1.
Stefano De Fiores
VERSO L’ELABORAZIONE DI UNA MARIOLOGIA POPOLARE
IN AMERICA LATINA
All’America Latina tutta la Chiesa è debitrice della scoperta della pietà popolare,
non solo come fenomeno di massa, ma come forma rispettabile di cristianesimo
inculturato e quindi luogo teologico significativo per i valori che racchiude, tra cui
l’intenso rapporto d’amore con la persona viva della Madre di Gesù. Fondamentale a
questo riguardo è la Relazione sull’America Latina dell’allora mons. Eduardo
Pironio, presentata al Sinodo dei vescovi del 1974, in cui tra l’altro afferma: «Il
popolo latino-americano si sente interpretato e assunto in Maria».
Attraverso un itinerario pastorale iniziato a Rio nel 1955 e continuato con
impegno fino all’Aparecida nel 2007, la Conferenza Episcopale Latino-Americana
non ha mancato di riconoscere, in misura più o meno intensa, l’importanza del
riferimento a Maria. Medellín (1968) si limita ad un accenno al Magnificat in un
contesto di liberazione, subendo l’influsso della secolarizzazione purificatrice e
insieme iconoclasta, che dà origine a una pastorale a carattere tipologico, mancante di
vincolo affettivo e somigliante a un imperativo categorico. Puebla (1979) cambia
tono: sottolinea l’opera evangelizzatrice di Maria a Guadalupe e rafforza il vincolo tra
il popolo e Maria inculcando il senso della sua maternità e intercessione con accenti
originali e profondi. Santo Domingo (1992) riprende stranamente la posizione
minimista di Medellín e si limita ad alcuni accenni mariani. Aparecida (2007) ritorna
invece all’impostazione di Puebla e valorizza la presenza di Maria nei grandi temi
della sequela di Cristo, dell’impegno missionario e dell’opera educatrice.
Con cammino proprio e complementare i teologi latinoamericani hanno offerto il
loro contributo presentando la figura di Maria a partire dalla situazione del proprio
ambiente. I loro apporti sono notevoli nel campo della teologia della liberazione, della
promozione della donna, della pietà popolare, della storia dell’evangelizzazione e
dell’impegno sociale. Si attende una sintesi possibilmente organica di una mariologia
inculturata nell’America Latina e nei Caraibi.
Anche se si è tentato qui o là di presentare una mariologia popolare in America
Latina, sentiamo il bisogno di tracciare alcuni criteri e orientamenti che servano alla
sua elaborazione. Orbene, in vista di una mariologia popolare sistematica,
proponiamo il seguente itinerario: stabilire il suo punto di partenza, approfondire il
rapporto di Maria con la Parola di Dio, percorrere la tradizione latino-americana,
armonizzare la pietà popolare mariana con la liturgia, inculturarla sistematicamente
nella vita attuale.

2.
1. PUNTO DI PARTENZA: LA REALTÀ VIVA DI MARIA
Da dove iniziare? Da Maria celeste o da Maria terrena? Dalla Bibbia o dalla
cultura popolare?
Il circolo ermeneutico, che ha soppiantato il metodo deduttivo invalso nella
scolastica, ci conduce con sicurezza sul terreno della cultura e della vita. Dobbiamo
dunque partire dalla cultura popolare, dal suo universo simbolico e dalla sua
antropologia, dove si può percepire come il popolo sente Maria e si rapporta con lei.
L’atteggiamento di rispetto, coinvolgimento, ascolto del popolo deve condurre a
valorizzare anche le sue intuizioni su Maria. È una conseguenza del sensus fidelium,
il cui ruolo promotore di più ferma adesione alle verità appartenenti alla fede, si è
manifestato nella definizione del dogmi mariani dell’Immacolata e dell’Assunta.
Ora l’intuizione centrale del popolo circa Maria è senza dubbio quella di averla
percepita nella fede come una persona viva, glorificata, dotata di potenza e bontà
materna e quindi in grado di intervenire nelle vicende umane. In altri termini, il
popolo vede in Maria il successo della redenzione, il trionfo della vita sulla morte, il
valore dell’intercessione di colei che vive la pasqua eterna di Cristo.
Ne deriva una conseguenza di grande valore pratico, che nella Chiesa latino-
americana viene così formulata:
Una pietà mariana puramente tipologica non ha valore formativo; è un’illusione
pastorale. Non basta dire: la Vergine è esempio di fedeltà alla parola, di fortezza
nel dolore... perciò dobbiamo imitarla. Se non si coltiva il legame, l’amore,
l’affetto sano alla persona di Maria, l’esigenza di imitazione di un prototipo è un
puro imperativo categorico. Per rendere fecondo il carisma di Maria bisogna fare
in modo che il legame mariano (che ha la priorità pedagogica) conduca
all’atteggiamento mariano (che ha la priorità entitativa).
L’elaborazione di una «mariologia popolare» dovrebbe dunque muovere dalla
condizione escatologica di Maria e dal suo influsso costitutivo del «fatto mariano»
nella Chiesa, per scendere alla sua vicenda biblica e alla sua divina maternità: una
mariologia originale, che ribalta il metodo del manuali di mariologia.
Come osserva Clodovis Boff, bisogna partire non dal momento riflessivo e
neppure dall’impegno etico, ma dalla «relazione affettiva viscerale con la Madre di
Cristo». Occorre in primo luogo stabilire i dati emergenti dalla storia della pietà circa
la relazione con la Madre di Gesù: gli interventi di Maria nel sorgere dei santuari
(apparizioni, ritrovamento di icone o statue...), l’esperienza di lei nella vita,
documentata da preghiere, canti, ex voto, l’appartenenza di lei come del Cristo al
continente latino-americano, l’interpretazione del vangelo popolare. Praticamente si
tratta di stabilire il fatto o fenomeno mariano presente nella storia e nell’esperienza
latino-americana, sulla scorta dei lavori sull’argomento, badando a coglierlo nei suoi
aspetti soprattutto interiori e ad inserirlo nel complesso della cultura popolare.
2. IL CONFRONTO CON LA PAROLA DI DIO:

3.
EVANGELIZZARE LA PIETÀ MARIANA POPOLARE
Dall’analisi del fatto mariano è necessario procedere al confronto con la Parola di
Dio, norma e giudizio di ogni prassi ecclesiale. Si tratta di «evangelizzare» la pietà
mariana popolare in modo che risponda alla rivelazione divina e divenga sempre più
un autentico incontro con Cristo Salvatore.
Per togliere alla pietà mariana popolare ogni tentazione di chiudersi in sé, bisogna
«riempirla» della Parola di Dio, che giudica, purifica e salva. Si punterà su alcuni
elementi di fondamentale importanza.
2.1. PIANO DELLA SALVEZZA E ORIZZONTE DELL’ALLEANZA
L’insistenza sul disegno divino che si attua nella storia della salvezza è quanto
mai importante per evangelizzare in modo radicale la cultura popolare, spesso
inficiata dalla concezione del «destino», forza cieca che determina l’esistenza umana.
La sua terapia è costituita dalla convinzione che tutto nel mondo procede dalla
sapienza e misericordia del Padre, che invia il Figlio nel mondo perché gli esseri
umani diventati Chiesa per opera dello Spirito ritornino a lui. È il circolo salvifico
insistito da Ireneo.
Il continuo richiamo alla storia salvifica varrà a tracciare il quadro d’insieme
dell’alleanza dove collocare anche Maria e il suo culto, perché assumano la loro
esatta proporzione e finalità. È quanto ha compiuto il concilio Vaticano II inserendo
Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa, cioè nel «divino mistero della
salvezza» (LG 52) inteso in senso paolino come il piano salvifico di Dio rivelato e
realizzato nel tempo.
Soprattutto la prima parte, dopo il proemio, esplicita la prospettiva fondamentale
storico-salvifica intitolando la trattazione «Missione della B. Vergine nell’economia
della salvezza» (LG 55-59). Giustamente si nota che «la prospettiva della storia della
salvezza [...] incastona il tema mariano nel complesso dei dati rivelati, visti nello
svolgersi progressivo del disegno divino». In realtà il concilio legge nei dati della
Bibbia e della tradizione ecclesiale il «compito della Madre del Salvatore
nell’economia della salvezza» (LG 55) nelle sue quattro fasi: tempo delle
prefigurazioni profetiche (Antico Testamento), pienezza del tempo con la venuta di
Cristo nel mondo, tempo della Chiesa, tempi finali o escatologia.
Maria è profeticamente adombrata nei libri del VT che «mostrano la storia della
salvezza» (LG 55). Ella è vista poi nel momento centrale della storia della salvezza,
poiché con lei eccelsa Figlia di Sion «si compiono i tempi e s’instaura una nuova
economia» (LG 55). La Madre di Gesù abbraccia con tutto l’animo «la volontà
salvifica di Dio», diventa punto nodale per la restaurazione del piano divino come
«causa di salvezza» e «madre dei viventi (LG 56). Ella resta unita al Figlio
«nell’opera della salvezza» sia negli episodi dell’infanzia (LG 57) sia nel seguito
della vita di Cristo, soprattutto presso la croce, dove stette «non senza disegno
divino» (LG 58). Finalmente Maria è presente alla Pentecoste prima della

4.
manifestazione del «sacramento dell’umana salvezza» (LG 59).
La categoria storico-salvifica è presente anche nelle altri parti non direttamente
poste sotto la sua ottica. Il testo riassume la presenza di Maria nei misteri della vita di
Cristo sotto la formula della cooperazione alla salvezza e rigenerazione umana («ha
cooperato in modo del tutto singolare all’opera del Salvatore [...] per restaurare la
vita soprannaturale delle anime» LG 61). Nel n. 62 si parla della perdurante
«maternità nell’ordine della grazia» e del «compito di salvezza» di Maria, sempre in
subordinazione all’unico Mediatore («compito subordinato»). Si presenta poi il
rapporto di Maria con il «mistero della Chiesa», modulandolo secondo la tipologia
(«tipo della Chiesa») e il «materno amore» (LG 63). Nel n. 65 il concilio raggiunge
una delle sue formule più esplicite e felici: Maria «per la sua intima partecipazione
alla storia della salvezza, riunisce per così dire e riverbera i massimi dati della fede».
Anche nel culto verso Maria si trova il riferimento al piano divino in quanto
onorando la Madre si rafforza il legame di conoscenza, amore e obbedienza al Figlio,
«nel quale piacque all’eterno Padre fare inabitare ogni pienezza» (LG 66). Infine la
Chiesa, proiettata verso l’escatologia e il «giorno del Signore», contempla in Maria
glorificata «l’immagine e l’inizio» del suo futuro (LG 68). A lei si dirigono le
preghiere dei fedeli perché per la sua materna intercessione si adempia il piano divino
dell’unificazione dei popoli nell’unico popolo di Dio «a gloria della santissima e
indivisa Trinità» (LG 69).
2.2. PRIMATO DI CRISTO
Evangelizzare la religiosità popolare significa farla ruotare intorno a Cristo,
centro del piano salvifico e della fede, da riconoscere come unico salvatore e
mediatore, principio e termine del cristiano. Occorre insistere sulla persona di Cristo
misericordioso e sulla sua unione immediata con i fedeli fondata sul battesimo, onde
guidarli ad un rapporto vitale, personale, profondo, perseverante con lui sull’esempio
e con la guida materna di Maria.
Occorre condurre le varie espressioni popolari «al centro di ogni salda pietà,
Cristo Gesù Figlio di Dio Salvatore». Non bisogna trascurare il legame di Cristo con
la sua Chiesa, comunità di salvezza attraverso la parola, i sacramenti e la
testimonianza di vita. Niente Cristo senza la Chiesa.
2.3. LA VICENDA EVANGELICA DI MARIA
Dopo aver sottolineato e fondato nella storia il rapporto vitale dei fedeli con
Maria, occorre mostrare come esso si fonda in ultima analisi sulla Parola di Dio.
Questa infatti ci presenta la figura di Maria nella sua missione e nei suoi
atteggiamenti profondi, in modo da suscitare l’affetto filiale per lei che ci è madre e
l’imitazione di lei modello di virtù.
E qui dovremmo interrogarci: qual è la figura biblica di Maria?
La risposta esigerebbe un ampio giro di orizzonti per cogliere dagli studi esegetici

5.
più recenti il volto biblico della Madre di Gesù. Contentiamoci di classificare le loro
risposte secondo due orientamenti: il primo sincronico e il secondo diacronico.
2.3.1. Orientamento sincronico. Una prima tendenza contemporanea scorge in Maria
un frammento in cui si riflette il tutto della fede: un compendio o sintesi di tutta la
rivelazione biblica. Come infatti afferma Ignace de la Potterie,
un’acquisizione molto importante dell’esegesi moderna è quella di aver messo in
luce che il mistero di Maria forma in qualche modo la sintesi di tutta la rivelazione
precedente sul popolo di Dio [...] e nella sua persona concreta si trova anticipato
ciò che si realizzerà per il nuovo popolo di Dio, che è la Chiesa.
Bruno Forte conia una felice formula per esprimere questo carattere sintetico di
Maria, cioè «l’icona dell’intero mistero cristiano».
Al sottoscritto invece sembra esatto chiamare la Madre del Signore «microstoria
della salvezza», perché «in lei si danno convegno e si intrecciano i modi di agire
divini e ancora in lei si trova la risposta esemplare agli interventi di Dio nella storia
della salvezza». In Maria, apice dell’AT che si apre all’accoglienza di Cristo,
convergono le vie di Dio, la sua logica suprarazionale, le leggi storico-salvifiche da
lui espresse nella rivelazione: promessa-compimento, abbassamento-esaltazione,
concentrazione nella persona-dilatazione nella comunità, scelta dei poveri e della
donna... Sono tutte vie che dall’AT convergono in Maria per innalzarsi con Cristo e
ridiscendere sulla Chiesa.
Alberto Valentini, autore di un volume su Maria secondo le Scritture, conferma
questa impostazione storico-salvifica:
la figura di Maria è legata intimamente alla storia della salvezza culminante in Cristo
e cresce con la manifestazione luminosa del suo mistero. Un’adeguata comprensione
della madre di Gesù richiede un tale contesto: solo così è possibile reuperare la sua
icona biblica, nella quale si rivela il volto autentico di Israele e della Chiesa secondo
il progetto di Dio.
In tale ambito emerge la valenza tipica nei confronti di tutti i discepoli del Signore.
La funzione esemplare della madre di Gesù in rapporto all’esistenza cristiana.
Inserita nella storia della salvezza, Maria «è il tipo ideale della comunità
dell’alleanza; è la donna la cui vita è posta al servizio del popolo di Dio, della sua
fedeltà all’alleanza». Per la sua collaborazione nell’incarnazione del Verbo e per la sua
presenza all’ora del Figlio, Maria viene «costituita e donata da Gesù stesso qual madre
al “discepolo amato”, figura di tutti i discepoli». Ella «è un dono del Signore, offerto a
ogni credente» da accogliere nella propria vita.
2.3.2. Orientamento diacronico. Alcuni esegeti si mostrano sensibili all’evoluzione
di Maria in rapporto a Cristo suo Figlio, distinguendo le varie fasi della vita, in
particolare il suo passaggio da madre a discepola a membro della comunità
pentecostale. Tra questi si distinguono F. Braun e R. Guardini, che estremamente

6.
attenti alle cesure della vicenda terrena della Vergine di Nazaret. Da parte sua A.
Serra segue il criterio basilare di passare in rassegna «gli autori del NT che parlano
della madre di Gesù disponendoli secondo l’ordine cronologico accettato in linea di
massima dalla critica odierna», nella convinzione che
le testimonianze mariologiche del NT, prese in ordine di tempo, offrono un
indubbio vantaggio. Consentono, cioè di vedere in che modo e secondo quale
progressione gli autori ispirati abbiano preso coscienza della persona e del ruolo di
Maria nell’arco dell’intera storia della salvezza.
In ambito di teologia biblica, il criterio diacronico viene assunto come chiave
interpretativa della figura di Maria nel NT, in particolare per tracciare il suo cammino
di fede o «itinerario mistico» o per soffermarsi nelle varie fasi dell’«itinerario
discepolare di Maria»: dalla sua fede in Cristo annunciato, alla sua penetrazione
progressiva nel mistero di Cristo, al suo divenire discepola di Cristo (Marco), anzi
«proto-discepola» di lui (Giovanni), fino alla sua fede post-pasquale nell’orizzonte
della prima comunità di Gerusalemme.
Discernibile il passaggio di Maria da madre a discepola di Dio per essere infine
rivelata da Cristo crocifisso quale madre del discepolo amato.
Ambedue le correnti esegetiche confermano la fede biblica della Chiesa
riconoscendo che la Madre del Signore:
1. appartiene al mistero fondamentale dell’incarnazione e al mistero pasquale di
Cristo, nucleo centrale della fede, perché Madre credente e responsabile del Verbo
incarnato per opera dello Spirito Santo e madre dei discepoli amati;
2. è esempio di virtù come appartenente al gruppo dei Poveri di YHWH che
attendono ed accolgono esemplarmente la salvezza, in particolare emerge la sua
fede come dono totale a Dio al servizio del suo regno nel mondo;
3. è dono materno da accogliere nella propria vita sulla scia del discepolo amato.
È chiaro che la Bibbia non parla della vita glorificata o celeste di Maria, su cui
invece insiste la pietà popolare, ma non manca nel Magnificat la profezia sulla lode di
lei per tutte le generazioni (Lc 1,48). Sono indizi di una venerazione già presente
nelle comunità del NT, che si confermerà con l’esperienza cristiana dell’aiuto di
Maria nei momenti difficili, come documenta il Sub tuum praesidium.
Si tratta di insistere sulla «figura di Maria, così com’è delineata nel vangelo», che
«è il metro più alto con cui misurare ogni e qualsiasi altra immagine mariana», e sulla
sua esemplarità etica e spirituale. Infatti «come si sa, il punto forte della pietà mariana
è il nesso affettivo, mentre l’elemento più debole è il nesso etico, cioè l’imitazione».
Si rafforzerrebbe così l’equilibrio tra la Maria viva e glorificata e la Maria storica e
biblica, tra la sua vita celeste e quella terrena.

7.
3. ARMONIZZARE PIETÀ POPOLARE E LITURGIA
Mentre normalmente dal Concilio in poi si tendeva a sottolineare non solo il
primato della liturgia, ma anche la sua autosufficienza, oggi si riconosce la possibilità e
l’utilità di un reciproco influsso. La sintesi ufficiale circa questo rapporto è codificata
dal Direttorio su pietà popolare e liturgia, dove si riconosce che «liturgia e pietà
popolare sono due espressioni legittime del culto cristiano, anche se non omologabili.
Esse non sono da opporre, né da equiparare, ma da armonizzare» (n. 58).
Certamente la liturgia ha molto da dire alla pietà popolare, riempiendola di Parola
di Dio e conducendola al mistero pasquale e alle sue implicanze vitali. Il
pellegrinaggio, per esempio, deve considerare la confessione o riconciliazione come
tappa importante, in quanto incontro con Cristo che perdona, e riconoscere alla
Messa e comunione eucaristica il carattere di culmine o traguardo.
Ma anche la pietà popolare, con le sue forme espressive portatrici di valori
creativi, intuitivi, significanti ed eloquenti, può apportare nuova linfa alla liturgia.
Questa guarderà ad esse per recuperare il senso della festa, della comunità, della
partecipazione cordiale.
Circa la presenza di Maria nel mistero pasquale, espressa dalla pietà popolare,
bisogna cedere la parola al Direttorio che opera al proposito un significativo
cambiamento. Al contrario di alcuni vescovi che assunsero dopo la seconda guerra
mondiale una posizione negativa circa le funzioni popolari del venerdì santo e della
Pasqua, il Direttorio le interpreta in chiave positiva come rappresentazioni di
asserzioni liturgiche:
la pietà popolare ha intuito che l’associazione del Figlio alla Madre è costante;
nell’ora del dolore e della morte, nell’ora del gaudio e della risurrezione.
L’affermazione liturgica, secondo cui Dio ha riempito di gioia la Vergine nella
risurrezione del Figlio, è stata, per così dire, tradotta e quasi rappresentata dalla
pietà popolare nel pio esercizio dell’Incontro della Madre con il Figlio risorto:
la mattina di pasqua, due cortei, l’uno recante l’immagine della Madre
addolorata, l’altro quella del Cristo risorto, si incontrano per significare che la
Vergine fu la prima e piena partecipe del mistero della risurrezione del Figlio
(n. 149).
4. COLLEGARE LA PIETÀ MARIANA POPOLARE ALLA VITA:
INCULTURAZIONE
Giungiamo al punto più delicato e difficile: come operare nuovamente
un’inculturazione del messaggio biblico nella vita del popolo?
Non partiamo dal nulla, poiché la pietà popolare è considerata una prima forma
d’inculturazione del cristianesimo. Ma poiché tale operazione è stata automatica e
inconsapevole, occorre una nuova evangelizzazione questa volta cosciente e quindi in
grado di evitare l’eccesso, cioè l’infeudazione in cui la cultura ha il sopravvento e
condiziona l’accettazione integrale della rivelazione, e il difetto, ossia

8.
un’inculturazione labile in cui prospera il sincretismo e la magia.
Si dovrebbe mirare ad alcuni obiettivi.
4.1. MARIA TIPO ANTROPOLOGICO PER IL TERZO MILLENNIO
La prima questione da affrontare è il rapporto tra antropologia e mariologia.
Partendo dall’antropologia attuale e dai problemi del mondo latino-americano,
occorre operare un confronto e una verifica con la Parola di Dio circa la Vergine
Maria. Questa è la consegna lungimirante di Paolo VI nell’esortazione apostolica
Marialis cultus (1974):
Desideriamo, infine, rilevare che la nostra epoca, non diversamente dalle
precedenti, è chiamata a verificare la propria cognizione della realtà con la parola
di Dio e, per limitarci al nostro argomento, a confrontare le sue concezioni
antropologiche e i problemi che ne derivano con la figura della Vergine Maria,
quale è proposta dal Vangelo. La lettura delle divine Scritture, compiuta sotto
l’influsso dello Spirito Santo e tenendo presenti le acquisizioni delle scienze umane
e le varie situazioni del mondo contemporaneo, porterà a scoprire come Maria
possa essere considerata modello di quelle realtà che costituiscono l’aspettativa
degli uomini del nostro tempo (MC 37).
Chi sono l’uomo e la donna d’oggi in America latina e quali sono i loro
principali problemi?
L’identità della persona latino-americana non è facilmente definibile, date le
differenze di situazione sociale e religiosa profondamente diversificata. Si parla
addirittura di non-persone, in quanto sfruttate e asservite, poste in condizione di non
potere esercitare la propria libertà con influsso nella società.
Occorre ribadire l’identità religiosa dell’uomo e della donna come immagini di
Dio, che trovano in Maria come descritta dalla Bibbia un tipo antropologico di
elevato valore. Un esimio rappresentante della mariologia del Novecento, Heinrich
Köster (+ 1993), ha salutato nella risposta responsabile di Maria all’angelo «la data
di nascita della personalità cristiana». Questa felice intuizione è in linea con la figura
evangelica di Maria, che realizza in sé due caratteri fondamentali costitutivi della
persona: la responsabilità e la relazionalità.
4.1.1. Maria, libertà che diviene e centro di responsabilità. Lo schema di vocazione,
che più di quello dell’annuncio di nascita meravigliosa conviene al racconto lucano
dell’annunciazione (Lc 1,26-38), fa emergere la persona della fanciulla nazaretana
chiamata a divenire Madre del Messia Figlio dell’Altissimo mediante un consenso di
fede. Sconfessando gli ingiusti pregiudizi della cultura mediterranea, sia semitica che
ellenistica, che ritenevano la donna incapace di decidere nelle grandi questioni, Dio
chiede la libera decisione di Maria prima di procedere a «quell’”opera dei secoli”,
come è stata giustamente chiamata l’incarnazione del Verbo» (MC 37).
La pagina aurea dell’annuncio a Maria evidenzia il pieno coinvolgimento di lei al

9.
mistero della salvezza e termina con il dono incondizionato di lei al Dio altissimo,
potente, misericordioso e fedele. Il fiat di Maria è espresso con il greco ghenóito, un
ottativo di desiderio, che «non è una semplice accettazione, ancora di meno una
rassegnazione. È, al contrario, un desiderio gioioso di collaborare a ciò che Dio
prevede per lei. È la gioia dell’abbandono totale al buon volere di Dio». Maria si fà
dono a Dio, dichiarandosi «serva del Signore» e mettendosi a sua disposizione (Lc
1,38). Con questo libero consenso alla proposta divina, Maria appare in continuità e
perfezionamento del popolo dell’alleanza, poiché ne attualizza la risposta di servizio e
piena disponibilità, ma allo stesso tempo travalica la storia d’Israele per rappresentare
tutta l’umanità in dialogo con Dio.
4.1.2. Relazionalità a Dio e agli uomini. Maria è la prima persona cristiana della
storia perché essenzialmente relazionale alle persone della Trinità che si rivelano a lei
ed agiscono in lei. Ella non si comprende senza la relazione al Padre, all’Altissimo
che manda a lei il Verbo eterno, senza il rapporto costitutivo con il Figlio unigenito
che diviene suo figlio, senza il riferimento allo Spirito che come dinamismo d’amore
rende possibile la concezione di Cristo nel suo grembo verginale. Questo riferimento
trinitario è stato colto dalla tradizione cristiana che convergerà nel Vaticano II che
chiama Maria «Madre del Figlio di Dio, e perciò figlia prediletta del Padre e tempio
dello Spirito Santo» (LG 53).
La totale relazionalità di Maria a Dio è colta in modo particolare dal santo
missionario Luigi Maria di Montfort (+1716) che definisce la Vergine mediante la
categoria della relazione, affermando che Maria è «tutta relativa a Dio». Egli si fonda
sull’evento biblico della visitazione (Lc 1,42-56) e adotta un linguaggio lineare e
assimilabile dal popolo. Ecco il celebre testo monfortano:
Ogni volta che tu pensi a Maria, Maria pensa per te a Dio. Ogni volta che tu dai
lode e onore a Maria, Maria con te loda e onora Dio. Maria è tutta relativa a Dio,
e io la chiamerei benissimo l’essere relazionale a Dio, che non esiste se non in
relazione a Dio, o l’eco di Dio, che non dice e non ripete se non Dio. Se tu dici
Maria, ella ripete Dio. Santa Elisabetta lodò Maria e la disse beata per aver
creduto. Maria - l’eco fedele di Dio - intonò: «L’anima mia magnifica il Signore».
Ciò che Maria fece in quella occasione, lo ripete ogni giorno. Quando è lodata,
amata, onorata o riceve qualche cosa, Dio è lodato, Dio è amato, Dio è onorato,
Dio riceve per le mani di Maria e in Maria» (VD 225).
L’interpretazione di Maria come essere in relazione è fatta propria e consegnata
alla Chiesa da Paolo VI a commento del capitolo mariano della Costituzione Lumen
gentium del Concilio vaticano II:
Soprattutto desideriamo che sia posto chiaramente in luce come Maria, umile serva
del Signore, è tutta relativa a Dio e a Cristo [ad Deum et ad Christum Iesum...
totam spectare], unico Mediatore e Redentore nostro.
Maria non è solo relazionale a Dio Trinità, ma è solidale con il popolo di Dio

10.
fino a svolgere il ruolo di collaboratrice di Dio nella salvezza dell’uomo. L’intuizione
perspicace di Ireneo (+ ca 200) scorge nel consenso di Maria una portata salvifica
universale:
Come Eva, dunque, disobbedendo, divenne causa di morte per sé e per tutto il
genere umano, così Maria [...] obbedendo divenne causa di salvezza per sé e per
tutto il genere umano.
Balza agli occhi dei commentatori la «portata sociale» e la «causalità effettiva»
del comportamento sia di Eva che di Maria: ambedue sono strappate da un recinto
individuale e privato e operano all’interno della storia religiosa del mondo per la
rovina o per la salvezza degli uomini. La letteratura cristiana dei vari secoli si è
compiaciuta di sottolineare il ruolo mediatore e salvifico di Maria all’annunciazione.
Celebre l’apostrofe di s. Bernardo che pone la Vergine al centro della storia della
salvezza e la interpella a dare la risposta attesa dagli uomini iniziando da Adamo:
Il mondo intero l’attende prostrato ai tuoi piedi; e con ragione, perché dalla tua
parola dipende la consolazione dei miseri, la redenzione degli schiavi, la
liberazione dei condannati, la salvezza infine di tutti i figli di Adamo, di tutta la
tua stirpe.
Tutta la vita di Maria, come appare dalla piena disponibilità alla parola
dell’angelo, è un dono di sé nelle mani di Dio per i suoi piani di salvezza. La Vergine
presenta in se stessa la vera icona dell’uomo secondo il piano di Dio e nel suo
rapporto essenziale a Cristo: un essere dall’io interiore profondo e responsabile ed
insieme come radicale relazionalità.
4.2. MARIA DONNA NUOVA. L’antropologia cristiana scorge nell’umanità declinata
fin dalla creazione al maschile e al femminile un intrinseco significato sponsale, in
quanto uomo e donna sono orientati alla famiglia, comunione d’amore. In tale
prospettiva uomo e donna nel loro essere profondo e originario esistono l’uno per
l’altro, evocando «un aspetto fondamentale della somiglianza con la Santa Trinità le
cui Persone, con l’avvento di Cristo, rivelano di essere in comunione di amore, le
une per le altre». Maria di Nazaret,
la Donna nuova, è accanto a Cristo, l’Uomo nuovo, nel cui mistero solamente
trova vera luce il mistero dell’uomo, e vi è come pegno e garanzia che in una pura
creatura, cioè in lei, si è già avverato il progetto di Dio, in Cristo, per la salvezza di
tutto l’uomo (MC 57).
In realtà – secondo la puntualizzazione di Paolo VI – ella vive la novità cristiana
mediante scelte inedite ed atteggiamenti profondi: opta controcorrente per «lo stato
verginale» non come «atto di chiusura ad alcuno dei valori dello stato matrimoniale»,
ma quale «scelta coraggiosa, compiuta per consacrarsi totalmente all’amore di Dio».
Per la sua disponibilità che giunge al dono di sé, Maria «primeggia tra gli umili e i

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poveri del Signore» che attendono ed accolgono il messia. Quando si esprime nel
cantico del Magnificat, appare chiaro che
Maria di Nazaret, pur completamente abbandonata alla volontà del Signore, fu
tutt’altro che donna passivamente remissiva o di una religiosità alienante, ma
donna che non dubitò di proclamare che Dio è vindice degli umili e degli oppressi
e rovescia dai loro troni i potenti del mondo (cf. Lc 1,51-53).
Per esplicita richiesta dall’alto, Maria si apre alla maternità nei riguardi del messia
davidico e Figlio dell’Altissimo. Ma è ben lontana dall’interpretare questa relazione
unica e somma come un onore e un privilegio, fonte di benessere e di ricchezze, ma
acettò i limiti della condizione umana, anche se segnata dalla malizia degli uomini.
Maria si rivela nel vangelo «una donna forte, che conobbe povertà e sofferenza, fuga
ed esilio» e seppe far fronte dignitosamente a situazioni difficili e umanamente
insopportabili, come quando assistè con la spada nel cuore alla crocifissione del suo
unigenito. D’altra parte le pagine evangeliche che la menzionano mostrano in lei una
madre affettuosa e preoccupata del Figlio, ma non una maternità possessiva:
non [...] una madre gelosamente ripiegata sul proprio Figlio divino, ma donna che
con la sua azione favorì la fede della comunità apostolica in Cristo (cf. Gv 2,1-12)
e la cui funzione materna si dilatò, assumendo sul Calvario dimensioni universali
(MC 37)
Colpisce il fatto che Paolo non nomina Maria, ma chiama Figlio di Dio «nato da
donna» (Gal 4,4) e pure Giovanni negli episodi di Cana e del Calvario chiama Maria
«donna» (Gv 2,4; 19,26). Certamente ella, «come eletta figlia di Sion, nella sua
femminilità, ricapitola e trasfigura la condizione di Israele/Sposa in attesa del giorno
della sua salvezza», mentre «la mascolinità del Figlio permette di riconoscere come
Gesù assuma nella sua persona tutto ciò che il simbolismo antico-testamentario
aveva applicato all’amore di Dio per il suo popolo, descritto come l’amore di uno
sposo per la sua sposa». Tuttavia, considerata l’importanza dell’evento
dell’incarnazione, la persona di Maria travalica i confini d’Israele per rappresentare
tutto il genere umano, come ha intuito ed espresso Tommaso d’Aquino.
In questa prospettiva la Vergine è l’archetipo dell’umanità che s’incontra con il
Dio dell’alleanza mediante la disponibilità del cuore e il dono di sé, come avviene in
tutti gli uomini e le donne autenticamente religiose. Ella è la
donna secondo il cuore di Dio, «benedetta fra le donne» (cf. Lc 1,42), scelta per
rivelare all’umanità, uomini e donne, quale è la via dell’amore. Solamente così
può emergere in ogni uomo ed in ogni donna, in ciascuno secondo la sua grazia
propria, quella «immagine di Dio» che è l’effigie santa con cui sono
contrassegnati (cf. Gn 1,27).
Se Maria è paradigma spirituale dell’umanità e dei suoi componenti, uomini o
donne che siano, in quanto in lei si rispecchia la vocazione ad accogliere Dio e la sua
rivelazione con cuore aperto e generoso, tanto più ella adempie a questo compito per

12.
le figlie di Eva con le quali condivide la sua femminilità.
Le donne latino-americane vivono con intensità e naturalezza quei valori
accentuati da Maria, come l’ascolto, l’accoglienza, il dono di sé, la fedeltà, la lode del
Signore, in particolare la vocazione alla verginità o alla maternità. Vale specialmente
per ciascuna donna, quanto si afferma pertinentemente della chiesa:
Sempre da Maria la Chiesa impara a conoscere l’intimità del Cristo. Maria, che ha
portato nelle sue mani il piccolo bambino di Betlemme, insegna a conoscere
l’infinita umiltà di Dio. Ella che ha accolto nelle sue braccia il corpo martoriato di
Gesù deposto dalla croce mostra alla Chiesa come raccogliere tutte le vite sfigurate
in questo mondo dalla violenza e dal peccato. Da Maria la Chiesa impara il senso
della potenza dell’amore, come Dio la dispiega e la rivela nella vita stessa del
Figlio prediletto: «Ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore... ha innalzato
gli umili» (Lc 1,51-52). Sempre da Maria i discepoli di Cristo ricevono il senso e
il gusto della lode davanti all’opera delle mani di Dio: «Grandi cose ha fatto in me
l’Onnipotente» (Lc 1,49). Essi imparano che sono nel mondo per conservare la
memoria di queste «grandi cose» e vegliare nell’attesa del giorno del Signore.
4.3. POTENZIARE I VALORI POPOLARI ATTINENTI A MARIA
Perché un’inculturazione riesca nei suoi intenti è necessario andare alle radici
culturali, cioè alla Weltanschauung o meglio alla maniera organica di vivere del
popolo. Si incontreranno dei valori dove l’inserimento di Maria è naturale quanto
benefico. Si pensi al senso della famiglia, al valore della vita da proteggere dal primo
istante alla fine, all’importanza della donna soprattutto in quanto madre,
all’accettazione anche se talvolta rassegnata della sofferenza e della sventura,
all’ospitalità, al senso dell’onore, della giustizia, della libertà, dell’amicizia... In
ognuna di queste radici s’innesta il cristianesimo e il suo riferimento a Maria.
Anche nel campo della devozione mariana, tutt’altro che falciare l’abbondante
vegetazione, vanno valorizzate le intuizioni del popolo circa Maria: la sua umanità, la
sua presenza viva, la sua bellezza, il suoi interventi nel territorio. Maria appare la
grande adottata dal popolo, in quanto si è sentito oggetto di considerazione e di
amore efficace da parte di lei.
Nel documento di Puebla emergono tre valenze originali, come esempio di
marialogia in contesto, attenta alla storia e cultura del popolo.
4.3.1. Maria segno materno del Dio vicino. Nell’evento guadalupano, Puebla legge
un «segno» che Dio offre in Maria al popolo per fargli percepire la sua vicinanza e
renderlo comunità. Si tratta però di un segno materno, perché una madre è adatta a
mostrare la tenerezza di Dio e compiere una missione unificatrice:
Sin dalle origini - nella sua apparizione di Guadalupe e sotto questa invocazione -
Maria ha costituito il grande segno, dal volto materno e misericordioso, della
vicinanza del Padre e di Cristo, con i quali ci invita a entrare in comunione. Maria
fu pure la voce che stimolò l’unione tra gli uomini e i popoli tra loro (n. 282).

13.
Per il suo legame a Cristo, Maria diventa storicamente motivo di fedeltà al
Signore «pedagoga del vangelo nell’America latina» (n.290), sicché quando la
«Chiesa latino-americana vuole muovere un altro passo avanti nella fedeltà al suo
Signore» deve alzare «lo sguardo alla figura vivente di Maria» (n. 294). Tutto questo
è fondato sul compito primordiale di Maria, che consiste nel collegare Dio all’uomo
e nell’incarnare la Parola nella concretezza della storia:
Per mezzo di Maria Dio si è fatto carne, è entrato a far parte di un popolo, si è fatto
centro della storia. Essa è il punto di collegamento del cielo con la terra. Senza
Maria il Vangelo viene ad essere disincarnato, sfigurato, trasformandosi in una
ideologia, in un razionalismo spiritualistico» (n. 301).
Il popolo latino-americano, il quale non riesce ad accettare una Chiesa che non
sia una famiglia, «riconosce nella Chiesa una famiglia che ha per madre la Madre di
Dio» (n. 285). La presenza di Maria nella Chiesa non è sotto il segno
dell’anonimato: ella suscita nei fedeli un’esperienza personale, che si traduce in
dialogo e preghiera a partire dalla vita:
Si tratta di una presenza femminile che crea il clima di famiglia, la volontà di
accoglienza, l’amore e il rispetto per la vita. È una presenza e un sacramentale dei
lineamenti materni di Dio. È una realtà così profondamente umana e santa da
suscitare nei credenti accorate invocazioni d’affetto, di dolore e di speranza (n.
291).
Tutt’altro che fermarsi ad un rapporto solo affettivo, la maternità di Maria è
impegnata a formare i figli di Dio, che portino a maturità la grazia battesimale e
vivano da veri fratelli:
Maria, la Madre, ridesta il cuore filiale che dorme in ogni uomo. In tal modo essa ci
porta a sviluppare la vita del battesimo, mediante il quale siamo stati fatti figli. Nello
stesso tempo, questo carisma materno fa crescere in noi la maternità. Così Maria fa sì
che la Chiesa si senta una famiglia (n. 295).
4.3.2. Maria paradigma dinamico della Chiesa. Lo sguardo rivolto alla Madre
ricupera l’esemplarità di lei durante la sua vita terrena, soprattutto in aspetti essenziali
e particolarmente attuali. Innanzitutto Maria è modello di comunione con Cristo in un
intreccio d’amore, che percorre l’intero arco della sua vicenda storica:
Tutta la sua esistenza è una comunione piena con il proprio Figlio. Essa ha dato il
suo sì a questo disegno d’amore. Lo ha liberamente accettato nell’annunciazione
ed è rimasta fedele alla sua parola fino al martirio del Golgota. È stata la compagna
fedele del Signore in tutti i suoi passi. La maternità divina l’ha portata a una
donazione totale. È stato un dono lucido e costante. Ha intrecciato una storia
d’amore a Cristo, intima e santa veramente unica, che culmina nella gloria (n.
292).
Maria cammina sulla scia di Cristo come «credente» e «discepola perfetta che si

14.
apre alla parola lasciandosi penetrare dal suo dinamismo» (n. 296). Affronta
momenti duri, ma supera incomprensione e dolore rimanendo fedele al Figlio. In lei
«si compie la beatitudine più importante: “Beata colei che ha creduto” (Lc 1,45)» (n.
296). Maria è esempio di cooperazione e creatività, tanto che agisce nella storia
salvifica in dipendenza da Cristo, ma come protagonista: «Innalzata alla più grande
partecipazione con Cristo, Maria è la stretta collaboratrice della sua opera. E stata
“tutt’altro che donna passivamente remissiva o di una religiosità alienante” (MC 37).
Non è solo il frutto mirabile della redenzione, è anche la cooperatrice attiva. In Maria
si manifesta in modo sublime che Cristo non annulla la creatività di coloro che lo
seguono. Maria è la creatura associata a Cristo, che sviluppa tutte le sue capacità e
responsabilità umane, fino ad arrivare ad essere la nuova Eva a fianco del nuovo
Adamo. Con la sua libera cooperazione alla nuova alleanza di Cristo, è la grande
protagonista della storia» (n. 293).
L’esemplarità di Maria si modula inoltre sulle note profetiche e liberatrici del
Magnificat, che propone una spiritualità lontana da ogni passività e alienazione:
Il Magnificat è lo specchio dell’anima di Maria. In questo poema raggiunge il suo
punto culminante la spiritualità dei poveri di Jahvè e il profetismo dell’Antica
Alleanza. È il cantico che annuncia il nuovo Vangelo di Cristo, è il preludio del
Discorso della Montagna. Maria ci si manifesta qui vuota di sé, ponendo tutta la sua
fiducia nella misericordia del Padre. Nel Magnificat si presenta come modello «per
coloro che non accettano passivamente le avverse circostanze della vita personale e
sociale, né sono vittime della alienazione, come si dice oggi, ma proclamano con lei
che Dio è vendicatore degli umili e, se ne è il caso, rovescia i potenti dal
trono...» (Giovanni Paolo II, Omelia a Zapopan, 4, AAS, LXXI, 230) (n. 297).
4.3.3. Maria progetto dell’uomo nuovo. Puebla presta attenzione al significato
antropologico della figura della Vergine, dato che il riferimento a lei appartiene
all’intima identità del popolo latino-americano. E un’identità da perfezionare poiché
si staglia in un contesto dove alligna il «peccato contro la dignità umana, peccato
rigoglioso in America latina» (n. 330), che provoca un passivo fatalismo e
l’emarginazione della donna. Maria costituisce una via per la riconquista della dignità
umana, poiché nel due dogmi dell’Immacolata e dell’Assunta presenta l’uomo nuovo
secondo il progetto divino (cf. n. 298).
Tutti attingono da Maria, insieme con Cristo, «i grandi lineamenti della vera
immagine dell’uomo e della donna» (n. 334); ed avanzano così verso una società
umana senza predomini. I vescovi latinoamericani non dimenticano un fatto di
grande portata antropologica, anche se molto semplice e risaputo: «Maria è donna».
Da questa affermazione, che si illumina e arricchisce alla luce del vangelo, scaturisce
la dignità e grandezza di ogni donna, la cui vocazione è vista nell’unire corpo e
spirito, elevando entrambi, contro ogni dissociazione del materialisrno o
dell’angelismo:
Maria è donna. È «la benedetta fra tutte le donne». In lei Dio ha conferito alla
donna una dignità di dimensioni insospettate. In Maria il Vangelo ha penetrato la

15.
femminilità, l’ha redenta ed esaltata. Ciò è di capitale importanza per il nostro
orizzonte culturale, nel quale la donna dev’essere molto più valorizzata, mentre si
sta definendo più chiaramente ed ampiamente la parte che le compete nella società.
Maria è garanzia della grandezza femminile, indicando il modo specifico
dell’essere donna, con quella sua vocazione a essere anima, donazione capace di
spiritualizzare la carne e di incarnare lo spirito (n. 299).
In conclusione, dobbiamo concordare sul fatto che «in Puebla la mariologia offre
un riuscito esempio di riespressione decisamente accessibile alla particolare udienza
latino-americana, raggiungendo un’elevatissima concretezza di acculturazione
zonale». La Conferenza episcopale dell’America latina, senza cedere al populismo,
supera il grande errore di una pastorale illuministica, che separa le aspirazioni del
popolo dal ruolo ecclesiale di Maria. L’attenzione a Maria deriva sia dalla tradizione
biblico-ecclesiale, sia dalla storia dell’evangelizzazione, sia dall’avere assunto il
popolo che tanto intensamente vive il rapporto d’amore con la Madre del Signore
come luogo teologico.
4.4. PURIFICARE LA PIETÀ MARIANA POPOLARE
Non tutto va bene nella cultura popolare. Basta leggere, per esempio, la seconda
lettera mariana del vescovo Tortora per percepire le cinque piaghe della Chiesa
calabrese, cui Maria offre un decisiva terapia in ordine al loro risanamento. In forma
più generale oggi la Chiesa si trova a combattere contro forme abnormi di
coesistenza della devozione alla Madonna con la malavita. Qui bisogna richiamare
l’insegnamento di s. Luigi Maria di Montfort (1673-1716) che tuona contro quanti
abusano della devozione mariana per continuare imperterriti nella loro vita
peccaminosa:
I devoti presuntuosi sono peccatori in balia delle loro passioni e amanti del
mondo. [...] Dormono tranquillamente nelle loro cattive abitudini, senza farsi
molta violenza per correggersi, sotto pretesto di essere devoti di Maria. [...] Nulla
nel cristianesimo, è più condannabile di questa diabolica presunzione. [...]
Affermo che un simile abuso della devozione alla Vergine santa [...] costituisce un
orribile sacrilegio...
Qui è il caso di richiamare l’insegnamento profetico ed evangelico circa la natura
del vero culto, che è quello unito all’impegno della vita, all’esercizio della carità e
della giustizia. Questa catechesi libererà la pietà mariana popolare da ogni tendenza
magica, che è passivo abbandono a forze cieche, mentre promuoverà l’atteggiamento
mistico del popolo che coesiste con l’impegno cristiano e con la creatività nelle
espressioni devote.
4.5. PROMUOVERE NUOVE ESPRESSIONI DI PIETÀ MARIANA
Memori della splendida indicazione della Marialis cultus (1974) che spinge non

16.
solo al rinnovamento della pietà mariana, ma anche all’«impulso creativo» di nuove
espressioni (MC 40), occorre essere convinti della necessità di nuove forme come
frutto naturale di una pietà rinnovata seconod i criteri e gli orientamenti della stessa
Marialis cultus, cioè il riferimento trinitario, cristologico, ecclesiologico, l’ispirazione
biblica, liturgica, ecumenica e antropologico. Facendo posto anche alla via pulchritudinis
e alla narratologia, dovranno sorgere nuovi titoli e invocazioni, nuovi canti, nuovi
racconti e nuova iconografia. È un campo aperto dove la fede matura e la fantasia
popolare sapranno trovare segni e proposte devote non immaginabili a tavolino.
RILIEVI CONCLUSIVI
Con soddisfazione del popolo di Dio, si è passati dall’indifferenza e dal
disprezzo al riconoscimento del valore umano e cristiano della pietà popolare. Si è
operata una transizione «dal tradimento-esilio all’accoglienza persistente, allo starci
dentro».
Si è compreso che la pietà popolare non solo fa parte di una cultura in senso
antropologico, che non è lecito a nessuno sopprimere o disprezzare, ma è una forma
d’inculturazione del cristianesimo, a pari dignità con altre inculturazioni della fede. Il
fenomeno è legato alla religione ma anche alla fede, in quanto proviene dallo Spirito
e produce frutti di bene. In questa scia si è potuto scrivere:
Quando parliamo di pietà popolare, la qualifica di popolare è intesa qui nel suo significato
non sociologico ma teologico ed ecclesiologico, ovvero del popolo di Dio quale comunità
agapica di coloro che credono in Gesù Cristo.
Quanto alla sua vitalità, la pietà popolare continua a vivere in modo trasversale
nel popolo di Dio. Ne danno testimonianza il persistere o l’incremento in ampie zone
dei pellegrinaggi ai santuari o dei canti e delle tradizioni popolari.
Nella cultura popolare, sempre salva la centralità di Cristo, emerge la figura di
Maria come persona viva e sentita, con tutta la sua carica di bontà, di santità e di
potenza, che manifesta nella storia individuale e sociale del popolo. «In America
Latina e nei Caraibi le attività del popolo relative a Maria sono pilastri di cattolicità e
costituiscono un simbolo culturale polivalente e potentissimo». Ciò significa che il
cattolicesimo popolare dell’America centrale e meridionale è contrassegnato da un
notorio legame di amore con la Madre di Gesù. Come osserva Virgil Elizondo,
è un dato di fatto che la devozione per Maria sia la caratteristica più popolare,
duratura e originale della cristianità latinoamericana. Emerge alle origini della
cristianità nel nuovo mondo. Fin dagli albori la sua presenza ha dato dignità
all’oppresso, speranza allo sfruttato, motivazione a tutti i movimenti di liberazione.
A prescindere dall’interpretazione che se ne può dare, il fenomeno della devozione
di massa nei confronti di Maria non può essere negato.
È un valore importante in un tempo di atrofia del senso religioso e di eclissi di
Dio, che non si può occultare ma occorre valorizzare.

17.
Dai preziosi orientamenti del magistero della Chiesa, tra cui quelli del Direttorio
su pietà popolare e liturgia (2002), è quanto mai opportuno procedere
all’elaborazione di una mariologia popolare organica o sistematica, in cui convergano
le istanze più valide della cultura popolare e della fede ecclesiale. L’itinerario di una
tale mariologia, che parte dall’esperienza del popolo di una Maria glorificata e
ausiliatrice, deve procedere a riempirla di Parola di Dio e di tradizione, per poi farla
confrontare con la liturgia e con la vita.
L’osmosi e il rapporto pacifico, anche se dialettico, della pietà popolare mariana
con la fede e la liturgia della Chiesa, tornerà a vantaggio dell’una e dell’altra,
conferendo alla liturgia un carattere più festivo, emozionale e comunitario, mentre
alla pietà popolare mariana conferirà un tono più espressamente cristocentrico,
trinitario ed ecclesiale.
Rinnovata e rivitalizzata la pietà popolare brillerà di nuovo splendore, prendendo
posto tra le attuazioni dello Spirito nella storia e nella geografia della grazia.
Resta preziosa l’indicazione dell’Esortazione apostolica Ecclesia in America di
Giovanni Paolo II: «L’incontro con Gesù Cristo vivo è il punto di partenza di ogni
azione pastorale», poiché la centralità del Verbo incarnato costituisce il fondamento
del discepolato e della missione. Tuttavia i vescovi latinoamericani non temono di
affermare che è l’ora di Maria in quanto paradigma di sequela di Cristo maestro di
sapienza:
Oggi, quando nel nostro continente latinoamericano e caraibico si vuole
evidenziare l’importanza del discepolato e della missione, è lei a brillare sotto i
nostri occhi, come immagine perfetta e fedelissima del discepolato di Cristo.
Questa è l’ora della seguace più radicale di Cristo e del suo magistero, discepola
e missionaria, alla quale ci rinvia il papa Benedetto XVI: «Maria santissima, la
Vergine pura e senza macchia, è per noi scuola di fede destinata a guidarci e a
darci forza sul sentiero che porta incontro al Creatore del cielo e della terra» (n.
270).
E. P IRONIO, Relazione sull’America Latina, presentata al Sinodo 1974, in Il Regno/Documenti 19
(1974) n. 296, p. 510
Per tutta la trattazione, cf. S. DE F IORES, «America centrale e meridionale», in S. DE F IORES-V.
F ERRARI S CHIEFER-S. P ERRELLA (ed.), Mariologia, Dizionari San Paolo, Cinisello Balsamo
2009, 48-64.
Cf. L. B OFF, Il volto materno di Dio. Saggio interdisciplinare sul femminile e le sue forme
religiose, Queriniana, Brescia 1981 (ed. originaria in portoghese-brasiliano 1979); ID., Ave Maria.
Il «femminile» e lo Spirito Santo, Cittadella, Assisi 1982; L. ALESSIO, Maria y la iglesia a la luz
de Puebla, CELAM, Bogotà 1982; J. LOZANO B ARRAGÁN, María en la historia de la salvación
en América Latina, CELAM, Bogotà 1986; A. GONZÁLEZ DORADO, De María conquistadora a
María liberadora. Mariología popular latino-americana, Sal Terrae, Santander 1988; F.
S ERRANO, «La mariologia secondo le istanze socio-culturali e pastorali della Chiesa latino-
americana», in D. VALENTINI (ed.), La teologia. Aspetti innovatori e loro incidenza sulla
ecclesiologia e sulla mariologia, Roma, LAS 1989, 306-307; I. GEBARA - M. C. B INGEMER,
Maria madre di Dio e Madre dei poveri. Un saggio a partire dalla donna e dall’ America latina,
Cittadella, Assisi 1989 (ed. originale portoghese 1987); I. GEBARA-M.C. LUCCHETTI B INGEMER,
«Maria», in I. ELLACURÍA-J. S OBRINO (ed.), I. GEBARA-M.C. LUCCHETTI B INGEMER, «Maria», in
I. ELLACURÍA-J. S OBRINO (ed.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología
de la liberación, Editorial Trotta, Madrid 1990, 601-618; J. S EIBOLD, La Mística popular, Buena
Prensa, Mexico 2006; C. B OFF, «La figura di Maria nella cultura brasiliana», in E. P ERETTO (ed.),

18.
L’immagine teologica di Maria, oggi: fede e cultura, Atti del 10° simposio internazionale
mariologico, Marianum, Roma 1996, 205-270; ID., Mariologia sociale. Il significato della
Vergine per la società, Brescia 2007 (edizione originaria in portoghese-brasiliano 2006); A.
C AMPANHA, Maria na América Latina antes e depois do Concilio Vaticano II. Devoção –
Teolog!a – Magistério Epíscopal, Ediç!es Loyola, São Paulo 2000; D. IRARRÁZAVAL, «Maria
nel cristianesimo latinoamericano», in Concilium 44 (2008), 730-742; P ONTIFICIA C OMMISSIO PRO
AMERICA LATINA (ed.), Aparecida 2007. Luces para América Latina, Libreria editrice vaticana,
Città del Vaticano 2008.
J. ALLIENDE LUCO, «Diez tesis sobre pastoral popular», in EQUIPO S ELADOC, Religiosidad
popular, Salamanca 1976, 122.
B OFF, Mariologia sociale, 569.
Per il meridione d’Italia, cf. le leggende orali su Gesù che percorre le strade della Calabria, in
L.M. LOMBARDI S ATRIANI-M. MELIGRANA, «La presenza di Cristo della cultura popolare
meridionale», in I problemi di Ulisse 30 (1976),n. 81, 160-161, specie 166-175. Cf. anche P.
C APPELLI, Vangelo popolare. Quando Cristo si aggirava nelle nostre terre, [s.l., s.e.] 2003.
S. DE F IORES, Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa. Commento al capitolo mariano del
concilio vaticano II, Roma 31984, 202. E. Toniolo in un suo acuto saggio evidenzia nel testo
mariano conciliare «una planimetria dommatica: la «historia salutis »»: E. TONIOLO, «Il
rinnovamento della riflessione mariologica dopo il Vaticano II: impostazione e criteri», in E.
P ERETTO (ed.), La mariologia nell’organizzazione delle discipline teologiche. Collocazione e
metodo, Atti dell’8° simposio internazionale mariologico, Roma 1992, 108.
È da citare l’intero brano delle consegne pastorali di Giovanni Paolo Il ai responsabili dei santuari
mariani: «Bisognerà curare con grande attenzione e zelo la pastorale nel santuari mariani, mediante
una liturgia appropriata e viva, mediante la predicazione assidua e di salda catechesi, mediante la
preoccupazione per il sacramento della penitenza e la depurazione prudente di eventuali forme di
religiosità che presentino elementi meno adeguati. Bisogna approfittare pastoralmente di queste
occasioni, magari sporadiche, dell’incontro con anime che non sono sempre fedeli a tutto il
programma di una vita cristiana, ma che qui vengono guidate da una visione alle volte incompleta
della fede, per cercare di condurle al centro di una salda pietà, Cristo Gesù, Figlio del Dio
Salvatore. In questo modo la religiosità popolare andrà perfezionata, quando sia necessario, e la
devozione mariana acquisterà il suo pieno significato in un orientamento trinitano, cristocentrico ed
ecclesiale, come così a proposito insegna la esortazione Marialis cultus (nn. 25-27). I sacerdoti
incaricati dei santuari, coloro che guidano ad essi i pellegrini, li invito a riflettere ponderatamente
sul grande bene che possono fare al fedeli, se sapranno porre in opera un sistema di
evangelizzazione appropriato. Non sprecate alcuna occasione di predicare Cristo, di chiarire la fede
del popolo, di irrobustirla, aiutandolo nella sua via verso la Trinità. Sia Maria il
cammino» (Omelia nel santuario di Zapopan, 31 gennaio 1979).
I. DE LA P OTTERIE, Maria nel mistero dell’alleanza, Marietti, Genova 1988, 15 e 256.
B. F ORTE, Maria, la donna icona del mistero, Edizioni paoline, Cinisello Balsamo 1988, 103.
S. DE F IORES, Maria Madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica, Edizioni dehoniane, Bologna
1992, 47-52; ID., «Maria microstoria della salvezza. Verso un nuovo statuto epistemologico della
mariologia», in Theotokos numero 0 (1992), 7-22; ID., «Microstoria della salvezza», in Maria.
Nuovissimo dizionario, Edizioni dehoniane, Bologna 2006, 1143-1169.
A. VALENTINI, Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, Edizioni
dehoniane, Bologna 2007, 27-28.
VALENTINI, Maria secondo le Scritture, 414-415.
Cf. F.M. B RAUN, La Mère des fidèles. Essai de théologie johannique, Tournai-Paris 19542; R.
GUARDINI, La Madre del Signore. Una lettera con abbozzo di trattazione, Morcelliana, Brescia
1989 (ed. orig. tedesca 1955).
A. S ERRA, «Bibbia», in Nuovo dizionario di mariologia, Cinisello Balsamo 1985, 232.
S. DE F IORES, «Maria», in L. B ORRIELLO-E. C ARUANA-M.R. DEL GENIO-N. S UFFI (ed.),
Dizionario di mistica, LEV, Città del Vaticano 1998, 773-775.
S. DE F IORES, «Discepola», in ID., Maria. Nuovissimo Dizionario, Edizioni dehoniane, Bologna
20082, I, 495-505.
Cf. F. MUSSNER, «Lk 1, 48f; 11,27f. und die Anfänge der Marienverehrung in der Urkinche», in
De primordiis cultus mariani. Acta Congressus Mariologici - Mariani in Lusitania anno 1967

19.
celebrati, II, PAMI, Romae 1970, 25-34; H. F REHEN, De cultus mariani fundamentis apud
hagiographos Novi Testamenti synopticos, ivi, 35-48; J. LEAL, Señales y fundamento del culto de
Maria en el IV Evangelio, ivi, 409-461; A. VALENTINI, Lc 1,39-45: Primi indizi di venerazione
della Madre del Signore, in Marianum 58 (1996), 329-352.
G. GIAMBERARDINI, «Il “Sub tuum praesidium” e il titolo di “Theotokos”, nella tradizione
egiziana», in Marianum 31 (1969), 324-362; A.M. TRIACCA, «”Sub tuum praesidium”: nella “lex
orandi” un’anticipata presenza della “lex credendi”. La “teotocologia” precede la “mariologia”?», in
S. F ELICI (ed.), La mariologia nella catechesi dei padri (età prenicena), 183-205; R.
IACOANGELI, «”Sub tuum praesidium”. La più antica preghiera mariana: filologia e fede», ivi,
207-240.
B OFF, Mariologia sociale, 570.
Ambedue le fasi sono presenti nella pietà popolare calabrese, anche se prevale la prima. Cf.
TORTORA, Per una devozione popolare autentica verso la Madre di Dio, LDC, Leumann 1981;
M. P RETTO, Santi e santità nella pietà popolare Calabria, I, 23; ID., La pietà popolare in
Calabria, 351-402.
Cf. S. DE F IORES, «La Madonna anima della pietà popolare per un autentico incontro con
Cristo», in Maria presenza viva nel popolo di Dio, Edizioni monfortane, Roma 1980, 178-183.
Citato da C. DILLENSCHNEIDER, Le mystère de Notre Dame et notre dévotion mariale, Alsatia,
Paris 1962, 86.
«Per quanto riguarda lo schema del racconto dell’annunciazione a Maria è stato rilevato da vari
studiosi che esso corrisponde di più allo schema di vocazione che a quello dell’annuncio di una
nascita prodigiosa» (B. P RETE, Il genere letterario di Lc 1,26-38, in Ricerche storico-bibliche 4
(1992)2, 59.
J. A. F ITZMYER, Luca teologo. Aspetti del suo insegnamento, Queriniana, Brescia 1991, 49,
riconosce che se si considera il racconto dell’annunciazione secondo il «modello
veterotestamentario dell’incarico o commissione» allora «l’accento viene posto piuttosto sulla
persona interpellata», cioè su Maria «che riceve da Dio un incarico, una missione che la chiama a
ricoprire un ruolo specifico all’interno del piano salvifico». L’autore però, pur ritenendo valida una
simile analisi, si allinea con R. Brown, per il quale è evidente che «l’obiettivo primario di questa
scena non è mariologico».
I. DE LA P OTTERIE, Maria nel mistero dell’alleanza, 64.
S.T. III, q. 30, a. 1, ad 4um.
Cf. S. DE F IORES, Trinità mistero di vita. Esperienza trinitaria in comunione con Maria, San
Paolo, Cinisello Balsamo 2001.
Ho attirato l’attenzione sul testo monfortano nell’articolo «La pro-esistenza di Maria di Nazareth
nel contesto della relazionalità», in Ricerche teologiche 6(1995)213-227.
P AOLO VI, Discorso a chiusura del terzo periodo del Concilio, 21.11.1964, EV 315*. R.
Laurentin ha notato che la frase del papa è tributaria di s. Luigi Maria Grignion de Montfort, il
quale nel suo celebre Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge afferma: «Marie est toute
relative à Dieu, et je l’appellerais fort bien la relation de Dieu, qui n’est que par rapport à
Dieu» (VD 225). R. LAURENTIN, La Vergine Maria. Mariologia post-conciliare, Roma 19835, p.
157, nota 7. L’autore osserva che la formula di Montfort si trova nel testo italiano originale.
L’espressione ricorre nella Marialis cultus: «Nella Vergine Maria tutto è relativo a Cristo e tutto
dipende da lui» (MC 25).
IRENEO, Contro le eresie, III, 22,4, in TMPM 1, 171.
Cf. J.A. DE ALDAMA, María en la Patrística de los siglos I y II, Madrid 1970, 281.
S. B ERNARDO, In lode della Vergine Madre, omelia quarta, n. 8, in Gli scritti mariani, Roma
1980, 127.
C ONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai vescovi della chiesa cattolica sulla
collaborazione dell’uomo e della donna nella chiesa e nel mondo, 31 maggio 2004, n. 6.
C ONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai vescovi, n. 10.
«Expetebatur consensus Virginis loco totius naturae humanae» (S.T. III, q. 30, a. 1, ad 4um).
C ONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai vescovi, n. 17.
C ONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai vescovi, n. 15.
Cf. l’analisi del documento di Puebla in J. ALLENDE LUGO, Puebla y la Señora Santa María,
CELAM, Bogotà 1979; L. Alessio, María y la Iglesia a la luz de Puebla, CELAM, Bogotà
1982; F. S ERRANO, Puebla: balance se un debate teológico-pastoral sobre la misión de la Iglesia,

20.
Tipografía nacional, Guatemala 1986; R. C ARO MENDOZA, María en la reflexión de la Iglesia
latinoamericana, in CELAM (ed.), Nuestra Señora de América, CELAM, Bogotà 1988, I,
632-691; J. DE J. HERRERA ACEVES, La Virgen Santa María en el documento de Puebla, in
CELAM (ed.), Nuestra Señora de América, 749-760; S. DE F IORES, Maria nella teologia
contemporanea, Centro di cultura mariana «Madre della Chiesa», Roma 19913, 386-391; C. B OFF,
Mariologia sociale, parte I, cap. III, La mariologia sociale nel documento di Puebla, 90-100.
«Il popolo sa di trovare Maria nella Chiesa cattolica. La pietà mariana è stata spesso il vincolo
tenace che ha conservato fedeli alla Chiesa quei settori che mancavano di adeguate cure
pastorali» (n. 284).
Cf. J. MEJÍA, Il ruolo materno di Maria nella teologia e nella missione della Chiesa latino-
americana, in Aa.Vv., Il ruolo di Maria nell’oggi della Chiesa e del mondo. Simposio
mariologico, Roma ottobre 1978, Marianum-Dehoniane, Roma-Bologna 1979, 145: l’autore
rimanda al suo articolo La familia de Dios, in Criterio 48(1976), 743-750.
Nota criticamente C. Boff che il documento di Puebla «riprende la lettura soft del cantico della
Madre di Gesù, come quella fatta da Giovanni Paolo II a Zapopan pochi giorni prima, e non quella
hard di Paolo VI, come era fissata nella MC 37,2» (Boff, Mariologia sociale, 91).
A. AMATO, Mariologia in contesto. Un esempio di teologia inculturata: Il volto meticcio di
Maria di Guadalupe, in Marianum 42 (1980), 469.
F. TORTORA, vescovo di Gerace-Locri, «Messaggio di riconciliazione nel nome della Madre di
Dio», in La Madonna di Polsi, speciale n. 3, pp. 3-5, dove sono denunciate le «cinque piaghe
della comunità calabrese»: separazione tra fede e vita, cultura di morte, scadimento del valore della
libertà, idolo dell’avere, conflitto tra le varie categorie.
S AN LUIGI M ARIA DI M ONTFORT, Trattato della vera devozione a Maria, nn. 97-99.
Cf. J.R. S EIBOLD, La Mística popular, Buena Prensa, Mexico 2006 ; ID., Experiencia simbólica,
experiencia religiosa y experiencia mística. Nuevos ámbitos para un encuentro personal con un
Dios personal, in Stromata, 58 (2002), 263-296; ID., Los lenguajes de la mistica popular. Un
acercamiento desde el catolicismo popular latinoamericano, in Stromata 61(2005), 195-204.
Cf. BOFF, Mariologia sociale, 573.
I. S CHINELLA, Cattolicesimo e pietà popolare. Una sfida per il terzo millennio, Editrice
Domenicana Italiana, Napoli 2007, 3.
S CHINELLA, Cattolicesimo e pietà popolare, 217.
D. IRARRÁZAVAL, Maria nel cristianesimo latinoamericano, in Concilium 44(2008), 731.
V. ELIZONDO, Maria e i poveri: un modello di ecumenismo evangelizzatore, in Concilium 19
(1983) 8, 122-123.
GIOVANNI P AOLO II, Esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in America, n. 7.
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