10 eseuri bioetica ed a doua

SEBASTIAN MOLDOVAN
ESEURI DE BIOETICĂ

SEBASTIAN MOLDOVAN
ESEURI DE BIOETICĂ
Ediţia a II-a
Revăzută şi adăugită
Editura ASTRA Museum
Sibiu – 2013

© Sebastian Moldovan – 2013
Copertă: Adrian Stoia
Lectură: Ionela Ungureanu
Tehnoredactare: Dragoş Boicu
Volum realizat în cadrul Centrului de Cercetare Teologică
al Universităţii Lucian Blaga din Sibiu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
MOLDOVAN, SEBASTIAN
Eseuri de bioetică / Sebastian Moldovan. - Ed.
a 2-a, rev. - Sibiu : Astra Museum, 2013
ISBN 978-606-8520-75-9
2

5
Introducere
Misiunea Bisericii în bioetică
Bioetica este, pe scurt, domeniul dilemelor morale generate de noile
posibilităţi de acţiune asupra dimensiunii biologice a vieţii, precum şi de
relaţiile persoanelor implicate în noile situaţii umane apărute datorită acelor
posibilităţi. În continuare, ne vom referi numai la sub-domeniul biomedi-
cinei umane. Contextul mai larg în care apar dilemele bioetice îl reprezintă
suferinţa, boala şi moartea, ca şi eforturile oamenilor de a le preveni, îndepărta,
vindeca sau uşura. Problema suferinţei este punctul de la care plecând Biserica
are ceva de spus privitor la bioetică.
Aşadar, care este mesajul Bisericii cu privire la suferinţă? Ca în orice altă
situaţie, Biserica nu are alt mesaj şi o altă misiune decât cele ale Capului ei,
Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Mesajul ei este Evan-
ghelia lui Hristos a cărei propovăduire în toate veacurile şi toate situaţiile
umane constituie misiunea sa. Esenţa Evangheliei o constituie mărturisirea
Persoanei lui Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu şi Dumnezeu adevărat şi
a lucrării Sale de întrupare, moarte şi înviere pentru eliberarea oamenilor din
păcate şi din moarte şi pentru dobândirea vieţii veşnice ca înfiere şi îndumn-
ezeire în şi cu Dumnezeu în Treime.
Acest mesaj are o implicaţie directă asupra problemei suferinţei. Fără
a detalia aici sensul suferinţei în viziune ortodoxă, e suficient să remarcăm
că Mântuitorul Hristos şi, ca atare, Biserica se raportează la suferinţă doar
în termenii izbăvirii de păcat (ca ignorare a lui Dumnezeu) şi de moartea
veşnică (ca pierdere a relaţiei vii cu Dumnezeu). „Pentru că, în afară de
păcat, nimic din cele ce există în lumea aceasta nu este cu adevărat rău,
chiar dacă este aducător de suferinţă, nici măcar moartea” (Sf. Grigorie Pala-
ma, Despre iconomia cea după trup a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus
Hristos, 33). Mântuitorul Hristos nu a practicat medicina, deşi a vindecat,
iar Biserica nu are competenţe şi responsabilităţi medicale, deşi are o taină
a vindecării (Sf. Maslu, alături de Mărturisire şi Euharistie). Întotdeauna
vindecările Mântuitorului au urmărit restabilirea raportului viu şi personal al

6
celor bolnavi cu Dumnezeul cel viu şi adevărat: „Iată, te-ai făcut sănătos, de
acum să nu mai păcătuieşti” (Ioan 5,14) Prin urmare, implicarea Bisericii
în problema suferinţei şi, prin aceasta, în problemele bioetice nu este de pe
poziţia unei instituţii care oferă ştiinţă şi mijloace, chiar de altă natură decât
cele medicale, pentru vindecarea trupească, ci de pe poziţia unei comunităţi
divino-umane (alcătuită din cei care în Hristos trăiesc o legătură vie şi per-
sonală cu Dumnezeu) care mijloceşte relaţia vie şi personală a celui bolnav
cu Dumnezeul cel adevărat. Biserica e prezentă în contextul suferinţei prin
conştiinţa persoanelor care se confruntă direct cu suferinţa – pacienţii, fami-
liile lor, personalul medical, duhovnicii ş.a. –, fiecare în modul său propriu,
şi care se adresează lui Dumnezeu pentru a afla şi împlini voia Sa în mod
actual, cu privire la suferinţa prezentă. Astfel, mesajul şi misiunea Bisericii
în contextul suferinţei au relevanţă pornind de la căutarea celor ce suferă, ca
şi a celor ce se află angajaţi direct în raport cu aceştia, profesional, social şi
moral, de a afla şi de a împlini voia lui Dumnezeu în comuniune de viaţă cu
El. Mai concret, întrucât Mântuitorul a asumat suferinţa întregii umanităţi
iar această asumare este mereu eficientă („…coborârea lui Dumnezeu care
[…] a luat asupra Sa, prin împreună-pătimire patimile fiecăruia, şi până la
sfârşitul lumii pătimeşte mistic pururea pentru bunătatea Sa, după măsura
patimilor fiecăruia..”, Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, 24), misiunea
Bisericii este aceea de a-L descoperi şi vesti pe Hristos prezent în suferinţă;
nu pentru a o vindeca pur şi simplu, nici pentru a o spori, ci pentru a ne
uni cu El, Izvorul vieţii. Prin urmare, Biserica nu are mandat pentru abor-
dări ale problemei suferinţei care nu vizează relaţia personală cu Dumnezeu
(strict ştiinţifice, manageriale, politice, sociale, economice etc. De subliniat
că nu natura problemei este aici în cauză, ci modul tratării ei. De pildă, dacă
activitatea de cercetare implică pentru cineva relaţia cu Dumnezeu, atunci,
prin însăşi conştiinţa sa creştină, Biserica este implicată în această activitate;
dimpotrivă, dacă bunăoară este lansată o campanie care utilizează sloganuri
creştine dar nu urmăreşte nimic altceva decât eficientizarea unei practici
medicale, nu şi relaţia personală a celor vizaţi cu Dumnezeu, Biserica nu
este implicată în aşa ceva.) Extensia implicării Bisericii într-o situaţie de su-
ferinţă o dă, pe de-o parte, măsura în care cel aflat în aceasta se raportează la
Dumnezeu şi prin mijlocirea comuniunii în care se află cu alţi membri ai Bi-
sericii (preot, parohie, dar şi Sfinţii înşişi). Pe de altă parte, toţi cei care sunt
în comuniune cu Hristos au, prin asumarea de către El a suferinţei tuturor,
o responsabilitate proporţională cu posibilitatea lor de implicare în contex-
tul suferinţei cuiva (cel puţin responsabilitatea universală a rugăciunii).

7
Cele de mai sus au următoarea consecinţă foarte importantă: implicarea
Bisericii este atât principială – caracter rezultat din raportarea la Dumnezeu ca
un izvor absolut al vieţii care ni se împărtăşeşte necondiţionat dar nu îl putem
valorifica făcând orice sau acţionând oricum –, cât şi eminamente personală –
pornind de la cel aflat în suferinţă şi având dorinţa de-a afla acel izvor printr-
o relaţie vie şi autentică cu El, relaţie în care ceilalţi membrii ai Bisericii au
rolul lor. Astfel, atitudinea Bisericii faţă de problemele de morală în general
şi faţă de cele de bioetică în particular nu este nici abstractă şi legalistă, nici
situaţionistă şi individualistă.
Ca atare, Biserica nu are de formulat pentru noile probleme etice alte
reguli decât cele ce reprezintă deja principiile morale revelate, cuprinse în
porunca iubirii de Dumnezeu şi de aproapele (incluzându-le aici şi pe acelea
care denunţă încălcarea poruncii iubirii). Misiunea ei este în acest domeniu
de a sprijini conştiinţele celor implicaţi în contextul suferinţei de a împlini
porunca iubirii în împrejurările concrete, de fiecare dată diferite, ale acestui
context. Pentru aceasta, are însă nevoie să discearnă cu propria-i chibzuinţă
inspirată starea spirituală (relaţia cu Dumnezeu) a celor aflaţi într-un fel sau
altul în situaţiile generate de noile tehnologii biomedicale, iar în acest scop
trebuie să înţeleagă mecanismele acestor tehnologii şi impactul lor la niv-
el uman. În privinţa demersului teoretic pe care trebuie să-l întreprindă, ca
instrument al discernământului amintit, acesta nu poate porni decât de la
experienţa spirituală a fiilor săi implicaţi în situaţiile create de bioştiinţă şi
biotehnologie, pe care s-o valorifice şi s-o clarifice deopotrivă.
Eseurile reproduse aici reprezintă eforturile personale de a contribui la
alcătuirea unei „comunităţi a discursului” prin care să ia naştere o bioetică
ortdodoxă românească, atât la nivel teoretic, cât şi în spaţiul aplicaţiilor pasto-
rale, sociale şi politice din ţara noastră. Cea mai mare parte dintre ele au fost
tipărite în publicaţii de circulaţie restrânsă (anuarul academic al Facultăţii „An-
drei Şaguna” din Sibiu, Îndrumătorul pastoral al Arhiepiscopiei Sibiului, An-
uarul Federatiei Organizatiilor Ortodoxe Pro-Vita). Am preluat şi reasamblat,
de asemenea, câteva piese apărute iniţial în volumele conferinţelor „Medicii
şi Biserica” de la Bistriţa. Reluarea aici, într-o formă pe alocuri revizuită,
urmăreşte transmiterea lor unui public mai larg, în speranţa unei receptări
critice, pe măsura exigenţelor gândirii şi a urgenţelor realităţii. Numărul ce-
lor cărora le datorez recunoştinţă pentru iniţierea în domeniul eticii vieţii şi
sprijinul în elaborarea acestor încercări este atât de mare încât nici nu pot fi
numiţi aici. Îi asigur însă şi pe această cale de întrega mea gratitudine!

8
NOTA BENE
Faţă de prima ediţie, care cuprindea materiale redactate în perioada
1999-2008, am adăugat două piese ulterioare, prima şi ultima în cuprinsul
actual, datând din 2011-2012. Desigur, noutăţile în domeniul bioeticii şi al
biopoliticilor se succed cu repeziciune. Literatura citată aici nu mai este cea
mai recentă, anumite probleme au cunoscut evoluţii pe care nu le-am mai
surprins (aşa, de pildă, controversa privind definirea morţii pe criterii neu-
rologice, relansată de raportul din 2009 al Comisiei prezidenţiale de bioetică
din SUA), iar altele, acum în plină ascensiune, lipsesc cu totul (precum na-
notehnologiile şi reprogramarea celulară). De asemenea, sunt teme asupra
cărora am revenit între timp, însă nu aici (în special, asupra transplantului
de organe, înţeles ca o formă de înrudire şi căruia îi pregătesc o abordare
separată). Cu toate aceste limite, consider că argumentele prezentate aici nu
şi-au pierdut relevanţa, cel puţin pentru a înţelege evoluţia dezbaterilor. În
plus, situaţia în contextul românesc nu s-a schimbat substanţial în ultimii ani,
autorităţile reluând iniţiative defectuoase şi infructuoase (aşa, legea „sănătăţii
reproducerii” sau „educaţia pentru sănătate”), iar comunitatea civilă şi cea
religioasă rămânând mereu în afara deciziilor. Reeditarea acestui volum se
doreşte a fi o contribuţie la ieşirea acestora din marginalizare şi inerţie.
Autorul

PRIMA PARTE
Probleme fundamentale de bioetică

11
I
Viaţă şi etică. Bioetică
Relaţia dintre cei doi termeni care compun mult celebratul cuvânt cheie
al evaluărilor de sine ale civilizaţiei sanitare nu este foarte adesea interoga-
tă. Preocupată să descifreze cimiliturile mereu noilor încâlceli (complexităţi)
ale tehno-ştiinţei, brava comunitate a (bio)eticienilor nu pare a da suficientă
atenţie circularităţii elementare dintre viaţă şi evaluare. O voi examina în cele
ce urmează în lumina premisei creştine că viaţa este un dar.
Ce înseamnă viaţă? Bios, zoe? Oricare desluşire etimologică am prefera,
cuvântul pare a desemna astăzi o substanţă inteligentă dar ne-problematică,
utilizabilă sau, mai precis, dispusă la utilizare. În pofida poveţelor contra-
re ale unora ca Heidegger, McLuhan, Foucault ori Sloterdijk, (bio)eticienii
continuă să separe etic dispozitivul utilizării (i.e., tehnica) de viaţa utilizată,
să proclame neutralitatea dispozitivului şi să deplângă versatilitatea utilizării,
ignorând astfel că dis-poziţionarea este ea însăşi, nu mai puţin decât utilizarea,
un mod de a ne însuşi viaţa.
La rândul său, creştinismul consacrat, cel elenistic, operează reducerea
vieţii la o substanţă inteligentă, sufletul, de data aceasta problematică prin
excelenţă, destinată să intermedieze între două împărăţii considerate mutual
exclusive: a Duhului şi a materiei. Obligat să nu elimine pur şi simplu materia
din realitatea eshatologică şi, prin urmare, din sfera binelui, datorită Întrupă-
rii şi, mai ales, Învierii Mântuitorului, dualismul creştin îi conferă materiei un
rol benefic doar într-un sens instrumental. Pentru a putea ascende, sufletul
are mereu nevoie să încalece trupul. Numai că, nestrunit atent spre străviziu-
nile spiritului, animalul psihopomp o ia mereu spre desişurile senzorialităţii,
corupt de prestidigitaţiile diavolului şi imediateţea lumii. Şi totuşi, este viaţa
noastră doar o umbră imaterială, şi astfel nemuritoare, prinsă în piei de ani-
mal? Evanghelia după Ioan ne deschide o altă perspectivă: „Eu sunt viaţa”1
.
Angajat în războaiele post-modernităţii şi agresat de cultura morţii, creşti-
1
Am renunţat la indicarea locurilor scripturistice sau liturgice citate, cu excepţia
cazurilor în care am considerat necesar să modific traducerea curentă.

12
nismul este constrâns să apere şi să se apere invocând sacralitatea, sfinţenia
sau transcendenţa originii vieţii, altminteri, eu-topia eugenetică şi eutanasică
pare irezistibilă.
Pentru creştinism, în perspectiva ioaneică, nu există decât o singură via-
ţă, viaţa Lui, Viaţa.2
A noastră este primită; beneficiem de ea, dar nu o deţi-
nem. Dacă viaţa nu ne aparţine, ci noi aparţinem Vieţii, în ce sens o putem
numi, totuşi, a noastră? Dacă nu este a noastră, cum o putem pierde? Meta-
fora donaţiei ne oferă un răspuns: prin faptul că ne-o însuşim. Dacă viaţa nu
ne aparţine, însuşirea ei, da. O primim pentru a ne-o însuşi, întrucât însuşirea
este modul în care fiecare dintre noi devine un însuşi, o însăşi. Cum se petrece
mai concret acest lucru?
Desluşiţi teantropologic, ca fiinţe în Viaţă sau „în Hristos” – în Care
şi prin Care „trăim şi ne mişcăm şi suntem” –, avem o constituţie trinitară
(natură/energii/persoană), fiecare dintre noi primind în conţinutul naturii un
set de energii (puteri/facultăţi, inteligibile şi sensibile) actualizabile personal,
set predeterminat de cauza şi finalitatea aducerii noastre la fiinţă (raţiunea
firii, logos tes phuseos, cum o numeşte Sf. Maxim Mărturisitorul), pe care le
activăm selectând, prin fiecare opţiune şi acţiune („cu cuvântul, cu lucrul şi
cu gândul”), din setul predeterminat de posibilităţi, un subset care constituie,
în fiecare moment, modul propriu, individual de a trăi (tropos tes huparxeos).
Este ceea ce numim auto-determinare, care formează în timp istoria vieţuirii
personale şi a cărei rezultantă este, ca sinteză a auto-determinărilor anterioare,
o auto-modelare. Suntem în fiecare moment totalitatea potenţialităţilor de
care (mai) dispunem şi integrala actualizărilor acestora.3
Aşadar, participarea
la Viaţă, oferită în darul aducerii la fiinţă şi înzestrării cu un logos şi un tro-
pos originar, se manifestă în necontenita actualizare prin acţiunile noastre a
potenţialităţilor vieţii oferite. Hotărându-ne şi făptuind ne însuşim, ne facem
proprie oferta. Prin auto-determinare ne împropriem determinarea. Această
devenire epigenetică4
se datorează aşezării noastre ontologice tranzitorii, în
2
Filosofia creştinismului propusă de Michel Henry (a se vedea, în special, Eu sunt
adevărul. Pentru o filosofie a creştinismului, Ed. Deisis, Sibiu, 2002) este reperul permanent al
argumentului de faţă, alături de teantropologia Sf. Maxim Mărturisitorul (v. infra). În raport
cu toţi autorii invocaţi, obscurităţile şi erorile de interpretare îmi aparţin cu exclusivitate.
3
Am putea reprezenta analogic ca o traiectorie croită în spaţiul stărilor unui
sistem dinamic complex adaptiv. Fiecare stare momentană a noastră depinde de stările
premergătoare, în fiecare moment fiind rezultatul opţiunilor şi acţiunilor anterioare, o
sinteză a trecutului nostru.
4
În sensul clasic al trecerii prin forme de dezvoltare succesive, epigeneza este
cunoscută anticilor, elini, iudei elenizaţi, creştini. Aşa, de pildă, tema naşterilor succesive

13
aducerea de la nefiinţă la fiinţă şi de la „chip” la „asemănare”. Mutabilitatea nu
este în primul rând expresia căderii, ci a faptului că ne primim în dar existenţa
pentru a ne-o însuşi.
Desigur, câte persoane, tot atâtea moduri de a ne auto-determina, trăi
sau însuşi viaţa, însă morala tradiţională, pre-modernă, distinge două ca-
tegorii majore în care inventariază toate împroprierile ei: „conform firii” şi
„împotriva firii”.5
La fel de tradiţională este interpretarea juridică a acestor
categorii, prin raportarea acţiunilor noastre la o normă a firii, „legea firii” sau
„legea naturală”, a cărei respectare sau transgresiune ne face sfinţi sau păcă-
toşi. Oricât de reprobabile ar fi excesele celor care denunţă o moralitate baza-
tă pe conformism, ar trebui să recunoaştem că sunt, în sine, fireşti: nimic nu
este mai opus dăruirii pentru însuşire decât obedienţa şi interdicţia. Nimeni
nu simte că a primit viaţă doar pentru a putea executa comenzi sau pentru
a avea la ce renunţa imediat după ce i s-a fost oferit. Lupta cu heteronomia
include, inevitabil, şi împotrivirea faţă de natură.6
Poate fi natura, ca princi-
piu al existenţei, în acelaşi timp şi aceeaşi măsură, ceea ce ne oferă libertatea
şi ceea ce ne-o răpeşte? Problemă redutabilă; fiecare resimţim constrângerea
implicită în orice dar.
Într-adevăr, orice dăruire ne forţează să îi răspundem; constrângerea de
a fi este inescapabilă; condiţia primordială a vieţii noastre este una patetică:
suntem condamnaţi să ne suportăm suportul. Dar adevăratul imperativ nu
stă în porunca „să fie” – altminteri, nu am fi decât biete păpuşi mecanice –, ci
în binecuvântarea „creşteţi”. Imperativul exprimă nu atât faptul de a nu pu-
tea ignora o dăruire, cât „mai multul” pe care dăruirea îl avansează.7
În acest
sens, viaţa are un singur imperativ, cel al creşterii, al rodirii, al debordării, aşa
cum s-a spus („ca viaţă să aibă şi să o aibă debordând” (perisson, Ioan 10,10)),
iar singurul mod de a o însuşi cu adevărat, de a o împropria ca viaţă, este în
din care este formată viaţa noastră, îndeosebi la Sfinţii capadocieni şi la Sf. Maxim
Mărturisitorul.
5
Sau naturii; pentru scopul de faţă le consider sinonime.
6
Exemple strălucite în teologia ortodoxă contemporană sunt Christos Yanaras,
Ioannis Zizioulas, ca şi Paul Evdokimov, Olivier Clément, Philip Sherrard şi destui alţii.
Printre criticii lor, Verna-Nona Harrison, Ioan I. Ică jr., Jean-Claude Larchet. Vezi, de
pildă, lucrarea ultimului, Persoană şi natură. Sfânta Treime-Hristos-Omul, Ed. Basilica,
Bucureşti, 2013.
7
O remarcabilă pledoarie pentru reînţelegerea imperativului moral în contextul
relaţiei dintre har şi libertate a făcut nu de mult Picu Ocoleanu în Liturghia poruncilor divine.
Prolegomene teologice la o nouă cultură a legi, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2004.

14
modul care îi este propriu sau, în termenii normativişti, conform modului ei
propriu, respectând logica ei.
Este însă posibilă o însuşire a vieţii altfel decât în modul ei proporiu,
fără a deborda, fără a se împărtăşi? Cum este posibil un mod de viaţă în altă
logică, împotriva naturii ei? Poate fi viaţa însuşită şi trăită fără însuşirile ei?
Moartea nu este mai puţin tainică decât viaţa în care ne-fiinţează. Ce este
moartea? Dacă viaţa noastră este darul împărtăşirii de Viaţă, moartea nu poate
fi retragerea acestuia, întrucât Viaţa nu se retrage pe sine; ea nu poate fi decât
neînsuşirea vieţii sau, mai acurat, pierderea, treptată, a capacităţii de însuşire
a ei. O însuşire care diminuează, se stinge...8
În primul rând, dacă viaţa ne este dăruită, „mai multul” ei nu se poate
realiza fără receptivitatea faţă de Dăruitorul, ca răspuns euharistic, de mul-
ţumire – „aducând-Ţi ale Tale dintru alte Tale, îţi mulţumim Ţie în toate
şi pentru toate”9
- care provoacă pe Acesta să pluseze: „bine, slugă bună şi
credincioasă; peste puţine ai fost pusă, peste multe te voi pune”. În al doi-
lea rând, dacă viaţa ne este dăruită, nu o putem însuşi, nu o putem face a
noastră decât dăruind. Desigur, dăruind vom dobândi, ceva, cândva; însă,
mult mai important, dăruirea este dobândirea. A dărui viaţa înseamnă a o
primi şi reciproc. Numai ce dăruim este, inalienabil, al nostru, „comoara
din cer”. Tot ceea ce tezaurizăm doar pentru noi pierdem. Să ne imaginăm
un izvor sau o fântână: numai revărsarea sau consumarea apei face posibil ca
noi straturi de apă, proaspătă, să ajungă la suprafaţă; oprirea revărsării sau
consumării obturează canalele de alimentare şi duce la secare. Alimentarea
din pânza feratică şi revărsarea sunt cele două moduri corespondente ale
însuşirii vieţii ca viaţă, a căror defectare constituie modurile corespondente
ale pierderii acesteia, în termeni tradiţionali, păcatul şi moartea. Începută
cu întreruperea alimentării din Izvorul Vieţii, prin încercarea de a o trăi
nereceptiv, pe cont propriu, şi continuată, din clipa aceea, ca o viaţă care se
epuizează,10
viaţa muritoare sau moartea vieţuitoare funcţionează în logica
8
Toate aceste consideraţii se inspiră din câteva pasaje maximiene: Ambigua,
10.28 (42, în numerotarea P. Stăniloae) şi 42 (108); Răspunsuri către Talasie, Prolog,
Răspunsurile 42 şi 61.
9
Cum spune, într-o versiune mai veche, rugăciunea anaforalei euharistice. V.
Ciprian Streza, Anaforaua euharistică a Sfântului Vasile cel Mare. Istorie, text, analiză
comparată, comentariu teologic, Ed. Andreiana, Sibiu, 2009.
10
Fără ca prin aceasta să se dăruiască. Epuizarea constă în disiparea energiilor
pentru a menţine un sistem complex, negentropic, într-un spaţiu termodinamic departe
de echilibru.

15
conservării capacităţii vitale şi a suprevieţuirii – prin consumarea capacităţii
vitale a altor făpturi –, iar nu în logica dăruirii. Păcatul/ne-receptarea/ne-
alimentarea şi moartea/epuizarea se întreţin una pe alta în cercul vicios şi
exterminator al neînsuşirii vieţii ca viaţă.
Traversând această condiţie infernală, asumată prin Întrupare, a tăiat ca-
lea cea nouă, a călcării cu patima şi moartea cea de bună voie patima şi moar-
tea involuntară, Fiul lui Dumnezeu, Viaţa care s-a făcut pentru noi păcat şi a
luat asupra sa moartea, pentru a reinfuza în apa morţii izvor de apă vie, la care
primim acces în El, prin cele două moduri corespondente ale însuşirii vieţii
ca viaţă, receptivitatea şi dăruirea, ambele desemnate cu cel mai special nume
comun, iubirea.11
Am ajuns la ceea ce ştiam de la bun început: Viaţa subzistă
ca Iubire, Iubirea este principiul Vieţii. În negativ, păcatul şi moartea sunt
refuzul şi neputinţa de a iubi.
Iubirea o confundăm mereu, la moarte ne gîndim rar, la păcat aproa-
pe niciodată. Cultivăm astăzi simpatia şi compasiunea, civilizaţia a devenit
sinonimă cu analgezia, bioeticile promovează umanismul sanitar. Mai este
credibil discursul creştin despre „taina suferinţei” şi valenţele ei soteriolo-
gice? Ce este suferinţa? În sensul cel mai general, a suporta o constrângere,
ceva împotriva sau peste voinţa proprie, ca atunci când ceva sau cineva ne
contrazice sau ne contestă. În perspectiva donaţiei, suferinţa apare când
„mai multul” vieţii, însuşirea ei ca viaţă, este compromisă sau ameninţată.
Însă acest „mai puţin”, pierderea, survine numai în atunci când nu simţim
că primim, pentru că nu dăruim, fiind egoişti, întrucât ne temem, deoarece
murim. Făcând experienţa acestor multiple înlănţuiri, aserviţi supravieţuirii
prin apărare şi opoziţa în faţa constrângerilor, Cel ce a asumat moartea ne
instigă să procedăm cu totul contrar logicii supravieţuirii, nu suportând,
nici confruntând, ci debordând orice constrângere: „Dacă îţi cere haina,
dă-i şi cămaşa... Ce faceţi voi mai mult?” Cum a procedat El însuşi, „în
11
Cele două adrese ale iubirii sunt cel mai adesea reprezentate ortogonal, vertical,
respectiv orizontal, şi interpretate ca formă a crucii, ceea ce este sugestiv, dar inadecvat:
iubirea faţă de Dumnezeu şi iubirea faţă de semeni nu se întretaie, ci sunt coliniare,
prima fiind receptivitate faţă de voia Lui, iar a doua, dăruire de sine celorlalţi, în puterea
celei dintâi şi ca o însuşire a ei. Este adevărat, în raport cu Dumnezeu folosim de regulă
un limbaj invertit, ca şi când am avea ce să-I dăruim sau ar fi ceva ce El nu ne-ar dărui
necondiţionat; cu acuitatea-i caracteristică, Dionisie Areopagitul semnalează această
apo-cata-fază semantică în cazul rugăciunii (Despre numele divine, III.1). De asemenea,
obişnuim să pretindem că îl iubim pe celălalt atunci când, în fapt, îi cerem, nu îi oferim
dăruirea: „nu pot trăi fără tine” nu este o declaraţie de dependenţă?

16
noaptea în care a fost vândut sau, mai degrabă [adică, mai mult], s-a dat pe
Sine însuşi pentru viaţa lumii”.
În acest sens, creştinismul nu propune reguli de comportament merito-
riu, nici metode de îmbunătăţire a calităţii vieţii, ci însuşirea vieţii ca viaţă.
Pentru creştinism, morală este o acţiune de debordare, de receptare şi dăruire
de sine a vieţii, întru Viaţă. Preocupată de îngrădirea pierderilor pe care le
poate provoca utilizarea vieţii, bioeticile actuale nu par a observa că normati-
vitatea scontată să legitimeze numai o utilizare benefică a vieţii apare întotde-
una după opţiunea prin care viaţa este dis-poziţionată faţă de ea însăşi, pentru
unul dintre modurile însuşirii ei şi, ca atare, atunci când viaţa nu este dispusă
spre însuşirea ca viaţă, orice reglementare vine prea târziu. Zadarnic se mai
interzice moartea.
O bioetică poate onora acest nume numai dacă încetează de a mai fi o
intervenţie paliativă. Dacă etica este o evaluare a vieţii, atunci fiecare dintre
noi o producem permanent raportându-ne, deopotrivă patetic şi creator, la
darul copleşitor al existenţei şi la oportunităţile de însuşire pe care acesta ne-
încetat ni le oferă. Orice act de auto-determinare este o asemenea însuşire şi
concretizează o alegere; alegerea manifestă o evaluare, iar evaluarea exprimă
o receptare: impresia vieţii asupra ei înşişi. Aşadar, evaluarea este prilejuită
de viaţă şi, în acelaşi timp, îi determină modalităţile însuşirii. În acest sens,
orice (bio)etică este o etică a vieţii, ca practică a unui anumit mod al însuşirii
acesteia, chiar şi atunci când, practicând un discurs despre viaţă şi utilizarea
ei, este doar o ideologie. Se pune, însă, întrebarea: care bioetică este o etică a
vieţii ca viaţă?
&
Care este situaţia în ţara noastră? Ce fel de bioetică promovăm? Care
sunt priorităţile şi strategiile pentru a o face relevantă la nivel personal şi so-
cial? Într-o cultură a pieţelor libere metoda îndeobşte acceptată (pentru unii,
sacrosanctă) pentru a produce calitate este cea a competitivităţii ofertelor, ce-
rerea operând critic selecţia acestora. În contextul românesc actual, bioetica
întâmpină două mari provocări: pionieratul şi moştenirea climatului cultural
al regimului politic anterior, nici una favorabilă selecţiei în logica pieţelor li-
bere, ambele propice, în schimb, individualismului şi carierismului. Nu afirm
un paradox, devreme ce liberalismul şi individualismul se presupun reciproc?
Numai în aparenţă, întrucât ceea ce lipseşte liberalismului românesc – şi nu
numai acestuia - este tocmai libertatea pieţelor, imposibilă fără cooperarea

17
morală a indivizilor pentru onestitate. În realitate, în spatele vitrinelor noas-
tre, comerciale sau academice, prosperă întovărăşirile aranjamentelor şi co-
rupţiei. Ca antidot la acest obscurantism moral este propusă mereu dezvol-
tarea culturii critice. Cu toate că în acest pustiu ducem, într-adevăr, lipsă de
voci profetice – în timp ce lamentările abundă – cred că nu spiritul critic este
cel apt să disloce conştiinţele din ferecarea lor; în orice caz, nu singur. Oricât
de rezonabile argumentele, oricât de incisivă polemica, au tot atâta putere de
schimbare cât au mustrările şi confruntările pentru a-i motiva pe dependenţi
să renunţe la drogul lor. Ca şi creşterea exigenţelor academice prin standarde
de performanţă tot mai ambiţioase, critica poate, în cel mai bun caz, să stăvi-
lească impostura vulgară. Dar e sigur că o poate înlocui cu probitatea morală
şi profesională? Nu numai în comunitatea (bio)eticienilor, dar mai ales în ea,
prima calitate a oricărei evaluării stă în a se raporta la viaţă ca viaţă, nu la viaţă
ca reprezentare sau utilizare. Avem nevoie de oameni vii, nu doar de experţi în
teoria vieţii, cu atât mai puţin de exploatatori ai ei. Pentru viaţa care se reface
din moarte, cea personală, ori a unei întregi naţii, evidenţierea răului poate
ceva numai slujind aprecierea binelui: „N-am venit să judec, ci să mântuiesc”.
Iar mântuirea nu este o aventură solitară.

18
II
Omul bioetic
Există aproape o convenţie literară în a desemna dominante antropologi-
ce cu formule precum homo sapiens, homo faber, homo religiosus etc. „Omul
bioetic”, expresia poate insolită din titlul acestei comunicări (folosită deja de
Anne Fagot-Largeault în 1985) se aliniază acestei convenţii în dorinţa de a
surprinde – prin câteva reflecţii – o caracteristică a acelei umanităţi pentru
care dilemele provocate de progresele cunoaşterii şi abilităţii în biologie şi
medicină vor reprezenta o provocare majoră.
S-ar putea observa că în toate epocile orice progres a trezit nelinişti şi
interogaţii morale, iar dacă este să punem în evidenţă un specific al epocii în
care tocmai am intrat, cel al manipulării materiei vii, mai sugestivă ar fi expre-
sia „omul biotehnic”. Totuşi, am convingerea că nu în sine incredibilele posi-
bilităţi de a ne modifica viaţa care ni se deschid tot mai larg prin biotehnică
sunt definitorii, ci numai prin atitudinea noastră faţă de acestea, adică prin si-
tuarea bioetică, şi voi încerca să argumentez în continuare această convingere.
Suntem familiari cu controversele morale stârnite de unele succese tehni-
co-ştiinţifice (de pildă fisiunea nucleară controlată, omenirea plătind în cursul
unei singure generaţii costuri apreciabile pentru ea), care ne-au aşezat într-o
tensiune, uneori insuportabilă, între teamă şi speranţă, ne-au făcut să căutăm
metode raţionale de a obţine beneficiile şi a evita maleficiile, deopotrivă po-
sibile, şi ne-au obligat să formulăm principii de responsabilitate. Am învăţat,
printre altele, că perspectivele cele mai promiţătoare sunt cel mai adesea şi cele
mai neliniştitoare. Bunăoară, în domeniul rezervat acestui colocviu, medicina
regenerativă şi terapia genetică. Ambele evocă pe termen mai lung consecinţe
extrem de puţin atrăgătoare: îmbătrânirea demografică severă şi segregarea
genetică a speciei în „bogaţi genetic” şi „săraci genetic”.1
Cei mai mulţi dintre
1
În argumentele de faţă m-am aflat sub influenţa lecturii a două lucrări traduse
recent în româneşte: Lee M. Silver, Clonarea umană. Un şoc al viitorului, Ed. Lider,
Bucureşti, f.a. (în original, Remaking Eden, 1997) şi Francis Fukuyama, Viitorul nostru

19
noi simţim o repulsie faţă de imaginea unei societăţi gerontocratice şi care
ar „naturaliza” inegalităţile financiare transformându-le în deosebiri de rasă
sau chiar de specie. Însă, deşi acceptăm posibilitatea teoretică de a se produce
o asemenea evoluţie, de obicei refuzăm să credem că s-ar putea produce în
realitate. Desigur, există o literatură futuristă care îşi face o glorie din a exa-
mina asemenea scenarii; de asemenea, mai admitem posibilitatea ca grupuri
de indivizi rău intenţionaţi să încerce să exploateze în folos propriu aplicaţii
negative ale biotehnicii. Da, distopiile sunt posibile, dar numai prin totali-
tarism (cum ni l-a înfăţişat Aldous Huxley în „Mândra lume nouă”) sau din
pricina unor excentrici (cum ar fi raelienii cu al lor „Cloneaid”), iar un control
legislativ adecvat poate şi trebuie să le împiedice, permiţându-ne să savurăm
liniştiţi foloasele progresului.2
Totuşi, acest optimism pare a ignora un aspect elementar şi anume acela
că reglementările, fiind expresia unui consens social-politic, ne pot feri de ceea
ce se află în afara acestui consens (aici atitudinile faţă de biotehnică şi aplica-
ţiile pe care majoritatea le consideră rele), însă nu ne pot feri de pericolele ce
rezultă din atitudinile şi aplicaţiile care au consensul majorităţii. Dacă există
pericole care ne pândesc mâine prin biotehnică acestea nu provin doar din
faptul că poate fi manipulată în serviciul unui cerc de oameni răi, în legătură
cu intenţiile şi acţiunea cărora noi, ceilalţi, suntem inocenţi. Ci şi din faptul
că noi, ceilalţi, majoritatea, o utilizăm deja ignorând implicaţii negative pe
care le are astăzi. Înainte de a vedea care sunt acestea, să urmărim cum anume
neajunsuri de acum ar putea transforma în realitate situaţii pe care ne mulţu-
mim să le atribuim exclusiv utopiilor negative.
Atitudinile noastre – ceea ce credem, gândim şi cum acţionăm – nu se
ivesc din neant ci, în bună parte, din atitudini anterioare. Nu ne aflăm în faţa
posibilităţilor de a alege într-o utilizare sau alta a biotehnicii fără ca opţiunile
noastre să nu fie influenţate de alegeri anterioare. Din altă perspectivă, atitu-
dinile de astăzi suscită orizontul de posibilităţi de mâine, constituind matricea
atitudinilor posibile într-un mod oarecum asemănător felului în care fiecare
stadiu epigenetic al dezvoltării unui organism constituie matricea celui urmă-
tor. Deşi nu intervine aici un determinism riguros, cu toţii cunoaştem forţa
pe care o are precedenţa în opţiunile noastre, atitudinea actuală fiind într-o
postuman. Consecinţele revoluţiei biotehnologice, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004. Un lib-
eral şi un (neo)conservator, aflaţi pe poziţii diametral opuse.
2
Asupra efortului legislativ, vezi Gh. Scripcaru, A. Ciucă, V. Astărăstoaie, C. Scrip-
caru, Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului, Ed. Polirom, Iaşi, 1998.

20
mare măsură rezultanta atitudinilor anterioare şi premiza celor viitoare.3
Înţe-
lepciunea populară surprindea puterea precedenţei într-o zicală precum „cine
fură azi un ou, mâine va fura un bou”. De fapt, zicala ne spune ceva mai mult
despre lanţul cauzal al atitudinilor noastre, ilustrând ceea ce în teoria morală
se numeşte principiul pantei alunecoase: odată realizate, anumite acţiuni la
început nesemnificative sau minore devin cu timpul majore, nu prin simpla
trecere a timpului ci prin efectul circular al obişnuinţei şi escaladării. Aşadar,
este posibil ca neajunsuri pe care le ignorăm pentru că ni se par mici în com-
paraţie cu beneficiile curente obţinute să devină cu timpul mai mari decât
beneficiile. Un exemplu, aproape la întâmplare, îl putem găsi în administrarea
de substanţe care creează dependenţă. Tot astfel, este posibil să respingem
iniţial opţiuni ce ni se par inacceptabile, însă cu timpul să ajungem în situaţia
de a le considera o necesitate.
Vom avea poate o idee mai clară asupra modului în care ne putem trezi
angrenaţi, „pe nesimţite”, în probleme morale majore dacă apelăm la exem-
plul unui caz real şi la implicaţiile sale în contextul actual. O adolescentă,
singurul copil al unei perechi de soţi americani aflaţi la mijlocul vieţii, este
diagnosticată cu leucemie mieloidă, cancer al celulelor primordiale (stem) ale
sângelui. Singura salvare ar consta într-un transplant de măduvă osoasă, însă
vreme de doi ani nu se găseşte nici un donor compatibil. În această situaţie,
soţii hotărăsc să aibă un al doilea copil care ar avea şanse (doar 25%) de a fi
donor compatibil. În ciuda vârstei mamei, peste 40 de ani, şi a unei vasec-
tomii pentru infertilitate a tatălui, cei doi reuşesc să aducă pe lume o fetiţă,
iar după un an se realizează cu succes transplantul; după încă cinci, întreaga
familie sărbătoreşte fericită învingerea bolii.4
Cu toate că ideea naşterii unui copil pentru a vindeca un altul a produs
reacţii publice negative (ca respingere a transformării unei persoane din su-
biect şi scop în obiect şi mijloc), argumentul că foarte mulţi soţi au copii pen-
tru motive încă şi mai puţin morale, ca şi acela că puţini părinţi s-ar da înapoi
de la asemenea acţiuni dacă nenorocirea ar lovi proprii copii, sunt într-adevăr
convingătoare. Mai mult, deşi nu a fost nevoie, putem fi siguri că părinţii
din cazul prezentat ar fi apelat pentru scopul lor la tehnologia reproducerii
3
Sub aspect individual, o explicaţie ne-o dă continuitatea psihologică a motiva-
ţiilor acţiunilor noastre. Ne este greu, dacă nu imposibil, să facem fapte care presupun
motivaţii contradictorii. Dimpotrivă, tindem să facem fapte conform motivaţilor exis-
tente deja.
4
După Silver, op. cit., p. 162 ş.u.

21
asistate (de pildă, la inseminare artificială5
). Să ne gândim acum ce s-ar fi în-
tâmplat dacă tehnologia clonării umane le-ar fi fost disponibilă. Ar fi refuzat
ei oportunitatea de a obţine o surioară-clonă a fetei bolnave care ar fi oferit
o compatibilitate histologică de 100% ?6
Desigur, acest caz nu demonstrează
necesitatea clonării umane, însă ne dezvăluie o componentă pe cât de simplă
şi uşor de ignorat pe atât de importantă a mecanismului pantei alunecoase,
mai precis ce anume face chiar alunecuşul ei permanent: un puternic (poate
irezistibil) interes personal, ilustrat aici prin disperarea afecţiunii părinteşti.
O altă componentă, nu mai puţin importantă, ţinând de data aceasta de
aspectul social al „epigeneticii” morale, o putem desluşi observând că nu doar
situaţii dramatice ne fac să justificăm acţiuni etic chestionabile. Nu doar când
ne este rău de-a binelea acţionăm astfel, ci şi când nu ne este suficient de bine
sau când urmărim un mai bine, binele şi răul fiind percepute nu doar în raport
cu o situaţie personală ci şi în raport cu una socială. De pildă, afecţiunea faţă
de copii îi determină adesea pe părinţi să facă sacrificii importante - şi nu nu-
mai materiale – pentru ceea ce consideră a fi „o şansă în plus” de succes pentru
aceştia. „De ce să nu am un copil născut cu un avantaj în această lume în care
este din ce în ce mai greu să te descurci ?” este pentru un părinte o întrebare
tipică iar pentru noi încă un răspuns la nedumerirea privind panta alunecoa-
să. Părintele citat7
nu pare a sesiza că însumarea dorinţelor tuturor părinţilor
de a avea copii nu doar sănătoşi şi dotaţi ci mai sănătoşi şi mai dotaţi, deci de
a le asigura un avantaj comparativ, contribuie din plin ca lumea să devină din
ce în ce mai complexă.
Fenomenul ţine de ceea ce ştiinţele sociale numesc agregarea atitudinilor
individuale, a căror rezultantă este mentalitatea colectivă („opinia publică”) şi
moravurile (obiceiurile dominante) şi care reprezintă un câmp de forţe care
ne modulează semnificativ atitudinile, opţiunile şi comportamentul. Pentru
adepţii liberalismului această agregare duce la cea mai bună rezultantă, atât
pentru individ cât şi pentru comunitate, când este liberă sau mai exact când
5
O prezentare a tehnicilor de asistare medicală a procreaţiei la Vasile Astărăstoaie
şi Ortansa Stoica (coord.), Genetică versus bioetică, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, cap. V; din
punct de vedere ortodox dezbaterile anterioare sunt sintetizate de Florin Puşcaş, Procre-
aţia clinic asistată în teologia „diasporei” ortodoxe, „Revista Teologică”, 1/1998, 73-102.
6
Ceea ce ar fi însemnat o situaţie de clonare reproductivă în scop terapeutic. Pen-
tru introduceri în tehnica şi aprecierea morală sunt utile Oana Grancea, Ce este clonarea,
Ed. Teora, Bucureşti, 1999 şi ***, Clonarea umană între mit şi realitate. O evaluare orto-
doxă, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003.
7
De Silver, ibid., p. 234.

22
este determinată doar de un mecanism de piaţă, de tipul cererii şi ofertei. „Or-
dinea spontană”, cum denumesc ei această rezultantă, agregă în acest caz nu-
mai interesele sau, mai expresiv, egoismele individuale. Chiar dacă este echili-
brat într-o oarecare măsură de reglementarism, rivalul său politic, liberalismul
cunoaşte astăzi un mare câştig de cauză în climatul post-totalitar. Mai mult,
liberalismul este impus de cea mai importantă achiziţie politică a moderni-
tăţii, ideea drepturilor omului şi de expresia ei cea mai pregnantă, principiul
autonomiei, al căror spirit animator este individualismul.8
Acest mic excurs socio-politic pare a ne fi îndepărtat de tema centrală.
Însă e suficient să constatăm modul în care orice suferinţă, orice durere, orice
boală este percepută sau prezentată astăzi ca o slăbire a autonomiei, ca un
atentat la şansele individuale de auto-realizare, pentru a înţelege aşteptarea
enormă care se naşte faţă de posibilităţile biotehnice din agregarea speran-
ţelor tuturor membrilor democraţiilor liberale de piaţă de a-şi păstra, îmbu-
nătăţi şi transmite urmaşilor şansele de auto-realizare prin terapie genetică şi
medicină regenerativă. Dorinţa prelungirii şi ameliorării acestei vieţi, ca şi a
transmiterii ei într-o formă cât mai aptă de succes, este ceea ce ne face să ne
depăşim reţinerile morale faţă de tehnicile curente de manipulare a vieţii, să
ni le împropriem, să ne obişnuim cu ele iar apoi să le escaladăm cu alte tehnici
şi mai puternice. Drumul omenirii spre eugenie este deschis atâta timp cât eu
nu pot rezista ideii de a avea cei mai dotaţi sau „norocoşi” copii, ca şi cel spre
clonarea „terapeutică” de vreme ce eu nu pot accepta să mor cu inima cu care
m-am născut. Mai contează în acest caz riscul segregări genetice ori popoarele
de embrioni umani necesare perfecţionării acestor tehnologii? Sau vom reuşi
cumva să-l evităm pe primul şi să le ignorăm liniştiţi pe celelalte? Avem, cred,
motive serioase să fim sceptici tocmai pentru că deja un fundament al princi-
piului autonomiei, adică dreptul la viaţă, nu este recunoscut pe întreg spectrul
ontogenetic uman. Dreptul la viaţă şi principiul autonomiei se restrâng din ce
în ce mai mult doar la cei care şi le pot apăra, embrionii, fetuşii, la un capăt
al vieţii, muribunzii, comatoşii, la celălalt capăt, fiind privaţi sau pe cale de a
fi privaţi de acestea.
Pentru a preveni derapajul necontrolat, intervenţia politică, reglementa-
tivă, este categoric o necesitate, susţin analiştii, numai că deja posibilităţile ei
sunt subminate de erodarea masivă tocmai a acelui spirit de auto-reţinere şi
renunţare care a făcut întotdeauna posibil consensul social necesar reglemen-
8
Despre esenţa acestuia, cf. Louis Dumont, Eseu asupra individualismului, Ed.
Anastasia, Bucureşti, f.a.

23
tării.9
Or consumerismului nu-i priesc asceza şi mulţumirea cu puţin. Faptul
că sănătatea a devenit efigia post-modernă a autonomiei şi, prin acesta, un
drept la fel de inalienabil precum cel la viaţă, a şi început să-şi manifeste în
medicină efectele perverse: autonomia pacientului impune autonomia „con-
sumatorului” de sănătate, iar urmărirea şi penalizarea judiciară a încălcării
acestui drept prin erori terapeutice pretinde în cele din urmă infailibilitatea
actului medical. Abia intrată în era biotehnicii omenirea autonomă năzuieşte
deja spre nemurirea pământească, însă panta individualismului consumerist
nu este de bun augur.
Cineva ar putea invoca un termen de care se leagă multe speranţe: bio-
etica. Dar nu este ea însăşi în spiritul unei vremi în care „moral” se traduce
în „util”, „benefic”, „plăcut” sau „corect”? Problemele şi controversele etice
stârnite sunt adresate cel mai adesea fără metode adecvate atât din pricina
lipsei de consens între participanţi cât şi pentru că accelerarea progresului
tehnico-ştiinţific încarcă tot mai mult agenda interogaţiei morale fără ca răs-
punsurile să mai fie aşteptate. Preocupările etice sunt tot mai intense, fără ca
înţelepciunea noastră să pară a spori în ritmul provocărilor. Omul bioetic ne
apare de-a dreptul suprasolicitat moral.
Putem formula o întrebare despre atitudinea creştină în iureşul aces-
tei evoluţii. „Când sunt slab, atunci sunt tare” afirma Sf. Pavel, amintind
o suferinţă a sa pe care Dumnezeu n-a binevoit să o vindece, deşi îl rugase
stăruitor (cf. 2 Cor. 12) Pe urmele lui, întreaga tradiţie patristică,10
deşi nu
respinge apelul la medicină, insistă să-L recunoaştem ca adevăratul Terapeut
pe Mântuitorul şi să înţelegem totodată că vindecările Sale nu urmăresc pur
şi simplu refacerea unei sănătăţi supuse morţii, ci realimentarea la Însuşi
izvorul vieţii veşnice: „Iată, de acum te-ai făcut sănătos, de acum să nu mai
păcătuieşti”! (Ioan 5,14) Cât de mulţi ţinem să auzim însă numai prima
parte a afirmaţiei! Ca dovadă, simpla comparaţie între cozile de la ghişeele
farmaciilor şi cele din faţa altarelor. Deplin gratuit nu doar compensat, „lea-
9
Pledoaria lui Fukuyama pentru urgenţa şi posibilităţile reglementarii este remar-
cabilă, cf. op. cit., în special partea a III-a, prelungind analizele sale din Marea ruptură.
Natura umană şi refacerea ordinii sociale, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002. Cu toate aces-
tea şansele de reuşită par să depindă mai mult de intervenţia unor instituţii centrale,
expuse derivei totalitare, în timp ce masele se îndepărtează de responsabilităţi ce pretind
sacrificii personale. Cf. Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei. Etică nedureroasă a noilor
timpuri democratice, Ed. Babel, Bucureşti, 1996.
10
O referinţă standard la ora actuală este Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, Ed.
„Oastei Domnului”, Sibiu, 1996.

24
cul nemuririi” (pharmakon athanasias) ne oferă şi ne cere totuşi schimbarea
vieţii acesteia în una adevărată.
Din perspectivă teologică, suferinţa şi moartea biologică sunt expresia,
ne voită de om, a îndepărtării sale cu voia de Dumnezeu, Începătorul şi Împli-
nitorul vieţii. A combate cu toată stăruinţa simptomele unei boli şi, în acelaşi
timp, a-i întreţine şi favoriza cauzele este, fără nici o îndoială, o întreprindere
sortită eşecului.
Desigur, Dumnezeu nu se bucură nici de căderea noastră, nici de sufe-
rinţa care îi urmează. Mai mult, Dumnezeu S-a făcut om să ne readucă cu
iubire la Sine, să ne izbăvească din suferinţă şi moarte: „El S-a împărtăşit de
acestea, ca să surpe prin moartea Sa pe acela care are stăpânire morţii, adică
pe diavolul, şi să izbăvească pe cei pe care frica morţii îi ţinea în robie toată
viaţa.” (Evrei 2,14-15) Mântuitorul Însuşi se descrie pe Sine ca Vindecătorul
şi Eliberatorul prin excelenţă: „Duhul Domnului este peste Mine, pentru că
M-a uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima,
să vestesc robilor dezrobirea şi orbilor vederea, să slobozesc pe cei asupriţi.”
(Luca 4,18)
Însă întotdeauna vindecările Mântuitorului au urmărit restabilirea ra-
portului viu şi personal al celor bolnavi cu Dumnezeul cel viu şi adevărat
– „Iată, te-ai făcut sănătos, de acum să nu mai păcătuieşti!” (Ioan 5,14) –,
iar nu o îmbunătăţire a unei vieţi lipsite de comuniunea Tatălui şi a Fiului şi
a Sfântului Duh. În vederea acestui ţel preafericit, întrucât de multe ori nu
voim să-L auzim şi nu luăm aminte la iubirea Sa, Dumnezeu îngăduie, ca
un Părinte adevărat, să facem experienţa amară a necazurilor, a suferinţelor
trupeşti şi sufleteşti, pentru a învăţa ceva din cele rele, dacă din cele bune nu
învăţăm. A fugi şi de această învăţătură, a necazurilor fără de voia noastră,
ca şi de învăţătura care ne vine prin darul suprem al vieţii şi al bunurilor
nenumărate care îl însoţesc, este modul cel mai tragic în care ne putem ma-
nifesta libertatea.
Cum rămâne însă cu bolile genetice, cu suferinţa ereditară, de care cei în
cauză nu sunt responsabili? Eugenia şi toate ideologiile „calităţii vieţii”, pen-
tru care viaţa (celorlalţi, îndeobşte) nu merită trăită dacă nu are la dispoziţie
un anumit cuantum de bunăstare trupească şi materială, ar dori să elibereze
lumea aceasta de toţi cei care nu pot beneficia îndeajuns de ea. Dar cine poate
stabili pentru altul ce înseamnă a beneficia îndeajuns? Pentru credinţa creşti-
nă, viaţa este un dar suprem în orice condiţii întrucât, fiind opera Creatoru-
lui, ea exprimă o intenţie nemijlocită a Lui în raport cu cel care o primeşte,

25
intenţia „vieţii din belşug”, a comuniunii depline cu Viaţa. Nimeni dintre cei
pe care Dumnezeu îi aduce de la nefiinţă la fiinţă nu are atât de puţin parte
de viaţă încât să fie privat de şansa comuniunii cu Făcătorul Său. „Întru El era
viaţa şi viaţa era lumina oamenilor…Lumina cea adevărată care luminează pe
tot omul ce vine în lume.” (Ioan 1,4,9)
În acest sens, suferinţele pentru care nu suntem responsabili sunt şi mai
puţin, dacă nu cumva deloc, o piedică la această comuniune, faţă de suferin-
ţele care ne vin în urma păcatelor noastre. De fapt, chiar dacă şi acestea provin
de la neascultarea unor părinţi sau a protopărinţilor noştri, ele nu scapă pro-
videnţei lui Dumnezeu; dimpotrivă, El le asumă ca ale Sale – „A zis Domnul
către Moise: Cine a dat gură omului? Sau cine a făcut mut şi surd, văzător şi
orb, oare nu eu Dumnezeu?” (Ieşire 4,11) - pentru a Se descoperi pe Sine mai
cu evidenţă: „Nici el n-a păcătuit, nici părinţii lui - spune Mântuitorul despre
orbul din naştere - ci ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu. (Ioan 9,3)
Numai că evidenţa lucrării iubitoare de oameni a lui Dumnezeu nu se
descoperă bravei lumi în care nu mai este loc pentru „feţi anormali genetic”,
sau alţi deficienţi, sau senili, sau bolnavi terminali, sau comatoşi, ci doar pen-
tru „cei ce au o constelaţie genetică favorabilă”, cum o preconizează autorii
noii „educaţii pentru sănătate”. Favorabilă pentru sănătate, fireşte, dar care
sănătate? „Spre judecată am venit în lumea aceasta - zice Domnul - ca cei care
nu văd să vadă, iar cei care văd să fie orbi.” (Ioan 9,30)
Dar dacă cineva decide pentru sine că viaţa şi-a pierdut calitatea, că a
devenit, într-un fel oarecare, insuportabilă sau nedemnă de a fi trăită? Dacă
viaţa este un dar suprem şi o chemare la Viaţă, nu înseamnă că ea nu poate
ajunge uneori un supliciu şi o poartă a infernului, nu pentru că Dumnezeu ar
fi absent, ci pentru că este ignorat. Însă, oricât de jos ar fi căzut cineva, Mân-
tuitorul a coborât încă şi mai jos, până la iad, aşa încât salvarea să fie posibilă.
Biserica nu acceptă sinuciderea, pentru că numai păcatul este lipsit de sens,
dar nici măcar acesta de speranţă.
Când viaţa cuiva este copleşită de suferinţă trupească, în stadiu terminal,
sau este în imposibilitatea de a se manifesta conştient faţă de lumea înconju-
rătoare, situaţii în care se militează astăzi zgomotos pentru „moarte demnă”,
prin eutanasie activă, respectiv pasivă, avem de-a face de fapt cu durerile unei
alte naşteri. Nu se cuvine nici forţată, nici oprită, căci „ieşirile Mele sunt ieşiri
de viaţă” (Proverbe 8,34). Asistenţa medicală a sinuciderii nu este compasi-
une, de vreme ce fără credinţa în Dăruitorul vieţii acesteia şi a celei veşnice,
exitul e cu adevărat moarte. De asemenea, prelungirea medicală a agoniei
iarăşi nu e compasiune, atunci când „a muri este câştig.” (Filip. 1,21)

26
Dar pentru a înţelege cum suferinţa, agonia şi moartea, din consecinţe
şi totodată pricini ale dezumanizării prin păcat, pot deveni ocazii ale resta-
urării şi îndumnezeirii omului, sunt definitorii cuvinte ca ale Sf. Ap. Pavel:
„Căci nimeni dintre noi nu trăieşte pentru sine şi nimeni nu moare pentru
sine. Că dacă trăim, pentru Domnul trăim, iar dacă murim, pentru Dom-
nul murim. Deci şi dacă trăim şi dacă murim, ai Domnului suntem! Căci
pentru aceasta a murit şi a înviat Hristos, ca să stăpânească şi peste morţi şi
peste vii” (Rom. 14,7-9).

27
III
Viaţa şi moartea
– lecturi maximiene –
Ce este viaţa?
Cândva, o figură marcantă a teologiei ortodoxe contemporane, Părinte-
le Al. Schmemann, îşi începea celebra lucrare „Pentru viaţa lumii” preluând
sfidătoarea expresie anti-creştină a lui Feuerbach „omul este ceea ce mănân-
că”, insistând, pe bună dreptate că cu greu se poate găsi vreo afirmaţie mai
congenială spiritualităţii ortodoxe decât aceasta, pentru că îndumnezeirea
— reversul antropologic al înomenirii lui Dumnezeu — îşi află prin exce-
lenţă locul în împărtăşirea de „dumnezeieştile, sfintele, preacuratele, nemu-
ritoarele, cereştile şi de viaţă făcătoarele, înfricoşătoarele lui Hristos Taine”1
.
Probabil că atunci când a întors atât de inspirat săgeata materialismul, P.
Schmemann n-a avut în vedere decât ceea ce ar trebui să fie evident pentru
tot credinciosul care participă la Sfânta Liturghie şi se împărtăşeşte. Cu mult
timp înaintea sa, Sf. Maxim Mărturisitorul dădea expresie acestui adevăr
într-o pagină ce s-ar cuveni recitită cu atenţie. Referindu-se la modul în care
s-a petrecut prin neascultare căderea lui Adam, acesta zice: „Protopărintele
Adam, nerezemându-şi ochiul sufletului în această lumină dumnezeiască, ci
pipăind şi mângâind ca un orb în întunericul neştiinţei cu amândouă mâi-
nile amestecătura materiei, s-a aplecat întreg spre simţire, predându-se ei.
Dar primind prin aceasta veninul stricăcios al celei mai amarnice fiare, nu s-a
bucurat nici de rodul simţirii precum voia, încercând să dobândească, cum
nu trebuia, cele ale lui Dumnezeu, fără Dumnezeu şi înainte de Dumnezeu
şi nu după Dumnezeu. Iar aceasta nu se putea. Deci ascultând de simţire care
lua ca sfetnic pe şarpe mai mult decât pe Dumnezeu şi poftea pomul opriţi
de al cărui fruct aflase mai înainte că e împreunat cu moartea, făcându-şi din
el pârga mâncării, şi-a schimbat viaţa după asemănarea fructului, făcându-
1
Din ectenia mulţumirii după cuminecarea credincioşilor.

28
şi moartea vie în toată vremea petrecerii de aici. Căci dacă moartea e des-
compunerea făpturii, iar trupul, care se susţine prin afluenţa de mâncări, se
descompune în mod natural, necontenit, evaporându-se prin curgere, Adam
necontenit îşi ţinea în vigoare moartea pentru sine şi pentru noi prin cele
de care credea că susţin viaţa. Fiindcă dacă ar fi ascultat [...] şi s-ar fi hrănit
din pomul vieţii, nu ar fi lepădat nemurirea ce i s-a dat, ci ar fi păstrat-o
necontenit prin împărtăşirea de viaţă, odată ce orice viaţă se susţine printr-o
hrană proprie şi corespunzătoare... Iar hrana vieţii aceleia fericite este Pâinea
ce s-a pogorât din cer şi a dat viaţă lumii, cum însuşi Cuvântul cel nemin-
cinos a spus despre Sine în Evanghelii. Nevrând primul om să se hrănească
cu aceasta, pe drept cuvânt a căzut din viaţa dumnezeiască şi a dobândit o
alta, născătoare de moarte, prin care îmbrăcându-se în forma dobitocească şi
întunecându-şi frumuseţea negrăită a celei dumnezeieşti, a predat toată firea
morţii spre mâncare. Prin acesta, moartea trăieşte în cursul acestei întregi
distanţe temporale, făcându-ne pe noi mâncare ei înseşi, iar noi nu mai trăim
niciodată in cursul ei, fiind neîncetat, mâncaţi de ea prin corupere”2
.
Aşadar, înţelegem de ce „omul este ceea ce mănâncă”, de vreme ce „orice
viaţă, creată se susţine printre, hrană, proprie şi corespunzătoare”. Hrana este
tocmai expresia creaturalităţii noastre, a dependenţei de un izvor al vieţii care
nu se află în noi înşine. Ceea ce ne spune aici Sf. Maxim este că destinsul nos-
tru atârnă de această hrană, de identificarea izvorului vieţii, fie în Creatorul ei
— având astfel acces atât la veşnicia vieţii, cât şi la fericirea ei —, fie, cum s-a
şi petrecut, în firea văzută, dar care nu are nici ea viaţă în sine, cu urmarea că
Adam, şi noi în el, „şi-a schimbat viaţa după asemănarea fructului, făcându-şi
moartea vie în toată vremea petrecerii de aici”. Să observăm felul în care Sf.
Maxim schimbă raportul dintre cel ce mănâncă şi ceea ce este mâncat: refu-
zând Pâinea vieţii, omul se face el pâine sau hrană morţii, adică aduce şi susţi-
ne în existenţă ceea ce nu există, nu se află în planul creator al lui Dumnezeu.
Deşi la prima vedere îndrăzneaţă, schimbarea aceasta de perspectivă nu
este gratuită: e vorba de a înţelege cine cui îi este hrană, sau cine pe cine asi-
milează, întrucât într-un sens elementar viaţa nu e altceva decât o sinteză prin
2
Ambigua 10 (42), în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 80, traducere de P. Dumitru
Stăniloae, Bucureşti, 1983,, p. 155—6; subl. mea. O idee asemănătoare în Scurtă tâlcuire
a rugăciunii Tatăl nostru, în Filocalia 2, Sibiu, 1947, p. 275. Dincolo de frumuseţea pasa-
jelor, motivul citării lor in extenso este acela de a evita anumite confuzii. Aici, de pildă, nu
creaţia ca atare sau cunoaşterea sensibilă sunt puse în cauză, ci modul cum îl putem ignora
pe Dumnezeu tocmai prin darurile Sale («încercând să dobândească, cum nu trebuia, cele
ale lui Dumnezeu, fără Dumnezeu şi înainte de Dumnezeu şi nu după Dumnezeu»).

29
asimilare a unor niveluri de existenţă inferioare într-unui superior. Poate omul
să-L mănânce pe Dumnezeu şi, dacă îl mănâncă, este omul asimilat cumva în
Dumnezeu? Ce înseamnă aceasta? Constatarea că viaţa omului nu este nicio-
dată un dat, o realitate statică ci, prin însăşi definiţia naturii sale, este ceea ce
devine prin asumarea şi mişcarea liberă a potenţialităţilor aflate în natura sa,
e aici esenţială. Făcând aluzie la imaginea paulină de la 1 Cor. 6, Sf. Maxim
formulează caracterul dinamic, fie ascendent, fie descendent — in raport cu
poziţia mediană a omului în univers, la interfaţa între lumea inteligibilă şi Cea
sensibilă —, al existenţei noastre spunând că omul „era liber fie să se lipească
de Domnul şi să se facă un duh cu El, fie să se lipească de desfrânată şi să se
facă un trup cu ea, deci el fiind amăgit a ales lucrul din urmă şi s-a înstrăinat
de bunăvoie de scopul dumnezeiesc şi fericit şi în loc să fie dumnezeu prin har
a preferat să se facă cu voia pământ”3
.
Alegerea tragică a protopărintelui a generat modul de viaţă muritor sau
moartea ca proces al vieţii care coboară tot mai aproape de marginea nefiinţei.
Felul în care Sf. Maxim înţelege moartea nu doar ca un eveniment la capătul
vieţii, ci ca un proces şi ca o condiţie a ei este extrem de important, pentru
antropologia ortodoxă în general şi pentru lămurirea principiului „omul este
ceea ce mănâncă”, şi vom zăbovi mai atent asupra lui.
O primă observaţie aici e că omul nu moare oricum — de pildă, nu dis-
pare instantaneu în neant. Moartea e manifestarea unei implicaţii actualizate
de neascultarea lui Adam, dar care se află ca posibilitate în planul Providenţei,
desigur nu prin bună-voinţă, ci prin îngăduinţă pedagogică: „Corupându-se
mai Întâi libera alegere a raţiunii naturale lui Adam, a corupt împreună cu
ea şi firea, care a pierdut harul nepă-timirii şi aşa s-a ivit păcatul. [... ] Căci
două păcate s-au ivit în proto-părinte, prin călcarea poruncii dumnezeieşti:
unul vrednic de osândă şi unul care nu poate fi osândit, având drept cauză
pe cel vrednic de osândă. Cel dintâi este al hotărârii libere, care a lepădat
binele cu voia, iar al doilea al firii, care a lepădat fără voie, din pricina hotă-
rârii libere, nemurirea”4
. „Căci există o regulă şi o lege a Providenţei aşezată
în făpturi, potrivit căreia cei ce s-au arătat nerecunoscători pentru bunurile
primite, sunt povăţuiţi spre recunoştinţă prin cele potrivnice, trebuind să facă
experienţa celor contrare ca să cunoască puterea dumnezeiască care le-a dă-
3
Ambigua 71, p. 94, subl. mea. Aici, ca şi mai sus, Sf. Maxim face apel la tema
„asemănării” sau a omului ca fiinţă iconică; cf. P. Nellas, Omul-animal îndumnezeit, stud.
introd. şi trad. diac. I.I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 1994, p. 7—23.
4
Răspunsuri către Talasie (prescurtat mai jos RT), 42, Filocalia 3, Sibiu, 1948, p.
146.

30
ruit bunurile...”5
Deci, moartea are sensul experienţei celor contrare vieţii, cu
scopul de a fi aduşi la conştiinţa căderii şi la stârnirea dorinţei de restaurare.
În al doilea rând, conţinutul concret al experienţei morţii este conform
constituţiei duble, inteligibilă şi sensibilă, a naturii noastre: descompunere
a trupului compus, în măsura descompunerii alimentelor care îl hrănesc de
aici înainte şi suferinţa morală a sufletului înlănţuit în dialectica inexorabilă a
căutării neîncetate a plăcerii necuvenite şi a evitării cu orice preţ a durerii cu-
venite, durere apărută conform legii providenţiale aflate în făpturi6
. Suferinţa
este experienţa nestatorniciei şi inconsistenţei lumii separate de Creatorul ei,
faţă de care omul devine însă extrem de dependent tocmai prin voinţa de a
experimenta „cele ale lui Dumnezeu fără Dumnezeu, înainte de Dumnezeu
şi nu după Dumnezeu”. Ignorarea Izvorului Vieţii produce în noi acea viaţă
care mai rămâne posibilă după ce alimentarea directă la acel Izvor a încetat:
viaţa ca supravieţuire biologică, dependentă de puţina capacitate vitală aflată
în dimensiunea sensibilă a făpturilor. Ceea ce caraterizează noul regim ale
existenţei după cădere este caracterul pătimi- tor al firii (to patheton, cum
îl numeşte Sf. Maxim), adică necesităţile sub dublul lor conţinut, de nevoi
trupeşti naturale (în sensul firii căzute) şi de stări şi mişcări sufleteşti cores-
punzătoare, numite afecte (ta pathe, spre deosebire de ta pathemata, care sunt
patimile păcătoase propriu-zise). Acestea sunt mişcări ale facultăţilor sufleteşti
ale dorinţei şi iuţimii, care nu mai funcţionează acum urmând minţii (facul-
tatea raţională) în mişcarea de cunoaştere, dorire şi angajare spre unirea cu
Dumnezeu, ci trăgând mintea în mişcarea de cunoaştere, dorire şi angajare
spre tot ceea ce poate conserva şi promova supravieţuirea cu orice preţ.
Deşi nu dezvoltă pe larg o teorie a afectelor, Sf. Maxim ne dă suficiente
indicaţii pentru a înţelege ce rol le atribuie în „arta supravieţuirii”7
. De pildă,
5
RT 52, p. 219. Cf. şi RT Prolog, p. 9; RT 61, p. 333; Ambigua 7, p. 94 şi 102;
Ambigua 10 (46), p. 162.
6
Pentru dialectica plăcere-durere a se vedea, în special, cele două definiţii ale răului
din RT Prolog, RT 21 şi 61. Au aprofundat chestiunea, C. von Schonborn, „Plaisir et
douleur dans l’analyse de saint Maxime d’apres Ies Quaestiones ad Thalassium”, în: F.
Heinzer et C. von Schonborn (ed.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur le Ma
xime le Confesseur, Fribourg, 1982, p. 273—284, şi J.-Cl. Larchet, Maxime le Confesseur,
mediateur entre l’Orient et l’Occident, Cerf, 1998, p. 74—124.
7
Notele P. Stăniloae la traducerea sa sunt de regulă cele mai reuşite interpretări ale
gândirii Sf. Maxim. Mai pe larg despre locul şi rolul afectelor la G. Telepneff and Bishop
Chrysostomos, „The Person, Pathe, Asceticism, and Spiritual Restoration in Saint Ma-
ximos”, Greek Orthodox Theological Review, 34/3, 1989, p. 249—261 şi P.M. Blowers,

31
în Răspunsuri către Talasie 43 ne arată cunoaşterea senzorială ca „mijloc de
discernământ în slujba conservării trupului”8
. Un pasaj mai detaliat aflăm în
Răspunsuri către Talasie 55, unde interpretează alegoric copiii şi femeile despre
care Scriptura spune că au ieşit împreună cu Zorobabel din Babilon astfel:
„Copiii sunt poate gândurile la afectele fireşti nevinovate şi independente
de voia noastră, iar femeile, fie cugetările, fie poftele şi plăcerile naturale care
nu aduc nici o osândă celor ce le au, fiind urmarea necesară a poftirii natu-
rale. Pentru că şi hrana cea mai simplă ne pro-naturală, chiar dacă nu voim,
întrucât ne satisface trebuinţa de mai înainte. La fel, băutura, prin faptul că
potoleşte neplăcerea setei sau somnul, prin faptul că reînnoieşte puterea chel-
tuită prin veghere. De asemenea, toate celelalte funcţiuni ale firii noastre, care
sunt pe de-o parte necesare pentru susţinerea ei, iar pe de alta folositoare celor
ce se sârguiesc pentru dobândirea virtuţii”9
.
Putem înţelege cum foamea10
şi plăcerea naturală a satisfacerii nevoii de
a mânca delimitează o zonă psiho-somatică în cadrul căreia supravieţuirea e
posibilă; tot astfel în cazul tuturor simţurilor şi facultăţilor firii legate de aces-
tea. Numai că dacă această stricăciune a firii ce se exprimă prin necesităţi şi
afecte — ca şi consecinţă involuntară a păcatului voluntar al lui Adam şi care
se transmite ereditar, prin şirul naşterilor la toţi urmaşii săi - este ca atare ne-
vinovată, ea constituie totodată şi terenul propice dezvoltării inevitabile a stri-
căciunilor vinovate, adică a patimilor propriu-zise contrare firii şi reproşabile
(păcatele).11
Fie prin atacul demonic, fie în lipsa lui, deprinderea păcătoasă a
voii noastre face din neputinţa firii o materie a păcatului, spune Sf. Maxim12
.
„Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and Transformation
of the Human Passions”, Journal of Early Christian Studies 4:1, 1996, p. 57—85. Pentru
alte referinţe patristice, cf. K. T. Ware, „The meaning of «Pathos» in Abba Isaias and
Theodoret of Cyrus”, Studia Patristica XX, 1989, p. 315—322.
8
RT 43, p. 151.
9
Ibidem 55, p. 260.
10
Definită mai general în RT 65 ca „absenţa bunurilor ce au fost cunoscute odată
prin experienţa însăşi», ibidem, p. 427.
11
De observat că afectele sunt „conforme firii» în două sensuri corelate: ca mani-
festări involuntare ale legii providenţiale din făpturi şi ca expresie în condiţiile căderii a
dorinţei inerente de viaţă a făpturilor, deci şi a omului; expresia „împotriva firii» se referă
la pervertirea şi a acestor afecte, în căutarea unor plăceri peste trebuinţele firii, căutare care
deschide larg porţile sufletului lucrării dezbinatoare şi urătoare de oameni a diavolului.
12
Ambigua 4, p. 53. În RT 49 putem citi o explicare mai amplă a vulnerabilităţii
reprezentate de caracterul pătimitor şi de necesitatea satisfacerii trebuinţelor naturale
prin intermediul cunoaşterii senzoriale.

32
După Mărturisitor, aşadar, caracterul pătimitor şi dialectica plăcere-durere
asociată au un caracter profund ambivalent. Să ne reamintim de omul „păzit
închis” în regimul Legii, deci al existenţei înainte de Hristos, de care vorbea
şi Sf. Ap. Pavel (Gal.: 3, 23). Păzit în supravieţuire, dar închis pentru că nu se
poate elibera de moarte, a cărei frică îl ţine în robie toată viaţa (Evr. 2, 15) şi
care îl expune maltratării diavolului, care se exercită prin patimile plăcerii şi
ale durerii, supunându-i astfel voinţa într-o adevărată lege a păcatului. Cum
poate fi atunci posibilă izbăvirea dacă grija de-a supravieţui cultivă moartea
atât ca stricăciune a firii, cât şi ca stricăciune a voinţei, care se presupun şi se
nasc una pe alta?
Răspunsul pe care îl dă Sf. Maxim este una dintre cele mai importante
contribuţii ale sale la afirmarea şi păstrarea adevărului mântuitor şi îndum-
nezeitor al înomenirii Cuvântului. Singurul lucru pe care îl vom reţine însă
aici din grandioasa hristologie cosmică şi istorică, diofizită şi diotelită, a Sf.
Maxim13
, este asumarea voluntară de către Mântuitorul a caracterului păti-
mitor în: toată deplinătatea lui, pentru a ne elibera, rând pe rând, de puterile
demonice, de stricăciunea irepraşabilă a firii şi de moartea ei: „Luând deci
Domnul osânda aceasta a păcatului meu ales liber, adică pătimirea, strică-
ciunea şi moartea cea după fire, ş-a făcut pentru mine păcat, prin pătimire,
moarte şi sţricăr ciune, îmbrăcând de bună voie prin fire osânda mea, El care
nu era osândit după voia liberă. Aceasta a făcut-o ca să osândească păcatul şi
osânda mea din voie şi din fire, scoţând în acelaşi timp din fire păcatul, păti-
mirea, stricăciunea şi moartea”14
. Astfel, Mântuitorul taie omului o cale nouă
către Dumnezeu, care pentru a trece din rai în cer şi de acolo în îmbrăţişarea
Făcătorului, are a trece mai întâi prin „adâncul mării’’; adică prin experienţa
asumării conştiente a morţii; este o cale ce face posibilă şi pretinde depăşirea
caracterului pătimitor al firii căzute.
Moartea Domnului Hristos, şi moartea celor botezaţi în El, nu mai e
plata păcatului, ci osândirea păcatului care face trecerea mistică la viaţa dum-
nezeiască şi veşnică, aşa cum ne învaţă Sf. Maxim în minunatul Răspuns 61
către Talasie. Răsturnarea sensului morţii priveşte nu numai moartea ca eve-
13
Vezi, pentru referinţe, bibliografia cvasi-exhaustivă din J.-Cl. Larchet, La divi-
nisation de I’homme selon saint Maxime le Confesseur, Cerf, 1996. Din opera P. Stăniloae:
„Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului”, Mitropolia Moldovei şi Sucevei, 9—12, 1981, p.
733—763 (un studiu remarcabil, ignorat pe nedrept) şi „Hristologia Sfântului Maxim
Mărturisitorul”, în Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Cra-
iova, 1991, p. 13—156.
14
RT 42, p. 148. Cf. Ambigua 4, p. 42.

33
niment final, ci moartea în întregimea ei, ca proces, Omorârea morţii în viaţă
este biruinţa asupra caracterului pătimitor prin nepătimire, care nu este dis-
pariţia pur şi simplu a afectelor ci depăşirea lor prin exerciţiul necontenit al
voinţei —implicând deci toate facultăţile, intelect, dorinţă şi iuţime — care
se orientează stabil spre unirea necondiţionată cu Dumnezeu. În continuarea
fragmentului despre căderea lui Adam cu care am început excursul nostru,
Sf. Maxim ne arată conţinutul despătimirii ce duce la nepătimire: „Şi fiindcă
lepădarea vieţii nu se face fără moarte, [sfinţii] au socotit drept moarte a mor-
ţii renunţarea la iubirea trupească [de sine: philautia, n.n,] prin care s-a făcut
intrarea morţii în viaţă. Prin această renunţare au voit ca, pricinuind o moarte
morţii, să înceteze a trăi morţii, murind moartea cinstită înaintea Domnului,
moartea adevărată a morţii, care pe de-o parte strică stricăciunea, iar pe de
alta deschide în cei vrednici intrarea vieţii fericite şi nestricăciunii. [... ] Căci
luptându-se vitejeşte cu lumea şi cu trupul şi cu răscoalele din ele şi scuturân-
du-se de amăgirea provenită din amândouă, datorită împletirii simţurilor cu
cele sensibile şi-au păzit nerobită demnitatea sufletului. [...] Căci aceasta este
o lege dumnezeiască sădită în cei ce s-au hotărât să îmbrăţişeze cu precădere
viaţa demnă de fiinţele raţionale, viaţa care imită prin îndestularea cu puţin
lipsa de trebuinţe şi de griji a îngerilor”15
.
Această asumare şi biruire a morţii, nu doar ca eveniment ci şi ca proces,
de către Mântuitorul reprezintă cadrul teandric şi al Sfintei Liturghii şi al în-
tregii vieţi duhovniceşti şi ascetice. Am spus teandric, nu hristologic, pentru
a sublinia că iconomia întrupării nu are semnificaţie fără participarea noastră.
Aşa cum obişnuieşte să spună Sf. Maxim, „Cuvântul lui Dumnezeu şi Dum-
nezeu vrea să lucreze pururi şi in toţi taina întrupării Sale”16
.
Viaţa noastră conştientă, a creştinilor, este precedată de două morţi şi
două învieri. Moartea şi învierea Domnului, apoi moartea şi învierea noastră
în Domnul, prin botez. Cu toate acestea, ele nu par deloc suficiente.17
Ne mai
aşteaptă - ştim sigur – o moarte şi – credem, mărturisim – o înviere. Ce mesaj
15
Ambigua 10 (43), p.: 156—157.
16
Ibidem, 71, p. 87.
17
Există trei naşteri „cea din trupuri, cea din botez, cea din înviere” afirma Sf. Gri-
gorie din Nazianz, iar Sf. Maxim Mărturisitorul îi dedică un lung comentariu explicativ,
în Ambigua 42 (paragrafele 108-116 din traducerea românească a P. Dumitru Stăniloae,
colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 80, Bucureşti, 1983, din care voi prelua citatele
din text), de o importanţă majoră pentru antropologia hristocentrică ortodoxă, mai ales
în contextul dezbaterilor bioetice. Ca şi celelalte pasaje invocate aici, ilustrează din plin
paradigma genetică a gândirii apostolice şi patristice.

34
ni se adresează prin această descompunere spectrală a existenţei noastre după
dimensiunile absenţei şi prezenţei, ale lui a fi şi a nu fi? Întrebarea se pune şi
celor ce cunosc răspunsul. Ei sunt cei chemaţi să-l pună în lumină. Aici, în
continuare, doar suprafeţe ale obscurităţii investigate tactil.
Moartea a fost omorâtă, iar noi am înviat
„Hristos a înviat” este afirmaţia centrală a credinţei creştine.18
„Dacă
Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră, zadarnică este
şi credinţa voastră” (1Cor 15,14 şi 17), este cât se poate de categoric Sf. Pa-
vel, într-un argument care leagă indisolubil prima înviere, a Domnului, cu
cea de-a treia, a morţilor, pentru a răspunde unei îndoieli grave, capabilă să
zădărnicească rostului Evangheliei. Îndoială provocată de evidenţa intrinsecă
a lucrurilor: stricăciunea întregii făpturi şi mai ales a noastră. Astăzi sau mâine
vom muri. Moartea aceasta, palpabilă – ne îmbrăţişează - interoghează ulti-
mativ orice argument, logică, filosofie ori propovăduire. Ca şi orice morală.
Dacă ea există, totul e permis, ba chiar imperios, inevitabil. Şi creştinismul
este singura credinţă care are curajul să accepte cu toată seriozitatea această
consecutio modorum şi să tragă din ea concluzia cu totul opusă: atotprezenţa
morţii, atotputernicia iadului ca unic argument demn de proba biruinţei Lui,
dincolo de orice altă domnie, stăpânire ori putere.
Moartea nu are nevoie de explicaţii ci de înfrângere. O abordare asertivă
lasă somaţia neasumată, deşi poate întări o credinţă şubredă dar existentă.
Apostolul o ştie. Înaintea oricărei replici, invocă mărturia celor cărora El li S-a
descoperit înviat, inclusiv mărturia sa, ultima cronologic, prima în credibili-
tate pentru interlocutori. De atunci, Biserica n-a încetat să facă acelaşi lucru,
adăugând primilor martori nenumăraţi alţii, în cadrul cultului, timpului şi
spaţiului liturgic. Dar mărturia altuia nu este încă o certitudine proprie. Între
un „deja” al experienţei personale şi un „nu încă” al celorlalţi, iarăşi nenumă-
raţi, Sf. Pavel nu poate vorbi decât profetic, dinspre începutul făcut de Hristos
către a doua Lui venire. Teologia face aidoma, preluând şi dezvoltând distinc-
ţii între cete, după proximitatea stării eshatologice: întâi, Hristos, deja înviat,
18
Adevărata teologie a morţii şi învierii poate fi găsită în imnologia liturgică; ini-
ţierea indispensabilă o oferă Octoihul mic. Cele mai importante paragrafe pauline dedicate
ei sunt capitolele 5 şi 7, 6 şi 8 – în ordinea aceasta – din Epistola către Romani; 15 din
1 Corinteni; 4 şi 5 de la 2 Corinteni; 2 şi 3 de la Coloseni; 2 de la Evrei. Din strădaniile
academice, merită amintită opera lui François-Xavier Durrwell, CssR, al cărui volum La
Résurrection de Jésus, mystère de salut. Étude biblique (Paris, 1950) recuperează pentru teologia
occidentală centralitatea evanghelică a temei.

35
dar care aşteaptă şi El consumarea plinirii; îndată, Maica Fecioară, adormi-
tă, mutată la cer; vin apoi primii martori, Apostolii, urmaţi de ceilalţi sfinţi,
într-o stare de intimă apropiere; apoi, bunii creştini, adormiţi întru nădejdea
învierii; în cele din urmă, cei despre care nu ştim decât că Dumnezeu le va
hotărî singur soarta. Între noi, cei deocamdată rămaşi, treptele bisericeşti au şi
ele asemenea conotaţii (desăvârşiţi, iluminaţi, purificaţi).
Raportul dintre mântuirea obiectivă şi cea subiectivă este cât se poate de
clar şi simplu de enunţat, dar ridică problema cea mai dramatică, însuşirea mân-
tuirii: cum poate fi mântuirea a mea? Toată propovăduirea creştină şi întreaga
scară către raiul năzuit îşi aşează desăvârşit, una gravitatea, cealaltă greutatea, în
perimetrul fiinţei mele. Eu sunt chemat acolo, din treaptă în treaptă, din ceată
în ceată, însă nu pot porni decât de unde mă aflu, din locul cel mai de jos.
Să presupunem că sunteţi o persoană citadină şi că duceţi o viaţă seden-
tară. Într-o bună zi, vă anunţă cineva că trebuie să escaladaţi vârful Everest,
dacă vreţi să aflaţi fericirea. Cât de multă atenţie aţi da unei asemenea per-
spective? Dar dacă vi s-ar sugera un zbor în cosmosul îndepărtat? După ce
v-aţi gândit bine, ascultaţi alt îndemn: „Căutaţi cele de sus, unde este Hristos,
şezând de-a dreapta lui Dumnezeu”! (Col 3,1)
Exhortaţia este frecventă, dar poate o ştachetă atât de ridicată stârni vreun
interes? Există ceva care o poate face accesibilă? Sf. Pavel ne încredinţează că da:
„pentru că voi aţi murit, iar viaţa voastră este ascunsă cu Hristos în Dumne-
zeu” (3,3). „Aţi murit împreună cu Hristos”, precizează în altă parte - (2,20) şi
exemplele pot continua -, aşezând viaţa, calea şi escaladarea creştină pe temelia
unei experienţe, a doua moarte şi a doua înviere, cea a botezului: „Cu El îm-
preună ne-am îngropat prin botez în moarte, ca precum s-a ridicat Hristos din
morţi … şi noi să umblăm în noutatea vieţii” (Rm 6,4). Să remarcăm ceea ce
riscăm să trecem cu vederea, pentru noutatea perpetuă a afirmaţiei: aţi murit şi,
deoarece trăiţi, aţi înviat, la timpul trecut. Nu pare o figură de stil, cel puţin nu
aşa o înţelege tradiţia creştină, şi ea nu se referă doar la Adam şi Eva, la drepţii
Vechiului Testament ori la cei ridicaţi din morminte în vinerea Răstignirii, ci
la toţi cei botezaţi.19
Un imn duminical o laudă pe Maica Domnului pentru că
19
„Hristos a înviat şi nici un mort nu este în groapă!” strigă şi ucenicul de peste
trei veacuri, Sf. Ioan Gură de Aur, în celebra omilie pascală citită în noaptea Învierii. „De
este cineva în Hristos, este făptură nouă” (2 Cor 5,17), apreciere care a trezit constant
obiecţia experienţei failibilităţii morale a celor botezaţi. De aici, o practică în Biserica
primară a botezului amânat in articulo mortis. Doi sfinţi cunoscuţi, Marcu Ascetul şi
Simion Noul Teolog, şi alţi doi ascunşi biografic, Macarie Egipteanul şi Ieronim Grecul,
tratează în mod special eficienţa botezului. Ultimul spune esenţialul în două pagini. Ie-

36
prin Cel ce S-a întrupat din ea „iadul a fost zdrobit, Adam a fost chemat, bles-
temul, pierdut, Eva, izbăvită, moartea, omorâtă, iar noi am înviat.” Câtă atenţie
să acordăm acestei perspective?
Nu cumva este o simplă fantezie sau speculaţie, bună pentru utilitatea
teologilor în vremuri de restrişte? Moartea se conjugă la prezentul continuu,
cotidian. E adevărat, aşa o cunoaştem la alţii; însă în dureri, boli, necazuri,
încercări, adversităţi, drame, tragedii măsurăm fiecare inefabila şi oribila ei
apropiere. Şi dacă ar suferi numai păcătoşii veritabili, ca anticipare a bineme-
ritatei plăţi. Dar nimeni nu-i scutit de ratele dobânzii, dând întrebării „de ce”
o prioritate indelebilă: de ce sfinţii, de ce inocenţii şi, mai ales, de ce eu? S-o
formulăm generic: de ce mai murim după botez?
Întrebările pot fi stupide, dar nu şi angoasele care dau naştere unor
specii metafizice aparte. Sub numele savant de teodicee (ponirologie) se as-
cunde detestabila şi indispensabila preocupare de a găsi o justificare, un sens
pentru tot ceea ce urâm. Sănătatea, frumuseţea, libertatea, adevărul, binele
n-au nevoie de nici o justificare; le simţim şi le savurăm pur şi simplu. As-
pirăm universal după omniprezenţa lor în noi şi în jurul nostru, sub chipul
celei mai îndrăgite experienţe şi vocabule omeneşti: viaţa… „Şi viaţa era
lumina oamenilor.” (In 1,4)
Ce este moartea?
Parafrazând pe Democrit, viaţa este ceea ce ştim cu toţii. Dar moartea?
Epicur îi atribuia aceluiaşi maestru gândul că eul şi moartea sunt mutual ex-
clusive şi ne încuraja să nu ne mai temem. Metodă consolatorie nu fără merite
practice, dar parcă nimeni nu e chiar atât de insensibil la faptul de a reveni
în neantul din care a provenit.20
Şi apoi, ce să ne facem cu durerea? În calei-
doscopica ei semiologie, eul îşi buchiseşte necontenit efemeritatea, ajungând
ronim Grecul, „Despre efectele botezului şi semnul distinctiv al creştinului”, Mitropolia
Ardealului, 4, 1989, p. 59-63. Pentru o sinteză contemporană, Pr. Ilie Moldovan, „Bote-
zul ca chemare la asemănarea cu Hristos. Consecinţele Botezului asupra vieţii ecleziale şi
morale”, Revista Teologică, 3, 1992, p. 3-17.
20
Câte cuvinte memorabile nu s-au spus deja despre moarte şi niciodată îndeajuns
ca să ne amintim cum se cuvine de ea. Democrit ar fi afirmat că moartea nu înseamnă
nimic pentru noi, pentru că atunci când suntem noi, ea nu este, iar când survine ea, noi
nu mai suntem. Fernando Savater, în Întrebările vieţii (Ed. ARC, 2000), lucrare de popu-
larizare, expediază cu o uşurinţă suspectă chestiunea, invocându-l tocmai de Democrit/
Epicur: prin urmare, tot ceea ce merită interogaţia filosofică ar fi cum să te simţi bine.
Democrit era ceva mai sofisticat în privinţa relaţiei dintre viaţă şi moarte: „Cel ce fuge

37
vrând-nevrând la concluzia că forma afirmativă şi cea negativă a predicaţiei
ontologice par a se afla nu într-o relaţie complementară binară, ci una perma-
nent şi pretutindeni amestecată.21
Cândva pe la mijlocul veacului al VII-lea d.Hr., Sf. Maxim Mărturisi-
torul, a cărui călăuzire o voi solicita mai departe, dedica acestei relaţii câteva
rânduri irezistibile:
„Fiindcă dacă […] s-ar fi hrănit din pomul vieţii, nu ar fi lepădat nemuri-
rea ce i s-a dat, ci ar fi pătrat-o necontenit prin împărtăşirea de viaţă, odată ce
orice viaţă se susţine printr-o hrană proprie şi corespunzătoare. Iar hrana vieţii
aceleia fericite este Pâinea care s-a pogorât din cer şi a dat viaţă lumii, cum
Însuşi Cuvântul cel nemincinos a spus despre Sine în Evanghelii. Nevrând
primul om să se hrănească cu aceasta, pe drept cuvânt a căzut din viaţa dum-
nezeiască şi a dobândit o alta, născătoare de moarte, prin care, îmbrăcându-se
în forma iraţională şi întunecându-şi frumuseţea negrăită a celei dumneze-
ieşti, a predat toată firea morţii spre mâncare. Prin aceasta, moartea trăieşte în
cursul acestei întregi distanţe temporale, făcându-ne pe noi mâncare ei înseşi,
iar noi nu mai trăim niciodată în cursul ei, fiind neîncetat mâncaţi de ea prin
corupere.” (Ambigua 10, p. 155-156)
Dacă le acceptăm, nu mai înţelegem moartea doar ca un eveniment la
capătul vieţii, încetarea ei, ci mai ales ca un proces. Moartea nu este lipsa vieţii,
ci o altfel de viaţă. Viaţa ca epuizare. Desigur, în această perspectivă a ceea ce
trăim, viaţa şi moartea nu pot fi gândite decât împreună. Viaţa oricărei crea-
turi îi este ontologic exogenă iar moartea endogenă. Izvorul vieţii nu se află în
noi, ci în afară; izvorul morţii, însă, în noi, nu în afară. Primim viaţă şi putem
genera moarte.22
de moarte merge pe urmele ei.” După Vasile Chira, Istoria filosofiei presocratice în 492 de
capete, Ed. Univ. „Lucian Blaga” Sibiu, 2007, p. 103.
21
Într-o terminologie riguroasă dar pretenţioasă, relaţia viaţă/a fi (V) – moarte/a
nu fi (M) este una de tip vag. Dacă V = 1-M, V şi M nu iau valorile discrete {0,1} ci
orice valoare din intervalul continuu [0,1]. Pentru cine se încumetă, Gabriel Memelis
oferă o călăuzire în dialectica gradualităţii în „Asupra unui posibil model epistemologic
al „contradicţiei vii” – de la antinomia limbajului teologic la gradualitatea fuzzy”, în vol.
Magda Stavinschi (ed.), Perspective româneşti asupra ştiinţei şi teologiei, Curtea Veche,
Bucureşti, 2006.
22
Teologi ortodocşi s-au angajat nu demult într-o dezbatere privind inerenţa mor-
ţii. Este ea o necesitate ontologică, cum afirmă Ioannis Zizioulas? (v. comentariile P.
Stăniloae în Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea I, PSB 15, Bucureşti, 1987, p. 21-22)
Sf. Maxim subliniază sabatismul creaţiei (Capete teologice şi iconomice, 27, în Filocalia

38
În mod cert, nu murim oricum. De pildă, am fi putut dispărea, pur şi
simplu, într-o clipă, în neant, aşa cum dispare balonul de săpun (precum s-a
spus, homo bulla est), ori ne-am fi putut înveşnici în căderea suferită, pre-
cum demonii. Dar nu se întâmplă aşa; moartea noastră are un specific, deci o
semnificaţie. O trăim, este o experienţă. O străbatem, ca indivizi şi generaţii,
precum puntea unor nave care ne traversează marea vieţii către estuarul Styx.
În felul acesta, o putem cunoaşte, înţelege, urî şi îndrăgi, deopotrivă. Dorim
să debarcăm; Destinaţia e prea opusă vieţii. Dacă nu, măcar s-o uităm; E vis-
à-vis cu viaţa. O putem lesne uita; E teribil de asemănătoare cu viaţa – ca din
aceeaşi sămânţă. De unde îndemnul stăruitor al celor sobri şi clar-văzători:
Memento mori! Dar, odată reamintită, vom mai putea trăi? Cotidie morimur!
Mor în fiecare zi! (v. 1 Cor 15,31) Nu ajunge că vom muri odată?
Păziţi închişi
De ce a îngăduit moartea un Dumnezeu filantrop?
Într-atât a exploatat creştinismul - anumiţi exponenţi, mai precis - expli-
caţia morţii ca pedeapsă a păcatului încât a reuşit să-i convingă pe foarte mulţi
nu doar de caracterul patologic al ei ci şi al acestei vieţi şi, ca atare, al voinţei
Creatorului. Adăpată numai cu umilinţa, turma cuvântătoare a prins dezgust
faţă de Păstor. Din pricina întunericului revărsat înaintea ei şi în ea, a început
să hulească pe Cel din ceruri. Este o situaţie regretabilă, dar nu o mai putem
ignora. Din faţa unei fântâni epuizate şi compromise nu ne rămâne decât să
ne îndreptăm spre alt izvor.
românească, vol. 2) dar caracterul muritor al făpturii este doar potenţial. Să ne imaginăm
un vas de o anumită capacitate, cu un orificiu superior, pe unde este alimentat cu apă,
şi un orificiu inferior, pe unde o pierde. Atâta timp cât debitul alimentării îl egalează cel
puţin pe cel al evacuării, oricât de mică ar fi capacitatea vasului, nivelul apei se păstrează.
Însă, de îndată ce debitul alimentării diminuează ori încetează, nivelul apei începe să
scadă. Şi, oricât de mare i-ar fi capacitatea, într-un timp suficient de lung conţinutul
se va epuiza. Exemplul, care ilustrează diferenţa dintre finitudine şi mortalitate, poate
fi modificat pentru a da mai bine seama, în optică tradiţională, de starea edenică şi
de starea eshatologică, presupunând un vas fără evacuare, care îşi măreşte permanent
capacitatea pe măsura creşterii nivelului prin alimentare. Tot aşa, starea lapsariană, este
marcată nu doar de reducerea drastică a alimentării „de Sus”, compensate, efemer, de
alimentarea prin consumarea capacităţii vitale a făpturilor inferioare (piramida trofică),
ci şi de apariţia unei scurgeri letale. Expresie a principiului al doilea al termodinamicii,
metabolismul care întreţine viaţa o şi epuizează. Sf. Maxim şi alţi Părinţi au formulat
dialectica vieţii muritoare cu ajutorul perechii greceşti „naştere” (gennêsis) – „stricăciune/
corupere” (phthora).

39
În fond, toată lumea e conştientă de caracterul ambivalent al vieţii ne-
crotice.23
Păcatul protopărinţilor nu a nimicit totul. Muritoare, viaţa nu ezită
să-şi manifeste exuberanţa. Nu tot ceea ce înfăptuim după cădere este păcătos
şi neavenit. Ponoasele izgonirii din Paradis ne predau lecţia multor virtuţi.
Îndureraţi, învăţăm compătimirea; încercaţi, răbdarea; învinşi, tenacitatea;
disperaţi, nădejdea; însinguraţi, solidaritatea… Adesea cădem şi trebuie să ne
ridicăm. Este adevărat, nu ne ridicăm totdeauna şi nu toţi. Există şi reversul.
Două naufragii celebre pot ilustra întreaga istorie, Meduza (1816) şi Titanic
(1912). În primul, pasagerii privilegiaţi, în frunte cu căpitanul, ai unei fregate
eşuate în largul mării, scapă în bărcile de salvare, în timp ce 150 de persoane
sunt abandonate pe o plută de tot atâţia metri pătraţi. Vor supravieţui doar
10, după 12 zile de disperare şi oroare, de voinţă de viaţă împinsă până la
canibalism, inimaginabil imaginat şi zugrăvit pe pânză pentru posteritate de
Théodore Géricault. În cel de-al doilea, în care au pierit 1500 de oameni,
elita, femeile şi copiii au fost salvaţi prin sacrificiul bărbaţilor clasei de mijloc
rămaşi pe vasul ce se scufunda.
Oricât de mari ar fi tragediile, moartea nu poate fi doar o pedeapsă şi
atât, un mod de a amenda jignirea adusă unui stăpân irascibil. Atât timp cât
pe parcursul traversării şi în faţa destinaţiei ne învaţă ceva, este şi pedagogică.
Când nu ne înţelepţeşte binele, ne poate înţelepţi răul. Totuşi, per ansamblu
şi pe termen lung, rezultatul acestei educaţii continue lasă de dorit. Civilizaţia
umană se dezvoltă accelerat în luptă cu mortalitatea, dar nici o victorie nu
pare definitivă. Adversarul scapă mereu prizei şi ia necontenit forme neaştep-
tate, tot mai subtile. La adăpostul noilor instalaţii de siguranţă, oamenii acţi-
onează mai imprudent. Antibioticele previn epidemiile dar slăbesc rezistenţa
organismului. Maşinile reduc eforturile fizice, îmbunătăţesc randamentele
dar sporesc semnificativ stresul şi reduc timpul liber. În plus, poluează. Toate
cuceririle tehnice par să genereze efecte perverse, de la cele mai vechi la cele
mai recente.24
23
Pannayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă, Ed.
Deisis, 1994 rămâne cea mai bună prezentare a problemei, în special în cap. „Hainele
de piele”. Rândurile de faţă datorează mult întâlnirii, mereu reluate peste ani, cu această
carte esenţială.
24
Agricultura însăşi a fost făcută responsabilă de iniţierea primelor forme de
degradare a mediului. Inter alii, Th. S. Lough, „Energy, Agriculture, Patriarchy and
Ecocide”, Human Ecology Forum, 6(2), 1999, p. 100-111. Dintre cele mai moderne,
tehnologia vizualului produce mutaţii la care nici nu dorim să luăm aminte. Vezi seria
lui Virgiliu Gheorghe, Efectele televiziunii asupra minţii umane, Ed. Evanghelismos,

40
Mersul istoriei arată îngemănarea - vitală sau letală? - a beneficienţei cu
maleficienţa. Mecanismele creşterii conţin deopotrivă cercuri virtuoase şi cer-
curi vicioase, într-un angrenaj inseparabil. Poate nu şi indestructibil, cum ne
ameninţă schimbările climaterice recente. Cu toate panicile ecologice, epi-
demiologice şi demografice, iureşul tot mai trepidant al lumii stimulează din
plin un pozitivism ştiinţific şi psihoterapeutic aflat la antipodul pesimismului
creştin medieval. Medicina regenerativă – clone, celule stem, ameliorări ge-
netice, neuropsihologie - stârneşte deja fiorii nemuririi fizice. În ea întrevede
societatea bunăstării noul său izvor de viaţă. Dar viaţa stil faster, safer, cooler
nu este, oare, o altă viaţă?
Între două antropologii înrudite şi antitetice - una creaţionistă, descen-
dentă şi degradaţionistă, cealaltă evoluţionistă, orizontală şi regeneraţionistă
– antropologia creştinismului răsăritean continuă să fie interesată de două ori
de altceva. Nici păcat vs. har, nici natură vs. cultură nu sunt temele ei pre-
dilecte, fără să le treacă cu vederea. În repetatele naufragii de la Adam până
la noi, prinderea pe o bârnă este salutară. Dar nici aşteptarea resemnată a
Salvatorului, nici auto-salvarea prin repararea tot mai sofisticată a unor strică-
ciuni tot mai mari nu i se par soluţii veritabile. Existenţa umană perpetuează
şi dezvoltă, în ambele variante, propria precaritate. Supravieţuirea este viaţă,
dar supusă drastic necesităţilor, dependentă de un tărâm metafizic inferior, în
care, oricâtă fascinaţie i-ar descoperi ştiinţa şi oricâtă performanţă tehnica, ne
simţim încarceraţi. Spaţiul vieţii necrotice este concentraţionar. Ea ne păzeşte
de dispariţia prematură, dar ne ţine închişi. (v. Gal 3,23) Ca să evadăm, ar tre-
bui mai degrabă să scăpăm de noi înşine, dar este acest lucru posibil? Ce şanse
avem, Părinţi cinstiţi? Răspunsul nu poate fi, deocamdată, decât: nu, niciuna!
Om nenorocit ce sunt!
Motivul incriminat de Părinţii Bisericii este regenerarea permanentă a
mecanismului originar al căderii. O posibilitate de înţelegere ne oferă Sf. Pa-
2006 (abreviată în V. Gheorghe, N. Criveanu, A. Drăgulinescu, Efectele micului ecran
asupra minţii copilului, Ed. Prodromos, 2007); Revrăjirea lumii sau de ce nu vrem să ne
mai desprindem de televizor, Ed. Agaton, 2006; Ştiinţa şi războiul sfârşitului lumii, Ed.
Agnos, 2007. Urmează un volum final. Din altă perspectivă, dar nu mai cruţător, Gio-
vanni Sartori, Homo videns. Imbecilizarea prin televiziune şi post-gindirea, Humanitas,
2005. Despre deplasarea riscului, obişnuinţă şi escaladare ca mecanisme ale evoluţiilor
periculoase, Konrad Lorenz, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, Humanitas,
2006.

41
vel prin două expresii intrigante din Epistola către Romani. Mai întâi, într-o
exclamaţie pentru toate veacurile: „Om nenorocit ce sunt: cine mă va izbăvi
de trupul morţii (sômatos thanatou) acesteia?” (Rm 7,24) De ce nu spune
doar „cine mă va izbăvi de moarte”? De asemenea, vorbeşte de izbăvirea prin
răstignirea împreună cu Hristos pentru ca „să se strice trupul păcatului (sôma
hamartias)”. (6,6) De ce nu pur şi simplu „păcatul”? Desemnează cumva
„trupul morţii” şi „trupul păcatului” însuşi trupul nostru, încât de acesta ar
trebui să ne izbăvim?
În realitate, Sf. Pavel foloseşte pentru „trup” doi termeni, traduşi îndeob-
şte nediferenţiat: sarx - carne şi soma - trup/organism. Vinovată pentru nepu-
tinţa omului nenorocit - fie iudeu cunoscător al Legii, fie păgân care cunoaşte
legea naturală – este trupul ca şi carne sarx, iar nu ca soma, organism biologic.
Ce este soma? Apostolul foloseşte şi expresia „legea (nomos) păcatului şi a mor-
ţii” (8,2), într-un pasaj în care subliniază deopotrivă neputinţa, datorată căr-
nii, a Legii vechi. Paralelismul între soma şi nomos nu poate fi întâmplător. Ele
desemnează realităţi constitutive existenţei umane, prima ontică, a doua etică,
ambele aflate însă într-o condiţie viciată: prima, de moarte – „trup omorât”
(soma nenekrômenon 4,19) -, a doua, de carne; „lege neputincioasă prin carne”
(en êsthenei dia tês sarkos 8,3). Ce este sarx?
Nu este ca a atare nici trupul, nici păcatul; Hristos a luat carnea, fără să ia
păcatul (8,3). Carnea e cea care face posibil ca păcatul să guverneze în trupul
muritor (6,12), prin cugetele ei (8,5), în vrăjmăşie cu Dumnezeu (8,7). O
cauzalitate strânsă, subtilă, stăpâneşte viaţa muritorilor: trupul muritor gene-
rează carnea, aceasta cugetul cărnii, care generează păcatul, a cărui consecinţă
este moartea. Moartea deschide şi închide un circuit ce traversează de la trup
la suflet şi de la Adam la Hristos. Legea veche, introdusă pentru a-l întrerupe,
nu face decât să-i dezvăluie legitatea. Aşa cum organismul este prezent în orice
acţiune am săvârşi şi o determină, nimic din cea ce facem nefiind în afara con-
diţiei noastre întrupate (nici măcar extazul mistic nu e sigur în afară de trup;
v. 2 Cor 12,2-3), tot astfel, prin cădere, moartea se manifestă ca o realitate de
tip organic, ca o lege atotprezentă şi atotconstrângătoare. Nu putem fi, gândi,
simţi, acţiona în afara ei. Or, trupul morţii generează trupul nu mai puţin
constrângător al păcatului, iar păcatul face încă şi mai stringentă moartea.
Cercul infernal este inexorabil.
De ce moartea face inevitabil păcatul? „Duhul robiei” (8,15) şi „pofta”
(6,12; 7,8), amintite în adresa către Romani, sunt lămurite în cea către Evrei

10 eseuri bioetica ed a doua

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

Similar a 10 eseuri bioetica ed a doua

Similar a 10 eseuri bioetica ed a doua (20)

Último

Último (6)

10 eseuri bioetica ed a doua