A dívida como troca

grazia.tanta@gmail.com 13/11/2016 1
A dívida como troca
Autora: Rosário Caetano
“Os sacrifícios e jogos que se celebravam nos locais funerários como
festas dos mortos produziram finalmente a forma secularizada da
religião: a sociedade de trocas.”
Horst Kurnitzky, Estrutura libidinal do dinheiro
Regimes de troca
“Se não houvesse troca, não haveria comunidade.” (Aristóteles, Política, 1133b) Os
indivíduos sempre trocaram coisas entre si, sempre pediram e ficaram a dever coisas
uns aos outros. Se alguém receber alguma coisa do seu vizinho, ao aceitá-la, fica em
dívida. Em abono desse vizinho, pagará essa dívida com uma “palavrinha” (o tal
“obrigado”) e com outro presente, devolvendo o estado de dívida à outra parte. O
objetivo final não é o pagamento total das dívidas, mas sim fortalecer as relações
sociais através de um sistema de crédito - dívida e obrigação - baseado na confiança e
nos valores da sociabilidade em geral.
Este estado permanente de desequilíbrio (crédito-débito-crédito…) é o mesmo que faz
funcionar o universo, criando a complexidade e o movimento. Um organismo
homeostaticamente equilibrado estaria parado. A dívida, nessa perspetiva, é uma
forma de transformar o desequilíbrio originário da sociedade em produtividade e
desenvolvimento.
Mas como se organizavam essas trocas entre “vizinhos”? Como evoluíram até se
tornarem trocas impessoais? De que forma refletiram – e fizeram refletir – a evolução
social e política da sociedade? E como contribuíram para estruturar a oikonomia
enquanto organização material da vida do homem?
Um autor historicamente bem colocado para nos fornecer importantes pistas para uma
compreensão destas questões, tendo no decurso da sua vida presenciado e refletido
sobre a emergência do mercado, é Aristóteles. Considerado o primeiro, e praticamente
único, autor da Antiguidade a desenvolver os fundamentos de uma análise económica,
“Aristóteles descobre a economia” (Polanyi, 1957), apesar de apresentar o seu
pensamento económico num livro sobre política (Política) e noutro sobre ética (Ética a
Nicómaco).
Mesmo posteriormente, durante toda a Idade Média, os breves textos aristotélicos
dedicados à economia, à troca e ao dinheiro converteram-se num canon sobre estes
assuntos. Ainda de acordo com Polanyi (1957), a influência que este filósofo exerceu

sobre a economia medieval foi tão importante como a que posteriormente Adam Smith
e David Ricardo exerceriam sobre a economia mundial do século XIX.
Especificamente no caso da dívida, o pensamento de Aristóteles também viria a
influenciar toda a tradição medieval de condenação à prática da usura,
designadamente através de S. Tomás de Aquino (Le Goff, 1987), que se referia
sempre a Aristóteles como "o Filósofo”.
Com a chegada das doutrinas modernas, a influência do aristotelismo económico,
salvo importantes exceções, viria a ser depreciada e esquecida até praticamente
desaparecer em virtude do seu carater rudimentar e inadequado. Evidentemente que,
em termos gerais, a teoria económica moderna não poderia ter a expectativa de
beneficiar do Livro I da Política ou do Livro V da Ética a Nicómaco, uma vez que esta
teoria económica visava, em última análise, elucidar os mecanismos de mercado,
identificando até a própria economia com a sua forma de mercado, teoria que
"o Filósofo” não sobrescrevia.
Pese embora esta desvalorização, Polanyi (continua a) considera(r) que vale a pena
conhecer o pensamento de Aristóteles, como o de alguém que penetrou
profundamente na organização material da vida do homem, e que o fez com um
“radicalismo que nenhum autor posterior igualou” (Polany, 1957, p. 66). Mas, para o
compreendermos verdadeiramente esse “radicalismo”, é necessário recuar no tempo
para se perceber de que forma Aristóteles pensou acerca daquilo a que chamamos
“economia”.
Nesse “recuo”, Polanyi identificou a razão do equívoco na crítica dos economistas
modernos à teoria de Aristóteles, o qual reside no facto daqueles não terem
compreendido que nas suas observações a respeito da economia, Aristóteles estava a
destacar a sua vinculação ao conjunto da sociedade. Isto é, uma das grandes
dificuldades para a moderna racionalidade económica em compreender Aristóteles, ou
para reconhecer o seu pensamento como económico, encontra-se no facto de não
considerar que no pensamento deste filósofo a economia está interligada com o resto
da sociedade. Esta ‘economia’ não é um processo de satisfação de necessidades,
mas uma componente da cultura, ligada ao processo de vida material da sociedade,
ao contrário da economia do século XIX, que veio a constituir-se como uma ciência
autónoma, que tinha como referente uma economia totalmente “desincrustada” das
outras instituições sociais.
A ferramenta concetual que nos pode ajudar a compreender o funcionamento da
‘economia’ na sociedade antiga e, com isso, produzir uma outra apreensão da relação
entre a economia dos antigos e o capitalismo moderno, é a análise institucional de
Polanyi1, que se baseia no estudo das instituições, ou do fundamento institucional, da
1 A análise institucional de Polanyi parece ser a ferramenta adequada não só para
compreender o mundo antigo mas também a sociedade medieval, designadamente para nos
conduzir na tarefa de “mostrar homens - os usurários - no agregado de relações sociais, de
práticas e de valores em que o fenómeno económico da usura estava inserido”, tarefa que
constitui segundo Le Goff, a ambição da sua obra A bolsa e a vida (Le Goff, 1987, p. 16).
Segundo Le Goff “o único historiador e teórico moderno da economia que nos pode ajudar a
compreender o funcionamento do "económico" na sociedade medieval parece ser Karl Polanyi”
(Le Goff, 1987, p. 15).

economia. No âmbito desta análise devemos desfazer-nos da ideia habitual de que a
economia é uma atividade que os seres humanos sempre reconheceram como tal.
Pelo contrário, os factos económicos, na sua origem estavam incrustados em
situações que não eram em si mesmas de natureza económica. O conceito de
economia foi evoluindo com o tempo e com a história. Nesse sentido, o que Polanyi
procura são os instrumentos concetuais capazes de atravessar o labirinto de relações
sociais nas quais a economia simplesmente estava inserida, partindo da ideia de que
nas economias pré-capitalistas o processo económico encontrava-se disperso por
diversas instituições, não sendo possível desvincular os fatores económicos dos
fatores sociais, éticos e políticos. De facto, para Aristóteles, a economia estava
incluída, e até subordinada, às instituições éticas e sobretudo políticas. De resto, para
este filósofo, o homem sendo um animal económico, um ser da casa (oikos) “é, por
natureza, um “animal político” (“zoon politikon”) (Aristóteles, 1998, 1253a).
Polanyi considera que é importante não perder de vista esta visão aristotélica da
economia como um processo social, apesar de todo o empenho dos economistas
modernos para considerá-la como natural e isolada da sociedade, bem como dos seus
esforços para naturalizar a própria ideia de mercado, considerando-o como ahistórico
e omnipresente. E por essa via Polanyi reconhece a pertinência, e a atualidade, de
Aristóteles como um pensador que oferece, não tanto um contributo formal às teorias
económicas do mercado, mas uma compreensão da oikonomia num quadro de
referências muito abrangente, e que inclusivamente a distingue daquilo que considera
não ser sequer economia (como a “crematística”). Na obra de Polanyi, Aristóteles foi,
de facto, um pensador que produziu uma enorme influência. Segundo Polanyi, “a
célebre distinção que Aristóteles apresenta no capítulo introdutório da Política entre a
administração doméstica propriamente dita e a atividade de fazer dinheiro foi
provavelmente a indicação mais profética que alguma vez nos deu o domínio das
ciências sociais e continua a ser a melhor análise do problema de que dispomos.”
(Polanyi, 2012, p. 189-190)
Certamente que à “melhor análise do problema” não terá sido indiferente o facto de
Aristóteles ter vivido numa circunstância histórica única, que lhe permitiu testemunhar
a primeira aparição do mercado na história da civilização. Aristóteles foi uma
testemunha presencial do nascimento de um novo sistema económico-social
complexo, ainda em estado puro, na fase embrionária da sua emergência.
No entanto, a origem da própria instituição do mercado “é, em si mesmo, um assunto
obscuro e subjetivo. É difícil traçar o seu começo histórico com precisão e ainda mais
difícil seguir o rasto da evolução das formas iniciais de comércio para o comércio de
mercado.”2 (Polanyi, 1957, p. 83)
2 Apesar dessa dificuldade, Polanyi localiza um dos primeiros mercados de cidade, se não
mesmo o primeiro, na ágora em Atenas. Por volta do final do século IV, Atenas era famosa pela
sua ágora comercial, onde qualquer pessoa podia comprar alimentação barata e onde o uso da
moeda tinha-se espalhado. Fora de Atenas os hábitos de mercado não eram muito populares.
(Polanyi, 1957, p. 83-84)
Mas, apesar do seu enorme desenvolvimento comercial, todo o período greco, e romano, não
representaram uma rutura na sua forma institucional, mantendo-se no quadro de uma
economia doméstica. Inclusivamente, “até ao final da época feudal na Europa Ocidental, os
mercados não desempenharam um papel importante no interior do sistema económico, dado o
primado de outros modelos institucionais. A partir do século XVI, os mercados tornaram-se
numerosos e mais importantes (…) embora não houvesse sinal algum de que viriam a pôr sob

Mas, nessas formas iniciais de troca direta, Polanyi, que põe em relação autores muito
distantes no tempo, considera que “nada parece ser menos apelativo para o filósofo da
gemeinschaft (“comunidade”, em alemão no original) do que a propensão smithiana
alegadamente inerente ao indivíduo” (Polanyi, 1957, p. 88). No livro I da Política, numa
passagem central para esta questão, Aristóteles considera que a troca resulta não de
algo semelhante à referida “propensão smithiana”, mas das necessidades
relacionadas com o crescimento da família3
, que originalmente partilhava as mesmas
coisas. “É manifesto que a troca não tem, obviamente, qualquer função na primeira
forma de comunidade, i. e., a família, mas apenas quando a comunidade cresce. No
primeiro caso, os membros partilham as mesmas coisas; depois, quando vivem
separados, continuam a partilhar muitos bens mas trocam outros consoante as
necessidades, como ainda hoje fazem os povos bárbaros que recorrem ao sistema de
troca, limitando-se a trocar produtos úteis; por exemplo, recebem e trocam vinho por
trigo e outras coisas desta espécie.” (Aristóteles, 1257a) Nesse mesmo sentido,
acrescentou ainda que “esta técnica de troca não é nem contrária à natureza nem tão
pouco a qualquer tipo de crematística, mas serve para preencher lacunas na
autossuficiência natural. Sendo assim, foi a partir dela que surgiu, logicamente, a
técnica de adquirir.” (Aristóteles, 1998, 1257a)
Deste modo, o comércio por troca direta nasceu da instituição da partilha de bens
necessários à vida. O objetivo dessa troca direta era garantir aos “senhores da casa”4
(“oikonomikon”) o fornecimento suficiente para aprovisionar todas as necessidades5
.
Cada um deles facultava os seus excedentes a um outro oikonomikon desprovido
desse bem necessário, mas apenas à medida das necessidades, que assim
constituíam o limite natural dessas transações. O processo de intercâmbio tenderia
para uma divisão mútua, uma vez que, no seu decurso, acabaria por beneficiar todas
as partes.
Certamente que nesse processo não se pode esperar que alguém dê os seus
produtos sem receber nada em troca. “De facto os indigentes que não possuem nada
em troca têm que trabalhar devido à sua dívida (daí a grande importância social da
o seu controlo a sociedade humana.” Só no século XIX, ocorreu uma súbita transição para um
tipo de economia inteiramente novo. (Polanyi, 2012, p. 191-192)
3 A “família é uma comunidade (“koinonía”) formada de acordo com a natureza para satisfazer
as necessidades quotidianas (…). Por outro lado, a aldeia é a primeira comunidade formada
por várias famílias para satisfação de carências além das necessidades diárias. (…) A cidade
(“polis”), enfim, é uma comunidade completa, formada a partir de várias aldeias e que, por
assim dizer, atinge o máximo de autossuficiência. Formada a princípio para preservar a vida, a
cidade subsiste para assegurar a vida boa. É por isso que toda a cidade existe por natureza, se
as comunidades primeiras assim o foram.” (Aristóteles, 1998, 1252b)
4 O “senhor da casa” (“oikonomikon”) é o homem que “governa várias pessoas”, por
comparação com o “rei” (“basilikón”) que “governa ainda mais” ou com o “senhor dos escravos
(“despótê”) que “governa pouca gente”. (Aristóteles, 1998, 1252a)
5 Como veremos mais adiante, a “administração doméstica” é uma das quatro estruturas de
integração económica (juntamente com a “reciprocidade”, a “redistribuição” e o “intercâmbio/
mercado”). Esta forma assenta numa estrutura institucional de autarcia (a capacidade de
subsistir sem qualquer dependência relativamente a recursos externos) e adota como princípio
de comportamento a produção para uso próprio. “Foi este o conjunto de condições que, há
mais de dois mil anos, Aristóteles tentou transformar em modelo normativo.” (Polanyi, 2012, p.
189)

instituição da servidão por dívidas)”. (Polany, 1957, p. 90) E daí também, refira-se, o
interesse social no cancelamento dessas dívidas (Graeber, 2011). E a este propósito o
próprio Aristóteles menciona na Constituição dos Atenienses (Politeia) as leis de
Sólon, que “procedeu à abolição das dívidas” (Aristóteles, 2003, 10, p. 35).
Retomando o aspeto anterior, sublinhe-se a ideia segundo a qual tudo o que fosse
necessário para continuar e manter a comunidade, incluindo obviamente a sua
autossuficiência (autarcia) seria “natural” e intrinsecamente bom. Esta ideia implica
ignorar, e mesmo condenar, qualquer função do comércio para além de contribuir para
essa autossuficiência. Implica, portanto, não considerar que o comércio possa ser uma
função do mercado. Assim, naquelas condições primitivas de troca, a obrigação no
intercâmbio entre oikonomikons, limitava-se às necessidades detetadas e as
transações deveriam realizar-se com base em valores equivalentes. A troca “tem a sua
origem no facto natural de os homens possuírem mais ou possuírem menos do que é
suficiente” (Aristóteles, 1998, 1257a), sendo estes, portanto, “compelidos a fazerem
trocas na medida necessária da satisfação das suas carências” (Aristóteles, 1998,
1257a).
A teoria de Aristóteles acerca das trocas comerciais não é senão uma expressão da
sua teoria mais geral sobre a comunidade humana. “Comunidade, autossuficiência e
justiça são os elementos centrais do quadro de referências do pensamento de
Aristóteles nos assuntos da economia.” (Polanyi, 1975, p. 80) Daí encontrarmos os
seus textos de economia em livros sobre política e ética.
Mas para que exista comércio, para que uma coisa possa entrar numa relação de
troca com outra, existe um problema que deve ser resolvido previamente: o da
determinação do valor dessas mesmas coisas, condição para o seu intercâmbio.
“Tudo o que pode ser trocado tem de ser de algum modo comparável” (Aristóteles,
2004, 1133a), ou seja, é preciso determinar qual o padrão de comensurabilidade6 que
permita a troca entre coisas diferentes mas em valores equivalentes.
Com a questão da determinação do valor, Aristóteles pretendia responder a dois
problemas distintos: um de natureza económica, o de viabilizar a própria troca, e
(sobretudo) outro de natureza ético-política, o de garantir a justiça na troca, isto é, de
assegurar a troca de equivalentes, para que nenhum dos lados envolvidos nessa
relação de troca perdesse, ou sequer ganhasse. No fundo, trata-se de saber como
ajustar os atos de troca na estrutura da (autossuficiência da) comunidade,
salvaguardando sempre o princípio da troca “natural”.
Sendo a troca um dos elementos estruturantes da comunidade, Aristóteles
compreende que o problema da determinação do valor é um elemento indispensável
para compreender a natureza dessas relações de troca que os cidadãos estabelecem
6 No encontro civilizatório narrado por Pero Vaz de Caminha, num espaço inteiramente
marcado pela diferença e pelo estranho, por onde não havia sequer “fala nem entendimento
que aproveitasse”, encontramos exatamente a enunciação deste problema, o da (in)existência
de qualquer medida comum que pudesse servir de moeda de troca entre os navegantes e os
indígenas. Num toma-lá-dá-cá sem qualquer padrão, trocavam-se “barretes vermelhos”,
“carapuças de linho” ou “sombreiros pretos” por “arcos e setas”, “papagaios vermelhos” ou
“panos de penas de muitas cores”. Estas tentativas de troca reciproca, inventariadas por
Caminha, quase como um antropólogo em missão, marcaram o contacto originário entre
aqueles dois mundos não comunicantes.

entre si7
. E por essa razão, a análise sobre o padrão de comensurabilidade para o
intercâmbio reveste-se do maior interesse político. A troca é reciprocidade,
constituindo a base da associação da própria comunidade, porque “se não houvesse
troca, não haveria comunidade, e se não houvesse igualdade, não haveria troca, tal
como se não houvesse comensurabilidade não haveria igualdade” (Aristóteles, 2004,
1133b).
Por volta do século IV a.C. já existia uma razoável circulação de dinheiro, justamente
“inventado em vista da troca” (Aristóteles, 2004, 1133a), pelo que é natural que
Aristóteles reconheça a moeda como medida para essas trocas. No entanto, a moeda
não representa mais do que um “mediador”, não podendo assim constituir o tal padrão
de comensurabilidade que procurava. Essa medida-padrão será encontrada na
“necessidade”. “Se as pessoas não tivessem nenhuma necessidade, ou, então, não a
tivessem de modo semelhante, das duas uma: ou não haveria troca de serviços ou
seria uma troca com um sentido diferente. O dinheiro tornou-se como que o
representante da necessidade”. (Aristóteles, 2004, 1133a)
Mas, neste caso, mais relevante do que reconhecer neste ou naquele elemento a
medida-padrão, é a preocupação que Aristóteles revela pela justiça na troca. A
instituição da troca de equivalentes surgiu para garantir a justiça no processo de troca
“natural” entre os oikonomikons. A troca era encarada como parte do comportamento
de reciprocidade, fundamental para a coesão da polis, uma vez que “é também devido
a esta retribuição proporcional que o Estado mantém a sua existência conjunta.”
(Aristóteles, 2004, 1133a)
7 “O génio de Aristóteles brilha precisamente pelo facto de ele descobrir na expressão de valor
das mercadorias uma relação de igualdade. Só a limitação histórica da sociedade em que viveu
o impede de descobrir em que consiste afinal «na verdade» esta relação de igualdade.” (Marx,
1990, p. 74) De facto, o seu grande mérito foi ter compreendido a importância de procurar a
unidade de coisas ontologicamente diferentes para que se efetivasse a troca, bem como as
suas respetivas consequências sociais. Inevitavelmente, o contexto económico-político no qual
a questão foi levantada, determina substancialmente o alcance, e os limites, da sua resposta.
Assim, embora Aristóteles se tivesse encaminhado em direção a destapar o véu que cobre o
fundamento do valor, nem intuitivamente lhe teria sido possível pensar o trabalho abstrato
como a fonte do valor, o que só viria a acontecer no pensamento de Marx.
Na Grécia antiga, o trabalho representava algo ligado às atividades e habilidades individuais,
onde cada profissional (o sapateiro, o médico, o arquitecto, etc.) procurava exercer as suas
múltiplas tarefas com o objetivo de produzir algo que fosse capaz de satisfazer uma
necessidade específica na comunidade. Nestas sociedades, não estavam, portanto, reunidas
as condições para que surgisse algo sequer parecido com o conceito de “trabalho abstrato”,
uma forma de trabalho sem especificação de qualquer uso e cuja finalidade seria somente o
aumento da riqueza.
Tal conceção do trabalho humano impediu Aristóteles de reconhecê-lo como fundamento do
valor, o que só outras condições e processos de produção poderiam vir a revelar, como
aquelas em que Marx viveu e para quem o padrão de comensurabilidade seria, então,
precisamente o “trabalho abstrato”, mera quantidade cujo “uso” é irrelevante: “Um valor de uso
ou bem, apenas tem um valor porque nele está objetivado ou materializado trabalho humano
em abstrato.” (Marx, 1990, p. 49)

Na Ética a Nicómaco, a referência ao “santuário das Graças”, fornece uma clara
ilustração do significado e da importância de reciprocidade para os gregos. O benefício
deste santuário, erigido pelos cidadãos, era o de garantir que houvesse “retribuição
pelos favores recebidos, (pois), é isso mesmo que é peculiar e próprio do dar Graças:
que se deve retribuir com um serviço em troca do favor que alguém nos prestou, e até
numa outra ocasião tomar a iniciativa de fazer um favor a alguém.” (Aristóteles, 2004,
1133a)
Obtida a resposta à questão sobre o padrão de comensurabilidade que viabiliza a
troca - a “necessidade” -, torna-se necessário analisar um outro problema fundamental
decorrente deste: o de saber se, dispondo de um padrão, essas trocas que
efetivamente se realizam são, de facto, justas. O problema que agora se coloca a
Aristóteles é o da natureza, ou “finalidade”, da troca.
A finalidade que perpassa a esfera dessa troca tanto pode assumir a forma
“doméstica” (oikonomia), que visa a satisfação das necessidades familiares (oikos) ou
da comunidade política (polis), como pode assumir a forma “mercantil” - a
“crematística”-, cujo fim, muito distinto do anterior, é o da acumulação de riqueza.
Aristóteles opõe a economia à crematística. Existe uma diferença fundamental entre a
primeira, realizada no âmbito de uma troca “natural”, “necessária e recomendável”, e a
segunda, uma troca “não natural” e até “censurável devido a (…) ser praticada por uns
a expensas de outros.” (Aristóteles, 1998, 1258 b)
No entanto, é preciso ter em atenção que a crematística é dupla: uma parte pertence
ao comércio e a outra é da esfera doméstica, pertencendo à economia. De facto,
sendo a crematística uma forma especulativa e convencional (“não natural”) de
obtenção de riqueza, Aristóteles consente nessa artificialidade quando esta se destina
à aquisição de bens necessários para a satisfação de necessidades humanas e que a
natureza não proveu num determinado lugar. Por isso, Aristóteles não condena a
“forma doméstica da crematística que persegue um fim distinto da acumulação de
dinheiro” (Aristóteles, 1998, 1257b). Portanto, o comércio é “natural” quando serve a
sobrevivência da comunidade, em benefício da autossuficiência.
Como forma de dirimir a confusão entre economia e crematística, ainda no Livro I da
Política, Aristóteles aborda um outro importante problema, o da distinção entre “uso
próprio” e “uso não próprio” das coisas, ou, se quisermos, numa versão mais
atualizada, a distinção entre valor de uso e valor de troca.
Polanyi considerou que a distinção entre o princípio do uso e o princípio do lucro seria
a chave de Aristóteles para compreender a nova civilização, dois mil anos antes do
seu advento. Refere inclusivamente que, a partir desta questão, Aristóteles previra as
consequências humanas da atividade orientada para a aquisição de dinheiro, com
enorme exatidão nas suas grandes linhas a partir da economia de mercado rudimentar
a que tinha acesso (Polanyi, 2012 p. 191).
Segundo Aristóteles, cada coisa possui dois valores, ou dois “modos de uso”: um “uso
próprio”, ou “adequado” e um uso “não próprio”, ou “não adequado”. Assim, “por
exemplo, uma sandália tem dois modos de uso: como calçado e como objeto de troca.
Ambos são modos de utilização da sandália; aquele que troca uma sandália por
dinheiro ou alimento (…) não faz o uso próprio da coisa; é que esta não existe para ser
trocada.” (Aristóteles, 1998, 1257a).

Portanto, usar a sandália como calçado remete para o seu valor de uso, vendê-la
remete para o seu valor de troca. Neste caso, a relação comercial do sapateiro que
vendeu a sandália foi a seguinte: Mercadoria (sandália) – Dinheiro (recebe em troca
uma quantidade de moeda) – Mercadoria (com o dinheiro obtido poderá comprar outro
produto para satisfazer uma necessidade, por exemplo trigo). Em sínteses, transpondo
para o esquema de Marx, obtém-se: M-D-M.
Este pequeno comércio não pertence, por natureza, à crematística, umas vez que as
trocas se referem apenas ao necessário para compradores ou vendedores. Nesta
forma de relação comercial, onde predomina o valor de uso, é importante notar que os
extremos são qualitativamente diferentes: troca-se a sandália por trigo, ou seja,
realiza-se uma venda para que se possa comprar algo diferente do que se vendeu. De
acordo com uma observação de Marx8
, há uma finalidade, situada fora desta
operação, a saber, a satisfação de determinadas necessidades isto é, o uso, ou, se
quisermos, o consumo, onde se realiza o valor de uso.
A troca veio a ganhar importância apenas com o aumento da complexidade do
comércio, no qual “o uso da moeda foi adotado sob a pressão dessa necessidade”,
(Aristóteles, 1998, 1257a), isto é, ainda como facilitador das trocas. Até aqui, de uma
forma geral, a troca continua no âmbito da economia (oikonomia).
Entretanto, com o passar do tempo, aquilo que era “uma simples troca, tornou-se mais
sofisticado, quando a experiência ensinou a fonte e os métodos de troca a partir dos
quais se obteria o maior lucro” (Aristóteles, 1998, 1257b). O dinheiro que “foi inventado
devido às necessidades de troca” (Aristóteles, 1998, 1257a), e portanto considerado
apenas como “medida para todas as coisas” (Aristóteles, 2004, 1133a), poderia, a
partir de agora, servir também para o enriquecimento por meio do lucro. E é
justamente “quando denuncia o princípio da produção com vista ao lucro “como não
natural no homem”, que Aristóteles identificava, de facto, o ponto fundamental - ou
seja, o divórcio entre a motivação económica e todas as relações sociais concretas
que, pela sua própria natureza, impõem a sua limitação.” (Polanyi, 2012, p. 191)
De facto, com a invenção da moeda, o comércio de troca conheceu necessariamente
um grande desenvolvimento, e o dinheiro, contrariando o seu uso originário e “natural”,
constitui-se em instrumento de crematística, não já a arte da aquisição, mas a de
multiplicar o dinheiro. E para “multiplicar o dinheiro” existe até mais do que uma forma,
designadamente, comprar as coisas para voltar a vendê-las (Dinheiro – Mercadoria –
Dinheiro aumentado) ou emprestar, e, após o prazo definido, receber o dinheiro
devolvido com juros (Dinheiro – Dinheiro aumentado). Ou de forma mais esquemática,
respetivamente: D-M-D’ e D-D’9
. De facto, o “capital comercial” e o “capital usurário”
8 “A circulação simples de mercadorias – a venda para a compra – serve de meio para um fim
último que se encontra fora da circulação, a apropriação de valores de uso, a satisfação de
necessidades. A circulação do dinheiro como capital é, pelo contrário, uma finalidade em si
mesma, já que a valorização do valor só existe dentro deste movimento sempre renovado.”
(Marx, 1990, p. 177). E é precisamente depois desta passagem do Capital que Marx insere
uma nota sobre o conceito de crematística em Aristóteles.
9 Apesar da referência às formas esquemáticas apresentadas por Marx, naturalmente que
Aristóteles, em virtude do seu contexto histórico, não poderia reconhecer uma das funções do
dinheiro, como “capital”, o que só poderia surgir numa formação socioeconómica com outro
modo de produção. Evitando o anacronismo, refira-se que o conceito de “capital” não é aqui
entendido no sentido que Marx lhe atribuiu, mas apenas como uma determinada quantia de
dinheiro a ser investida para proporcionar um rendimento futuro.

“aparecem ambos historicamente antes da moderna forma básica do capital” (Marx,
1990, p. 191).
Nos circuitos D-M-D’ e D-D’, a única diferença entre eles encontra-se no facto de, no
primeiro caso, existir um intermediário (a mercadoria), enquanto em D-D’ não há
qualquer mediador, apenas uma pessoa que empresta dinheiro a outra, cobrando
juros.
No circuito anterior (M-D-M), o dinheiro é apenas medida ou simples meio de troca, ou
de pagamento, de mercadorias. Já nos circuitos D-M-D’ ou D-D’, o dinheiro tem como
finalidade a valorização: o dinheiro vale como medida ou meio de troca mas,
principalmente, vale como fim em si mesmo, a troca serve somente para a realização,
e acumulação, de dinheiro. Neste caso, os dois extremos do circuito são os mesmos:
dinheiro. Por serem da mesma natureza, os extremos diferenciam-se apenas
quantitativamente, isto é, nesta operação há um acréscimo de dinheiro, sem mudar a
sua qualidade. “Como valores de uso, as mercadorias são, antes de tudo, de diversa
qualidade; como valores de troca, apenas podem ser de diversa quantidade, não
contendo, portanto, átomo algum do valor de uso.” (Marx, 1990, p. 48)
A circulação do dinheiro, que teve origem na simples, e cada vez mais longínqua,
troca “natural” para prover bens essenciais em falta, entra agora numa nova fase: a
multiplicação sem circulação de um produto específico. O último e mais complexo
circuito do valor de troca é o circuito Dinheiro-Dinheiro aumentado. E por isso, “com
muito mais razão se detesta a prática de cobrar juros, porque nela o ganho resulta do
dinheiro propriamente dito e não da finalidade para a qual o dinheiro foi instituído. Ora
o dinheiro foi instituído para troca, enquanto o juro multiplica a quantidade do próprio
dinheiro, (…) é dinheiro nascido do dinheiro. Assim, de entre todos os modos de
adquirir bens, este é o mais contrário à natureza10
” (Aristóteles, 1998, 1258b).
Esta qualidade da usura, a de ser o modo de adquirir bens “mais contrário à natureza”,
advém-lhe do facto de desprezar dois princípios fundamentais. Por um lado,
desrespeita o carater “natural” da troca entre os “senhores da casa”, na qual o dinheiro
tem como função servir como meio de pagamento, não podendo multiplicar-se11
; e, por
10 No livro IV da Ética a Nicómaco, Aristóteles analisa os vários modos de “dar e receber
riquezas”, entendendo, por riqueza “todas aquelas coisas cujo valor pode ser avaliado em
dinheiro” (Aristóteles, 2004, 1119b, p. 84). Consoante o grau de apego às posses materiais, é
definido o tipo de conduta moral. Surgem então o generoso, o esbanjador, o avaro, o pródigo, o
ganancioso, o mesquinho, e, é claro, o usurário, com o seguinte perfil moral: ”Quem, por outro
lado, gosta de receber em demasia, procura fazê-lo em toda a parte e a respeito de qualquer
atividade humana. É por isso que têm uma natureza avara os donos de bordéis bem como os
usurários que emprestam pequenas quantidades de dinheiro em troca de juros altíssimos.
Todos os que são deste género recebem de todo o lado de onde não devem, e na quantidade
que não devem. A caraterística comum do lucro que todos estes obtêm é ser vergonhoso.
Todos eles suportam bem uma repreensão, por causa de um ganho, mesmo de um ganho
insignificante.” (Aristóteles, 2004, 1121b)
11 “O dinheiro é estéril. Ora, a usura queria fazer com que ele frutificasse. Tomás de Aquino diz,
após ter lido Aristóteles: "Nummus non parit nummos (O dinheiro não se reproduz)". "A moeda
(...) foi principalmente inventada para as trocas. Por consequência, é injusto em si receber uma
recompensa pelo uso do dinheiro emprestado; é nisso que consiste a usura.”” (Le Goff, 1987, p.
26)

outro lado, desrespeita a reciprocidade, desprezando a justa equivalência na troca, na
medida em que a usura gera um excedente ilegítimo, “dinheiro nascido do dinheiro” (e
daí a origem da palavra “juros” (tokos) relacionada com os conceitos de “gerado”,
“filho”, “criança”). Os juros resultantes da prática da usura são a própria expressão da
não equivalência da troca, de uma injustiça12
, portanto. E essa injustiça repercute-se
negativamente na coesão da comunidade, pois o juro desloca dinheiro de uns para os
outros, gerando riqueza monetária para uns em detrimento de outros (daí a instituição
da servidão por dívidas e o interesse social no seu cancelamento).
A grande distopia do Mercado
Apesar de Aristóteles, no seu contexto histórico, não poder estimar a verdadeira
dimensão das transações monetárias originadas nos juros, para que, dessa forma,
pudesse inferir o quanto a prática da usura iria influenciar e transformar a estrutura da
polis, ainda assim, a usura é para Aristóteles, o estádio mais avançado – e mais
deturpado - da crematística, é o término de um caminho que começou com a simples
troca entre bens necessários. O “Filósofo” pressentia claramente a ameaça social da
crematística, na qual “parece não existir limite nem de riqueza nem de propriedade”
(Aristóteles, 1998, 1257a).
Aristóteles analisou as práticas sociais nas quais a moeda fosse de uso
imprescindível, pretendendo descobrir como resolver o problema dos homens usarem
o dinheiro nos processos de intercâmbio comercial sem ser dominados por ele. “Só um
senso comum genial seria capaz de sustentar, como Aristóteles fez, que o lucro era
uma motivação peculiar da produção para o mercado e que o fator monetário
introduzia um novo elemento na situação, sem que isso, enquanto os mercados e o
dinheiro se mantivessem como aspetos subsidiários de uma administração doméstica
que permanecesse autossuficiente, impedisse que o princípio continuasse a ser a
produção com vista ao uso.” (Polanyi, 2012 p. 190)
Daí as preocupações de Aristóteles com o padrão de comensurabilidade, a sua
condenação da crematística, que contrariava perigosamente a finalidade intrínseca do
carater convencional da moeda - o de operacionalizar a prática mercantil facilitando as
transações indispensáveis à família e à polis -, bem como a sua reprovação dos juros,
resultantes da usura, como prática típica da crematística comercial. A multiplicação da
moeda produz uma inversão nos objetivos, essencialmente políticos, da troca
reciproca, fundamento da vida social. E esse é o grande receio de Aristóteles, que
antevê a ameaça ao modo de vida predominante naquela estrutura política, que pode
mesmo conduzir à ruína dos cidadãos.
Aristóteles compreendeu que a crematística começava a colocar em risco aqueles que
eram os elementos de referência no seu pensamento sobre as questões económicas
(comunidade, autossuficiência e justiça). De acordo com a interpretação de Polanyi,
12 “O roubo usurário é um pecado contra a justiça. Tomás de Aquino diz: "É pecado receber
dinheiro como recompensa pelo dinheiro emprestado, receber uma usura?". Resposta:
"Receber uma usura pelo dinheiro emprestado é em si injusto: pois vende-se o que não existe,
instaurando com isso manifestamente uma desigualdade contrária à justiça.” (Le Goff, 1987, p.
24)

tanto na oikos, como na polis existia uma espécie de philia específica da koinonía
(comunidade), sem a qual o grupo não poderia subsistir. Aquela philia expressava-se
numa conduta de reciprocidade, enquanto disposição tendente à partilha. (Polanyi,
1957, p. 79) E por essa razão, tudo o que era necessário para a continuidade e
manutenção da comunidade e que garantisse a justiça era “natural”, necessário e
intrinsecamente bom para a continuidade do coletivo social.
Hoje, séculos e séculos depois, aquilo que consideramos natural” é muito diferente.
Em plena sociedade de mercado, o que reconhecemos como absolutamente normal é,
por exemplo, o pagamento da dívida. A avaliar pela prática discursiva, tendemos
mesmo a considerar que se trata de uma questão de justiça natural, porventura tão
natural como era a escravatura para Aristóteles. Daí o “contrassenso” em falar-se em
justiça natural13
.
Em matéria de economia, podemos valorizar ou não os ensinamentos do “gigante do
pensamento”, como chamou Marx a Aristóteles (1990, p. 98) mas, em qualquer dos
casos, desses “ensinamentos” retiraremos sempre a constatação de que existem -
porque assim existiram - outras formas de pensar a relação da economia com a
política, de conceber a finalidade do dinheiro, de considerar a relação entre o indivíduo
e a comunidade, ou mesmo de compreender a importância, ou possivelmente a
necessidade, da anulação das dívidas, e assim por diante. Por isso, o atual modelo
económico (mas também político, ético e social), assente na “economia de mercado”
não constitui uma “ordem natural das coisas”, por mais que os primeiros economistas
modernos “ansiassem por descobrir uma lei da sociedade tão universal como a lei da
gravitação da natureza” (Polany, 2012, p. 273).
Não sendo natural, e muito menos única, é ainda questionável que a utopia (distopia)
da “sociedade de mercado” seja sequer realizável sem um enorme grau de
devastação. “Permitir que seja exclusivamente o mecanismo do mercado a governar o
destino dos seres humanos e o seu meio natural (…) teria por resultado a destruição
da sociedade. (…) Despojados da proteção das instituições culturais, os seres
humanos pereceriam, vítimas dos efeitos da sua exposição à sociedade; morreriam
devido à desagregação social extrema causada pelo vício, o crime e a fome. A
natureza ver-se-ia reduzida aos seus elementos, o meio circundante e as paisagens
seriam vítimas da contaminação, os cursos de água seriam devastados pela poluição,
a segurança militar estaria comprometida, a capacidade de produção de alimentos e
matérias-primas sucumbiria à destruição.” (Polany, 2012, p. 216)
Este efeito devastador que, salvo interferências de outras forças contrárias, conduz à
destruição da sociedade e da natureza é, em larga medida, resultado da conversão
em mercadorias de certos elementos que, em si mesmo, não são mercadorias: a terra,
o trabalho e o dinheiro.
13 “Falar de justiça natural (…) é um contrassenso”. É justo o que corresponder a um modo de
produção, que lhe seja adequado e injusto, assim que o contradisser. “A justiça das transações
que se efetuam entre os agentes da produção baseia-se na circunstância de se originarem das
relações de produção como consequência natural. As formas jurídicas em que essas
transações económicas aparecem como atos de vontade dos participantes, como expressões
de sua vontade comum e como contratos cuja execução pode ser imposta à parte individual
por meio do Estado não podem, como simples formas, determinar esse conteúdo. Elas apenas
o expressam.” (Marx, 1986, p. 256)

A mercadoria desempenha neste processo um papel fundamental. “É apoiando-se no
conceito de mercadoria que o mecanismo de mercado se insere nos diversos
elementos da vida industrial. As mercadorias são aqui empiricamente definidas como
objetos produzidos com vista à venda no mercado”. (Polany, 2012, p. 214) Uma
economia de mercado - autorregulada - requer que todos os bens funcionem enquanto
mercadorias, algo produzido para a venda, pois só assim podem estar sujeitos ao
mecanismo da oferta e procura, com intermediação do preço, o que exige, para os
atos de intercâmbio, que todas as unidades económicas intercambiáveis tenham
necessariamente que ser quantificadas.
Mas a conversão de elementos básicos da vida social – a terra, o homem e a moeda –
em mercadorias é, de acordo com Polanyi, uma falsa conversão, no sentido em que
mesmo tratados como tal, não são mercadorias, não são produzidos para venda. São,
na verdade, mercadorias fictícias: “o trabalho, a terra e a moeda não são,
evidentemente, mercadorias: o postulado segundo o qual qualquer coisa que seja
comprada e vendida tem de ter sido produzida a fim de ser vendida é rotundamente
falso no que se lhes refere. Por outras palavras, segundo a definição empírica de
mercadoria, não são mercadorias. O trabalho é somente outro nome de uma atividade
humana que acompanha a própria vida, a qual, por seu turno, não é produzida para
venda, mas por razões inteiramente diferentes, acrescendo que a atividade em causa
não pode ser desligada do resto da vida, para ser armazenada ou mobilizada; a terra é
somente outro nome que damos à natureza, que não é produzida pelo homem; a
moeda efetivamente existente, enfim, é tão-só um símbolo do poder de compra, o
qual, em regra, não é produzido, mas resulta de uma criação da banca ou das
finanças do Estado. Nenhum dos três elementos - trabalho, terra, moeda - é, portanto,
produzido para venda: a sua descrição como mercadorias é inteiramente fictícia.”
(Polany, 2012, p. 215)
A inserção do mecanismo de mercado nos diversos elementos da vida viria, então, a
produzir a grande transformação. Sendo verdade que nenhuma sociedade pode existir
sem uma ou outra forma de economia, que assegure e organize a produção e a
distribuição bens, isso não significa que o processo económico tenha uma existência
independente do tecido social, ecológico e tecnológico, como veio a acontecer com
forma económica de mercado.
De facto, na forma-mercado, o seu funcionamento é completamente distinto das outras
três formas anteriores14
de integração da atividade económica, nas quais a economia
era simplesmente uma das funções da ordem social. Sob as condições “da tribo, do
feudalismo ou do mercantilismo”, não existia um sistema económico separado, em
nenhuma delas se pode observar a existência de uma atividade económica desligada
do resto das atividades que estruturam a sociedade com um significado próprio e
regulada por instituições e leis específicas. Só numa economia de mercado é que “em
vez de existir uma economia incrustada (“embedded”) nas relações sociais, são as
relações sociais que são incrustadas no sistema económico.” (Polany, 2012, p. 194”).
14 As outras três formas, ou sistemas económicos, identificadas e caraterizadas por Polanyi são
a reciprocidade, a redistribuição e a administração doméstica. As suas estruturas institucionais
são a simetria, a centralidade e a autarcia e os princípios de comportamento, a dádiva/contra-
dádiva, a entrega de bens a um centro de autoridade e a produção para uso próprio,
respetivamente. (Polaniy, 2012, Capítulo IV)

A sociedade do século XIX15
, que estabeleceu a atividade económica com instituições
e comportamentos diferenciados e isolados do resto das instituições e
comportamentos sociais e políticos, constituiu uma inovação.
Política e sociedade ficaram institucionalmente separadas do mercado, mas a sua
configuração e dinâmica encontram-se determinadas por ele, a instituição do mercado
ocupa o centro da organização social. E a partir desse lugar privilegiado atua sobre o
resto das instituições, de modo a que acaba por configurá-las de acordo com as
condições do seu funcionamento.
Mas, a economia de mercado não nasce espontaneamente, pelo contrário, requer
estruturas de apoio (legislação, instituições, códigos, teorias, conhecimentos, atores…)
sem as quais não seria possível a sua constituição. A destruição das bases
tradicionais da sociedade para a criação de um mercado autorregulado, exigiu a
participação do poder político do Estado para a aplicação dos seus postulados, para
criar e manter a “utopia” do liberalismo. A autorregulação não pode dar-se sem ser
acompanhada da ação do Estado no ajuste de uma série de mecanismos institucionais
e de comportamento humano, designadamente na garantia do direito à propriedade,
para referir apenas um exemplo de um dos pré-requisitos fundamentais.
Esta ideia contrapõe-se ao pressuposto de que a organização social é o resultado
natural de interações entre indivíduos, que dão lugar ao desenvolvimento, também ele
espontâneo, de estruturas sociais ordenadas num processo evolutivo no qual o
expoente final e mais evoluído seria a própria economia de mercado. O que existiu foi
um processo histórico de construção de instituições com um determinado conteúdo,
por mais que o credo liberal “ansiasse descobrir uma lei da sociedade tão universal
como a lei da gravitação da natureza” (Polany, 2012, p. 273).
Para esse “credo”, a sociedade deveria ser ela própria como que uma parte da
natureza. E se a natureza se encontrava regida por leis imutáveis, o mesmo tinha que
se verificar na sociedade. “A natureza biológica do homem parecia o fundamento de
uma sociedade que deixara de ser uma ordem política. (…) A lei da população de
Malthus e a lei dos rendimentos decrescentes formulada por Ricardo tornavam a ferti-
lidade do homem e do solo os elementos constituintes de um novo domínio da
existência até então não reconhecido. Emergira a sociedade económica enquanto
realidade distinta do Estado político.” (Polany, 2012, p. 275)
Assim, se havia pobres (e havia muitos) e se a sua situação não melhorava, ninguém
tinha culpa e a política nada podia fazer, a sua existência fazia parte de uma ordem
natural, e como toda a ordem natural é não só irreformável como bem ordenada. “A
solução seria que deixassem de existir a fixação de salários, a assistência prestada a
desempregados válidos, e também salários mínimos ou outras medidas que
assegurassem o «direito à vida». O trabalho teria de ser tratado como aquilo que era -
15 Através da recuperação de elementos históricos e antropológicos, Polanyi analisa a grande
transformação que começou a sua trajetória na Revolução Industrial e atingiu o auge no século
XIX. Mais exatamente, a transformação iniciou-se em Inglaterra em 1830, com o “nascimento
do credo liberal” e conclui-se por volta dos anos 20 do século XX. Neste período de tempo a
Inglaterra sofre uma experiência de desestruturação social e humana sem qualquer precedente
na história ao criar, pela primeira vez, uma forma de produzir e distribuir o “sustento humano”
regulada exclusivamente pelo mercado.

ou seja, uma mercadoria cujo preço será estabelecido pelo mercado. As leis do
comércio eram as leis da natureza e, por conseguinte, as leis de Deus. (Polany, 2012,
p. 276-7) (Itálico nosso)
O homo economicus longe de ser o núcleo fundamental e originário da natureza foi o
resultado de uma violenta institucionalização, que não só o integrou no mercado, mas
também impôs que permanecesse nele, através de um contínuo e sustentado esforço
político de disciplinamento e vigilância, para uma legitimação desse processo. As
diferentes formas de integração não só deram lugar à produção e consumo de bens,
como também à construção do próprio sujeito, como veremos de forma mais
desenvolvida no capítulo 4.
Surge assim o carater artificial e a base política da economia de mercado, isto é, a sua
criação através de processos políticos centrados no exercício do poder,
frequentemente de forma violenta, conforme teremos oportunidade de voltar a referir
no capítulo 3.
“A descoberta da economia foi como que uma revelação assombrosa acelerando
fortemente a transformação da sociedade e a instauração de um sistema de mercado”
(Polany, 2012, p. 280), o instrumento para racionalizar os efeitos brutais da Revolução
Industrial, como se fossem consequências necessárias de um processo natural,
desempenhando um papel fundamental no levantamento de barreiras morais e de
resistências sociais.
Sem menosprezar o impacto da movimentação monetária na Grécia do século IV a.C.,
a economia no tempo de Aristóteles ainda estava muito longe desta “grande
transformação” numa estrutura de mercado, que só viria a acontecer muitos séculos
depois, como acabámos de ver. Mas, já por esta altura Aristóteles estava ciente, e
preocupado, com o espaço que o fenómeno da economia, ou melhor, daquilo a que
chamava “crematística” começava a ocupar no mundo grego, influenciando valores
éticos, políticos e culturais em geral na comunidade, mesmo que a sua polis, por essa
altura, já fosse uma parte constituinte do império de Alexandre Magno, de quem, aliás,
foi tutor. A intensificação das trocas, com recurso à moeda, representava um ambiente
propício à deturpação das finalidades da oikonomia e aos desvios ético-políticos,
tendo por isso merecido a atenção de Aristóteles. Enquanto o dinheiro servir apenas
como medida de troca, os efeitos desagregadores da sua ação sobre a polis ficarão
limitados. O problema é que, como Aristóteles bem compreendia, não existe qualquer
garantia de que o dinheiro fique subordinado à finalidade.
Embora não pudesse conhecer exatamente em que medida, Aristóteles, na “indicação
mais profética que alguma vez nos deu o domínio das ciências sociais”, pressentia que
os propósitos originais da troca poderiam ser descaracterizados ao ponto do dinheiro
transformar a polis numa distopia desagregadora. Seria a partir do século XIX, com o
avanço nocivo e destrutivo do capitalismo, que “a sociedade humana poderia ter sido
aniquilada se não interviessem os contramovimentos defensivos que refrearam a ação
do mecanismo autodestrutivo.”16
16 De acordo com Polanyi, à medida que o capitalismo se desenvolvia, era acompanhado por
um movimento paralelo de proteção para fazer face aos seus excessos e à distopia de um
mercado autorregulado. Neste sentido: “a história social do século XIX foi assim o resultado de
um duplo movimento: a extensão da organização do mercado no que se referia às verdadeiras
mercadorias foi acompanhada por restrições relativas às mercadorias fictícias. (… ) irrompeu a
partir de um nível profundo um movimento de resistência aos efeitos funestos de uma

Graeber analisou a perda de vínculos sociais pela intrusão de uma outra força, a do
poder central e impessoal do Estado que, através da usura ou da cobrança de
impostos, fez emergir a dívida, que viria a atingir uma parte significativa da sociedade
antiga; Polanyi, por sua vez, analisou o problema da devastação da sociedade
humana pelas forças intrusivas do mercado, recorrendo, designadamente, a um
conceito vindo do mundo antigo de Aristóteles, o conceito de crematística, a troca
orientada para o lucro, ambas extraordinariamente relevante para o problema da
dívida.
Ainda que não diretamente relacionado com a questão da dívida, o conceito
polanyiano de “mercadorias fictícias” é especialmente relevante numa união
monetária, como a da União Europeia, um exemplo contemporâneo do poder da
distopia do projeto (neo)liberal no que diz respeito sobretudo à mercadoria-homem e à
mercadoria-dinheiro. A uniformidade de mercado na zona euro criou uma moeda
(mercadoria) fora de um Estado previamente existente e desligada das finanças
estatais, que atua por ação das forças de mercado e que é gerida por instituições
supranacionais sem qualquer controlo democrático, acreditando-se que os seus
efeitos produziriam uma maior convergência socioeconómica e política. Mas, um dos
efeitos mais visíveis da moeda-mercadoria da união monetária acaba por ser aquele
que exerce sobre outra “mercadoria”, o trabalho: o elemento fundamental dos
ajustamentos recessivos de todas as “tróicas”.
Hoje, com um sistema económico orientado para o lucro - um verdadeiro sistema
crematístico mundial - e com a existência de poderes centrais, independentes do
poder político representativo, como o Fundo Monetário Internacional, o Banco Mundial,
o Banco Central Europeu ou mesmo as agências de rating, entre outros, estão
reunidas as condições institucionais, salvo “contramovimentos defensivos”, para o
controlo da sociedade humana pelo mercado e com ele para a contínua acumulação
de dívida para quase todos e de rendimentos apenas para alguns.
Aristóteles pressentia a distopia arrasadora. Estava certo.
Este e outos textos em:
http://grazia-tanta.blogspot.com/
http://www.slideshare.net/durgarrai/documents
https://pt.scribd.com/uploads
economia controlada pelo mercado. A sociedade protegia-se contra os perigos inerentes a um
sistema de mercado autorregulado” (Polanyi, 2012, p. 220)

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