XÃ HỘI HỌC VĂN HOÁ

1. XÃ HỘI HỌC VĂN HOÁ
XÃ HỘI HỌC VĂN HOÁ
Tác giả: MAI VĂN HAI - MAI KIỆM
LỜI NÓI ĐẦU
Cuốn xã hội học văn hóa này là kết quả của quá trình học hỏi, nghiên
cứu và giảng dạy nhiều năm của chúng tôi cho các lớp Cao học Xã hội học ở
Cơ sở Đào tạo của Viện Xã hội học, thuộc Viện Khoa học xã hội Việt Nam,
các khoa Sử học, Xã hội học của các trường Đại học Khoa học xã hội và
Nhân văn, thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội và Đại học Quốc gia thành phố Hồ
Chí Minh, cũng như ở nhiều khoa, thuộc nhiều trường đại học khác.
Xây dựng một cuốn giáo trình về Xã hội học văn hóa là việc làm vô
cùng khó khăn, mà khó khăn đầu tiên là phải trả lời cho được một câu hỏi rất
giản dị: Xã hội học văn hóa là gì? Mà muốn làm được điều này, theo chúng
tôi, trước hết cần xác định các ranh giới để thấy rõ Xã hội học văn hoá không
chỉ như một bộ môn chuyên ngành trong tương quan với các môn chuyên
ngành khác của Xã hội học (như Xã hội học gia đình, Xã hội học dân số, Xã
hội học nông thôn, Xã hội học đô thị...), mà còn cần có sự khu biệt nó với các
ngành khoa học cơ bản khác cùng nghiên cứu văn hoá (như Nhân học, Dân
tộc học, Văn hóa học. Triết học văn hóa...). Tiếp đó, cũng phải làm rõ các khái
niệm xã hội và văn hoá, qua đó chỉ ra mối quan hệ giữa cấu trúc của văn hóa
với các cấu trúc xã hội, nhất là sự vận hành của chúng trong điều kiện cụ thể
của Việt Nam, v.v... Rõ ràng đây là một khối lượng công việc vừa lớn lao vừa
phức tạp, không dễ gì có thể giải quyết trong một sớm một chiều.
Tuy nhiên, do sự phát triển của ngành Xã hội học ở nước ta trong
những năm gần đây và kéo theo đó là nhu cầu học tập của sinh viên, học viên
cao học, các nghiên cứu sinh và đông đảo bạn đọc nói chung, cho nên cuốn
sách này tất yếu phải được hình thành - dù chúng tôi biết rằng nó vẫn chưa
được như mong muốn.

2. Với tinh thần trên, cuốn sách được tổ chức thành 7 phần như sau:
- Phần 1 (đồng thời là chương I): trình bày một số vấn đề có ý nghĩa
bản thể luận của văn hóa nhằm chuẩn bị cho việc tìm hiểu văn hóa từ góc
nhìn Xã hội học.
- Phần 2 (gồm các chương II và III): trên cơ sở phân tích sự khác biệt
giữa văn hóa và xã hội, các tác giả tập trung làm rõ lý do ra đời, đối tượng,
cấu trúc và nhiệm vụ của bộ môn Xã hội học văn hóa.
- Phần 3 (chương IV): từ góc nhìn nhận thức luận, giới thiệu một số lý
thuyết nhân học, xã hội học trong việc tiếp cận nghiên cứu văn hoá.
- Phần 4 (các chương V và VI): tiếp tục đi sâu phân tích về nội hàm và
ngoại diên của khái niệm, để thấy rõ hơn không chỉ về mặt cấu trúc, mà cả
loại hình của văn hóa. Phần này cũng chỉ ra tầm quan trọng của mỗi loại hình
văn hoá trong nghiên cứu xã hội học.
- Phần 5 (các chương VII và VIII): tập trung thảo luận về tính đa dạng
bên trong của mỗi nền văn hóa cũng như mối liên hệ liên văn hóa và những
vấn đề đang đặt ra trong việc giao lưu, tiếp xúc và tiếp biến văn hoá.
- Phần 6 (chương IX và X): xem xét sự biến đổi văn hoá, đồng thời
cũng nêu lên những trường hợp đặc thù trong sự vận hành của văn hóa trong
các xã hội khác nhau - như xung đột văn hóa, khủng hoảng văn hoá, văn hóa
và tự do của con người...
- Phần 7 (chương XI): giới thiệu về một nghiên cứu trường họp với đầy
đủ các thao tác nghề nghiệp, qua đó giúp các học viên sớm làm quen với việc
nghiên cứu Xã hội học văn hóa trên thực địa.
Ngoài ra, do hệ thống tri thức của bộ môn quá phong phú, nên - trong
điều kiện chưa thể nắm bẳt và khái quát để đưa hết vào cuốn sách - chúng tôi
có soạn thêm phần Phụ lục với các khái niệm, chủ đề và đề tài về Xã hội học
văn hóa nói riêng và các khoa học nghiên cứu văn hóa nói chung trên cả hai
bình diện lý thuyết và thực nghiệm, nhằm gợi mở cho những ai muốn tiếp tục
đi sâu nghiên cứu.

3. Để biên soạn cuốn sách, các tác giả đã sử dụng khá nhiều tài liệu,
trong đó được kế thừa nhiều hơn cả là các cuốn Sociologie contemporaine
của Jean - Pierre Durand, Robert Weil và cộng sự, Sociologija Kultury của
L.G. Ionin, Xã hội học của Joseph H. Fichter, Xã hội học văn hóa của Đoàn
Văn Chúc. Nhân dịp cuốn sách được tái bản, chúng tôi xin chân thành cảm
ơn tác tác giả đi trước đã gợi mở và cung cấp nhiều tư liệu quý, giúp chúng
tôi hoàn thành các mục tiêu đã được xác định ngay từ khi bắt đầu khởi thảo
cuốn sách.
So với văn bản được công bố lần thứ nhất, thì cuốn sách mà bạn đang
có trong tay đã được bổ sung, sửa chữa và hoàn thiện thêm rất nhiều. Nhưng
do vấn đề đặt ra quá lớn, nên chắc chắn cuốn sách vẫn không tránh khỏi
những hạn chế và khiếm khuyết. Rất mong được sự sóp ý, giúp đỡ của bạn
đọc gần xa.
Các tác giả
Chương 1. VĂN HÓA - MỘT CÁI NHÌN SƠ BỘ
I. LƯỢC SỬ KHÁI NIỆM
Theo các nhà ngôn ngữ học, từ culture (văn hoá) - với tư cách là một
danh từ độc lập - chỉ bắt đầu được sử dụng ở châu Âu vào cuối thế kỷ XVII
đầu thế kỷ XVIII. Mặc dầu trước đó rất lâu, khoảng đầu thế kỷ II trước Công
nguyên, ở La Mã, nhà triết học M. Xixêron đã gắn văn hóa với hoạt động trí
tuệ của con người, để sau đó văn hóa được chuyển nghĩa từ “gieo trồng trên
đất đai” sang nghĩa bóng “vun trồng cho trí óc". Tuy nhiên, khi thời cổ đại suy
tàn, thuật ngữ này không được sử dụng nữa, mãi đến thế kỷ XVII nó mới
được hồi sinh trở lại trong vốn từ vựng của châu Âu. Người đầu tiên có công
đưa từ "culture" vào trong khoa học là S. Pufendorf (1632 - 1694) - nhà
nghiên cứu pháp luật người Đức. S. Pufendorf sử dụng thuật ngữ này để chỉ
toàn bộ những gì do con người tạo ra và các sản phẩm nhân tạo này khác với
các sản vật thiên nhiên tựa như con người được giáo dục khác với con người
không có giáo dục.

4. Ở Ý, nhà xã hội học, đồng thời là nhà triết học G. Vico (1668 - 1744)
quan niệm rằng nếu như cuộc đời của con người, các thời kỳ phát triển khác
nhau, thì mỗi dân tộc cũng phát triển qua các thời đại không giống nhau về
văn hoá. Trong các trước tác của mình, ông coi văn hóa như một phức thể,
trong đó bao gồm cả kinh tế. chính trị, khoa học và nghệ thuật.
Cũng ở giai đoạn này, P. Voltaire (1694 - 1778) - nhà văn, nhà triết học,
nhà sử học, đồng thời cũng là một trong những lãnh tụ của phong trào Khai
sáng Pháp - đã nhắc tới văn hóa khi bàn về sự phát triển của khoa học, nghệ
thuật, đạo đức, nhà nước, pháp luật, thủ công, buôn bán. Ông tán thành ý
kiến cho rằng lịch sử thực sự của loài người là lịch sử xã hội, lịch sử văn hóa,
chứ không chỉ là lịch sử các vương triều.
Đến I.G. Herder (1744 - 1803) - nhà triết học Khai sáng, nhà văn, nhà
nghiên cứu văn học Đức - thì thuật ngữ “văn hoá” đã được sử dụng rộng rãi.
Dựa trên những cơ sở khoa học về sự tiến bộ trong tự nhiên. Herder đã phát
triển quan niệm về sự tiến bộ trong lịch sử và sự vận động của xã hội đến chủ
nghĩa nhân đạo. Ông gọi văn hóa là quá trình hình thành con người, là sự
nắm bắt và sử dụng kinh nghiệm, truyền thống, cho nên cần phải gắn văn hóa
với việc giáo dục tính nhân văn và lối sống của dân tộc. Chỉ trong quá trình
hình thành văn hóa thì sinh thể người mới trở thành con người theo đúng
nghĩa của nó. Và sự hình thành văn hoá, theo Herder, phụ thuộc không chỉ
vào các điều kiện khách quan của tự nhiên và xã hội, mà còn phụ thuộc vào
quá trình lao động như là sự nỗ lực chủ quan của con người.
Sang thế kỷ XIX, và đặc biệt là thế kỷ XX, khái niệm văn hóa được sử
dụng ngày càng nhiều không chỉ trong khoa học, mà cả trong đời sống hàng
ngày ở nhiều quốc gia, dân tộc. Mỗi ngày người ta lại gán cho văn hoá thêm
nhiều ý nghĩa mới, rằng văn hóa - đấy là "thiên nhiên thứ hai”, là "hệ thống giá
trị tinh thần và vật chất" do con người sáng tạo ra. Và, người ta còn cho rằng,
cùng với việc sáng tạo ra văn hoá, con người dần dần tách khỏi giới tự nhiên
nguyên sơ để tồn tại với tư cách là con người theo đúng nghĩa của nó.

5. Ở phương Đông, khái niệm “văn” trong thư tịch cổ Trung Hoa có hàm
nghĩa là văn tự, văn giáo, văn đức, chỉnh trang, nhân tạo, v.v... Khổng Tử coi
văn là một trong bốn môn giáo dưỡng con người. Rồi, khái niệm này được
mở rộng dần về nghĩa khi người ta nói đến “văn tự” và “giáo hoá" hay “văn vũ
chi trị”. Dưới triều nhà Hán, Lưu Hướng đã từng nói, đối với một sự bất ổn
nào đó, trước hết dùng văn để giáo hóa mà vẫn không sửa mới dùng hình
phạt. Nhưng, cái mà ngày nay ta gọi là "văn hóa” thì từ rất sớm trong sách
Chu dịch đã viết: “quan ư nhân văn dĩ hóa thành thiên hạ”. Thời nhà Đường,
Khổng Dĩnh Đạt giải thích câu đó là: thánh nhân quan sát nhân văn, lấy thi,
thư, lễ, nhạc làm phép tắc, và dùng nó để giáo hóa mà làm cho thiên hạ được
khai hóa. Đến đời nhà Tống, Trình Di giải thích: nhân văn là chỉ mối quan hệ
nhân luân, quan sát nhân văn để giáo hóa thiên hạ, thiên hạ sẽ có tục chuộng
lễ. Tóm lại điều mà cổ nhân nói đến là chỉ văn tự và giáo hóa, tức là dùng văn
để giáo hoá thiên hạ. Về sau này, ở các thời Minh và Thanh, các học giả cố
Viêm Võ và Bành Thân Phủ quan niệm về “văn hoá” không chỉ dừng lại ở các
quan hệ xã hội, mà mở rộng từ thể xác, tâm hồn đến ngựa xe, trang phục của
con người; từ gia đình, nhà nước, thiên hạ đến tất cả các quy chế, âm thanh,
hình tượng, chế độ lễ nhạc của quốc gia... Người Trung Quốc xưa tin rằng cái
thứ “văn” mà họ có được chính là thứ cao minh nhất, tốt đẹp nhất trong thiên
hạ, trong khi người thuộc các dân tộc khác vẫn còn sống trong thời kỳ chưa
khai hóa, do đó người Trung Quốc là người khai hóa văn minh [Lý Kim Sinh,
2001: 118 - 120],
Tuy nhiên, việc dùng từ gốc Hán là Văn hóa để dịch culture của
phương Tây lại không phải do người Trung Quốc thực hiện. Nhà nghiên cứu
Kiều Thu Hoạch cho rằng: "Có nhiều tài liệu đã chỉ rõ, từ văn hóa là do người
Nhật mượn từ Hán để chuyển dịch từ culture của phương Tây, sau đó các
sách báo hiện đại của Trung Quốc cũng dùng theo”. Ông còn cho biết, chính
các tác giả Trung Quốc, trong sách Trung Quốc văn hóa sử tam bách đề đã
viết từ văn hóa vốn được chuyển dịch từ thuật ngữ phương Tây qua Nhật
văn, vào cuối thế kỷ XIX [Kiều Thu Hoạch, 2009: 7],

6. Còn ở Việt Nam, chưa ai nói rõ khái niệm văn hóa được du nhập vào từ
bao giờ. Có thể là cuối thế kỷ XIX? Hay đầu thế kỷ XX? Chỉ biết rằng, trước
các thời điểm này rất lâu Việt Nam đã xây dựng được nền văn hóa riêng của
mình. Không phải ngẫu nhiên mà nhà sử học Toynbee khi nghiên cứu về các
nền văn minh đã xếp Việt Nam là một nền văn minh riêng trong 34 nền văn
minh của nhân loại, bên cạnh các nền văn minh lớn như Trung Quốc, Ấn Độ,
Ai Cập, Lưỡng Hà... Trở lại vấn đề đang bàn, mặc dù chưa dùng khái niệm
văn hóa, song trong vốn từ vựng của mình, cha ông ta đã dùng một cách phổ
biến các khái niệm văn hiến và văn vật (như “nước Việt Nam nghìn năm văn
hiến” hay “Hà Nội - Thăng Long ngàn năm văn vật”). Từ thế kỷ XV, trong bài
Bình Ngô đại cáo, Nguyễn Trãi đã viết:
“Như nước Đại Việt ta từ trước
Vốn xưng nền văn hiến đã lâu”
“Văn” ở đây có nghĩa là văn tự, văn đức, “hiến” là hiến pháp, hay là
phép nước. Dù ý nghĩa không trùng nhau hoàn toàn với từ culture của
phương Tây, song rõ ràng khái niệm “văn hiến” đã chứa đựng một nội hàm
rất gần với những gì mà ngày nay chúng ta gọi là văn hóa. Đến năm 1938,
trong công trình Việt Nam văn hóa sử cương, học giả Đào Duy Anh đã đưa ra
một định nghĩa về văn hóa. Ông cho rằng "Văn hóa tức là sinh hoạt" - tức là
một kiểu thức sinh tồn của xã hội. Sau Đào Duy Anh, khái niệm “văn hóa”
cũng đã được dùng rộng rãi không chỉ trong đời sống mà còn trong nhiều
ngành khoa học ở nước ta.
Thế là chúng ta đã làm một lược thuật ngắn gọn về lịch sử từ và lịch sử
nghĩa của từ văn hóa. Các nguồn tư liệu trên đã cho thấy, những thử nghiệm
nhằm xem xét về văn hóa - cả ở phương Đông và phương Tây - đã có từ lâu
trước khi các bộ môn khoa học về văn hóa ra đời. Nhưng khi “văn hóa” đã và
đang trở thành một thuật ngữ khoa học - nghĩa là cần phải cấp cho nó một
quan niệm với những tiêu chí cụ thể - thì khái niệm này thường được hiểu ít
nhất là theo hai cách khác nhau: theo nghĩa hẹp và theo nghĩa rộng mà dưới
đây chúng ta sẽ cùng xem xét.

7. II. HAI QUAN NIỆM KHÁC NHAU VỀ VĂN HÓA
Trong sự trao đổi, tương tác hàng ngày giữa người này và người kia,
khi bắt gặp những người không chỉ luôn tuân thủ các nguyên tắc đạo đức
chung của xã hội, mà còn biết thể hiện chúng một cách tự nhiên và tinh tế,
người ta thường đưa ra những nhận xét, kiểu như “anh ấy / chị ấy là người có
văn hoá”. Cũng vậy, khi đi xem một buổi hoà nhạc hay dự một buổi cầu Kinh
trong nhà thờ, mỗi người đều ngầm hiểu là họ đang tham gia vào các hoạt
động văn hoá của cộng đồng. Còn khi đến giảng đường đại học thấy một vị
giáo sư đang giảng giãi và các sinh viên chăm chú lắng nghe, thì không ai
phủ nhận đó là một hoạt động hoàn toàn mang ý nghĩa văn hoá. Theo các
cách tiếp cận này, văn hoá được hiểu theo nghĩa tích cực, chúng được tạo
nên bởi tri thức khoa học, nghệ thuật, tôn giáo, các tư tưởng chính trị và xã
hội - nghĩa là mọi giá trị cao nhất về mặt trí tuệ và tinh thần của con người.
Cũng theo xu hướng này, đôi khi người ta còn coi văn hóa đồng nghĩa với các
hoạt động nghệ thuật như văn chương, hội họa, âm nhạc, sân khấu, điện ảnh
- tóm lại là tất cả những gì thuộc sự quản lý của Bộ Văn hoá, Thể thao và Du
lịch. Qua các dẫn liệu này, từ “văn hoá” được hiểu theo nghĩa hẹp, nó đối lập
với những gì được cho là xấu, là thô thiển, phi đạo đức, v.v...
Nhưng, bên cạnh nghĩa hẹp, cũng còn một cách hiểu nữa: đó là cách
hiểu theo nghĩa rộng, mà theo đó thì “văn hoá” được hình dung như một
phương thức hoạt động đặc trưng của con người và những kết quả sáng tạo
do các hoạt động đó sinh ra - dù các hoạt động đó ở trình độ cao hay trình độ
thấp, dù đó là các đồ vật, các quy tắc tổ chức cộng đồng hay các sản phẩm
thuộc về mặt trí tuệ và tinh thần, dù chúng là đẹp hay xấu, tinh vi hay thô
thiển, có đạo đức hay phi đạo đức. Nói cách khác, văn hoá không phải khái
niệm mang tính đánh giá, mà là khái niệm mô tả, nghĩa là thực tại của văn
hoá như thế nào thì mô tả đúng như thế. Tuy nhiên, cũng cần nhấn mạnh
rằng, không phải tất cả mọi kết quả hoạt động của con người đều trở thành
văn hoá hay những bộ phận của văn hoá. Bởi vì, văn hoá không phải là
những sản phẩm hay kinh nghiệm mang tính cá nhân. Chỉ có thể gọi là văn

8. hoá khi các sản phẩm hay kinh nghiệm trở thành sản phẩm hay kinh nghiệm
tập thể - chúng phải được toàn thể cộng đồng tiếp nhận và được truyền đạt từ
thế hệ trước đến các thế hệ sau, tạo thành một nếp song chung của toàn thể
cộng đồng.
Việc điểm lại hai quan niệm khác nhau như trên đưa tới một cái nhìn
tổng quát về văn hoá, qua đó giúp chúng ta loại bỏ dần những cảm nhận trực
giác, tiền khái niệm, trước khi đi vào cách nhìn của một bộ môn khoa học cụ
thể là Xã hội học văn hoá.
III. ĐỊNH NGHĨA VĂN HÓA
1. Về sự ra đời của các định nghĩa
Định nghĩa được ghi nhận một cách rộng rãi đầu tiên là định nghĩa của
E.B. Tylor, nhà bác học người Anh, giáo sư nhân học ở Đại học Oxford, trong
tác phẩm Văn hoá nguyên thủy, xuất bản tại Luân Đôn vào năm 1881. Nối
tiếp Tylor, người ta đã đưa ra nhiều định nghĩa về văn hoá từ những góc nhìn
khác nhau: văn hoá học, nhân học, xã hội học, giá trị học. v.v... Hầu như mỗi
ngành, mỗi lĩnh vực, mỗi trường phái, thậm chí là mỗi nhà khoa học đều có
định nghĩa riêng của mình về văn hoá.
Trên cơ sở đó, vào năm 1952, hai nhà nhân học Mỹ là A.L. Kroeber
(1876 - 1960) và C. Kluckhohn (1905 - 1960) đã dành hẳn một cuốn sách có
nhan đề là Văn hoá: tổng quan về khái niệm và định nghĩa để bàn về vấn đề
này. Trong cuốn sách nổi tiếng đó, các tác giả tập hợp 161 định nghĩa về văn
hoá, trong đó định nghĩa được công bố sớm nhất vào năm 1871, muộn nhất
là năm 1951, và phân chia chúng thành bảy biểu cơ bản xếp thứ tự từ A đến
G. Các định nghĩa này được phân theo đặc trưng và được sắp xếp theo trật
tự như sau: biểu A: 20 định nghĩa; biểu B: 22; biểu C: 25; biểu D: 38; biểu E:
9; biểu F: 40; biểu G: 7 [A.L. Kroeber và cộng sự, 1963: 81 – 142].
Điều đặc biệt là, kể từ sau 1951 - năm ra đời muộn nhất của các định
nghĩa về văn hoá mà Krober và Kluckhohn đã lựa chọn, nhiều người vẫn tiếp
tục định nghĩa về văn hoá, do đó số lượng các định nghĩa này vẫn tiếp tục

9. tăng lên. Và sau hai tác giả này, có nhiều nhà nghiên cứu vẫn tiếp tục sưu
tầm, phân loại và phân tích các định nghĩa về văn hoá với mục đích hiểu hơn
về bản chất, chức năng và những biểu hiện đa dạng và sinh động của nó.
Dựa vào cách phân loại của Kroeber và Kluckhohn, cũng như của
những người nối tiếp các ông sau đó như L.G. Ionin (1996). A.A. Beklik
(2000), chúng tôi xếp các định nghĩa về văn hoá thành sáu nhóm, đồng thời
chỉ ra những đóng góp và những hạn chế của mỗi nhóm.
2. Các nhóm định nghĩa khác nhau
Nhóm định nghĩa mô tả
Đại diện cho nhóm này là định nghĩa của E.B. Tylor (1832 - 1917): "Từ
văn hoá hay văn minh, theo nghĩa rộng về tộc người học, nói chung gồm có tri
thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo đức, luật pháp, tập quán và một số năng
lực và thói quen khác, v.v... được con người chiếm lĩnh với tư cách một thành
viên xã hội”1 [E.B. Tylor, 2000:13],
Đây là một định nghĩa nổi tiếng và có tầm quan trọng đặc biệt trong
truyền thống các khoa học nghiên cứu văn hoá, nhất là ở phương Tây. Với
định nghĩa này, lần đầu tiên văn hoá không còn được hiểu nhỏ hẹp ở trường
nghĩa “vun trồng cho trí óc” hay “giáo hoá bằng văn” nữa, mà - với các hiện
tượng cụ thể được tác giả liệt kê, văn hoá hiện lên như là kết quả trong các
lĩnh vực hoạt động của con người, bất luận là các hoạt động đó ở trình độ nào
trong các bậc thang tiến hoá.
Hạn chế có tính lịch sử trong định nghĩa của Tylor là ở chỗ nó chưa nói
được rõ ràng về văn hoá vật chất, không phân biệt yếu tố, thành phần hợp
thành và loại hình văn hoá, chưa có sự phân biệt giữa văn hoá và văn minh,
chưa làm rõ được mối liên hệ giữa các yếu tố của văn hoá với tư cách là một
chỉnh thế. Chữ "vân vân” ở sau các yếu tố được liệt kê, trên một phương diện
nào đó, cũng phản ánh nhược điểm của định nghĩa này.
Nhóm định nghĩa lịch sử

10. Thuộc nhóm này, có thể viện dẫn định nghĩa của B.K. Malinowski (1884
- 1942): “Văn hoá bao gồm các quá trình kế thừa về kỹ thuật, tư tưởng, tập
quán và giá trị". E. Sapir (1884 - 1939) có cùng một quan điểm như vậy, ông
coi văn hóa là "tổ hợp những phương thức hoạt động và niềm tin tạo thành trụ
cột của cuộc sống chúng ta, được kế thừa về mặt xã hội”.
Cần ghi nhận ở đây là mặc dù các tác giả đã cố gắng không lặp lại định
nghĩa của Tylor, song các định nghĩa thuộc nhóm này lại dựa trên giả định về
sự ổn định và thụ động của văn hoá và xã hội, do đó biến văn hoá thành một
mô hình cứng nhắc và tĩnh tại. Kiểu định nghĩa này thường bỏ qua sự biến
đổi của văn hoá, tức là bỏ qua tính tích cực và bản chất sáng tạo của con
người trong việc tiếp thu, cải biến và phát triển các di sản của mà tiền nhân
để lại.
Nhóm định nghĩa chuẩn mực
Thường coi văn hoá như là cách sống chung, trong đó bao gồm các giá
trị và chuẩn mực có khả năng chi phối đời sống chung của cộng đồng hay
nhóm. Chẳng hạn C.W. Wissler cho rằng: "Lối sống mà một công xã hay bộ
lạc tuân thủ được gọi là văn hoá”. W. Thomas (1863 - 1947), nhà xã hội học
Mỹ và là hội viên sáng lập trường phái Chicaso cũng coi văn hoá là “các giá trị
vật chất và xã hội của bất kỳ nhóm người nào (các thiết chế, tập tục, tâm thế,
phản ứng cư xử), không phụ thuộc vào việc đó là người man rợ hay là người
văn minh”.
Sự đóng góp của các định nghĩa thuộc nhóm chuẩn mực là đã không
tuyệt đối hoá các hệ thống giá trị, tức là đã thấy được bản sắc văn hoá của
các dân tộc, do đó tôn trọng sự khác biệt của các nền văn hoá khác nhau.
Tuy nhiên, khi quá đề cao các giá trị riêng biệt, loại định nghĩa này dễ rơi vào
chủ nghĩa kinh nghiệm, không thấy hết được các mối quan hệ tương tác giữa
các nền văn hoá cũng như sự biến đổi tất yếu của văn hoá từ quá khứ đến
hiện tại.
Nhóm định nghĩa tâm lý học

11. Nhóm định nghĩa này được xây dựng trên cơ sở của tâm lý học nên
luôn nhấn mạnh đến đặc trưng “học hỏi” của văn hoá. Người đại diện cho
nhóm này là W. Sumner (1840 - 1910) viết: “Tổng thể những sự thích nghi
của con người với các điều kiện sinh sống của họ chính là văn hoá”. Một đại
diện khác là R. Benedict (1887 - 1948) thì hiểu “văn hoá như hành vi ứng xử
có được mà mỗi thế hệ người cần phải nắm lại từ đầu”.
Nhấn mạnh đến các hành vi ứng xử và sự thích nghi với môi trường
mang nặng tính truyền thống của con người, các định nghĩa thuộc nhóm tâm
lý học cũng khẳng định tính chất ổn định của các mô hình văn hoá. Nhưng
thực ra, trong đời sống xã hội, con người vừa khuôn theo, lại vừa không theo
các khuôn mẫu văn hoá đã có sẵn. Xu thế “biến dị” đó làm hình thành các
khuôn mẫu và chuẩn mực mới, tạo ra sự đa dạng của văn hoá.
Nhóm định nghĩa cấu trúc
Để có cái nhìn bao quát nguồn tư liệu, ở nhóm này chúng tôi chọn định
nghĩa của một học giả Việt Nam là Đào Duy Anh. Ông viết: “Người ta thường
cho rằng văn hoá chỉ là những học thuật tư tưởng của loài người, nhân thế
mà xem văn hoá vốn có tính chất cao thượng đặc biệt. Thực ra không phải là
như vậy. Học thuật tư tưởng cố nhiên là ở trong phạm vi của văn hoá, nhưng
phàm sinh hoạt về kinh tế, về chính trị, về xã hội cùng hết thảy các phong tục
tập quán tầm thường lại không phải ở trong phạm vi văn hoá hay sao? Hai
tiếng văn hoá chẳng qua là chỉ chung tất cả các phương diện sinh hoạt của
loài người cho nên ta có thể nói rằng: “Văn hoá tức là sinh hoạt”.
Định nghĩa của Đào Duy Anh được đưa ra trong cuốn Việt Nam văn
hoá sử cương, do Quan hải tùng thư xuất bản tại Huế, năm 1938. Khi tác giả
nói “Văn hoá tức là sinh hoạt” là ông đã chú trọng tới khía cạnh cấu trúc, bởi
sinh hoạt của con người bao gồm nhiều-phương diện, kể cả vật chất và tinh
thần, tạo thành một mạng lưới của các vị thế, các vai trò, các quan hệ trong
đời sống xã hội. Quan điểm của Đào Duy Anh rất gần với quan điểm của
UNESCO trong các định nghĩa về văn hoá được đưa ra trong mấy thập kỷ
gần đây.

12. Nhóm định nghĩa phái sinh
Khác với các nhóm trên, nhóm định nghĩa phái sinh thường được chia
thành nhiều nhóm nhỏ hơn nữa. Do khuôn khổ trang viết có hạn nên chúng
tôi chỉ đơn cử hai trường hợp tiêu biểu. Thứ nhất là định nghĩa của nhà xã hội
học Mỹ gốc Nga là P. Sorokin (1889 - 1968): “Với nghĩa rộng nhất của từ, văn
hoá chỉ tổng thể những gì được tạo ra hay được cải biến bởi hoạt động có ý
nghĩa hay vô thức của hai hay nhiều cá nhân tương tác với nhau và tác động
đến lối ứng xử của nhau”. Thứ hai là một định nghĩa ngắn gọn và đơn giản
của nhà triết học W. Jstwald: “Chúng tôi gọi những gì phân biệt con người với
động vật là văn hoá”.
Nhóm định nghĩa phái sinh đã chú ý tới khía cạnh nguồn gốc của văn
hoá, bất luận đó là lĩnh vực vật chất hay tinh thần, và đặc biệt đã thấy được
văn hoá chính là cái phân biệt giữa con người và động vật. Hơn thế nữa, các
định nghĩa thuộc nhóm này còn chỉ ra được sức tác động của văn hoá trong
đời sống xã hội. Mặc dầu vậy, với các định nghĩa thuộc nhóm này, người ta
vẫn chưa thỏa mãn. Bởi các tác giả của chúng chưa nói rõ sự khu biệt giữa
nền văn hoá này với các nền văn hoá khác, v.v...
Tóm lại, mỗi định nghĩa đều phát hiện hay nhằm nắm bắt được một
phương diện quan trọng nào đó, song do tính phức tạp đến vô tận của văn
hoá, nên không có định nghĩa nào có thể được gọi là một định nghĩa nhất
quán và cạn kiệt về văn hoá. Không phải ngẫu nhiên có nhà nghiên cứu đã
nói rằng văn hoá là những cái người ta tìm thấy trên thực địa, chứ không phải
trên các định nghĩa. Người ta chỉ có thể xây dựng một định nghĩa về văn hoá
trong một bối cảnh nhất định - với tư cách là một khái niệm làm việc - nhằm
giúp giải quyết một vấn đề cụ thể nào đó được chuẩn xác mà thôi.
IV. HỆ THỐNG TỰ NHIÊN, CON NGƯỜI VÀ VĂN HOÁ
1. Thế giới tự nhiên và sự tiến hoá của con người
Có người nhận xét rằng, tất cả những gì không phải là thiên nhiên đều
là văn hoá. Nhà nghiên cứu Nguyễn Từ Chi, khi bàn về vấn đề này đã bình

13. luận: nếu là định nghĩa, thì, tuy không nhất thiết là đầy đủ nhất, nhưng đây là
định nghĩa ngắn gọn nhất. Sự biểu dương của Từ Chi là ở chỗ, để hiểu văn
hoá là gì, tác giả ẩn danh kia đã đặt cạnh văn hoá một phạm trù đối lập với
nó, đó là tự nhiên.
Quả là để tìm hiểu về văn hoá, nhất là nguồn gốc của nó, người ta
không thể không bắt đầu từ thế giới tự nhiên. Bởi khi con người chưa xuất
hiện thì trái đất này chỉ mới là thế giới của tự nhiên. Khi ấy, tự nhiên tồn tại
một cách “tự nhiên” như từ xưa vẫn thế. Nhưng khi con người xuất hiện, thì
thế giới tự nhiên, hay đúng hơn, một bộ phận của thế giới tự nhiên không còn
tồn tại như cũ nữa. Thế giới ấy được bổ sung thêm một thành phần cực kỳ
quan trọng - thành phần người - mà sau đó nó đã đem lại cho thế giới cũ một
chất lượng mới - cái chất lượng mà dưới đây ta sẽ gọi là văn hoá.
Văn hoá không phải là thứ được tạo dựng một cách tức thời và con
người cũng không phải bỗng nhiên mà xuất hiện. Các cứ liệu khảo cổ học, cổ
sinh học cũng như những tài liệu tích luỹ của nhân học chỉ ra rằng sự xuất
hiện tổ tiên cổ xưa nhất của con người đã diễn ra cách đây 10-15 triệu năm;
người vượn phương Nam (Australopithèque) - khoảng 5 triệu năm; người
khéo léo (Homohabilis), từ 2-3 triệu năm; người đi thẳng (Homoerectus), từ 1-
1.5 triệu năm; còn con người gần với người hiện đại - khoảng 200.000 năm
[Từ điển triết học mới, 2001: 348]. Thế nhưng nền nông nghiệp - cơ sở cần
thiết của sự định cư – chỉ mới có khoảng 12 ngàn năm. Còn các nền văn
minh sớm nhất đều có niên hạn chưa vượt quá 6 ngàn năm. Trong quá trình
đó, sự phát triển tri thức của con người là một sự phát triển tiệm tiến: họ đã
phải đi từ việc sử dụng các công cụ đá ghè, đá đẽo, đá mài đến các công cụ
bằng đồng, bằng sắt, từ các công cụ cầm tay đến công cụ cơ giới, từ sự điều
khiển bằng sức người đến tự động hoá, v.v... Như vậy, phải trải qua hàng
triệu năm con người mới dần dần tách mình ra khỏi thiên nhiên, sau đó lại
phải mất nhiều nghìn năm để tạo ra một "thiên nhiên thứ hai”, tức là tạo ra
văn hoá, để rồi từ đó trở đi con người sẽ sống trong văn hoá và sống bằng
văn hoá.

14. Người ta nói rằng, trong thế giới tự nhiên muôn hình nghìn vẻ kia, con
người là một loài sinh vật yếu đuối nhất: mắt của người không nhìn xa bằng
mắt chim ưng, tai không thính bằng tai thỏ, mũi không có khả năng đánh hơi
như mũi chó rừng, tứ chi của con người cũng không có sức mạnh và nhiều
vuốt sắc như ở các loài hổ, báo hay sư tử... Là sinh vật yếu đuối nhất, cho
nên, một đứa trẻ sinh ra phải trải qua nhiều năm bế ẵm, bú mớm và học hành
mới dần dần trưởng thành; trong khi đó một con vật rời khỏi bụng mẹ trong
một thời gian rất ngắn đã có thể săn bắt mồi và sống độc lập. Nói một cách
khái quát thì, con người là sinh vật ít có khả năng bẩm sinh nhất để có thể dễ
dàng thích nghi với môi trường tự nhiên bao quanh.
Nhưng bù lại, con người lại là sinh vật có trí khôn, có đời sống tinh thần
phát triển, biết sáng tạo và nhờ các khả năng này, họ đã chinh phục cả tự
nhiên ở bên ngoài lẫn cái tự nhiên ở chính mình và đồng thời với quá trình
này, họ đã tạo ra văn hoá. Và nhờ có văn hoá, con người lại trở thành loài
sinh vật mạnh mẽ nhất, do đó họ có khả năng thích ứng một cách rộng rãi
nhất đối với môi trường bao quanh. Nhờ có văn hoá, con người có thể sống ở
khắp mọi nơi trên trái đất: không chỉ ở những đồng bằng phù sa màu mỡ,
những thảo nguyên mênh mông cỏ biếc, mà cả ở những đỉnh núi cao quanh
năm tuyết phủ, những sa mạc chỉ có gió trời và nắng lửa hay những hòn đảo
cô đơn giữa đại dương sóng vỗ. Chắc chắn, không một loài sinh vật nào có
khả năng thích ứng lớn hơn thế.
2. Loài ngưòi đã tạo ra văn hoá như thế nào?
Cho đến hiện nay trên thế giới đã và đang tồn tại nhiều thứ lý thuyết về
nguồn gốc của văn hoá: đó là các lý thuyết nhân học, tâm lý học, xã hội học,
v.v... Trong khi chưa có điều kiện giới thiệu kỹ về các quan điểm lý thuyết này,
dưới đây chúng tôi chỉ đưa ra một khung giải thích khái quát nhất về tiến trình
tạo ra văn hoá của nhân loại.
Nhìn chung, để có thể tồn tại và phát triển, con người không chỉ buộc
phải thích ứng, mà còn phải tiến lên chinh phục tự nhiên, kể cả thế giới tự
nhiên bên ngoài lẫn cái tự nhiên ở chính bản thân mình, qua đó họ đã tạo ra

15. không chí văn hoá vật chất, mà cả văn hoá xã hội và văn hoá tinh thần, tức là
những loại hình văn hoá mang tính phi vật chất, phi vật thể.
Thứ nhất, sự chinh phục thế giới tự nhiên bên ngoài con người. Trong
tác phẩm Biện chứng của tự nhiên, khi bàn về vai trò của lao động trong quá
trình chuyển biến từ vượn thành người. F. Engels đã nhận xét: mặc dù con
người chỉ là một "thành phần của tự nhiên”, là “sản phẩm của tự nhiên”, song
con người hiếm khi chỉ thích nghi với môi trường xung quanh, tức là chỉ dựa
vào tự nhiên có sẵn để sinh sống như các loài động vật khác. Khác với các
loài động vật, con người luôn tìm cách làm chủ thế giới xung quanh mình và
kết quả của mối quan hệ đó là con người đã tác động vào tự nhiên, làm thay
đổi diện mạo của nó, khiến nó không tồn tại một cách “tự nhiên nhi nhiên”
nữa. Trải qua hàng ngàn năm, vạn năm, loài người đã biến đât đá, cây cỏ,
động vật, kim loại và những tài nguyên thiên nhiên khác thành cơm ăn, áo
mặc, nhà cửa, ruộng vườn, công cụ lao động, xe tàu và các loại hình truyền
thông nhằm thoả mãn các nhu cầu ngày càng tăng trong cuộc sống của mình.
Thứ hai, chinh phục cái tự nhiên ở trong con người. Con người không
phải là động vật xã hội duy nhất, tuy nhiên con người là động vật xã hội duy
nhất có văn hoá. Không giống với những con ong hay con kiến là những động
vật cũng sống quần thành xã hội mà hành vi của chúng được lập trình sẵn
theo cách di truyền sinh học, hành vi của con người không chỉ được lặp lại
theo gen di truyền, mà quan trọng hơn còn được quy định bởi nền văn hoá
được chia sẻ. Nhờ cái “nền văn hoá được chia sẻ" này mà hành vi của con
người hoàn toàn khác với hành vi của động vật và điều này được thể hiện
trong tất cả các lĩnh vực hoạt động của họ. Chẳng hạn, cũng là hành động
“ăn”, nhưng nếu loài vật "ăn sống nuốt tươi" một cách đầy bản năng, thì ở con
người điều đó lại khác. Con người biết nấu chín con mồi trước khi ăn, hơn
nữa họ còn biết thực thao cái sự "ăn" đó bằng bát và đũa như một số nước
châu Á, hay bằng dao, thìa và dĩa như ở châu Âu. Cũng không giống như các
loài vật thường ăn uống một mình, con người thích được ăn uống trong một
tập hợp người, nhất là theo gia đình hoặc nhóm bạn. Không chỉ thế, trước và

16. trong khi ăn, họ còn thực hiện hàng loạt các nghi thức chào mời, gặp hoặc
san sẻ thức ăn cho nhau. Đúng như có người đã nói, bữa ăn - đối với con
người - mang nhiều ý nghĩa hơn là ăn để sống. Tương tự, những bản năng
sinh học khác như khóc, cười, sợ hãi, thích thú hoặc quan hệ tính dục. v.v...
cũng đã được con người cấp thêm cho nhừng ý nghĩa mới, ý nghĩa của văn
hoá. Trên tinh thần đó, người ta cho rằng, con người là động vật tượng trưng
- nó gán cho bữa ăn, nơi ở và tất cả những gì liên quan đến nó những giá trị
tượng trưng. Như vậy, bản tính con người không còn dừng lại ở tính bản
năng sơ khai, mà đã được thấm nhuần tinh thần của văn hoá. Cố nhiên là cái
“tinh thần văn hoá" đó không phải ngẫu nhiên từ đâu đưa tới, mà phải qua
quá trình học hỏi, tức phải thông qua một quá trình xã hội hoá và hội nhập
văn hoá một cách lâu dài mới có được.
Thứ ba, sáng tạo ra văn hoá xã hội và văn hoá tinh thần. Nếu văn hoá
vật chất có nguồn gốc từ thiên nhiên, thì văn hoá xã hội và văn hoá tinh thần
dường như lại không được khơi nguồn từ trong thế giới tự nhiên. Đúng hơn là
không có một cơ sở nào trong thế giới tự nhiên tạo điều kiện trực tiếp để con
người làm việc đó. Đó là sự xuất hiện của ngôn ngữ với tư cách là công cụ
của tư duy, là hệ thống giá trị, chuẩn mực tồn tại trong tiềm thức và chỉ huy
các hoạt động của mỗi con người, cũng như của mỗi cộng đồng. Cụ thể hơn,
đó là mối quan hệ nhân tính giữa nam và nữ, là các khuôn mẫu ứng xử, các
vai trò xã hội, là thái độ đối với sự sống và cái chết, là phương thức tổ chức
cộng đồng. Đó cũng là những lý tưởng về đạo đức và thẩm mỹ, chính trị và tư
tưởng, tôn giáo và pháp luật, khoa học và nghệ thuật, là các thiết chế xã hội
như gia đình, giáo dục, chính trị, kinh tế, v.v... Nhà triết học người Đức K.
Jaspers (1883 - 1969) cho rằng, chúng ta không biết các thời điểm lịch sử
trong tiến trình hình thành các giá trị xã hội và tinh thần, chúng ta chỉ biết
những kết quả của tiến trình đó. Tuy nhiên, qua những kết quả như vừa kể,
có thể nói rằng, trong quá trình lao động sáng tạo của mình, con người đã
biến cải tự nhiên thành cái siêu nhiên và tạo ra những thứ hoàn tòan chưa có
trong thế giới tự nhiên. Đó là văn hoá xã hội và văn hoá tinh thần.

17. Tóm lại, chính con người đã tạo ra văn hoá, cả văn hoá vật chất, văn
hoá xã hội và văn hoá tinh thần và sử dụng chúng như những phương tiện để
tồn tại và phát triển. Trong đó, sự sáng tạo ra văn hoá xã hội và văn hoá tinh
thần là một bước chuyển mang tính quyết định về mặt nhân tính. Bởi vì, nếu
chỉ căn cứ vào việc chinh phục và cải tạo tự nhiên, hay chỉ căn cứ vào đời
sống vật chất, thì nét đặc trưng để khu biệt giữa con người và con vật còn
khá mờ nhạt. Trong thế giới tự nhiên, loài kiến và loài ong có thể đạt tới trình
độ bậc thầy trong kỹ thuật và nghệ thuật kiến trúc. Những con hải ly xây nên
những cái đập chắn nước vừa chắc chắn vừa tiện lợi. Loài nhện thì biết dệt
nên những tấm lưới để bắt mồi một cách rất tinh xảo, v.v... Cho nên, cái đã
làm cho sinh thể người thật sự trở thành con người và khu biệt nó với thế giới
loài vật là ở chỗ, bên cạnh việc chinh phục và cải tạo tự nhiên, con người còn
tạo ra cả một thế giới những giá trị xã hội và tinh thần, mà không có bất cứ
loài nào có thể có được.
3. Xã hội hoá, hay là quá trình tiếp thu văn hoá của con người
Con người là chủ thể sáng tạo ra văn hoá, song chính con người cũng
là sản phẩm của văn hoá. Cho nên, không thể nói đến văn hoá mà không có
con người, cũng như không thể nói đến con người mà không thấy kết quả tác
động của văn hoá.
Các nhà triết học cho rằng "khả năng đối xử có tính người đối với thế
giới và đối với những người khác, khả năng lao động, giao tiếp với những con
người xung quanh, khả năng tư duy, có những tình cảm đạo đức và những
xúc cảm thẩm mỹ - tất cả những cái đó đều không phải là những đặc tính của
cơ thể, mà là những nét đã hình thành trong quá trình thực tiễn lịch sử xã hội,
tiêu biểu cho thực chất của con người trong cách biểu hiện và bộc lộ cá thể
của nó. Những nét ấy được hình thành nhờ chỗ con người tham gia vào hệ
thống các quan hệ xã hội, vào quá trình hoạt động lao động, đi liền với sự
tham gia của con người vào quá trình nắm vững và tái tạo nền văn hoá xã
hội” [Từ điển triết học, 1975:99].

18. Một cách cụ thể hơn, các nhà xã hội học cũng chứng minh rằng trong
xã hội loài người, ngay từ khi mỗi đứa trẻ mới ra đời thì cái tập thể bao quanh
chúng - lúc đầu là cha mẹ, anh chị, rồi họ hàng, làng xóm, tiếp nữa là trường
học và các nhóm xã hội khác - đã nối tiếp nhau thực hiện cái công việc được
gọi là xã hội hoá (socialisation) một cá nhân. Đó là việc giáo dục, dạy dỗ
nhằm trao truyền cho bé những kỹ năng và tri thức, những giá trị và chuẩn
mực và tập dần cho bé cách ứng xử phù hợp với những khuôn mẫu của cộng
đồng người mà bé là thành viên. Sự xã hội hoá này được thực hiện thông qua
các phương tiện như ngôn ngữ, biểu tượng, v.v... Cứ thế, lớn dần lên, mỗi bé
trai hay gái đã mang sẵn trong mình những yếu tố chung của đời sống tập thể
và nó sẽ biết tự kiểm soát hành vi của mình để có thể ứng xử hài hoà - theo
những điều đã đọc được - trước từng trường hợp cụ thể của đời sống, không
chỉ với tập thể bao quanh mà còn với toàn thể xã hội.
Vậv là, quá trình văn hoá hóa, hay là xã hội hoá đã đưa con người với
tư cách là một thực thể sinh học vào thế giới "homo sapiens”, thế giới của con
người có lý trí và có thể nhận thức được các thiên chức xã hội của mình. Và
như vậy, có thể nói, con người là người bởi vì họ chia sẻ với những người
khác một nền văn hóa chung - nền văn hóa được kế thừa của những thế hệ
đã đi qua và là di sản để lại cho những thế hệ sẽ tới.
Nhưng vấn đề không chỉ dừng lại ở giả thuyết khoa học hay ở những
nhận định được rút ra từ phương thức tư duy trừu tượng để khăng định hành
vi của con người được quy định bời truyền thống văn hoá của họ. Đã có
không ít nghiên cứu thực nghiệm nhằm chứng minh con người dựa vào văn
hoá nhiều hơn là bản năng tự nhiên để đảm bảo sự sống còn của chủng loại
mình.
Nhà nghiên cứu M. Mead (1901 - 1978), vào những năm 30 của thế kỷ
XX, đã tiến hành các cuộc nghiên cứu về sự khác biệt giữa nam và nữ trong
các xã hội thuộc châu Đại Dương, chứng minh rằng nhân cách của mỗi bên
được xác định bởi giới tính sinh học ít hơn là bởi hình mẫu văn hoá mà mỗi
xã hội truyền lại và được áp định cho họ từ thuở ấu thơ. Cũng trên tinh thần

19. đó, giới khoa học đã khẳng định rằng con người không chỉ đơn giản là một
sinh thể có văn hoá, mà hơn thế nó còn là một sinh thể nhân tạo; còn văn hoá
không những là một hình thức ổn định của đời sống xã hội mà còn là quá
trình xã hội hoá, tức là quá trình làm hình thành con người, kể cả tinh thần và
thể xác [V.M. Rôdin, 2000: 151].
V. VĂN HOÁ VÀ VĂN MINH
1. Khái niệm “văn minh”
Khái niệm văn minh (civilisation), một cách chính thức, xuất hiện sớm
nhất ở Pháp, trong phong trào Khai sáng (thế kỷ XVIII). Nó được dùng để chỉ
các thành tựu của lịch sử như sự tẩy rửa các tập quán, đề cao luật pháp, sự
bình đẳng và trật tự xã hội. Cho đến nay, khái niệm văn minh được sử dụng ít
nhất ở hai trường hợp sau đây:
Thứ nhất, như một tiêu chí để chỉ trình độ phát triển của con người là
tiêu chí tiến bộ của một quốc gia, dân tộc, hay rộng ra là cả thế giới trên các
mặt vật chất, hoạt động xã hội và tinh thần với những giá trị chung của nhân
loại. Nó đối lập với sự mông muội, dã man và trình độ phát triển thấp. Đây
cũng là cái để phân biệt giữa văn hoá và văn minh.
Thứ hai, trên sách báo, người ta cũng nói đến văn minh ở số nhiều, tức
là nói đến các nền văn minh (như văn minh Hy Lạp, văn minh Ai Cập, văn
minh Lưỡng Hà, văn minh Trung Quốc, v.v...). Trong trường hợp này, mỗi nền
văn minh bao gồm nhiều quốc gia và dân tộc và mỗi quốc gia, dân tộc đó lại
có một nền văn hoá riêng của mình.
Như vậy, ý nghĩa của khái niệm “văn minh” khá rõ ràng. Tuy nhiên, từ
trước đến nay, trong khoa học cũng như trong đời sống, khái niệm này vẫn
được sử dụng lẫn lộn với khái niệm “văn hoá”. Cũng do vậy, người ta đã lý
giải mối quan hệ giữa “văn hoá" và “văn minh" theo nhiều cách khác nhau, mà
dưới đây là một số khuynh hướng tiêu biểu.
2. Khuynh hướng đồng nhất văn hoá với văn minh

20. Đại biểu lớn nhất của khuynh hướng đồng nhất văn hoá với văn minh là
E.B. Tylor. Ngay từ những dòng đầu trong công trình rất nổi tiếng của mình là
Văn hoá nguyên thuỷ, ông coi hai từ văn hoá và văn minh chỉ là cách gọi khác
nhau của cùng một ý niệm. Mặc dù, cũng trong cuốn sách đó, Tylor đã phân
biệt ra ba mức tiến hoá khác nhau: trạng thái mông muội, trạng thái man dã
và trạng thái văn minh của các xã hội, song nền văn minh ở đây chỉ được
hiểu như một kiểu văn hoá có sự phát triển cao.
Sự đồng nhất, hay đúng hơn là thái độ ngập ngừng của Tylor giữa hai
khái niệm văn hoá và văn minh quả đã có tác động lớn đến nhiều nhà nghiên
cứu. Một cuốn từ điển nổi tiếng ra đời sau đó, cuốn Di sản Mỹ, đã tường giải
văn hoá với văn minh như những từ đồng nghĩa. Ở Pháp, khi E. Durkheim
11858 - 1917) và M. Mauss (1872 - 1950) viết rằng “mọi văn minh chỉ là biểu
thị một cuộc sống tập thể theo một loại riêng” thì có nghĩa các ông cũng coi
văn hoá với văn minh là một [Jean - Pierre Durand, 1997: 618]. Việc đồng
nhất (hay lẫn lộn?) giữa văn hoá và văn minh, trong thực tế, đã mang lại rất
nhiều khó khăn trong việc xây dựng bộ môn Xã hội học văn hoá với tư cách là
một khoa học độc lập.
3. Khuynh hướng đối lập văn hoá với văn minh
Khuynh hướng này được thể hiện rất rõ trong lịch sử tư tưởng cũng
như lịch sử khoa học. Nhìn một cách bao quát thì sự khác biệt giữa văn hoá
và văn minh là ở chỗ nếu những gì đại diện cho văn minh như khoa học, công
nghệ, kỹ thuật và các yếu tố vật chất luôn vận động theo tuyến tính và hướng
về tương lai, thì văn hoá là những gì liên quan đến giá trị, lý tưởng, các phẩm
chất trí tuệ, đạo đức, nghệ thuật lại luôn trở về nguồn.
Cái ranh giới, hay là sự khác biệt văn hoá và văn minh đã được nhà xã
hội học người Đức là Ferdinand Tonnies chỉ ra từ cuối thế kỷ XIX. Nghiên cứu
về sự tiến hoá của tổ chức xã hội từ cộng đồng (Gemeinschaft) đến hiệp hội
(Gesellschaft), ông cho rằng, tương ứng với hai kiểu tổ chức đó là hai kiểu
quan hệ: quan hệ cộng đồng tính và quan hệ hiệp hội tính. Theo ông, đặc
trưng của quan hệ cộng đồng tính dựa vào tình cảm, là văn hoá, còn đặc

21. trưng của quan hệ hiệp hội tính lại dựa theo chức năng, là văn minh và hai
mô hình này hoàn toàn đối lập với nhau. Trong buổi đầu của xã hội học Đức,
Alfred Weber cũng nói lên sự phân biệt, hay đúng hơn là sự đối kháng của
văn hoá và văn minh.
Nhưng phải chờ đến Oswald Spengler (1880 - 1936) thì quan điểm này
mới đạt đến mức điển hình. Trong tác phẩm Buổi hoàng hôn của châu Âu,
công bố vào năm 1919, nhà triết học người Đức này ghi nhận văn minh là cái
gì đó vận động và tiến lên không ngừng trong khi văn hoá lại không giống như
thế, do đó văn hoá và văn minh là các hiện tượng không chỉ đối lập mà còn
bài trừ lẫn nhau. Bi quan hơn, ông còn cho rằng văn minh chính là định mệnh
và là “cái chết” của văn hoá.
Thể hiện sự đối lập và bài trừ lẫn nhau giữa văn hoá và văn minh,
Spengler đưa ra một bảng đối sánh khá thú vị. Rằng văn hoá giống như một
thứ tôn giáo, nó chẳng có bà con gì với văn minh vô đạo. Rằng văn hoá
thiêng liêng và huyền bí, còn văn minh chỉ là sức mạnh và lý trí lạnh lùng. Và
rằng, trong khi văn hoá mang đầy đủ bản sắc dân tộc, không thể bán và cũng
khó có thể mua thì văn minh lại mang tính quốc tế, có thể xuất hoặc nhập
khẩu một cách dễ dàng. Theo cách phân chia của ông thì văn hoá là triết học,
nghệ thuật, thơ ca, là sự bay bổng của tâm hồn, do đó nó không có chung
đụng gì với văn minh là kỹ thuật, là thành phố đá, là sức mạnh của lý trí và sự
sùng bái đồng tiền.
Trước sự phát triển như vũ bão của khoa học kỹ thuật vào nửa cuối thế
kỷ XIX, cùng với Tonnies và Spengler ở Đức, ở Nga cũng có nhiều nhà tư
tưởng, nhà văn đứng trên lập trường của văn hoá để biểu lộ sự thù địch đối
với văn minh. Constantin Leontiev (1831 - 1891), một trong những nhà tư
tưởng lớn của Nga, đã thể hiện sự đồng tình với Spengler bằng cách phát
triển luận điểm về tính tinh thần của văn hoá và tính phi tinh thần của văn
minh. Cùng một lập trường với Leontiev, các nhà văn và các nhà tư tưởng
khác như F. Dostoevski (1821 - 1881) và V. Soloviev (1853 - 1900) cũng
khẳng định, rằng nền văn hoá vĩ đại của các dân tộc rồi sẽ mất, nó sẽ chết đi

22. và nền văn minh - một nền văn minh xa lạ đầy những sự vô đạo, đô thị hoá và
quốc tế hoá sẽ đến thay thế cho nền văn hoá cổ truyền có bề dày hàng nghìn
năm lịch sử và được xây dựng trên một cơ sở tôn giáo, trong đó chứa đựng
một sự tượng trưng thiêng liêng. Và cùng với văn minh, một kiểu người mới,
một kẻ hãnh tiễn đang tới, bằng ý chí chinh phục, sẽ chiếm đoạt mọi quyền uy
của thế giới và đặt ách thống trị đến mọi ngõ ngách của địa cầu. Các ông
cảnh báo rằng trong bước đi vang dội những thắng lợi của văn minh, linh hồn
của văn hoá sẽ chết. Nhưng nền văn minh, đến lượt nó, cũng tự xác định là
“sẽ chết” - và cái chết đó được báo hiệu bằng sự cạn kiệt về sức sáng tạo của
văn hoá [N. Ekrdiaev, 1990: 42].
Biện hộ cho quan điểm của mình, những người theo khuynh hướng đối
lập giữa văn hoá với văn minh cho rằng sự tiến bộ; khoa học, kỹ thuật và
công nghệ đại diện cho văn minh, khi không được kiểm soát sẽ thấm nhuần
một tinh thần phillistin, sẽ kéo theo sự suy đồi về đạo đức, sự khủng hoảng và
cái chết của văn hoá. Người ta khẳng định rằng con người văn minh là con
người đánh mất mình trong đồ vật, họ chỉ còn là những kẻ phục vụ cho sự
vận hành của thế giới đồ vật mà thôi. Sự tiên đoán về cái chết của văn hoá
chắc hẳn không hoàn toàn đúng, song lối nhìn và cách đặt vấn đề của họ
khiến người ta không thể thờ ơ trước sự phát triển tự phát của những gì đại
diện cho văn minh, nhất là trong thời kỳ hiện đại.
4. Văn hoá và văn minh: mối quan hệ thống nhất trong đa dạng
Quan hệ giữa văn hoá và văn minh, thực ra, là sự thể hiện nguyên lý
vừa thống nhất vừa đa dạng của văn minh nhân loại, cũng như của mỗi nền
văn hoá dân tộc nói riêng. Trong mối quan hệ đó, văn minh là những mặt,
những thuộc tính, những yếu tố có ý nghĩa phổ biến và tồn tại ngay trong từng
nền văn hoá dân tộc, nó đặc trưng cho sự thống nhất của lịch sử toàn thế giới
và sự tiến bộ của nhân loại. Ngược lại, mỗi nền văn hoá dân tộc, ngoài những
mặt, những thuộc tính, những yếu tố có ý nghĩa phổ biến, còn có những nét
riêng đặc thù và độc đáo không ở đâu có.

23. Nhưng trong mỗi dân tộc, văn hoá và văn minh không tồn tại tách rời và
cô lập như những củ khoai tây trong một bịch khoai tây, mà luôn thâm nhập
vào nhau, gắn kết chặt chẽ với nhau để tạo nên bản sắc của dân tộc đó.
Không những thế, văn hoá và văn minh còn luôn chuyển hoá lẫn cho nhau.
Bất kỳ những mặt, những thuộc tính, những yếu tố nào của văn minh nhân
loại cũng có thể gia nhập vào một nền văn hoá dân tộc, kết hợp với những
nét riêng đặc thù và độc đáo của nó để tạo nên sức sống mới của nền văn
hoá đó. Cũng vậy, bất kỳ những nét riêng đặc thù và độc đáo nào của từng
dân tộc - khi giá trị của nó được phát hiện và thừa nhận một cách rộng rãi -
đều có thể được khai thác và sử dụng, làm phong phú thêm cho văn minh
nhân loại.
Xuất phát từ mối quan hệ biện chứng giữa văn hoá và văn minh, trở lại
với mỗi nền văn hoá dân tộc, người ta cũng có thể nhất trí với nhau là các giá
trị văn hoá mang sức mạnh bản chất của con người chỉ có thể được thực hiện
một cách tốt nhất trong đời sống xã hội nhờ một nền văn minh phát triển.
Ngược lại, một nền văn minh phát triển cao nếu muốn lâu bền cũng không thể
không được xây dựng trên cơ sở của văn hoá, mang ý nghĩa văn hoá và
được sự cổ vũ mạnh mẽ của văn hoá. Nói một cách hình tượng là, nhân loại
hoàn toàn có thể thắng cả hai con ngựa văn hoá và văn minh vào cùng một
cỗ xe nhằm phục vụ cho hạnh phúc và sự phát triển bền vững của mình - bởi
hai phương thức này hoàn toàn có thể bổ túc cho nhau.
Tuy nhiên, người ta cũng có thể đặt câu hỏi: Vậy tại sao từ trước đến
nay vẫn tồn tại đồng thời nhiều quan điểm khác nhau, đặc biệt là quan điểm
đối lập giữa văn hoá và văn minh? Câu trả lời chỉ có thể là: sự thống nhất
giữa văn hoá và văn minh không phải là sự thống nhất một chiều, mà là sự
thống nhất biện chứng. Đúng là “các giá trị văn hoá chỉ có thể được thực hiện
nhờ một nền văn minh phát triển”, song sự phát triển phiến diện và mù quáng
của văn minh có thể làm lãng quên những lý tưởng cao đẹp của văn hoá.
Cũng vậy, “một nền văn minh phát triển cao không thể không xây dựng trên
cơ sở của văn hoá”, ngưng nếu bị trói buộc quá nhiều bởi các thuộc tính đặc

24. thù và độc đáo của văn hoá thì văn minh cũng không thể bắt rễ sâu vào văn
hoá dân tộc, vấn đề đặt ra là cần phải điều chỉnh một cách hài hoà và hợp lý
giữa hai yếu tố văn hoá và văn minh trong quá trình phát triển.
Căn cứ vào hai mặt vừa thống nhất vừa đa dạng của văn minh và văn
hoá, có tác giả nhận xét: “Vì văn minh là dựa trên kỹ thuật, mà kỹ thuật lại cực
kỳ năng động, nên nghiên cứu văn minh của một nước, một tộc người là chú
ý tới mặt động, mặt biến đổi của thể cộng đồng này trong việc thay đổi cái cơ
chế xã hội, văn hoá cũ. Còn nghiên cứu văn hoá lại xét đến mặt tĩnh, mặt cấu
trúc của một xã hội trong đó có phương diện nghi lễ, phong tục, tập quán,
chính trị, nghệ thuật gắn bó với nhau một cách hữu cơ làm thành mặt tinh
thần của tộc người hữu quan” [Phan Ngọc, 1994: 10]. Thực ra không phải chỉ
văn minh mới động, mới biến đổi, mà văn hoá cũng động và biến đổi. Tuy
nhiên, ý kiến của nhà nghiên cứu lão thành cũng có ý nghĩa quan trọng trong
việc khu biệt giữa văn minh và văn hoá, giúp cho việc thao tác hoá khái niệm
dễ dàng hơn trong quá trình tiếp cận nghiên cứu đời sống thực tế.
Chương 2. SỰ THỐNG NHẤT VĂN HÓA – CẤU TRÚC XÃ HỘI VÀ XÃ
HỘI HỌC VĂN HÓA
Chúng ta đã nói văn hoá là do con người tạo nên, không chỉ ở các lĩnh
vực vật chất hay tinh thần, mà cả trong các mối quan hệ giữa người với
người. Theo nghĩa này thì tất cả những gì mà con người đã sáng tạo ra trong
đời sống xã hội, từ gia đình, dòng họ, làng bản, xóm thôn, phố phường, rồi
những tổ chức, phường hội, đảng phái, cùng biết bao nhiêu các thứ khuôn
mẫu ứng xử, khuôn mẫu hành vi được xây dựng và trao truyền từ thế hệ này
đến thế hệ kia... đều có thể gọi là các sản phẩm của văn hoá. Tuy nhiên, từ
góc nhìn xã hội học, người ta nhận ra là cái môi trường xã hội mà chúng ta
đang sống thực ra được cấu trúc bởi hai phần là xã hội và văn hoá. Trong đó,
văn hóa là cái mà xã hội tạo ra một cách trực tiếp và mang tính chủ quan,
trong đó xã hội lại được hình thành một cách gián tiếp và mang tính khách

25. quan nhiều hơn. Để thấy rõ điều này, cần bắt đầu từ chính hai khái niệm mà
chúng ta đang bàn.
I. XÃ HỘI
Trong Xã hội học, cho đến nay, vẫn chưa có một định nghĩa thống nhất
về thuật ngữ “xã hội”, do đó mỗi người có thể hiểu theo một cách khác nhau.
Theo cách hiểu đơn giản nhất thì xã hội là một tập hợp người sống chung với
nhau trên cùng một lãnh thổ, cùng chia sẻ với nhau một nền văn hóa và có sự
độc lập tương đối với những người sống ở bên ngoài lãnh thổ đó. Tuy nhiên,
tập hợp người này không phải là một phép cộng giản đơn giữa các cá nhân,
mà - để có thể thoả mãn các nhu cầu - họ phải tổ chức nhau lại theo một
phương thức nào đó. Các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác - Lênin cũng
nhấn mạnh rằng xã hội không phải là một tổ hợp máy móc các cá nhân, đó là
“bản thân con người trong các quan hệ xã hội của họ”. Các phương thức tổ
chức cùng với các quan hệ xã hội đã tạo thành các cấu trúc xã hội và đời
sống của mỗi con người chỉ có thể diễn ra trong các cấu trúc xã hội như thế.
Có thể hình dung là mỗi xã hội tổng thể đều tồn tại như một cấu trúc
lớn, trong đó bao gồm một hệ thống các cấu trúc con của nó. Dưới các cấu
trúc con lại có các cấu trúc nhỏ hơn nữa, cho đến cấu trúc nhỏ nhất là những
đơn vị có ít nhất là hai cá nhân. Cũng cần nói rằng trong đời sống xã hội mỗi
cá nhân trong cùng một lúc có thể tham gia vào nhiều cấu trúc xã hội khác
nhau và ở mỗi cấu trúc đó anh ta đóng một vai trò nhất định. Ví như một
người nếu tham gia vào cấu trúc giáo dục thì anh ta là thầy giáo, trong khi đó
ở gia đình anh là người chồng, người cha, còn với khu cư trú anh có vai trò là
hàng xóm, láng giềng.
Từ trước đến nay người ta thường dựa vào hai tiêu chí cơ bản là thời
gian và không gian để phân loại xã hội. Với tiêu chí không gian, mỗi xã hội
thường được gắn với một quốc gia - dân tộc. Nếu tính cả sự phân cấp bên
trong của nó thì mỗi quốc gia - dân tộc lại bao chứa nhiều “xã hội” nhỏ với
những đặc trưng rất khác nhau (như màu da, chủng tộc, tôn giáo, ngôn ngữ,

26. giai tầng...). Theo tiêu chí thời gian, xã hội được chia ra thành xã hội nguyên
thuỷ, xã hội truyền thống, xã hội hiện đại. Ngoài cách phân loại theo không
gian và thời gian, người ta cũng có thể dựa theo các loại tiêu chí khác. Chẳng
hạn, lấy tôn giáo làm tiêu chí thì có xã hội Khổng giáo, xã hội Hồi giáo, xã hội
Kitô giáo; lấy trình độ sản xuất làm tiêu chí thì có xã hội săn bắn và hái lượm,
xã hội trồng trọt và chăn nuôi, xã hội nông nghiệp, xã hội công nghiệp, xã hội
hậu công nghiệp; lấy phương thức sản xuât làm tiêu chí thì có công xã
nguyên thuỷ, chiếm hữu nô lệ, phong kiến, tư bản chủ nghĩa, xã hội chủ
nghĩa, v.v...
Dù mỗi kiểu phân loại có những chỗ mạnh yếu khác nhau, song khi nói
đến khái niệm xã hội người ta đều nghĩ tới “một đơn vị xã hội” độc lập, có cấu
trúc chặt chẽ với các thiết chế của nó như gia đình, giáo dục, kinh tế, chính trị,
tôn giáo, giải trí. v.v... Xã hội học nghiên cứu xã hội ở tất cả các cấp độ cấu
trúc của nó, từ cấp độ cao nhất thuộc về hình thái kinh tế - xã hội đến tận
những nhóm nhỏ tồn tại trong những khuôn khổ Không gian và thời gian cụ
thể.
II. VĂN HÓA
Cũng giống như thuật ngữ xã hội, dù đã có hàng trăm định nghĩa khác
nhau, song vẫn chưa có một định nghĩa thống nhất về thuật ngữ văn hoá.
Nhưng qua những gì được trình bày ở phần "Định nghĩa văn hoá” thuộc
chương I, chúng ta có thể hiểu văn hoá là sự biểu thị một cách trừu tượng
các đặc điểm của phương thức sinh tồn đặc trưng cho một xã hội, một nhóm
người, trong một giai đoạn lịch sử nào đó. Điều này cũng có nghĩa văn hoá là
những gì mà mỗi xã hội tạo ra và sử dụng.
Do “văn hoá” và “xã hội” thường đi liền với nhau và có sự gắn bó mật
thiết nên việc phân loại văn hoá cũng có sự trùng khớp với sự phân loại xã
hội. Chẳng hạn, theo tiêu chí không gian, người ta thường chia văn hoá theo
lãnh thổ quốc gia (như văn hoá Việt Nam, văn hoá Trung Hoa, văn hoá Mỹ...),
hay hẹp hơn là văn hoá của các nhóm người trong mỗi quốc gia văn hoá

27. đồng bằng sông Hồng, văn hoá Tây Nguyên, văn hoá nhóm giàu, nhóm
nghèo, v.v...); Theo tiêu chí thời gian, người ta nói đến văn hoá của xã hội
nguyên thuỷ, văn hoá cổ truyền, văn hoá hiện đại; theo tiêu chí tôn giáo có
văn hoá Khổng giáo, văn hoá Hồi giáo, văn hoá Phật giáo; theo trình độ sản
xuất có văn hoá săn bắt hái lượm, văn hoá nông nghiệp, văn hoá công
nghiệp, văn hoá hậu công nghiệp, v.v... Trên tinh thần đó, các nhà nghiên cứu
thường coi “văn hoá là một mặt cơ bản của xã hội và con người ở mọi không
gian và thời gian”, rồi văn hoá là “một tập hợp rộng lớn bao trùm lên nhiều
(nếu không phải là tất cả) lĩnh vực đời sống xã hội, v.v... và v.v...
Để thấy rõ “văn hoá là một mặt cơ bản của đời sống xã hội”, cũng có
đôi điều cần được làm rõ. Như đã biết, việc tập hợp các cá thể riêng lẻ để
sống thành bầy đàn, thành xã hội không phải chỉ có ở người, mà còn có cả ở
nhiều loài động vật khác như loài ong, loài kiến, rồi hươu nai, bò rừng, chó
sói... Tuy nhiên, sự khác nhau giữa con người và con vật là ở chỗ bất kỳ loài
vật nào cũng không có văn hoá, trong khi con người dù ở bất cứ đâu cũng có
quá trình nhập thân văn hoá và nắm được những kinh nghiệm văn hoá của
tộc người mình. Nói cách khác, xã hội loài người khác xã hội loài vật ở chỗ
trong xã hội loài người còn có thêm văn hoá.
Vậy “văn hoá” và “xã hội” có quan hệ với nhau như thế nào? Nhà
nghiên cứu người Mỹ là M. Herskovits, trong khi theo dõi các truyền thống
nhân học, đã tách khái niệm “văn hoá” ra khỏi khái niệm “xã hội”. Theo ông,
“văn hoá là phương thức của đời sống con người; trong khi đó xã hội là tổ
hợp tác động lẫn nhau trong các cá thể tạo ra lối sống đó. Trong các thuật
ngữ đơn giản hơn - xã hội bao gồm con người, còn phương thức hành vi do
con người tạo ra thì đó là văn hoá”. Cũng với cách nhìn đó, nhà nhân học tâm
lý G. Stein cũng cho rằng “văn hoá vừa bao hàm các phương thức quan hệ
với thế giới, vừa tự nó, trong phần lớn trường hợp, là một thiết chế thứ cấp,
được xây dựng, được sản ra từ các thiết chế hữu thức cá nhân do kinh
nghiệm trước đó quy định” [A.A. Belik, 2000: 114 và 279],

28. III. Ý NGHĨA XÃ HỘI CỦA VĂN HOÁ
Văn hoá chỉ có thể ra đời và thể hiện mình trong tiến trình lịch sử xã
hội, nếu đặt ra bên ngoài xã hội thì văn hoá trở thành vô nghĩa và không thể
có được. Xã hội chính là môi trường, là bối cảnh và là điều kiện cho sự hình
thành cũng như cho việc bộc lộ ý nghĩa của các giá trị văn hoá. Tuy nhiên,
quan hệ giữa xã hội và văn hoá không chỉ diễn ra một chiều từ xã hội đến văn
hoá. Được ra đời, tồn tại và phát triển trong lòng của xã hội, song đến lượt
mình văn hoá cũng có tác động trở lại đối với sự phát triển của xã hội. Đó
chính là ý nghĩa xã hội của văn hoá mà các nhà xã hội học và văn hoá học đã
rút đúc được.
Quan điểm của A.A. Radughin
- Văn hoá tạo ra các giá trị trên cả ba phương diện vật chất, xã hội và
tinh thần, qua đó đảm bảo sự tác động qua lại giữa con người với con người
trong quan hệ với tự nhiên và xã hội;
- Văn hoá tạo ra sự thống nhất xã hội, duy trì và phát triển tính toàn vẹn
xã hội. Trong khi thực hiện công việc này, văn hoá tạo ra hệ thống hành vi
bên trên bản năng, bằng cách thực hiện việc xã hội hoá con người, thường
xuyên đề ra cho con người các chuẩn mực và các phương thức hoạt động
khác với động vật;
- Văn hoá có khả năng thực hiện vai trò ký ức xã hội, nó tạo ra những
phương pháp và phương tiện duy trì và tích lũy kinh nghiệm hoạt động thực
tiễn và hoạt động tinh thần của con người;
- Văn hoá tạo ra các phương thức và phương tiện giải trí, giúp cho con
người “thanh lọc tâm hồn” nhằm khôi phục sức mạnh tinh thần của họ trong
đời sống hiện thực.
Như vậy, trong quan hệ giữa cấu trúc xã hội và văn hoá thì văn hoá
đóng vai trò như là giá đỡ cho cấu trúc xã hội, nó thống nhất với cấu trúc xã
hội và làm cơ sở cho hành động chung của mọi nhóm người trong một xã hội
tổng thể. Nói theo chính Radughin là, bằng khả năng nhiều mặt, văn hoá đã

29. đưa con người từ thế giới động vật vào thế giới “homo sapiens” - tức thế giới
của con người lý trí, có khả năng nhận thức được thiên chức xã hội của mình
[A. Radughin, 2004: 125 - 126],
Quan điểm của Joseph H. Fichter
- Văn hoá cung cấp một họa đồ hay họa kiểu về nếp sống cho bất cứ
một xã hội nhất định nào. Nhờ có văn hoá, những con người tham gia vào xã
hội không phải luôn luôn học tập lại hay sáng tạo lại những cung cách xử sự.
- Văn hoá hợp người ta lại với nhau. Nó chứa đựng và giải thích những
giá trị của một xã hội khiến cho con người có thể nhận định và phán đoán
điều hay dở. Chính là qua văn hoá mà con người tìm thấy ý nghĩa và mục
đích của nếp sống vừa của cá nhân vừa của xã hội.
- Văn hoá tự nó là một nền móng cho sự liên kết xã hội. Những cá nhân
không những tha thiết với những truyền thống văn hoá của mình mà cũng còn
trung thành với những người khác cùng chia sẻ những truyền thống đó với
mình. Ở nơi nào văn hoá bắt đầu tan rã thì tại nơi đó sự liên kết xã hội cũng
như sự hợp tác xã hội cũng suy giảm.
- Trên quan điểm đối chiếu, văn hoá được dùng như một “nhãn hiệu”
phân biệt xã hội này với một xã hội khác. Nó cung cấp cho những nhà khảo
cứu về xã hội một căn bản để phân biệt những dân tộc với nhau, một căn bản
thực tế hơn cả những ranh giới đất đai và chính trị.
- Văn hoá là yếu tố chiếm ưu thế trong sự thành lập và đào luyện nhân
cách xã hội. Dĩ nhiên, con người ta vốn tự chủ, có thể lựa chọn và thích nghi,
nhưng nhân cách xã hội của mỗi người cũng bị lệ thuộc một phần lớn vào văn
hoá.
Việc phân tích như trên cho thấy tầm quan trọng đặc biệt của văn hoá
không những đối với cá nhân và các đoàn thể trong một xã hội nhất định mà
cũng còn đối với cả những tương quan giữa những xã hội khác nhau [Joseph
H. Fichter, 1973: 165 - 166].

30. IV. SỰ THỐNG NHẤT VĂN HÓA - CẤU TRÚC XÃ HỘI VÀ LÝ DO RA
ĐỜI CỦA XÃ HỘI HỌC VĂN HOÁ
Nói về sự khác biệt giữa xã hội và văn hoá, J. H. Fichter viết rằng:
“…văn hoá không phải là đoàn thể, cũng không phải là xã hội. Dùng lẫn lộn
những danh từ này có thể gây sự lầm lẫn vì chúng ta đã không chú ý tới sự
phân biệt rõ ràng giữa con người và những khuôn mẫu tác phong. Những con
người sống thành đoàn thể đều có một hệ thống tác phong; họ dùng những
định chế; họ có một nền văn hoá. Sự thực là con người vừa là kẻ sáng tạo ra
xã hội và vừa là vật sáng tạo của xã hội trong đó con người sinh sống. Nhưng
người ta không thể đồng hóa người sở hữu với vật sở hữu. Chúng ta sẽ
không phân tích được rõ ràng nếu không nhận xét riêng biệt văn hoá với xã
hội”; [J.H. Fichter, 1973: 160].
Mối quan hệ vừa thống nhất vừa khác biệt giữa văn hoá và cấu trúc xã
hội đã được các nhà sáng lập ra bộ môn Xã hội học quan tâm ngay từ đầu.
Đánh giá về vấn đề này, Wolfgang Lipp viết rằng "Bằng khái niệm “hiểu” về
mặt phương pháp luận, M. Weber đã đưa Xã hội học mà ông đã khai sinh
như là “khoa học văn hoá xã hội”, tới những bước có thể dự báo được cho xã
hội hiện đại. Trong các nghiên cứu xã hội học tôn giáo, như công trình nổi
tiếng Đạo đức Tin Lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản ông cũng trình bày
bằng cách nào các yếu tố văn hoá (ở đây: niềm tin tôn giáo) và xã hội (ở đây:
kinh tế) thâm nhập vào nhau. Cuối cùng ông cũng chỉ ra những mắt nối như
vậy kết hợp như thế nào về mặt cấu trúc và ở những hình thức đặc biệt của
“lối sống” - như của “đặc tính nghề nghiệp”, của “sự khổ hạnh bên trong”, ông
đã chỉ ra rằng “văn hoá” - như đã biết từ thời cổ đại rõ ràng gắn liền với “tính
cách”, “nhân cách”, “đặc thù nhân cách”. Việc Xã hội học, dù là theo hướng
nào, ngày nay nói chung nhấn mạnh tới những hiện tượng như “bản sắc”, “tự
xem xét”, “đạo đức” và đặt ra câu hỏi về sự tồn tại của những liên hệ với các
“hệ thống”, “tương tác”, “chế độ xã hội” với những lý do như vậy là hoàn toàn
đúng đắn” [G. Endruweit và cộng sự, 2002: 851].

31. Đáng tiếc là sau M. Weber, khi nghiên cứu môi trường xã hội của con
người, các nhà nhân học và xã hội học thường bỏ quên mối quan hệ giữa văn
hoá với xã hội, hay chính xác hơn là đồng nhất văn hoá với cấu trúc xã hội.
Trong các công trình của các tác giả theo thuyết cấu trúc (structuralism)
thường không có sự phân biệt giữa các cấu trúc xã hội với các hệ thống ràng
buộc xã hội chi phối hành vi cá nhân của con người. Không ít người coi cấu
trúc xã hội đồng nghĩa với “hệ thống các quan hệ xã hội” hay với “lược đồ xã
hội” nói chung. Khi E. Tylor định nghĩa văn hoá là tất cả những yếu tố tri thức,
tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo đức, luật pháp, tập quán, năng lực, thói quen...
mà các cá nhân có được với tư cách là thành viên của một xã hội thì có nghĩa
là ông đã đồng nhất giữa văn hoá và cấu trúc xã hội.
Nhưng, từ đầu những năm 70 của thế kỷ XX, với những quan điểm lý
luận mới của các lý thuyết hậu hiện đại và ký hiệu học, trong giới xã hội học
đã bắt đầu có sự phân biệt giữa cấu trúc xã hội và văn hoá, nghĩa là bóc tách
phần văn hoá ra khỏi phần cấu trúc xã hội để xem xét. Người ta nhận thấy
cần phải đánh giá lại các lý thuyết giải thích về sự hình thành của văn hoá,
những tác động xã hội của nó, cũng như cần phải có những cách tiếp cận
mới đối với việc nghiên cứu văn hoá.
Có thể nói, chính sự thay đổi trong thế giới quan đã buộc người ta phải
đặt lại vấn đề đã tồn tại ngay từ đầu trong tư duy xã hội học: đó là vấn đề
quan hệ giữa văn hoá và cấu trúc xã hội. Các nhà xã hội học Mỹ thuộc các
trường phái tương tác biểu trưng, phương pháp luận dân tộc học, trong thực
tế, đã chuẩn bị cho việc tiếp cận nghiên cứu theo hướng này.
Vậy cấu trúc xã hội là gì và mối quan hệ của văn hoá với cấu trúc xã
hội được biểu hiện ra sao?
Trước hết, hãy nói về cấu trúc xã hội. Cho đến nay, trong Xã hội học,
chúng ta được biết tới vô số định nghĩa khác nhau về cấu trúc xã hội qua các
cuốn từ điển chuyên ngành của Xã hội học bằng các thứ tiếng Anh, Đức,
Nga, v.v... Nhưng tựu trung, có thể hình dung là trong bất kỳ một xã hội nào,
các thành viên của nó, ngoài những điểm chung giống nhau, thì cũng mang

32. theo những đặc trưng khác biệt tuỳ theo chỗ đứng của họ ở đâu trong hệ
thống phân tầng xã hội (như về giới, nhóm tuổi, tộc người, tôn giáo, học vấn,
nghề nghiệp, giai tầng, đảng phái, vùng miền, v.v...). Nếu nhìn theo những
đặc trưng riêng biệt đó thì xã hội sẽ là tập hợp của nhiều nhóm người khác
nhau và mỗi nhóm người như thế có vai trò như một yếu tố tạo nên cấu trúc
xã hội.
Phân tích một cách khái quát các dấu hiệu quan trọng thể hiện bản chất
của nó, người ta thấy cấu trúc xã hội thường bộc lộ rõ nét nhất ở hai phương
diện sau đây:
- Đó là hệ thống những quan hệ có tác dụng tổ chức xã hội thành một
chỉnh thể thống nhất, trong đó các yếu tố vừa có mối liên hệ với chỉnh thể,
vừa có sự liên hệ với nhau.
- Đó là tổng thể các địa vị, các nhóm, các tầng lớp hay các giai cấp
được tổ chức theo một trật tự có phân cấp, tức là giữa họ không có sự bình
đẳng trong việc sử dụng các nguồn lực mà hệ thống xã hội có được.
Cái cấu trúc xã hội mang tính “chỉnh thể”, song lại chứa đựng trong nó
sự “bất bình đẳng” đó làm sao có thể tồn tại và vận hành? Câu trả lời là: chính
văn hoá, với những giá trị và biểu tượng chung đã là chất keo kết dính, là giá
đỡ cho sự liên kết giữa các nhóm xã hội khác nhau. Điều này cũng có nghĩa
là văn hoá và cấu trúc xã hội là thống nhất - nếu thiếu đi sự thống nhất này thì
cả văn hoá và xã hội đều rơi vào tình trạng khủng hoảng. Tuy nhiên, sự thống
nhất giữa văn hoá và xã hội chỉ là tương đối và tạm thời, bởi nếu sự thống
nhất này là tuyệt đối và vĩnh hằng thì cũng có nghĩa là những mâu thuẫn,
xung đột với tư cách là động lực của sự phát triển sẽ không bao giờ có, và
nếu như vậy thì không chỉ xã hội mà cả văn hoá sẽ không còn sự biến chuyển
và tiến bộ nữa. Nhưng, kinh nghiệm lịch sử đã cho thấy, giữa văn hoá và cấu
trúc xã hội không phải lúc nào cũng hoàn toàn thống nhất. Sự tan rã của các
nhà nước dân tộc ở Đông Âu (Liên Xô, Tiệp Khắc, Ba Lan...) đã chứng tỏ
rằng văn hoá có thể mang lại tính cố kết, sự hoà nhập cho các cộng đồng xã
hội ở một thời điểm nào đó, song đến một thời điểm khác nó cũng có thể tạo

33. ra sự tranh chấp, xung đột làm băng hoại các cấu trúc xã hội đã được định
hình trước đó hàng nhiều thập kỷ.
Theo một nhà văn hoá học thì quan hệ giữa văn hoá và cấu trúc xã hội
có thể diễn ra ba tình huống cơ bản sau:
- Trong sự vận hành chung, nếu xã hội không năng động và cởi mở
bằng văn hoá, thì văn hoá sẽ đề ra những giá trị có tính chất đối lập, trong khi
xã hội ra sức gạt bỏ những giá trị ấy. Khi đó, sự phát triển tiến bộ của văn hoá
bị kìm hãm, còn xã hội thì biến những giá trị hiện có thành giáo điều và nói
chung sẽ xuất hiện những điều kiện bất lợi cho sự phát triển của cá nhân.
- Cũng có thể có tình huống ngược lại. Đó là khi xã hội có sự thay đổi
mạnh mẽ về chính trị và xã hội, song văn hoá lại chưa theo kịp bằng cách
chuyển đổi các chuẩn mực và giá trị. Trong hoàn cảnh ấy, các cá nhân sẽ rơi
vào tâm trạng khủng hỏang và họ khó có thể tìm được các điều kiện để phát
triển.
- Và cuối cùng, là trường hợp mà cả xã hội lẫn văn hoá đều vận hành ở
trạng thái hài hoà và cân bằng. Đây là điều kiện rất thuận lợi để mỗi cá nhân
có thể phát triển cả về tài năng và nhân cách, lúc này giữa lý tưởng cá nhân
và lý tưởng xã hội đều mang tính xây dựng và nói chung không có sự mâu
thuẫn [A. Radughin, 2004: 136 - 137].
Và như vậy, rõ ràng văn hoá không phải là cái gì đó thụ động “đi kèm”
với các hiện tượng xã hội. Văn hoá và cấu trúc - đó là hai mặt của đời sống
con người, chúng không tách rời nhau, song cũng không đồng nhất với nhau
làm một, giữa chúng có mối quan hệ biện chứng, có thể tác động qua lại lẫn
nhau để cùng phát triển. Tuy nhiên, điều cần lưu ý là văn hóa không chỉ làm
giá đỡ và mang lại sự cố kết cho các cấu trúc xã hội, mà ở vào một thời điểm
nhất định, nó cũng có thể làm băng hoại các cấu trúc xã hội đó, cố nhiên là
mối quan hệ đầy phức tạp này luôn đòi hỏi phải được phát hiện và phân tích
từ góc độ khoa học và đấy cũng chính là lý do của sự ra đời, tồn tại và phát
triển của bộ môn Xã hội học văn hoá.

34. CHƯƠNG 3. XÃ HÔI HỌC VĂN HÓA VỚI TƯ CÁCH LÀ MỘT
CHUYÊN NGÀNH KHOA HỌC
I. SỰ HÌNH THÀNH XÃ HỘI HỌC VĂN HOÁ
1. Văn hoá trong các truyền thống Xã hội học
Theo nhiều nhà nghiên cứu, đến thập niên cuối cùng của thế kỷ XX, bộ
môn Xã hội học văn hoá vẫn còn rất khó khăn trên bước đường tự khẳng định
tư cách độc lập bên cạnh các chuyên ngành khác của Xã hội học. Vì vậy, vị trí
của chuyên ngành này, cho đến nay, vẫn chưa thật rõ ràng. Từ góc độ Xã hội
học, chưa bao giờ người ta tạo ra được một phân ngành hoàn hảo về văn
hoá - mặc dù từ trong lòng nó nhiều phân ngành nhỏ lại có xu hướng muốn
giải phóng để tự khẳng định: Xã hội học về thời gian rỗi, Xã hội học nghệ
thuật, Xã hội học lối sống, thậm chí Xã hội học về điện ảnh, về sân khấu, về
thân thể và về mốt, v.v...
Sự phân môn muộn màng của Xã hội học văn hoá đương nhiên phải có
những lý do xã hội của nó và điều này được J.P. Durand và R. Weil trình bày
khá rõ trong công trình Sociologie Comteporaine. Xây dựng luận điểm của
mình, Durand và Weil đã xem xét ba truyền thống giao thoa nhau trong ý
tưởng xây dựng một ngành Xã hội học về văn hoá: đó là truyền thống Pháp,
truyền thống Đức và truyền thống Anglo - Saxons. Trên tinh thần này, các nhà
nghiên cứu khác như Wolfgang Lipp và L. G. Ionin còn thêm vào hai truyền
thống nữa, đó là các truyền thống Xã hội học Mỹ và Nga. Xin điểm lại các
truyền thống đó:
Truyền thống Pháp
Trong công trình Sociologie Contemporaine, Durand và Weil cho biết trí
thức Pháp thích dùng khái niệm “văn minh” hơn khái niệm “văn hoá”. Hay nói
đúng hơn là khái niệm văn minh mà người Pháp sử dụng có nội hàm rất rộng,
bao gồm cả văn hoá. Jean Cazeneuve cũng cho là như vậy. Bằng chứng là

35. tác phẩm nổi tiếng bằng tiếng Anh của R. Benedict có nhan đề Patterns of
culture (Những khuôn mẫu văn hoá) đã được dịch sang tiếng Pháp là
Echantillon de civilisation (Những khuôn mẫu văn minh). Cuốn sách nổi tiếng
của E. Tylor Primitive culture (Văn hoá nguyên thuỷ) khi sang tiếng Pháp cũng
mang tên Civilisation Primitive (Văn minh nguyên thuỷ) [Jean Cazeneuve,
2000: 36 -37],
Thuật ngữ “văn minh” được bắt nguồn từ tiếng La tinh civilis và xuất
hiện ở Pháp vào năm 1766, nó được dùng để chỉ toàn bộ những hoạt động
của con người đã thoát ra khỏi tình trạng nguyên thuỷ man dã và thô thiển,
còn thuật ngữ “văn hoá” thì bị thu hẹp nghĩa, nó chỉ là “sự vun trồng trí tuệ”
của cá nhân mà thôi. Một cuốn từ điển Hàn lâm, xuất bản năm 1762 đã định
nghĩa: văn hoá “tức là nói về sự chăm sóc tới các nghệ thuật của tinh thần”.
Durand và Weil cho rằng, quan niệm về văn hoá và văn minh ở Pháp
không phải hoàn toàn vô can đối với các nghiên cứu xã hội học. Các tác giả
này đã đưa ra hai trường hợp để minh chứng. Trường hợp thứ nhất, là Niên
giám xã hội học (L’Annee sociologique), trong đó không tính Xã hội học đại
cương, thì các chuyên ngành được thừa nhận bao gồm: Xã hội học tôn giáo,
Xã hội học đạo đức và pháp luật, Xã hội học tội phạm, Xã hội học kinh tế, Xã
hội học hình thái xã hội. Ngoài ra, trong Niên giám còn có một mục “linh tinh”
mà ở đấy Dân số học được xếp xen kẽ với Xã hội học thẩm mỹ. Đánh giá về
điều này, M. Mauss đã phải nói “rất lấy làm tiếc là ngành học sau cùng này
không được phong phú lắm”.
Trường hợp thứ hai được viện dẫn là một tác giả - nhà xã hội học
Georges Gurvitch (1894 - 1965), giáo sư Đại học Sorbonne, người sáng lập
Trung tâm nghiên cứu Xã hội học 1946). G. Gurvitch có hai công trình tập hợp
các bài viết được đánh giá cao là Xã hội học của thế kỷ XX (1947) và Chuyên
khảo về Xã hội học (1958). Ở công trình đầu không có bài nào chuyên bàn về
Xã hội học văn hoá. Công trình sau có một đề mục có ý nghĩa là Xã hội học
về các công trình văn minh, bao gồm các bài viết về tôn giáo, tri thức, đạo
đức, pháp luật, tội phạm. Phần cuối của chuyên khảo này có một mục, trong

36. đó các tiểu mục được xếp một cách khá lộn xộn, là Xã hội học tuổi thơ, Xã hội
học ngôn ngữ, Xã hội học văn hoá, Xã hội học âm nhạc, v.v...
Từ thực tế trên, Durand và Weil khẳng định, việc thay thế hệ thống các
công trình về “văn minh” vào chỗ hệ thống của “văn hoá” không phải là sự
thay đổi tên gọi một cách đơn giản. Trai lại, điều đó “chứng tỏ khá rõ tính chất
bền vững của các truyền thống và sự khó khăn trong việc định nghĩa một
ngành Xã hội học có tính tự chủ về văn hoá” [Jean - Pieree Durand và cộng
sự, 1997: 619]. Sau này, Mathieu Béra và Yvon Lamy trong cuốn Sociologie
de la culture cũng thừa nhận như vậy.
Truyền thống Đức
Được các nhà sử học vay mượn từ Pháp, song sang đến Đức khái
niệm “văn hoá” không còn hàm nghĩa là “sự phát triển trí tuệ cá nhân” nữa, nó
được dùng để chỉ sự tiến bộ của một tập thể, trong đó nhấn mạnh đến những
khác biệt dân tộc, những đặc thù của nhóm. Các học giả Đức quan niệm từ
văn minh chủ yếu nói về những công trình vật chất, trong khi đó văn hoá là
các phẩm chất, đạo lý và những gì chân chính nhất. Nghĩa là, trong một mức
độ nào đó thì văn minh đối lập với văn hoá, tức là đối lập với những gì phát
triển tự nhiên nhất của con người. Đỉnh cao trong sự đối lập giữa văn hoá và
văn minh ở quốc gia này là các quan điểm của Oswald Spengler mà chúng tôi
đã trình bày ở mục “văn hoá và văn minh” thuộc chương I. Ở đây chỉ nói thêm
là sau Spengler, trong Truyền thống Đức, sự đối lập giữa văn hoá và văn
minh vẫn được tiếp tục nối dài sang thế kỷ XX, mà tiêu biểu nhất là các công
trình của Ferdinand Tonnies và Alfred Weber.
Truyền thống Anglo - Saxons
Chịu ảnh hưởng sâu sắc cách định nghĩa của E. Tylor, thuật ngữ “văn
hoá” ở các xứ sở này được mở rộng đến toàn bộ các thiết chế, các sự kiện và
hiện tượng xã hội. Ở đây hoàn toàn không có sự phân biệt giữa văn hoá và
văn minh, hai khái niệm này dường như đã hoà nhập làm một. Các nhà
nghiên cứu quan niệm văn hoá hay văn minh - đó là một môi trường mà trong
đó cá nhân con người có thể phát triển. Từ đó khái niệm văn hoá thường

37. được sử dụng dưới dạng số nhiều, tức là nói tới các nền văn hoá khác nhau.
Nhưng trong bối cảnh của kiểu quan niệm rất rộng rãi và mềm dẻo đó - cũng
theo lời của Durand và Weil - ngành Nhân học văn hoá đã phát triển rất mạnh
và có xu hướng bao choán lấy tất cả và điều này “ngăn cản sự trỗi lên của
một ngành Xã hội học văn hoá theo nghĩa hẹp của từ” [Durand và cộng sự,
1997: 620].
Ở Mỹ, với tư cách là một lý thuyết gia hệ thống, Talcott Parsons đã có
những đóng góp quan trọng cho khái niệm văn hoá. Với những nghiên cứu
của ông về sự phát triển của thế giới Âu Mỹ, người ta có được những kết quả
quan trọng để hiểu sâu hơn về khái niệm này. Cùng với Parsons, Luckmann
lại quan niệm về văn hoá dưới tiêu đề mà trong đó phần là "ngữ nghĩa", phần
là “mã” và “phương diện thông tin”, và dưới góc độ lý thuyết hệ thống cái văn
hoá có xu hướng được trừu tượng hoá thành những cơ chế tách khỏi đời
sống hành động của con người.
Trong khi đó, cũng ở Mỹ, thuyết tương tác biểu trưng lại nhằm vào
phương diện bên trong của văn hoá, của thực tế hành động. Với mục đích
giải thích phương pháp luận, lý thuyết này khẳng định các phương pháp
khách quan chủ nghĩa và định lượng, là có lợi cho một nghiên cứu xã hội định
tính tinh vi hơn. Nó cũng có tầm quan trọng đối với Xã hội học văn hoá về mặt
lý luận, đặc biệt là khi nó xuất phát từ hành động - tức là tương tác xã hội
trung chuyển biểu tượng, định hướng nghĩa và giải nghĩa, và chỉ ra rằng thực
tế hành động được “dàn dựng” như là một “vở kịch” mang đầy “kịch tính” hay
là có “tính biên kịch” [G. Endruweil và cộng sự, 2002: 854],
Truyền thống Nga
Giống như các nước Tây Âu, ở Nga tình hình cũng không có gì sáng
sủa hơn. Nhà xã hội học Nga là L.G. Ionin cho biết: mãi tới giữa thế kỷ XIX
(năm 1845) từ “văn hoá” mới được du nhập vào Nga qua cuốn Từ điển thuật
ngữ nước ngoài bỏ túi của N. Kirilov, nhưng vẫn chưa được phổ cập. Khảo
sát trước tác của các nhà văn kiêm tư tưởng gia nổi tiếng như N. Dobroliubov
(1836 - 1861), N. Chemychesky (1828 - 1889), D. Pisarev (1840 - 1868) trong

38. cùng thời gian ấy người ta chưa thấy có từ văn hoá. Tới cuối thế kỷ XIX, từ
này mới được sử dụng rộng rãi ở Nga với hàm nghĩa rất rộng: sự canh tác,
giáo dục trí tuệ và đạo đức, sự phổ biến, thậm chí là sự chăm nom hay chế
biến, v.v...
Do quan niệm về văn hoá một cách đa nghĩa như thế cho nên - cũng
theo Ionin - đến nay ở Nga vẫn chưa tạo dựng được một khoa Xã hội học văn
hoá theo đúng nghĩa chặt chẽ của cụm từ này. Ông cho biết, ở Nga chuyên
ngành mà chúng ta đang bàn vẫn được gọi là Sociologija Kultury (Xã hội học
về văn hoá), chứ chưa phải là Kulturnaja socioligija (Xã hội học văn hoá),
tương tự như Kultnrnaja anthropologija - Nhân học văn hoá, hay Kulturnyj
analjz - Phân tích văn hoá [L.G. Jonin, 1996: 16]. Ở Pháp, nó cũng được gọi
là Sociologie de la culture (Xã hội học về văn hoá), trong khi các chuyên
ngành khác được gọi một cách trực tiếp hơn như Sociologie urbaine (Xã hội
học đô thị), Sociologie rurale (Xã hội học nông thôn), Sociologie religieuse (Xã
hội học tôn giáo), Sociologie criminelle (Xã hội học tội phạm), v.v... [Jean -
Pierre Durand và cộng sự, 1997: 399; 415; và Encyclopedia universalis
France, 1990: 947 - 949].
2. Các tác giả từ khai sáng đến hiện đại
Ngay từ khi Xã hội học mới ra đời, những người sáng lập ra nó đã đặc
biệt chú ý tới văn hoá cũng như các thành tố của văn hoá như tôn giáo, đạo
đức, giáo dục... với tư cách là đối tượng nghiên cứu của Xã hội học. Trước
hết, đó là A. Comte (1798 - 1857) - người được coi là ông tổ của khoa học
này. Mặc dù quan niệm đời sống xã hội như một quá trình phát triển tự nhiên
và hợp quy luật khách quan, song Comte cũng không quên nhắc nhở đó là
thể thống nhất về tinh thần, hay đúng hơn là thống nhất về văn hoá. Do đó,
ông cho rằng Xã hội học trước hết phải tập trung phân tích các quy luật vận
động và phát triển của văn hoá, cũng như sự tác động của văn hoá tới sự vận
hành và phát triển của xã hội.
Không chỉ kêu gọi, bản thân Comte cũng nghiên cứu sự tiến bộ về mặt
văn hoá của loài người qua ba hình thức cơ bản là thần học, siêu hình học và