2. dem codziennego bytowania, a dzisiejsza
imaginacyjna wieś-monstrum jest konstruk-
cją estetyczną, dającą być może przyjemność,
ale zwalniającą od odpowiedzialności. Wieś
planetarna nie istnieje i z pewnością nigdy
nie będzie istnieć – twierdził Kołakowski.
Następnie przytaczał ważkie argumenty
kontrastujące owe dwa idealne stany wiej-
skości – prawdziwej i imaginacyjnej: „Ruina
wsi i ruchomość naszego życia oznaczają nie
tylko postępującą zagładę względnie stałego
i quasi-naturalnego środowiska sąsiedzkiego,
ale także rozkład owej ludzkiej przestrzeni,
ongiś tworzącej system odniesienia, wokół
którego świat nasz krok za krokiem się
budował; same pojęcia domu rodzinnego, ro-
dzinnego miasta czy wsi, rodziny kilkupoko-
leniowej raptownie zanikają, a razem z nimi
samo pojęcie dzieciństwa: ponieważ jesteśmy
wszędzie, nie jesteśmy nigdzie, przestrzeń
nasza jest czysto kartezjańska, niezróżnico-
wana i nieskończona, bez uprzywilejowanych
punktów. Trudno może opisać tę utratę w ka-
tegoriach empirycznej socjologii, jest ona nie
mniej realna i realnie przeżywana”. I dalej:
„Czy jesteśmy skazani na to, by bez końca po-
wtarzać wszystkie żałosne frazesy na temat
«atomizacji», samotności w tłumie, mecha-
nizacji życia, rozpadu więzi rodzinnych, ple-
miennych i narodowych, «depersonalizacji»,
«reifikacji» i zniszczonej Gemeinschaft? Tak
pewnie jest, na to właśnie jesteśmy skazani
i wynajdujemy nowe formułki, by nieco od-
świeżyć wyświechtany słownik Jana Jakuba3
,
niemieckich romantyków, saint-simonistów,
młodego Marksa. Życie nasze jednak obraca
się ciągle wokół tych samych marzeń, już to
wskrzeszając arkadyjskie obrazy, już to odpy-
3
Chodzi zwłaszcza o Nową Heloizę Rousseau, opisującą po-
siadłość Clarens, w której „zorganizowane zostało życie
szczęśliwe zgodnie z ideałami autora, który ze szczegól-
nym upodobaniem odnosił się do patriarchalnego życia
wiejskiego. Panuje tam doskonała harmonia serc, do
których nie mają przystępu niskie uczucia znamienne
dla całego ówczesnego świata, a zwłaszcza wielkiego
miasta”; J. Szacki, Utopie, Warszawa: Iskry, 1968, s. 61–62.
W
iele lat temu, w 1979 roku,
Leszek Kołakowski napisał
esej zatytułowany Wieś utraco-
na1
, do którego – jestem o tym
przekonany – warto wrócić dzisiaj, w drugiej
dekadzie XXI wieku. Zabierając po raz pierw-
szy głos w debacie na temat globalizacji, pol-
ski filozof uznał koncepcję globalnej wioski
McLuhana za całkowicie niewiarygodną. Jego
zdaniem przekonanie, że dzięki niebywałe-
mu rozwojowi środków komunikacyjno-in-
formacyjnych znaleźliśmy się „w gigantycz-
nej wsi, rozciągniętej na całą powierzchnię
globu i że zniszczywszy wieś tradycyjną,
odtworzyliśmy ją w spiralnym «dialektycz-
nym» pochodzie, w skali uniwersalnej”, to
mrzonka2
. Wieś tradycyjna była realnością,
z jej typowym cyklem życia i śmierci, z tru-
1
L. Kołakowski, Wieś utracona, [w:] tegoż, Czy diabeł
może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn: Aneks, 1984,
s. 25–34.
2
Tamże, s. 25.
Wojciech Józef Burszta
Ilustracja: Anna Zabdyrska
„Wieś utracona”
dzisiaj
autoportret 4 [39] 2012 | 41

3. chając je pogardliwie jako dziecinne i reakcyj-
ne fantazje”4
.
Wbrew tytułowi, esej wybitnego filozofa nie
zajmuje się jednak realną wsią, ale metafizycz-
ną diagnozą świata przesiąkniętego – zdaniem
Kołakowskiego – ideą kolejnej utopii miejsca,
którą jest globalna megawieś. Jest to wszakże
utopia bezskutecznie usiłująca połączyć szu-
kanie bezpieczeństwa z szukaniem wolności
w świecie potradycyjnym, świecie utraconej
wspólnoty. Odwołując się do języka Baudril-
larda i Heideggera, można powiedzieć, że to
jedynie symulakrum potrzeby Bei-sich-Sein,
nieosiągalnej w ideologicznych formach tęsk-
noty za wsią „prawdziwą”. Planetarna utopia
miejsca próbuje w swoisty sposób zamrozić
pewną zmityzowaną wizję przeszłości, której
podstawą jest wiara, że przynajmniej wybrane
elementy, już nieobecne na co dzień, uda się
zrekonstruować i ożywić. Globalna wieś nie
może się stać społecznością intencjonalną,
a na tym wszelkie utopie budują przecież
własną logikę.
Dlatego właśnie, o czym Kołakowski w ogóle nie
wspomina, w latach 60. i 70. XX stulecia pojawi-
ły się najrozmaitsze formy utopijnych społecz-
ności, których wspólnym mianownikiem stało
się hasło back to land, co można także parafrazo-
wać jako powrót do realiów wiejskich. Wspólno-
ty intencjonalne, zwane niekiedy komunami,
wspólnotami alternatywnymi czy eksperymen-
talnymi, to jakby utopizm praktykowany – od
form nowej religijności po próby realizacji
jakiejś nowej wizji społeczeństwa, jak choć-
by Twin Oaks i Los Horcones, zainspirowane
powieścią słynnego psychologa behawioralnego
Burrhusa F. Skinnera Walden Two5
. Z antropolo-
4
Tamże, s. 26.
5
Zob. L.T. Sargent, Utopianism. A Very Short Introduction, Ox-
ford: Oxford University Press, 2010, s. 43–44; R. Fairfield,
The Modern Utopian. Alternative Communities of the ‘60s and ‘70s,
Port Towsend: Process Media, 2010.
gicznego punktu widzenia były to (i niekiedy
są) wspólnoty realizujące utopijny model folk so-
ciety, społeczeństwa ludowego, a więc ideał ma-
łej, homogenicznej i charakteryzującej się silną
grupową solidarnością społeczności wiejskiej,
tak pięknie opisywanej przez amerykańskiego
antropologa Roberta Redfielda. Folk society jest
zawsze relatywnie małą grupą, zgromadzo-
ną na określonym terytorium uważanym za
mentalno-geograficzny obszar orbis interior. Jej
członkowie znają się dobrze, gdyż komunikacja
ma zawsze charakter bezpośredni. W podob-
nych społecznościach nie dokonał się jeszcze
właściwy podział pracy, dlatego opierają się one
na ładzie moralnym w sensie nadanym temu
pojęciu przez Charlesa Cooleya i Roberta Parka.
Redfield powiada: w obrębie społeczeństwa
ludowego kulturę postrzega się jako system
powszechnego porozumienia tych wszystkich,
którzy są „nami”6
. Takie grupy są izolowane
w trojakim sensie – horyzontalnie, wertykalnie
i – w konsekwencji izolacji pionowej i poziomej
– światopoglądowo. Jednym słowem, to niemal
utopijne realia, w ramach których każdy
członek wspólnoty wie i wierzy w to, w co
wierzą i co wiedzą wszyscy pozostali – habits
are the same as customs7
. Doskonale odpowiada to
definicji społeczności intencjonalnych, budo-
wanych w XX stuleciu na wzór wyidealizowa-
nej wspólnoty ludowej, dla której warunkiem
progowym jest przyjęcie założenia, że składa
się ona z grupy dorosłych i dzieci, decydujących
się żyć razem, aby wzmocnić i rozwijać wspólne
wartości, w celu maksymalnie pełnej realizacji
przyjętych intencjonalnie ideałów zbiorowych.
6
R. Redfield, The Folk Society, [w:] Human Nature and the Study
of Society, ed. M.P. Redfield, Chicago: University of Chicago
Press, 1962, s. 237–334, oraz tegoż, The Primitive World and Its
Transformations, Ithaca: Cornell University Press, 1967.
7
R. Redfield, dz. cyt., s. 236; jak zauważył Kołakowski:
„Ponieważ wieś realna jest to nade wszystko świat oso-
bistych kontaktów, znajomości nieupośrednionych i dla
życia ważnych, oczywiste się zdaje, że wieś planetarna nie
istnieje i nigdy istnieć nie będzie”, L. Kołakowski, dz. cyt.,
s. 25–26.
Tym samym niejako zakłada się także dobro-
wolną, wspomnianą wcześniej, trojaką izolację,
gdyż tylko ona zapewnia harmonijne trwanie
„społeczności osobnych”, miniwsi rozrzuconych
na oceanie metropolitalności, ku której nie-
uchronnie zmierza świat współczesny.
Antytezą stabilnego ładu moralnego społe-
czeństwa ludowego ustanowiono cywilizację
opartą nie na ładzie moralnym, powolności
i cykliczności bytowania, ale na porządku
technologicznym, w ramach którego słabnie
rola tradycji, więzi bezpośredniej, postępuje
indywidualizacja i autonomizacja jednostki
oraz pogłębia się rozwarstwienie społeczne.
Idealnym miejscem, w którym można obser-
wować ortogenetyczne i heterogenetyczne
transformacje społeczeństw ludowych, jest
miasto. O ile transformacja ortogenetyczna
charakteryzowała miasta wczesnych cywiliza-
cji, pozostające „miastami ładu moralnego”,
o tyle zmiany heterogeniczne cechowały
bliższy nam czasowo rozwój cywilizacji prze-
mysłowej, w ramach której porządek techno-
logiczny dominuje nad moralnym, a relacje
między nimi stają się niezwykle skompli-
kowane i niejednoznaczne. Nie jest jednak
tak, że technologia w prosty sposób zastępuje
moralność, ona ją stopniowo upodrzędnia.
W miastach, poczynając od XIX wieku, ludzie
koncentrują się wokół rynku, racjonalnej
organizacji produkcji dóbr, pojawiają się ty-
powe relacje sprzedawcy i klienta, właściciela
i pracobiorcy i tak dalej, i tak dalej. Opowieść
o opozycji miasto–wieś to jeden z głównych
toposów modernistycznej refleksji nad logiką
dziejów prowadzącą zawsze do utraty tego,
co było wcześniej, i troski o to, co się dopiero
buduje i co jest przedmiotem obaw.
W najpełniejszy chyba sposób możliwe wa-
rianty i trajektorie kontrastowania realiów
wiejskich i miejskich przedstawił Raymond
Williams w klasycznej pracy The Country and
autoportret 4 [39] 2012 | 42

4. the City8
. Wprawdzie interesowała go głównie
Anglia i jej długa, wzorcowa dla innych krajów
europejskich, bogata tradycja refleksji literac-
kiej, filozoficznej i humanistycznej nad owymi
konkurencyjnymi formami życia, niemniej
konkluzje dociekań twórcy kulturoznawstwa
brytyjskiego mają walor ogólniejszy. Williams
dostrzega przede wszystkim ahistoryczność
opozycji wsi i miasta, a przecież zarówno wieś,
jak i miasto są rzeczywistościami dynamicz-
nymi, zmiennymi historycznie, podobnie jak
zmienne były relacje między nimi. Co więcej,
reprezentują one jedynie dwa rodzaje zasie-
dleń, form zamieszkiwania, traktowane jako
pojedyncze realności, podczas gdy mamy całe
mnóstwo form pośrednich. Ponadto ciągle
tworzą się nowe rodzaje społecznej i fizycznej
organizacji życia. To fascynujące, że – zwa-
żywszy na historyczną zmienność wsi i miasta
– idea ich opozycyjnego zestawiania jawi się
jako istotny sposób doświadczania kryzysu
społeczeństwa nowoczesnego i dzisiejszego,
nazywanego posttradycyjnym, ponowocze-
snym czy wręcz planetarnym. Współcześnie
w skali świata większość mieszkańców żyje
w miastach i tendencja ku metropolitalności
z pewnością będzie się nasilać. Im dalej od
utrwalonego stanu i obrazu świata dającego
się opisać jako współegzystencja zanikającej
wsi i coraz silniejszego trendu ku miejskości,
tym opozycja miasto–wieś przybiera bardziej
mitologiczny charakter. Jak powiada Williams,
historycznej zmienności form życia odpowiada
analogiczna proliferacja form ich interpreta-
cji, a także tendencja do ujmowania procesu
psychologicznego i metafizycznego przejścia
od „naturalności” wsi do „sztuczności” miasta
w sposób coraz bardziej symboliczno-arche-
typiczny9
. Owa wielowątkowa, symboliczna
opowieść o utracie pewności, którą rzekomo
8
R. Williams, The Country and the City, Nottingham: Spokes-
man, 2011 (pierwsze wyd. 1973).
9
Tamże, s. 289.
dawała przeszłość, na rzecz pochłaniającego
wszystko Lewiatana przyszłości, niewątpliwie
wiąże się w warunkach europejskich z historią
kapitalizmu, bo to on właśnie od swego zara-
nia nadawał impuls, by gospodarkę agrarną
zamienić w przemysłową produkcję dóbr,
które będą konsumowane przede wszystkim
w mieście. Stąd tęsknota za „prawdziwością”
i arkadyjską niewinnością wiejskości, gdzie
wszystko toczyło się własnym rytmem i gdzie
społeczeństwa ludowe realizowały pierwot-
ny model kultury oparty na bezpośredniej
komunikacji i braku alternatyw. Odwołania
do opozycji wsi i miasta to element kontra-
stowania kultury prymitywno-chłopskiej
i kultury masowej zaszczepionej w miastach.
Opowieść o wsi to nostalgiczny powrót do świa-
ta utraconego, w którym za wielkim murem
kultury elit, jak pisano w Anglii, rozciąga się
królestwo kultury ludowej, będącej odrębnym
stylem życia i inną rzeczywistością. Tego muru
nie powinno się burzyć, bo nastąpi degradacja
kultury wysokiej i rozpad tradycji plebejskich,
co widać właśnie na przykładzie miejskiej
kultury masowej.
W podobny sposób wyłoniła się antropologicz-
na nauka o kulturze – w sytuacji konfrontacji
Zachodu z „dziką” religią, różnymi odmia-
nami pogaństwa odnajdowanymi w obrębie
konstrukcji intencjonalnej, jaką było pojęcie
kultury pierwotnej (której odpowiednikiem
jest kultura wsi). Dla antropologów aż do po-
łowy XX stulecia poszczególne odmiany wiary
oraz formy kultu religijnego i magicznego
postrzegania rzeczywistości w warunkach nie-
skażonych cywilizacją były środkami budowa-
nia rzeczywistości duchowej w postaci, która
uległa zapomnieniu w Europie. Świat dzikich
i chłopów był antytezą społeczeństwa nowo-
żytnego, które cechowały przede wszystkim
obecność rządu, państwowość terytorialna,
rodzina monogamiczna i własność prywat-
na. Skoro pojęcie społeczeństwa pierwotnego
funkcjonowało na zasadach antytetyczno-
ści, nie tylko musiało się charakteryzować
brakiem wymienionych wyżej cech, ale także
zastępować je ich dokładnym przeciwień-
stwem: nomadycznością, uporządkowaniem na
zasadzie związków krwi, bezładem płciowym
i pierwotnym komunizmem10
. W warunkach
wiejskich natomiast, że ponownie zacytuję Ko-
łakowskiego, chodzi o pragnienie „należenia
do realnie przeżywanej wspólnoty, marzenia
o życiu, w którym ludzie obcują ze sobą bez
pośrednictwa instytucji”11
. Jak ironicznie pisze
Fred Inglis: „Kultura zatem jest szczęśliwie
pozbawionym wstydu, przednowoczesnym
i beztroskim stylem życia prostego ludu
w tajemniczym ogrodzie, który to lud możemy
obserwować przez ramię antropologa, lecz nie
możemy do niego dołączyć”12
.
W książce Culture in the Age of Three Worlds, istot-
nie modyfikującej historię batalii o rozumie-
nie kultury, Michael Denning stawia tezę, że
pojęcie kultury wyrasta z ducha rodzącego się,
przede wszystkim w Europie, kapitalizmu13
.
Rzecz w tym, że kultury poszukuje się w re-
aliach przedkapitalistycznych. Zarówno zwo-
lennicy Edwarda Burnetta Tylora, jak i Mat-
thew Arnolda wskazują te miejsca – w spo-
łeczeństwie i świecie – w których nie rządzi
gospodarka towarowa (kultury pierwotne),
albo te, gdzie kwitną sztuki plastyczne i lite-
ratura, a zajmują się nimi w wolnym czasie
uprzywilejowani zwolennicy i twórcy kultury
wysokiej, w oderwaniu od codziennych prak-
10
Zob. A. Kuper, The Invention of Primitive Society. Transforma-
tions of an Illusion, London: Routledge, 1988. W rozszerzonej
edycji tej książki, The Reinvention of Primitive Society: Trans-
formations o a Myth (2005), Kuper dopowiada dzisiejsze losy
owej iluzji, jaką było społeczeństwo pierwotne, na nowo
rezonującej w warunkach postkolonialnych i różnych
programach politycznych.
11
L. Kołakowski, dz. cyt., s. 27.
12
F. Inglis, Kultura, przeł. M. Stolarska, Warszawa: Sic!,
2007, s. 80.
13
M. Denning, Culture in the Age of Three Worlds, London:
Verso, 2004, s. 78–82.
autoportret 4 [39] 2012 | 43

5. tyk kapitalizmu dziejących się w miastach.
To są dwa właściwe obszary przejawiania się
kultury. Świat zdominowany przez kapitał,
a w ślad za nim przez takie elementy codzien-
nego życia jak dzień roboczy, proces produkcji,
biuro i fabryka, maszyna i technologia – a tak-
że sama nauka, sytuują się poza kulturą. Próż-
no w nich szukać egzotyki, a tym bardziej sło-
dyczy i światła, z czym identyfikował kulturę
Arnold. Kultura jest rzeczywistością sakralną.
Nie mają z nią nic wspólnego zmęczeni, szarzy
robotnicy zdążający na kolejną górniczą szych-
tę ani ich nadzorcy, zapętleni w osiąganiu
coraz większego zysku. Natomiast na wsi…
Jak pisał słynny krytyk kultury masowej,
Dwight MacDonald, kultura i sztuka ludowa
były wytworem samego ludu, jego „prywatnym
małym ogrodem odgraniczonym od wielkiego
formalnego parku kultury jego panów”, były
„spontaniczną, autochtoniczną ekspresją ludu,
przezeń ukształtowaną”, odpowiadającą jego
potrzebom14
.
Wieś zatem, od zarania kapitalizmu, jest
przedmiotem nostalgicznej ewokacji, coraz
bardziej się upowszechniającej i coraz mniej
mającej wspólnego ze zmienną przecież rzeczy-
wistością pozamiejskiego życia. Nostalgia za-
wsze rodzi się w sytuacji, kiedy społeczeństwo
podąża z określonego „stamtąd”, pewnej zdefi-
niowanej przeszłości, do określonego „dokądś”,
projektowanej i oczekiwanej ledwie ex ante
przyszłości. Nostalgia to zatem typowo moder-
nistyczny trop myślowy, intelektualna reakcja
na konflikty zawarte w samej nowoczesności,
w ramach której każde zachwianie pewności
(a to stan permanentny, kiedy, jak pisał Marks,
wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu)
owocuje ucieczką w przeszłość wyobrażoną,
zawsze pozytywnie nacechowaną aksjologicz-
nie. Przeszłość taka ma często status mitu,
14
D. MacDonald, A Theory of Mass Culture, [w:] Mass Culture,
ed B. Rosenberg, D. White, Glencoe: Free Press, 1957, s. 60.
gdyż jest niezmienna, jest wartością, która
przechowuje się mimo płynącego nieubłaga-
nie jednokierunkowo nurtu życia: to oaza
pamięci. Williams pisze, że w archetypicznych
wyobrażeniach wsi kumuluje się „trwanie bez
historii”, dające piszącym satysfakcję zarówno
intelektualną, jak i emocjonalną15
.
I ponownie wypada powtórzyć, że im bliżej
współczesności, tym każde takie wyobrażenie
w coraz większym stopniu jest nasycone no-
stalgiczną ewokacją idealnych warunków owe-
go niegdysiejszego „przedtem”. Z refleksji nad
teraźniejszością wyłania się obraz przeszłości
(a nie odwrotnie!), który jest zawsze w jakiś
sposób zmitologizowany, gdyż przeszłość zo-
staje zamrożona w stylu znanym jako praesens
ethnographicum, przejawiając cechy u-chronii.
Pamięć podąża w świat utracony na zawsze,
mimo ciągłości empirycznego istnienia milio-
nów wsi na świecie; to już jednak inne wsie,
inne czasy, inni ludzie, to peryferie będące
onegdaj centrum naszego „tutaj”. Nikt dzisiaj
oczywiście nie chciałby zostać przedstawicie-
lem idealnego społeczeństwa ludowego, w któ-
rym musiałby być jedynie funkcją zbiorowości
bez własnej autonomii, ale nie przeszkadza
to wcale w powoływaniu do życia kolejnych
obrazów wsi idealnej. Niekiedy „wieś” oznacza
więc obecnie określony styl życia, jaki mogę
wybrać, pewną subkulturową postawę, z której
zawsze można się wycofać. To nie los, ale wy-
bór decyduje o tym, jaką tożsamość przybiorę
„na próbę”.
Przywoływana wcześniej książka Raymonda
Williamsa jest ważna z tego powodu, że rozbija
iluzje, które przed chwilą zasygnalizowa-
łem jako topos europejskiego modernizmu,
trwający zresztą nadal w zmodyfikowanych
wersjach. Z historyczno-genetycznego punktu
widzenia, reprezentowanego przez Williamsa,
15
R. Williams, dz. cyt., s. 289.
modelowo wyidealizowana opozycja miasta
i wsi – jako opozycja między zasiedziałością,
stałością i zakorzenieniem bytowania wiej-
skiego a mobilnością, zmiennością i anoni-
mowością asfaltowej dżungli – to długi proces
zmiennych konotacji treści związanych
zarówno z wiejskością, jak i miejskością. Sam
dostrzega przynajmniej trzy główne okresy
„wiejskiego narzekania”, kiedy przywoływano
w sposób oczywisty szczęśliwszą przeszłość:
przełom XVI i XVII wieku, koniec XVIII
i początek XIX oraz przełom wieku XIX i XX.
Co ważne, każdy z tych okresów pokrywa się
z istotnymi w Anglii i Europie Zachodniej
zmianami w wiejskiej ekonomii. Utrzymuje
się jednak przekonanie, że kiedy mówimy
„miasto”, mamy na myśli kapitalizm albo
biurokrację czy scentralizowaną władzę,
podczas gdy „wieś” oznacza właściwie wszyst-
ko, co jest od tego odmienne: od niezależności
i naturalności, przez deprywację, po niewol-
nictwo i biedę. Mając w pamięci zmiany, które
dokonały się w kulturowym i geograficznym
krajobrazie od czasów rewolucji przemysłowej,
zapominamy jednak, że także gospodarka
wiejska przyczyniła się do reorganizacji prze-
strzeni, w ahistorycznym ujęciu składającej się
na „wiejskość” jako trwanie niezmienne. Wieś
jako taka także nie była nigdy monolitem,
ale bytem różnorodnym, o czym poucza nas
zarówno historia gospodarcza, jak i krytyczna
etnologia.
Jak się rzekło na wstępie niniejszego szkicu,
od czasów, kiedy Leszek Kołakowski spisy-
wał swoje refleksje o stanie świata, minęły
przeszło trzy dekady. O globalizacji, i to we
wszelkich jej wymiarach, napisano już niemal
wszystko, często zresztą powtarzając argu-
menty wysunięte we Wsi utraconej, szczególnie
w sferze polityki i teorii demokracji. Znamien-
ne, że w tym nowym typie dyskursu opozycja
miasta i wsi właściwie zanika, stając się co naj-
wyżej peryferyjnym tematem debaty o wiele
autoportret 4 [39] 2012 | 44

6. istotniejszej. Chodzi o to, jak należy rozumieć
zglobalizowany świat na dobre żegnający się
z przeszłością wiejską. W XXI stuleciu to wła-
śnie miasto jest głównym, i jedynym, obiektem
zainteresowań. Wieś funkcjonuje zaś w kilku
różnych wyobrażeniach, z których każde
zakłada, że – tak jak pisał Kołakowski – mimo
istnienia tworów zwanych wsiami, wymierają
społeczności, które spełniałyby kryteria ideału
życia wiejskiego jako poważnej konkurencji
dla dominującego stylu życia wyznaczanego
przez puls miast. To, co powstaje w zamian, to
jedynie symulacje albo twórcze nawiązania do
mitu wsi, nieuwzględniające rzeczywistych de-
terminant, jakim życie pozamiejskie było pod-
ległe. Rozwój suburbiów jest tego najlepszym
przykładem jako paradygmat zasiedzenia bez
konieczności zakorzenienia na dobre (w real-
nej wsi mobilność bowiem była znikoma). O ile
jednak podmiejskość, „drugie domy”, wsie
rekreacyjne, wsie artystyczne i co tam tylko
jesteśmy sobie w stanie dopowiedzieć są już od
dawna utrwalonymi pomysłami na symula-
cję wsi utraconej, o tyle ciągle pojawiają się
zjawiska nowe, rodzące się w ramach miast
i do nich się ograniczające. Najświeższym tego
dowodem są – jakkolwiek brzmiałoby to oksy-
moronicznie – miejskie wsie. Sięgnijmy do
książki Richarda Walkera The Country in the City,
nawiązującej w oczywisty sposób do słynnej
książki Williamsa16
. Powraca tutaj opozycja
miasto–wieś, ale w nowym świetle „zielonej”
polityki, ekologii miast i miejskiego aktywi-
zmu. Śledząc historię wiejskiego krajobrazu
w okolicach San Francisco, począwszy od XIX
wieku, Walker pokazuje – w stylu Williamsa –
jak wielkie znaczenie w podejściu do zacho-
wania krajobrazu wiejskiego w USA miały
uwarunkowania klasowe. Zajmuje się jednak
przede wszystkim współczesnością, a więc nie
16
R. Walker, The Country in the City. The Greening of San
Francisco Bay Area, Washington: University of Washington
Press, 2010.
czym innym, jak wydzielaniem naturalnych
i wiejskich enklaw w megamieście nad zatoką.
Autor nie ma złudzeń, że niemożliwe jest
odtworzenie dawnych warunków (podobnie
jak nie ma powrotu do utopijnych początków
Ameryki), ale skoro jest tak, że nasz los na
dobre i złe będzie związany z życiem miejskim,
należy uczynić wszystko, aby uratować z natu-
ry – i tak poddanej kulturowej obróbce – jak
najwięcej. Stworzy to z kolei możliwość uciecz-
ki, choć na ściśle określony czas, do warun-
ków, które zwykliśmy utożsamiać ze spokojem,
krajobrazem i atmosferą wsi. Paradoksalnie,
tego typu próby budowania miniwiejskości
w aglomeracjach wiążą się przede wszystkim
z usiłowaniem zahamowania prywatyzacji
przestrzeni miejskiej na rzecz ponownego
jej upublicznienia albo uratowania tego, co
jeszcze jest publiczne. To tam, w zielonych,
quasi-naturalnych (czyli wiejskich) rejonach
miejskiego molocha, jest możliwe wspominane
wcześniej symulowanie życia spowolnionego,
o rudymentarnych parametrach wspólnotowo-
ści. Skoro w Kalifornii nie ma już wsi, zróbmy
sobie wieś w mieście, zbudujmy mikrokosmos,
pewną wersję tymczasowej strefy autono-
micznej, gdzie obowiązują inne prawa i życie
płynie innym rytmem. Bez nadziei jednak,
że będą to przenosiny na stałe, bo prawdziwe
życie i pieniądze „na wiejskość” czekają w mie-
ście właściwym.
Hasło country in the city jest bardzo nośne i ule-
gło już dzisiaj komercyjnemu zawłaszczeniu,
o czym łatwo się przekonać, wpisując je w któ-
rąś z internetowych wyszukiwarek: mamy ho-
tele o nazwie „Country Inn the City”, projekty
architektoniczne, dizajn dla domu i firmy,
przewodniki, jak zakładać wiejskie ogródki
itd. Wszystko to dowodzi żywotności naszej
opozycji miast i wsi, choć jednocześnie nie jest
to już dzisiaj alternatywa w prawdziwym sen-
sie. Gdyby Kołakowski mógł dopisać kodę do
Wsi utraconej, z pewnością odnotowałby fakt, że
świat XXI wieku to globalny melanż, w którym
ciągle poszukujemy na równi bezpieczeństwa
i wolności, ale i jedno, i drugie stają się coraz
bardziej iluzoryczne. Wyobrażenie o wsi w XXI
stuleciu to raczej muzeum wyobraźni, jak
kiedyś pisał Paul Ricoeur.
I jeszcze jedna uwaga. Śledząc rozwój najnow-
szych technologii, możemy także dostrzec coś
istotnego dla naszego problemu. Oto bowiem
w miejsce opozycji wsi i miasta, wspólnotowo-
ści i anonimowości oraz innych kontrastowych
zestawień związanych ze sposobem życia
pojawia się pojęcie mobilnej lokalności albo
lokalności sieciowej. Rzecz w technologiach
pozwalających na identyfikowanie położenia
każdej osoby w danym momencie, możliwości
lokalnej komunikacji, „mapowania” terenu,
sygnowania własnej obecności w przestrzeni
geograficznej dostępnej innym. Wszystkie te
zjawiska, szczegółowo opisane w pasjonującej
książce Net Locality17
, każą dopisać następny
rozdział w debacie nad postrzeganiem naszego
miejsca w świecie, ale już nie przez pryzmat
zamieszkiwania w takim a nie innym miejscu,
lecz z punktu widzenia naszej dostępności bę-
dącej warunkiem uczestnictwa we wspólnocie
zbudowanej dzięki technologii. W płynnej lo-
kalności sieciowej pojęcia miasta i wsi w ogóle
się nie pojawiają, jako że taka tradycyjna loka-
lizacja nie ma sensu wobec ideału powszechnej
sieciowości kontaktów międzyludzkich. Czy
będzie to nowa forma megawsi komunikacyj-
nej, w jaką zamieni się nasz glob?
17
Zob. E. Gordon, A. de Souza e Silva, Net Locality. �������Why Lo-
cation Matters in a Networked World, Malden – Oxford: Wiley
– Blackwell, 2011; pojęciu lokalności sieciowej poświęcam
odrębne rozważania w książce Wojny kultur z popnacjonali-
zmem w tle (w druku).
autoportret 4 [39] 2012 | 45