos de sus miembros intervinieron en política, tanto en movimientos de derechas como en el movimiento liberador de M. Luther King y en la teología de la liberación." En el mismo Nuevo Testamento "encontramos varios modelos de cómo actuaron unos cristianos frente a la política en unas circunstancias concretas" Y Lo que aquí entiendo por "dimensión política" del misterio de.la gracia es más bien lo que hemos expuesto anteriormente: que la gracia, si no está condicionada en su dinamismo, tiende a explayarse en la lucha por la transformación de las estructuras injustas. Hoy en día, podríamos decir que, ante el desgaste de los partidos políticos tradicionales, esta dimensión de la gracia se explaya sobre todo en el intento de reformar las instituciones Y: en diversas formas alternativas de participación en la sociedad civil. Con lo dicho, simplemente procuro concretizar una afirmación más amplia e indiscutible: que el misterio de la gracia no puede encerrarse en los límites de la intimidad ni en la comunión fraterna que se vive en pequeños grupos, sino que tiende siempre, si no hay condicionamiento~ que lo impidan, a un compromiso comunitario y realista para construir eficazmente una historia más justa y fraterna en cada comunidad, en cada nación, y en el mundo entero. Evidentemente, no es esto lo que se destacaba en la doctrina tradicional sobre la gracia. En este sentido, vale la pena rescatar una constatación 25. Cf. V. Lossxr, La teologia mistica della chiesa d'Oriente, Bologna 1985. 26. Cf. ].1. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano, Santander 1987,436-437. 27. Cf. B. MATTEUCCI, Ilgiansenismo, Roma 1954,98-99. 128-132; A. C. lEMOLO, Scritti uari di storia religiosa e ciuile, Milano 1965, 139-188; G. MARTINA, La Iglesia de Lutero a nuestros días II, Madrid 1974,207.215-217. 28. H. DE LUBAC, La posteridad espiritual de [oaquin de Fiore Il, Madrid 1989. 29. E. BLOCH, Héritage de ce temps, Paris 1978,256-257 30. J. COMBLIN, Espíritu de Leonardo Santo, en Mysterium Boff: Liberatianis 634-635. 31. W. HOLLENWEGER, De la Azusa street al fenómeno 1, Madrid 1990, . de Toronto, en Concilium 265, Estella 1996, 15-16. 32. E. SCHILLEBEECrOC, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid 1982, 57l.
  13. 13. La gracia y la vida entera 130 "Toda la teología latina, debido a sus teólogos, tiene una acentuada tendencia monacal. Los grandes problemas que preocupan al pueblo se contemplan a través del filtro del universo sacral y místico del monasterio ... Ni en la teología ni en la piedad se tomó consciencia de las mediaciones históricas, de la gratuidad de la propia vida ordinaria, de la gracia que se hace presente en tantas y tantas dimensiones profanas" .33 F. Los LAZOS EuCARfSTICOS En el corazón de la Iglesia, el tesoro de gracia que se contiene en la Eucaristía es más que el bien que reside en la suma de los que viven en gracia. Es un bien que, al mismo tiempo que nos trasciende a todos, nos atrae, nos enriquece y nos une, nos entrelaza con su influencia y nos hace penetrar que existe. en una comunión cada vez más íntima con todo lo Cuando dejamos de creer que somos autónomos, que sólo podemos ser felices si logramos defendemos de los demás, entonces permitimos que se rompa nuestra cáscara protectora y comenzamos a sentimos parte de la trama preciosa de la vida, entramos en una marcha esperanzada hacia la unidad, y nos integramos en una misteriosa comunión que atrae y contagia. Sólo así descubrimos quiénes somos en realidad y para qué vivimos: "Esta es la cruz de la condición humana. Somos individuos autónomos, con nuestro propio historial de cambios estructurales. Somos autoconscientes, sabedores de nuestra identidad individual; y aun así, cuando buscamos el ser independiente dentro de nuestro universo experiencial, somos incapaces de hallar tal entidad. El origen de nuestro dilema reside en nuestra tendencia a crear abstracciones de objetos separados ... Para superar esta ansiedad divisoria, necesitamos desplazar nuestra atención conceptual de los objetos a las relaciones. Sólo entonces podremos comprender que identidad, individualidad y autonomía no significan separatividad e independencia Hemos extendido esta visión fragmentaria a nuestra sociedad humana Yel convencimiento de que todos estos fragmentos están realmente separados -en nosotros mismos, en nuestro entorno y en nuestra sociedad- nos ha alienado de la naturaleza y de nuestros serne- Dimensión fraterna y social de la gracia 131 jantes, disminuyéndonos lamentablemente. Para recuperar nuestra plena humanidad, debemos recuperar nuestra experiencia de conectividad con la trama entera de la vida ... ".34 La Eucaristía es el símbolo perfecto y la fuente viva de este misterio de comunión y relación. En ella se halla sintetizado todo el universo, en unidad y armonía; en ella ya se ha realizado la unidad a la que tiende toda la creación. Pero en ella está también el poder que puede acelerar esa marcha deslumbrante y oculta, para que nos vayamos llenando "hasta la total plenitud de Dios" (Ef 3, 19), hasta alcanzar "la madurez de la plenitud de Cristo" (4, 14). Porque de Él todo "recibe trabazón y unión por medio de toda clase de junturas que llevan la nutrición según la actividad de cada una de las partes, realizando cimiento del cuerpo que se construye en el amor" (4, 16). La gracia eucarística impulsa a estrechar lazos con todo lo viviente. Pero lo primero que produce la Eucaristía, a partir de los corazones que reciben su gracia, es la unidad Gracia y liberación del hombre, Madrid 1978,42. de los hermanos, la comunión fratema: "La Eucaristía ha sido instituida para que nos convirtamos en hermanos; para que de extrafios, dispersos e indiferentes los unos de los otros, nos volvamos uno, iguales y amigos; se nos da para que de masa apática, egoísta, dividida y enemiga entre sí, nos transformemos en pueblo, un verdadero pueblo, creyente y amoroso, con un solo corazón y una sola alma".35 Por eso decía Santo Tomás que "su efecto es la unidad del Cuerpo místico", ya que "es el sacramento de la unidad de la Iglesia"." También el Concilio de Trento enseñaba que Jesús dejó la Eucaristía "como símbolo de su unidad y caridad, con la que quiso que todos los cristianos estuvieran entre sí unidos y estrechados" (DS 1635). O en palabras de San Pablo: "Siendo muchos, somos un solo pan y un solo cuerpo, porque participamos de un solo pan" (1 Co 10, 17). Por eso mismo, cuando San Pablo supo que, al reunirse para la celebración de la Eucaristía, los cristianos ricos comían abundantemente sus manjares mientras los cristianos pobres pasaban hambre, les reprochó severamente, indicandoles que así la Eucaristía perdía todo su sentido: "Esoya no es comer la cena del Señor" (1 Co 11,20) 34. F. CAPRA, La 35. PABLO VI, en 33. L. BOFF, así el cre- 36. ToMÁS trama de la vida, Barcelona lnsegnamenti DE AQUINO, 1998,304-305. di Paolo VI, Poliglota Varicana STIII, 73, 3; In IV Sent., 45, 2, 3. 1966, III, 358.
  14. 14. La gracia y la vida entera 132 Al contrario, hay que decir que el corazón sólo se ha abierto verdaderamente a la acción de Jesús en la Eucaristía cuando de ese corazón brota el impulso del servicio, el deseo de hacer feliz a otro, la identificación con los pobres: "La Eucaristía no es un hecho privado ... Del misterio eucarístico brotan, se desarrollan y alimentan el servicio a los pobres yel testimonio de la . caridad, la defensa y la promoción de la vida de cada persona, la lucha por la justicia y la constante búsqueda de la paz"." No olvidemos que "si la Eucaristía es la fuente de la caridad, las obras de misericordia son el efecto principal de la caridad"." Esto implica que esa marcha ascendente hacia la unidad, ese éxtasis que produce la Eucaristía impulsándonos a crear unidad, se concretiza sobre todo cuando el que comulga se hace uno con el pobre. Porque así como en la Eucaristía Cristo se presenta como anonadado, oculto en la pobreza de los signos, así también Cristo se identifica con el pobre y humillado: "Lo que le hicieron a uno de estos hermanos míos más pequeños a mí me lo hicieron" (Mt 25,40). Por eso decía con tanta fuerza San Juan Crisóstomo: "¿Quieren en verdad honrar el cuerpo de Cristo? No consientan que esté desnudo. No lo honren en el templo con manteles de seda mientras afuera lo dejan pasar frío y desnudez'T" Dimensián fraterna y social de la gracia 133 TRABAJO PERSONAL Leyendo los siguientes textos pregúntate de qué maneras tu vida en amistad con Dios podría traducirse en una transformación del mundo, de qué maneras crees que la gracia de Dios podría actuar a través de ti para construir una red de vida compartida, de mayor justicia, de solidaridad más intensa en los ámbitos donde te mueves: "Por la fuerza del Espíritu del Señor, podemos transfigurar el presente y convertirlo en anticipo del Reino definitivo de Dios, aunque sea de forma parcial,limitada y pobre. La tierra y la historia pueden ir convirtiéndose en signo,símbolo, fragmento, sacramento, figura del Reino de Dios ... Esa transfiguración incluye todas las esferas de la vida humana: las relaciones económicas, sociales y políticas,la cultura, la ecología, la historia y la tierra, la ciencia y la belleza, hasta hacer de todo un anticipo de la Nueva Tierra, un icono del Reino, una verdadera liturgia cósmica donde la injusticia y el pecado son exorcizados y donde se tejen relaciones de comunión y fraternldad"." Los indígenas kunas, del caribe panameño, se rigen por un reglamento propio, cuyas normas están marcadas por un fuerte sentido comunitario. La edición de estas normas está precedida por algunas consideraciones religiosas y culturales, donde se presenta una idea profundamente comunitaria del ser humano, que no puede reconocerse a sí mismo sino en comunión con su pueblo y en una historia común.AI mirarse a sí mismo en Dios, el ser humano descubre el sentido profundamente social de su propia identidad y al mismo tiempo puede percibir la historia de su pueblo como una raíz de su propio ser: "Nuestros sailagan nos cuentan de Dad Ibe. Nos recuerdan que un día los ocho hermanos se habían inclinado a mirarse en la transparencia del agua, y que allí habían descubierto que estaban tallados de un solo tronco; pero al mismo tiempo, también descubrieron las artimañas de las ranas que se hacían pasar por sus madres. Los sailagan nos indican que, poco a poco, nuestros hijos irán desvelando su propio rostro, y ese mismo rostro los hará inclinarse sobre las fuentes de la historia kuna"." 37. T exro base del XLVII Congreso Eucarístico Internacional, Salvador tÚI mundo. Pan para la vida nueva, 6a y 16b. 38. ToMAs DE AQUINO, IV Sent., 45, 2, 3. 39. JUAN CRlSÚSTOMO, Homilta 50 sobre Mateo. Jesucristo, único 40. V. CODlNA, Creo en el Esplritu Santo, Santander 1994, 220-221. 41. CONGRESO GENERAL KUNA, Anmar Igar. Normas kunas, Kuna Yala (Panamá) 2001, 11.

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