Socilogía Universidad UNAM

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IMPORTANTE: LEER CON ATENCION
El objetivo de este trabajo es la presentación de una diversidad de contenidos referidos a
la materia Sociología del Curso de Ambientación Universitaria (CAMU). Nuestra
intención como docentes es facilitar la comprensión de los conceptos básicos que
fundamentan la Sociología.
Nuestra meta es poner a disposición de los estudiantes múltiples herramientas a partir de
las cuales puedan familiarizarse con las ideas más importantes del pensamiento
sociológico. Su implementación permitirá acortar la distancia que existe entre el estudiante
y el texto. Abordaremos autores y temas tomando en cuenta dos líneas de sentido que
llamaremos el contexto socio-histórico y la idea de proceso en el tiempo.
Todo proceso de aprendizaje supone un cambio y todo cambio demanda tiempo.
Primero en nosotros mismos, lo que aprendemos cambia nuestra concepción del mundo,
nos modifica. Como plantea Paulo Freire: “Así, aprender no es sólo explicitar o constatar la
verdad de lo recibido, sino reconstruirlo, modificarlo, recrearlo en uno, para que nos
cambie”1
Desde el inicio de la cursada, recomendamos la sistematización de una metodología de
estudio. Es decir, comenzar a leer y estudiar desde el principio, clase por clase. Esto tiene
varias ventajas, una de ellas es poder intervenir en clase con preguntas, dudas, consultas,
etc. Otra ventaja es darle tiempo al proceso de comprensión, evitando la angustia que
supone tener que leer todo a último momento, antes de la evaluación.
Una buena forma de abordar un texto es leer, marcar, tomar anotaciones, hacer
resúmenes, confeccionar fichas, etc. Realizar las lecturas que sean necesarias, es válido
interrogar el texto hasta enojarnos, si es necesario, con lo que no entendemos, porque de
ese conflicto alumbrará el saber.
Encarar la lectura de esta forma supone preguntarse quién es el autor, en qué contexto
socio-histórico escribe, cual es la idea principal, cuales son los conceptos que se exponen,
qué objetivos se propone, qué relaciones pueden establecerse, qué conclusiones se extraen,
etc.
“Desde la modestia, podemos reconocer la complejidad de un texto, y convertir la
comprensión del mismo en un desafío. Afrontar ese desafío exige paciencia y dedicación
para desentrañar los aspectos problemáticos del texto”. (Paulo Freire, 1990).
Esperamos que puedan disfrutar del aprendizaje compartido y aprovechar al máximo la
valiosa experiencia del tránsito por la vida universitaria.
1
Freire, Paulo: “La naturaleza política de la educación”. Barcelona. Paidós, 1990.

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UNIDAD 1
Marques, Vincent: “Uno, casi todo podría ser de otra manera”. Editorial Anagrama, 1992.
Bauman, Zygmunt y May, Tim: “Pensando Sociológicamente”. Buenos Aires: Nueva
Visión, 2007.
Giddens, Anthony: “Sociología” (fragmentos). Alianza Editorial, 1989.

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Uno, casi todo podría ser de otra manera 2
Algunas formas de vida distintas de las vigentes tienen gracia, indudablemente. Para
mejor y para peor, las cosas podrían ser de otra manera, y la vida cotidiana de cada uno y
cada una, así como la de los "cadaunitos", sería bastante diferente. La persona lectora no
obtendrá de este libro recetas para cambiar la vida ni -sin que vayamos a hilar demasiado
fino sobre la cuestión - grandes incitaciones a cambiarla, pero sí algunas consideraciones
sobre el hecho de que las cosas no son necesariamente, naturalmente, como son ahora y
aquí. Saberlo le resultará útil para contestar a algunos entusiastas del orden y el desorden
establecidos, que a menudo dicen que "es bueno y natural esto y aquello", y poder decirles
educadamente "veamos si es bueno o no, porque natural no es".
Consideremos un día en la vida del señor Timoneda. Don Joseph Timoneda I. Martínez
se ha levantado temprano, ha cogido su utilitario para ir a trabajar a la fábrica, oficina o
tienda, ha vuelto a casa a comer un arroz cocinado por su señora, y más tarde ha vuelto de
nuevo a casa, después de tener un pequeño altercado con otro conductor a consecuencia de
haberse distraído pensando en si le asciende o no de sueldo y categoría. Ya en casa, ha
preguntado a los críos, bostezando, por la escuela, ha visto un telefilme sobre la
delincuencia juvenil en California, se ha ido a dormir y, con ciertas expectativas de
actividad sexual, ha esperado a que su mujer terminara de tender la ropa. Finalmente, se ha
dormido pensando que el domingo irá con toda la familia a! apartamento. Lo último que
recuerda es a su mujer diciéndole que habrá que hablar seriamente con el hijo mayor
porque ha hecho no se sabe qué cosa.
Este es el inventario banal de un día normal de un personaje normal. La vida, dicen.
Pero, ¡atención!, si el señor Timoneda es un personaje "normal", "medio", y éste es un día
normal, es porque estamos, en una sociedad capitalista de predominio masculino, urbana,
en etapa que llaman de sociedad de consumo, y dependiente culturalmente de unos medios
de comunicación de masas subordinados al imperialismo. El personaje "normal", si la
sociedad fuera otra, no tendría que ser necesariamente un varón, cabeza de familia,
asalariado, con una mujer que cocina y cuida la ropa, y con un televisor que pasa filmes
norteamericanos. Hablando de José Timoneda Martínez, consideremos ahora cómo incluso
su nombre está condicionado por una red de relaciones sociales. Oficialmente no se llama
Joseph Timoneda I. Martínez sino José Timoneda Martínez, vuelve la cabeza cuando
alguien lo llama Pepe, se cabrea en silencio cuando es el jefe de personal quien le llama
Timoneda sin el señor delante, y enérgica y explícitamente cuando es un subordinado suyo
quien lo hace; insiste, o no, en hacerse llamar Pepe por una mujer según el aspecto que ella
tenga, y se siente bastante orgulloso de ser cabeza de familia, porque así los niños han de
nombrarlos según su cargo doméstico de "papá". Hay mucho más, sin embargo, en su
nombre mismo. No diré simplemente que si hubiese nacido en Africa quizá se llamaría
Bambayuyu, que es un nombre muy sonoro y de un exotismo justificable por la diferencia
de lengua. Sin salimos de nuestro ámbito, observaremos que no naturalmente habría de
componerse su nombre del nombre de un santo de la Iglesia católica, de un primer apellido
que transmitirá a sus hijos y que le vincula al padre de su padre, y un segundo que no
transmitirá y que le vincula al padre de su madre. Es solamente una forma. Podría llamarse
Joseph hijo de Joan Timoneda o hijo de Empar Martínez, Timoneda Joseph, o tomar el
nombre de su origen y resultar Joseph Timoneda de Borriana, o haber podido elegir,al
llegar a mayor, el nombre o cuál de los dos apellidos prefería llevar adelante. Podría ser de
otra manera, pero ésta es la que le ha correspondido, ya que vive aquí. Son costumbres.
2
Víncent Marques: Capítulo 1, págs. 13-18, en “No es natural. Para una sociología de la vida cotidiana”. Anagrama,
Barcelona, 1992.

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¡Atención, sin embargo! Hay quien dice “son costumbres” como si, reconocido el carácter
no natural de las maneras de vivir, éstas fueran resultado de un puro azar, cuando en
realidad nos reenvían una y otra vez a los datos fundamentales de la sociedad.
El nombre del señor Timoneda nos da pistas sobre la influencia de la iglesia católica
sobre el hecho de que los padres “pintan” más que los hijos, y el padre más que la madre.
Eso en el nombre solamente. Los actos cotidianos del señor Timoneda nos proporcionan
muchas más pistas. El señor Timoneda podría haber pasado el día de muchas otras
maneras. Nada en su biología se lo impide. Podría haber trabajado en su casa, si es que se
puede hablar de casa al mismo tiempo a propósito de un espacio de 90 metros cuadrados,
en un sexto piso y a propósito de un edificio que la casa de los antepasados y sigue siendo
taller. La mujer del señor Timoneda podía haber estado haciendo parte de la faena del taller
y el hijo mayor también mientras aprende el oficio del padre. El más pequeño de los críos
podía haber pasado el día en la calle o en casa de otros vecinos, sin noticia ni deseo de
escuela alguna.
O bien, el señor Timoneda podía haber pasado el día cocinando para la comuna, por ser
el día que le tocaba el trabajo de la casa, mientras los demás trabajaban en el campo, en la
granja o en los talleres grandes o pequeños, todos proporcionalmente a sus fuerzas y
habilidades; y hacia el atardecer reunirse todos para reírse ante una televisión más divertida
o para discutir ante emisiones más informativas.
O el señor Timoneda podía haber trabajado aquel día doce horas -seis en las tierras del
amo y seis en las que el amo le dejaba cultivar directamente- y haber regresado a la barraca
donde vive amontonado con familiares diversos para comentar que el amo les había
vendido junto con las tierras y preguntarse que tal sería el nuevo señor. O escucha al
abuelo recitar historias, seguro de ser escuchado, seguro de ser el personaje principal de la
familia.
El día del señor Timoneda podía haber sido, pues, muy distinto, y también el de las
personas que le rodean. Sería un error pensar que sólo podría haber sido distinto de haber
nacido en otra época. Con el nivel tecnológico actual son posibles diferentes formas de
vida.
Esta pequeña introducción impresionista a una sociología de la vida cotidiana insistirá
siempre sobre esa misma idea de qué cosas podrían ser -para bien o para mal- distintas.
Dicho de una manera más precisa: que no podemos entender cómo trabajamos,
consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos, hacemos amistades, crecemos o
envejecemos, si no partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas otras
formas.
A menudo, cuando se muere un pariente, te atropella un coche, le toca la lotería a un
obrero en paro, se casa una hija o le hacen una mala jugada, la gente dice:
-¡Es la vida! O bien;
-Es la ley de la vida.
Lo que hacemos no es, sin embargo, La Vida. Muy pocas cosas están programadas por
la biología. Nos es preciso, evidentemente, comer, beber y dormir, tenemos capacidad de
sentir y dar placer, necesitamos afecto y valoración por parte de los otros, podemos
trabajar, pensar y acumular conocimientos. Pero cómo se concreta todo eso depende de las
circunstancias sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y deshechos. Qué
y cuántas veces y a qué horas comeremos y beberemos, cómo buscaremos o rechazaremos
el afecto de los otros, qué escala y de qué valores utilizaremos para calibrar amigos y
enemigos, qué placeres nos permitiremos y a cuáles renunciaremos, a qué dedicaremos

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nuestros esfuerzos físicos y mentales, son cosas que dependen de cómo la sociedad -una
sociedad que no es nunca la única posible, aunque sean posibles todas- nos las define,
limite, estimule o proponga. La sociedad nos marca no sólo un grado concreto de
satisfacción de las necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de canalizar
nuestros deseos.
Así, pensar una bomba nueva, desear una lavadora de otro modelo, comer más a
menudo platos variados aunque congelados, valores a los demás por el número de objetos
que poseen y dedicar los esfuerzos afectivos a asegurar el monopolio sentimental sobre una
persona, nos es más "humano", no es más "la vida" no es más "natural" que pensar nuevos
trucos de magia recreativa, desear más sonrisas, hacer una fiesta el día en que sí comes
pollo o valorar a una persona porque tiene más capacidad de gozar que tú y está dispuesta a
enseñarte.
El amor, el odio, la envidia, la timidez, la soberbia... son sentimientos humanos. Pero,
¿en qué cantidad y a propósito de qué los gastaremos? ¿Es lo mismo odiar a los judíos que
a los subcontratistas de mano de obra? ¿Es igual envidiar ahora la casa con jardín y pinada
de un poderoso, cuando quedan ya pocos árboles, que cuando eso sólo representaba un
símbolo de poder o prestigio? ¿Es igual amar a una persona sometida que a una persona
libre? ¿Se puede ser tímido del mismo modo en un mundo dónde es conveniente ser
presentado para hablar con otro, que en una sociedad donde todos se tutean, tratando de
imponer una familiaridad que no siempre deseamos? Nacer, crecer, reproducirse y morir.
De acuerdo. Eso hacemos. Pero ¿acaso no importa cómo y cuándo nacer, qué ganas y qué
pierdes al crecer, por qué reproduces y de qué y con qué humor te mueres?
El señor Timoneda se levanta cuando el satélite artificial se hace visible en el cielo de su
ciudad. Antes de salir de su cápsula matrimonial mira a su compañero, dormido todavía, y
se coloca la escafandra individual. Despierta a patadas a la mutante que le sirve de criada y
le da órdenes en inglés. Hoy es un día especial: la lotería estatal sortea simultáneamente los
quince que serán autorizados para procrear; los mil treinta y uno que se someterán a las
pruebas de guerra bacteriológica, y sesenta y dos viajes a los carnavales de Río para dos
personas y una imitante. Sale a la calle ya dentro de su aeromóvil y choca enseguida con
otro. Se matan los dos conductores y el viudo del señor Timoneda es obligado a seguir la
costumbre de suicidarse en la pira funeraria. ¿Es natural eso?
Esa sociedad imaginaria resulta ser capitalista, postnuclear, despótica, de atmósfera
precaria y homosexual-machista. Es una sociedad posible. Podría ser anticipada
proyectando y acentuando los rasgos de 1a sociedad capitalista actual y suponiendo que
hubiese tenido lugar, tras una rebelión feminista aplastada, una eclosión de la
homosexualidad reprimida acompañada de un explícito culto al macho.
La persona lectora tiene ante sí ahora otra sociedad. ¿Es la única posible? Tal vez diga
que no, porque personalmente apuesta por el socialismo ¿Un socialismo donde sólo cambie
la forma de gestión del capitalismo? ¿Una sociedad igual a ésta excepto en el precio más
barato de los electrodomésticos? Así un poco de distancia respecto de su entorno no le
vendría nada mal al lector o a la lectora!

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Zygmunt Bauman y Tim May: “Pensando sociológicamente”
Buenos Aires: Nueva Vision, 2007
Introducción
LA DISCIPLINA DE LA SOCIOLOGÍA
En este capítulo querríamos examinar la idea de pensar sociológicamente y su
importancia para comprendernos a nosotros mismos, uno al otro y las circunstancias
sociales en que vivimos. Con ese propósito vamos a considerar la idea de 1a sociología
como una práctica sistemática, con su propia serie de preguntas para aproximarse al estudio
de la sociedad y las relaciones sociales.
EN BUSCA DE LA DISTINCIÓN
La sociología no sólo agrupa una serie sistemática de prácticas, sino que también
representa un cuerpo de conocimiento considerable que se ha ido acumulando en el curso
de su historia. Una ojeada a la sección de las bibliotecas rotulada ‘'Sociología” conduce a
una colección de libros que representa la sociología como una tradición unificadora. Estos
libros proporcionan mucha información para los recién llegados al campo, tanto si desean
convertirse en sociólogos prácticos como si simplemente quieren ampliar su comprensión
del mundo en que viven. Aquí hay lugares en los que los lectores pueden beneficiarse de lo
que la sociología puede ofrecer, y entonces consumir, digerir, apropiarse y sacar provecho
de este cuerpo de conocimiento. De esa manera la sociología se convierte en un sitio de
flujo constante, con recién llegados que agregan nuevas ideas y estudios de la vida social a
esos mismos estantes. La sociología, en este sentido, es un sitio en constante actividad que
coteja los saberes recibidos con las nuevas experiencias y, de esa manera, en el proceso,
suma al conocimiento y cambia la forma y el contenido de la disciplina.
Lo que se acaba de decir parece tener sentido. Después de todo, cuando nos
preguntamos “¿Qué es la sociología?” podemos muy bien estar refiriéndonos a una
colección de libros en una biblioteca como indicio del producto de la disciplina. Esos
modos de pensar acerca de la sociología parecen obvios. Después de todo, si la pregunta es
“¿Qué es un león?", uno puede recurrir a un libro sobre animales y señalar determinada
representación. De esa manera señalamos los vínculos entre determinadas palabras con
determinadas cosas. Las palabras, pues, remiten a objetos. Tales objetos se convierten en
referentes de las palabras y entonces armamos vínculos entre una palabra y un objeto en
condiciones particulares. Sin este proceso de comprensión común, la comunicación
cotidiana, que damos por descontada, sería inconcebible. Esta actitud, sin embargo, no
alcanza para una comprensión más completa, más sociológica de esta conexión.
Lo dicho no alcanza para informarnos acerca del objeto en sí. Ahora tenemos que hacer
preguntas suplementarias: por ejemplo, ¿de qué modo es peculiar este objeto?, ¿en qué
difiere de otros objetos, de manera que se justifique referirse a él con una palabra
particular? Si llamar a este animal “león” es correcto, pero no lo es llamarlo “tigre”,
entonces debe de haber algo que tienen los leones que no tienen los tigres. Debe de haber
algunas diferencias distintivas entre ellos. Sólo descubriendo esta diferencia podemos
saber qué caracteriza a un león, algo distinto a saber cuál es el referente de la palabra
“león”. Lo mismo sucede cuando tratamos de caracterizar el modo de pensar que llamamos
sociológico.

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La idea de que la palabra “sociología” está en representación de cierto cuerpo de
conocimiento y de ciertas prácticas que emplean este saber acumulado resulta satisfactoria.
Sin embargo, ¿qué es lo que hace del saber y de las prácticas algo distintivamente
“sociológico”? ¿Qué los hace diferentes de otros cuerpos de conocimiento y otras
disciplinas que tienen sus propias prácticas? Volviendo a nuestro ejemplo del león para
responder a esta pregunta, podríamos buscar el modo de distinguir la sociología de otras
disciplinas. En la mayor parte de las bibliotecas descubriríamos que los estantes más
próximos al rotulado “Sociología” son los que llevan los rótulos “Historia”,
“Antropología”, “Ciencias Políticas”, “Leyes”, “Política Social”, “Contabilidad”,
“Psicología”, “Estudios de administración”, “Economía”, “Criminología”, “Filosofía”,
“Lingüística”, “Literatura” y “Geografía Humana”. Los bibliotecarios que organizan las
estanterías pueden haber supuesto que los lectores que ojean la sección Sociología podrían
en ocasiones estar buscando un libro sobre alguna de esas materias. En otras palabras, se
ha pensado que el tema Sociología puede hallarse más cerca de esos cuerpos de
conocimiento que de otros. ¿Será entonces que las diferencias entre los libros de
Sociología y los que están colocados cerca de ellos son menos pronunciadas que las que
hay, digamos, entre sociología y química orgánica?
Un bibliotecario que catalogue de este modo parece sensato. Los cuerpos de
conocimiento vecinos tienen mucho en común. Todos se refieren al mundo hecho por el
hombre: aquello que no existiría de no ser por las acciones de los humanos. Estas materias
de estudio, de modos diversos, se interesan por las acciones de los hombres y sus conse-
cuencias. Sin embargo, si exploran el mismo territorio, ¿que las diferencia? ¿Qué las hace
tan diferentes unas de otras como para justificar diferentes nombres?
Estamos listos para dar una respuesta simple a estas preguntas: las divisiones entre los
cuerpos de conocimiento deben reflejar divisiones en el universo que investigan. Son las
acciones humanas (o los aspectos de las acciones humanas) las que difieren unas de otras, y
las divisiones entre cuerpos de conocimiento simplemente tienen en cuenta este hecho. De
ese modo, la historia se refiere a las acciones que tuvieron lugar en el pasado, en tanto la
sociología se concentra en las acciones actuales. Del mismo modo, la antropología nos
habla de sociedades humanas que se presume atraviesan un estadio de desarrollo diferente
del nuestro (se defina como se defina). En el caso de algunos otros parientes cercanos de la
sociología, ¿será que la ciencia política, entonces, tiende a discutir acciones referidas al
poder y el gobierno; la economía a tratar con acciones relativas al uso de los recursos en
términos de rédito máximo para individuos que se consideran “racionales” en un
determinado sentido de la palabra, así como con la producción y distribución de bienes; el
derecho y la criminología a interesarse por interpretar y aplicar la ley y las normas que
regulan el comportamiento humano y por el modo en que esas normas se articulan, se
hacen obligatorias, compulsivas, y con qué consecuencias? No obstante, en cuanto
comenzamos a justificar los límites entre disciplinas de esta manera el resultado se vuelve
problemático, ya que aceptamos que el mundo de lo humano refleja tales divisiones netas
que luego se convierten en ramas de la investigación. Aquí nos encontramos frente a un
problema importante: como la mayor parte de las creencias que parecen evidentes por sí
mismas, resultan obvias sólo mientras evitemos examinar las hipótesis en las que se
sostienen.
De modo que, en primer lugar, ¿de dónde sacamos la idea de que las acciones humanas
pueden dividirse en ciertas categorías? ¿Del hecho de que se las ha clasificado de esa
manera y que a cada registro en esa clasificación se le ha dado un nombre particular? ¿Del
hecho de que hay grupos de expertos creíbles, considerados gente bien informada y
confiable, que reclaman derechos exclusivos para estudiar aspectos de la sociedad y nos

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proporcionan luego opiniones autorizadas? Sin embargo, ¿nos parece sensato, desde el
punto de vista de nuestra experiencia, que la sociedad se divida en economía, política o
política social? ¡Nosotros no vivimos un rato en el reino de la ciencia política, otro rato en
el de la economía, ni nos movemos de la sociología a la antropología cuando viajamos de
Inglaterra a, digamos, América del Sur, o de la historia a la sociología cuando cumplimos
un año más!
Si somos capaces de separar estos dominios de actividad en nuestras experiencias y de
ese modo categorizar nuestras acciones en términos de política en un momento y economía
en el siguiente, ¿no será porque, antes, nos enseñaron a hacer tales distinciones? Por lo
tanto, lo que conocemos no es el mundo en sí, sino lo que hacemos en el mundo en
términos de cómo nuestras prácticas se ven moldeadas por una imagen de ese mundo. Es
un modelo que se arma a partir de ladrillos derivados de las relaciones entre lengua y
experiencia. De modo que no hay una división natural del mundo humano que se refleje en
diferentes disciplinas académicas. Lo que hay, por el contrario, es una división del trabajo
entre los estudiosos que examinan las acciones humanas, que se ve reforzada por la
separación mutua entre los respectivos expertos, junto con los derechos exclusivos de que
goza cada grupo para decidir qué forma parte y qué no forma parte de sus áreas de
expertise.
En nuestra indagación por la “diferencia que hace la diferencia”, ¿en qué difieren las
prácticas de estas distintas ramas de estudio unas de las otras? Hay una similitud de
actitudes hacia lo que sea que hayan seleccionado como su objeto de estudio. Finalmente,
todos reclaman obediencia a las mismas reglas de conducta cuando tratan con sus
respectivos objetos. Todos buscan reunir hechos relevantes y asegurarse de que son válidos
y luego controlan una y otra vez esos hechos para que la información acerca de ellos sea
confiable. A eso se suma que todos tratan de presentar las propuestas que hacen sobre los
hechos de modo tal que puedan ser comprendidas claramente y sin ambigüedades y
cotejadas con la evidencia. Al hacer eso buscan descartar de antemano o eliminar
contradicciones entre proposiciones de manera que dos proposiciones diferentes no puedan
ser verdaderas al mismo tiempo. En pocas palabras, todos tratan de mantenerse fieles a la
idea de una disciplina sistemática y presentar sus hallazgos de una manera responsable.
Podemos decir ahora que no hay diferencia en cómo se comprende y practica la tarea
por el experto ni en su sello -responsabilidad académica—. Las personas que dicen ser
académicamente expertas parecen desplegar estrategias similares para recolectar y procesar
sus hechos; observan aspectos de las acciones humanas o emplean evidencia histórica y
tratan de interpretarla en el marco de modos de análisis que dan sentido a esas acciones.
Parece, por lo tanto, que nuestra última esperanza de encontrar la diferencia radica en el
tipo de preguntas que motivan cada disciplina: es decir, las preguntas que determinan los
puntos de vista (perspectivas cognitivas) a partir de los cuales investigadores
pertenecientes a estas diferentes disciplinas observan, exploran, describen y explican las
acciones humanas.
Pensemos en la clase de preguntas que motivan a los economistas. En este caso lo que
entraría en consideración sería la relación entre costo y beneficio de las acciones humanas.
Se puede considerar la acción humana desde el punto de vista de la administración de
recursos escasos y cómo éstos pueden usarse para su mejor provecho. Las relaciones entre
actores también podrían examinarse como aspectos de la producción y el intercambio de
bienes y servicios, todo lo cual se acepta que está regulado por relaciones de mercado de
oferta y demanda, y por el deseo de los actores de perseguir sus preferencias de acuerdo
con un modelo de acción racional. Los hallazgos podrían estar entonces articulados en un
modelo del proceso a través del cual se crean, obtienen y asignan recursos entre varias

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demandas. La ciencia política, por su parte, estaría más interesada en aquellos aspectos de
las acciones humanas que cambian, o son cambiadas por, la conducta efectiva o anticipada
de otros actores en términos de poder e influencia. En este sentido las acciones pueden
verse en términos de asimetría entre poder e influencia, de modo que algunos actores salen
de la interacción con su conducta modificada más o menos significativamente que la de
otros participantes de la interacción. Puede también organizar sus hallazgos alrededor de
conceptos tales como poder, dominación, el Estado, autoridad, etcétera.
Las preocupaciones de la economía y la ciencia política de ningún modo son ajenas a la
sociología. Eso es fácilmente visible en los trabajos escritos por historiadores, científicos
políticos, antropólogos y geógrafos en el marco de la sociología. Sin embargo, la
sociología, como otras ramas del estudio social, tiene sus propias perspectivas cognitivas
que inspiran series de preguntas para interrogar las acciones humanas, como así también
sus propios principios de interpretación. Desde este punto de vista podemos decir que la
sociología se distingue por visualizar las acciones humanas como componentes de
configuraciones más amplias: es decir, de conjuntos no azarosos de actores entrecruzados
en una red de dependencia mutua (siendo la dependencia un estado en el que tanto la
probabilidad de que la acción tenga lugar efectivamente como la posibilidad de su éxito
cambian en relación con quienes son los otros actores, qué hacen o pueden hacer). Los
sociólogos preguntan qué consecuencia tiene esto para los actores humanos, las relaciones
en las que entramos y las sociedades de las que formamos parte. A su vez, esto modela el
objeto de la investigación sociológica, de modo que las configuraciones, las redes de
dependencia mutua, el condicionamiento recíproco de la acción y la expansión o
confinamiento de la libertad de los actores se cuentan entre las preocupaciones más
destacadas de la sociología.
Los actores individuales se vuelven visibles para un estudio sociológico en tanto son
miembros o partícipes de una red de interdependencia. Dado el hecho de que,
independientemente de lo que hagamos, dependemos uno de otro, podríamos decir que las
preguntas centrales de la sociología son: ¿de qué manera los tipos de relaciones sociales y
de sociedades que habitamos se relacionan unos con los otros, nos vemos a nosotros
mismos y vemos nuestro conocimiento, nuestras acciones y sus consecuencias? Es esta
clase de preguntas -parte de las realidades prácticas de cada día- la que constituye el área
particular de discusión sociológica y define a la sociología como una rama relativamente
autónoma de las ciencias humanas y sociales. Por lo tanto, podemos concluir que pensar
sociológicamente es una manera de entender el mundo humano que también abre la
posibilidad de pensar acerca de ese mundo de diferentes maneras.
SOCIOLOGÍA Y SENTIDO COMÚN
Pensar sociológicamente también se distingue por su vínculo con el llamado “sentido
común”. Tal vez más que otras ramas del saber, la sociología ve moldeado su vínculo con
el sentido común a partir de resultados que son importantes para su situación y su práctica.
Las ciencias físicas y biológicas no parecen estar interesadas en analizar su vínculo con el
sentido común. La mayor parte de las ciencias, para definirse, se afirma en los límites que
las separan de otras disciplinas. No sienten que compartan suficiente terreno como para
interesarse en dibujar límites o puentes con ese rico aunque desorganizado, no sistemático,
a menudo inarticulado e inefable saber que llamamos sentido común.
Tal indiferencia puede tener alguna justificación. El sentido común, a fin de cuentas, no
parece tener nada que decir acerca de los temas que preocupan a físicos, químicos o
astrónomos. Los asuntos con los que ellos tratan no parecen caer dentro de las experiencias

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y las imágenes cotidianas de mujeres y hombres comunes. Es así que los no expertos
normalmente no se consideran capaces de formarse una opinión acerca de esos asuntos si
no es con ayuda de los científicos. Después de todo, los objetos explorados por las ciencias
físicas se manifiestan sólo en circunstancias muy especiales, por ejemplo, a través de las
lentes de gigantescos telescopios. Sólo los científicos pueden ver y experimentar con ellos
bajo esas condiciones, y reclamar para sí mismos, por lo tanto, el monopolio de una
determinada rama de la ciencia. Al ser propietarios únicos de la experiencia que
proporciona la materia prima para su estudio, el proceso, análisis e interpretación de los
materiales están bajo su control. Los productos de tales procesamientos deberán soportar
luego el escrutinio crítico de otros científicos. No van a tener que competir con el sentido
común por la simple razón de que no hay un punto de vista de sentido común para abordar
los asuntos sobre los que se pronuncian.
Tenemos que hacernos ahora algunas preguntas sociológicas más. Después de todo, ¿es
la caracterización tan simple como implica lo dicho anteriormente? La producción del
conocimiento científico contiene factores sociales que moldean y configuran su práctica,
en tanto los hallazgos científicos pueden tener implicancias sociales, políticas y
económicas sobre las cuales, en cualquier sociedad democrática, no corresponde que los
científicos tengan la última palabra. Dicho de otro modo: no podemos separar tan
fácilmente los medios de investigación científica de los fines a los que esos medios pueden
destinarse, ni la razón práctica de la ciencia misma. Después de todo, cómo y quiénes
financian la investigación puede, en algunas instancias, tener influencia sobre los
resultados de la investigación. Preocupaciones públicas recientes referidas a la calidad de
la comida que ingerimos o al medio ambiente en que vivimos, al papel de la ingeniería
genética y el patentamiento de información genética de poblaciones por grandes
corporaciones, son sólo algunos de los asuntos sobre los que la ciencia por sí misma no
puede decidir, ya que se trata no sólo de la justificación del saber sino de su aplicación y
sus implicancias para la vida que vivimos. Estos asuntos se vinculan con nuestra
experiencia y su vínculo con nuestro quehacer cotidiano, con el control que tenemos sobre
nuestras vidas y la dirección en que se están desarrollando nuestras sociedades.
Estos problemas proporcionan la materia prima para investigaciones sociológicas.
Todos nosotros vivimos en compañía de otras personas e interactuamos unos con otros. En
ese proceso, desplegamos una extraordinaria cantidad de conocimiento tácito que nos
permite enfrentar los asuntos de la vida cotidiana. Cada uno de nosotros es un actor
experto. Sin embargo, lo que logramos y lo que somos depende de lo que otras personas
hacen. Finalmente casi todos nosotros hemos vivido la experiencia angustiosa del fracaso
de la comunicación con amigos y con extraños. Desde este punto de vista, el tema de la
sociología está ya incorporado a nuestras vidas, y sin esto seríamos incapaces de llevar
adelante nuestras vidas con los otros.
Aunque estamos profundamente inmersos en nuestras rutinas diarias, inspirados por un
saber práctico orientado a los escenarios sociales en los que interactuamos, a menudo no
nos detenemos a pensar sobre el significado de lo que hemos atravesado y, con menos
frecuencia aun, nos detenemos a comparar nuestras experiencias privadas con el destino de
otros, salvo, tal vez, para tener respuestas privadas a problemas sociales exhibidos para el
consumo en los chat-shows televisivos. Aquí, sin embargo, la privatización de cuestiones
sociales se ve reforzada, liberándonos de la carga de ver la dinámica de las relaciones
sociales dentro de lo que se visualiza, en cambio, como reacciones individuales.
Esto es exactamente lo que el pensamiento sociológico puede hacer por nosotros. Como
un modo de pensamiento se formularán preguntas como ésta: “¿cómo se entrelazan
nuestras biografías individuales con la historia que compartimos con otros seres

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humanos?” Al mismo tiempo, los sociólogos son parte de esa experiencia y, por lo tanto,
por mucho que quieran apartarse de los objetos de su estudio —las experiencias de vida
como objetos “que están ahí”-, no pueden romper por completo con el saber que tratan de
comprender. No obstante, esto puede ser una ventaja en tanto posean una visión a la vez
desde adentro y desde afuera de las experiencias que buscan comprender.
Hay algo más que decir de la relación especial entre sociología y sentido común. Los
objetos de la astronomía esperan ser nombrados, colocados en un todo ordenado y
comparados con otros fenómenos similares. Hay pocos equivalentes sociológicos de
fenómenos limpios, sin uso, que no hayan sido dotados ya de significado cuando aparecen
los sociólogos con sus cuestionarios, llenando sus libretas de notas o examinando
documentos relevantes. Aquellas acciones e interacciones humanas que exploran los
sociólogos ya han sido nombradas y han recibido la consideración de los propios actores y
son, por lo tanto, objetos del saber del sentido común. Familias, organizaciones, redes
solidarias, barrios, ciudades y pueblos, naciones e iglesias y cualquier otro grupo
cohesionado por la interacción humana regular ya han recibido significado e importancia
por parte de los actores. Cada término sociológico ya está cargado de los significados que
le da el saber del sentido común.
Por estas razones la sociología está íntimamente relacionada con el sentido común. Con
límites fluidos entre pensamiento sociológico y sentido común, no se puede garantizar de
antemano su solidez. Tal como sucede con la aplicación de los hallazgos de los genetistas
y sus implicancias para la vida diaria, la soberanía de la sociología sobre el saber social
puede verse cuestionada. Es por eso que resulta tan importante trazar un límite entre
conocimiento sociológico propiamente dicho y sentido común para la identidad de la
sociología como un cuerpo cohesionado de conocimiento. No sorprende pues que los
sociólogos presten mucha atención a este factor, y podemos pensar cuatro modos en que se
consideraron estas diferencias.
En primer lugar la sociología, a diferencia del sentido común, hace un esfuerzo por
subordinarse a las reglas rigurosas del discurso responsable. Éste es un atributo de la
ciencia que se distingue de otras formas de conocimiento, consideradas más flojas y menos
estrictamente, vigiladas y autocontroladas. Se espera que los sociólogos en su práctica
tomen muchas precauciones para distinguir -de modo claro y visible- entre los enunciados
corroborados por evidencia disponible y las proposiciones que sólo pueden aspirar a la
categoría de ideas provisorias, no probadas. Las reglas del discurso responsable exigen que
toda la “cocina” -el procedimiento completo que nos llevó a las conclusiones finales y que,
se sostiene, es garantía de su credibilidad— quede abierta al escrutinio.
El discurso responsable debe relacionarse también con otros enunciados hechos sobre el
mismo tópico, de modo que no puede descartar o silenciar otros puntos de vista que se
hayan manifestado, por inconvenientes que resulten para la propia argumentación. De este
modo la honestidad, confiabilidad y; eventualmente, también la utilidad práctica de las pro-
posiciones resultantes se verán acrecentadas. Después de todo, nuestra fe en la credibilidad
de la ciencia está cimentada en la esperanza de que los científicos hayan seguido las reglas
del discurso responsable. En cuanto a los científicos mismos, ellos apuntan a la virtud del
discurso responsable como un argumento a favor de la validez y confiabilidad del
conocimiento que producen.
En segundo lugar, se halla el tamaño del campo del que se extrae el material para el
pensamiento sociológico. Para la mayor parte de nosotros en nuestra rutina diaria este
campo está confinado a nuestro propio universo de vida, es decir a las cosas que hacemos,
la gente con que nos encontramos, los propósitos que nos planteamos en nuestras

13. - 13 -
búsquedas y los que suponemos que otros plantean para las suyas, así como el tiempo y el
espacio en los que interactuamos corrientemente. Rara vez encontramos necesario
elevarnos por encima del nivel de nuestras preocupaciones diarias para ampliar el horizonte
de nuestras experiencias, ya que para eso necesitaríamos tiempo y recursos de los que no
disponemos, o en los que no estamos dispuestos a invertir. Sin embargo, vista la tremenda
variedad de condiciones de vida y de experiencias que hay en el mundo, cada experiencia
es necesariamente parcial y probablemente incluso unilateral. Estos resultados pueden
examinarse sólo si agrupamos y comparamos experiencias desprendidas de una multitud de
universos de vida. Sólo entonces se revelarán las realidades limitadas de las experiencias
individuales, así como el complejo entramado de dependencias e interconexiones en el que
se encuentran enredadas, un entramado que llega mucho más allá del reino accesible desde
el punto de vista de una biografía particular. El resultado general de esta ampliación de
horizontes será el descubrimiento del vínculo íntimo entre la biografía individual y el más
amplio proceso social. Es por esto que la búsqueda de esta perspectiva más amplia en la
que se embarcan los sociólogos produce una gran diferencia, no sólo cuantitativamente
sino también en calidad y usos del conocimiento. Para personas como nosotros, el
conocimiento sociológico tiene algo para ofrecer que el sentido común, con toda su
riqueza, no puede, por sí mismo, proporcionar.
En tercer lugar, sociología y sentido común difieren en el modo en que cada uno da
sentido a la realidad humana en términos de cómo comprenden y explican acontecimientos
y circunstancias. Sabemos por nuestras experiencias que somos “el autor” de nuestras
acciones; sabemos que lo que hacemos es un efecto de nuestras intenciones aun cuando los
resultados puedan no ser los que buscábamos. Por lo general actuamos para alcanzar un
estado de cosas, ya sea para apoderarnos de algo, recibir elogios, prevenir algo que no
deseamos, o ayudar a un amigo. De manera bastante natural, el modo en que pensamos
nuestras acciones sirve como modelo para interpretar otras acciones. Hasta ese punto sólo
podemos interpretar el mundo humano que se halla a nuestro alrededor diseñando nuestras
propias herramientas de explicación exclusivamente a partir de nuestros respectivos
universos de vida. Tendemos a percibir todo lo que sucede en el mundo en general como
producto de la acción intencional de alguien. Buscamos a las personas responsables por lo
que ocurrió y, cuando las encontramos, creemos que hemos completado nuestra
investigación. Aceptamos que hay buena voluntad detrás de los acontecimientos para los
que estamos bien predispuestos y malas intenciones detrás de aquellos que nos desagradan.
En general la gente encuentra difícil aceptar que una situación no es efecto de acciones
intencionales de determinada persona.
Los que hablan en el nombre de la realidad en el ámbito de lo público -políticos,
periodistas, investigadores de mercado, publicistas- sintonizan con las tendencias
dominantes y hablan de “necesidades del Estado” o de “demandas de la economía”. Esto se
dice como si el Estado o la economía estuviesen hechos a la medida de personas
individuales, como nosotros, con necesidades y deseos específicos. Del mismo modo,
leemos y oímos sobre los complejos problemas de las naciones, los Estados y los sistemas
económicos como si fuesen efecto de los pensamientos y hechos de un selecto grupo de
personas que pueden ser nombradas, fotografiadas y entrevistadas. Lo mismo pasa con los
gobiernos, que a menudo se quitan de encima el peso de la responsabilidad remitiéndose a
cosas que están fuera de su control, o hablando de lo que “el pueblo exige” a través del uso
de grupos focales o encuestas de opinión.
La sociología se alza en oposición, a la singularidad de las visiones del mundo que
pretenden, de manera no problemática, hablar en nombre de un estado de cosas general.
Tampoco da por sentadas formas de comprensión como si éstas constituyeran un modo

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natural de explicar acontecimientos que podrían desgajarse sencillamente del cambio his-
tórico o de la ubicación social en la que tuvieron lugar. Dado que comienza su examen a
partir de configuraciones (redes de dependencia) más que a partir de actores individuales o
acciones unitarias, demuestra que la metáfora vulgar del individuo motivado como clave
para comprender el mundo humano -incluidos nuestros propios, profundamente personales
y privados, pensamientos y hechos- no es un modo apropiado de comprendernos a nosotros
mismos y a los demás. Pensar sociológicamente es dar sentido a la condición humana a
través de un análisis de las múltiples redes de interdependencia humana, esa dura realidad a
la que nos remitimos para explicar nuestros motivos y los efectos de su activación.
Por último, el poder del sentido común depende de su carácter autoevidente: es decir, el
de no cuestionar sus preceptos y ser autoconfirmante en su práctica. Por su parte, esto
descansa en la rutina, el carácter habitual de nuestra vida diaria, que modela nuestro
sentido común a la vez que es simultáneamente modelada por él. Necesitamos esto para
seguir adelante con nuestras vidas. Cuando se repiten lo suficiente, las cosas tienden a
volverse familiares y lo familiar es visto como autoexplicativo; no presenta problemas y
puede no despertar curiosidad alguna. No se hacen preguntas si la gente está satisfecha de
que “las cosas sean como son” por razones que no están abiertas al escrutinio. El fatalismo
también puede desempeñar su papel vía la creencia de que uno puede hacer poco por
cambiar las condiciones en que actúa.
Desde este punto de vista podríamos decir que lo familiar puede entrar en tensión con la
curiosidad y esto también puede inspirar el ímpetu de innovación y transformación. En un
encuentro con ese mundo familiar regido por rutinas que tienen el poder de confirmar las
creencias, la sociología puede aparecer como un extranjero entrometido e irritante. Al
examinar aquello que se da por sentado, tiene el potencial de perturbar las cómodas
certidumbres de la vida planteando preguntas que nadie recuerda haber planteado, y
aquellos con intereses creados incluso toman a mal que se las planteen. Estas preguntas
convierten lo evidente en un rompecabezas y pueden volver extraño lo familiar. Junto con
las costumbres diarias y las condiciones sociales que tienen lugar bajo escrutinio, emergen
como una de las posibles maneras -no la única manera- de seguir adelante con nuestras
vidas y organizar las relaciones entre nosotros.
Por supuesto, esto puede no ser del gusto de todos, especialmente de aquellos para
quienes el estado de cosas ofrece grandes ventajas. De todos modos, las rutinas pueden
tener su lugar, y aquí podríamos recordar la historia del ciempiés de Kipling que caminaba
sin esfuerzo sobre sus cien patas hasta que un servil adulador comenzó a alabar su
extraordinaria memoria. Era esta memoria la que le permitía no bajar su pata
quincuagésimoctava antes de la trigésimoséptima o la quincuagésimasegunda antes de la
décimonovena. Obligado a la autoconciencia, el pobre ciempiés ya no pudo volver a
caminar. Otros pueden sentirse humillados e incluso resentidos de que lo que en un tiempo
sabían y los hacía enorgullecerse quede devaluado en virtud de este cuestionamiento. Sin
embargo, y por comprensible que sea el resentimiento que genere, la desfamiliarización
puede tener beneficios claros. Lo que es más importante, puede abrir nuevas y antes insos-
pechadas posibilidades de vivir la propia vida con otros con más autoconciencia, más
comprensión de lo que nos rodea en términos de un mayor conocimiento de uno mismo y
de los demás y tal vez también con más libertad y control.
Para todos los que piensan que vivir la vida de una manera más consciente vale el
esfuerzo, la sociología es una guía bienvenida. Aunque manteniéndose en una constante e
íntima conversación con el sentido común, aspira a sobrepasar sus limitaciones abriendo
posibilidades que pueden clausurarse con demasiada facilidad. Cuando convoca y desafía
nuestro saber compartido, la sociología nos impulsa a reexaminar nuestra experiencia, para

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descubrir nuevas posibilidades y terminar siendo más abiertos y menos propensos a la idea
de que el conocimiento sobre nosotros y los demás tiene un punto final, y no que es un
proceso excitante y dinámico que aspira a una mayor comprensión.
Pensar sociológicamente nos puede hacer más sensibles y tolerantes a la diversidad.
Puede aguzar nuestros sentidos y abrir nuestros ojos a nuevos horizontes más allá de
nuestras experiencias inmediatas para que exploremos condiciones que, hasta ahora, habían
permanecido relativamente invisibles. Una vez que comprendemos mejor cómo los
aspectos aparentemente naturales, inevitables, inmutables y eternos de nuestras vidas han
llegado a instalarse a través del ejercicio del poder humano y los recursos humanos, vamos
a encontrar más difícil aceptar que son inmunes e impenetrables a futuras acciones,
incluidas las propias. Pensar sociológicamente, como un poder antifijación, es por lo tanto
un poder en pleno derecho. Hace flexible lo que pudo haber sido opresiva rigidez de las
relaciones sociales y, al hacerlo, abre un mundo de posibilidades. El arte del pensamiento
sociológico consiste en ampliar la eficacia práctica de la libertad. Cuando se ha aprendido
más acerca de ella, el individuo puede estar un poco menos sujeto a la manipulación y más
fuerte frente a la opresión y el control. Probablemente también esos individuos se volverán
más eficaces como actores sociales, ya que pueden ver las conexiones entre sus acciones y
las condiciones sociales y cómo esas cosas que, por su rígida fijación, se muestran
irresistibles al cambio están abiertas a la transformación.
Está también aquello que se halla más allá de nosotros como individuos. Hemos dicho
que la sociología piensa de manera relacional para situarnos dentro de redes de relaciones
sociales. De ese modo la sociología se alza en defensa del individuo, pero no del
individualismo.
O sea que pensar sociológicamente significa pensar un poco más plenamente en la
gente que nos rodea en términos de sus esperanzas y deseos, sus preocupaciones e
intereses. Así, podremos apreciar mejor al individuo humano que hay en ellos y tal vez
aprender a respetar lo que cualquier sociedad civilizada que se precie debería garantizar a
esas personas para mantenerse: el derecho a hacer lo que nosotros hacemos, de modo que
puedan elegir y practicar sus modos de vida de acuerdo con sus preferencias. Esto significa
que puedan seleccionar sus proyectos de vida, definiéndose y defendiendo su dignidad
como nosotros podríamos defender la nuestra frente a obstáculos con los que todos, en
mayor o menor grado, nos topamos. Pensar sociológicamente, pues, tiene el potencial de
promover la solidaridad entre nosotros: es decir, una solidaridad basada en la comprensión
y el respeto mutuos, en una resistencia mancomunada al sufrimiento y una condena
compartida a las crueldades que son las causas de ese sufrimiento. Finalmente, si esto se
logra, la causa de la libertad se acrecentará mucho al ser elevada al rango de una causa
común.
Volviendo a lo que decíamos acerca de la fluidez de lo que parece inflexible, una mirada
sociológica a la lógica interna y al significado de formas de vida diferentes de las propias
puede bien llevarnos a volver a pensar los vínculos que se han trazado entre nosotros y los
otros. Una nueva comprensión generada de esta manera podría facilitar nuestra
comunicación con “los otros” y conducirnos posiblemente a un entendimiento mutuo. El
miedo y el antagonismo pueden ser reemplazados por la tolerancia. No hay mayor garantía
para la libertad individual que la libertad de todos nosotros.
Señalar la conexión entre la libertad individual y la libertad colectiva necesariamente
tiene un efecto desestabilizador en las relaciones de poder ya existentes o lo que suele
llamarse “órdenes sociales”. Es por esta razón que gobiernos y otros dueños del poder que
controlan el orden social suelen presentar cargos de “deslealtad política” en contra de la so-

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ciología. Esto es muy evidente entre aquellos gobiernos que intentan inventar la realidad en
su nombre, afirmando sin problemas el estado de cosas vigente como si fuera natural, o
entre los que arremeten contra las condiciones de vida contemporáneas por medio de
nostálgicas evocaciones de una edad mítica perimida en la que todos conocían cuál era su
lugar en la sociedad. Cuando somos testigos de una nueva campaña en contra del “impacto
subversivo” de la sociología, podemos asumir sin riesgo que los que pretenden gobernar
por el f'iat están preparando un nuevo asalto a la capacidad de los sujetos a resistir la
regulación coercitiva de sus vidas. Dichas campañas muchas veces coinciden con severas
medidas contra las formas ya existentes de autorregulación y defensa de los derechos
colectivos; medidas que apuntan, en otras palabras, a los fundamentos colectivos de la
libertad individual.
A veces se dice que la sociología es el poder de los que no tienen poder. No siempre es
así, especialmente en los lugares donde se la practica presionada para conformar las
expectativas de los gobernantes. No hay ninguna garantía de que, habiendo adquirido una
comprensión sociológica, uno pueda disolver y desmontar el poder de las “duras
realidades” de la vida. Simplemente, el poder de la comprensión no alcanza para rivalizar
con el de las presiones de la coerción aliadas con el resignado y sometido sentido común en
el marco de las condiciones políticas y económicas prevalecientes. Sin embargo, de no ser
por esa comprensión, la probabilidad de manejar con algún éxito la propia vida y la
administración colectiva de la vida en común sería aún menor. Es un modo de pensar cuyo
valor es apreciado sólo por los que no pueden darlo por sentado, y que cuando les llega a
aquellos que sí pueden, suele ser menospreciado.

17. - 17 -
Giddens, Anthony: “Sociología”. Capítulo 1, selección.
Ed. Labor, Madrid, 1992.
Sociología: Problemas y Perspectivas
Vivimos hoy -próximos al final del siglo XX- en un mundo que es enormemente
preocupante, pero lleno de las más extraordinarias promesas para el futuro. Es un mundo
pictórico de cambios, marcado por profundos conflictos, tensiones y divisiones sociales, así
como por la terrorífica posibilidad de una guerra nuclear y por los destructivos ataques de
la tecnología moderna al entorno natural. Sin embargo, tenemos posibilidades de controlar
nuestro destino, de conformar nuestras vidas para lo mejor, cosa harto inimaginable para
generaciones anteriores. ¿Cómo surgió este mundo? ¿Por qué son nuestras condiciones de
vida tan diferentes de las de nuestros antepasados? ¿Qué direcciones tomará el cambio en
el futuro? Ésas cuestiones son la preocupación primordial de la sociología, una disciplina
que, por consiguiente, tiene que desempeñar un papel primordial en la cultura intelectual
moderna.
La sociología es el estudio de la vida social humana, de los grupos y sociedades. Es una
empresa cautivadora y atrayente, al tener como objeto nuestro propio comportamiento
como seres humanos. El ámbito de la sociología es extremadamente amplio, desde el
análisis de los encuentros efímeros entre individuos en la calle hasta la investigación de los
procesos sociales mundiales. Unos pocos ejemplos permitirán que nos formemos una
impresión inicial sobre su naturaleza y objetivos.
¿De qué se trata la sociología? Algunos ejemplos
Amor y matrimonio
¿Por qué se enamoran y se casan las personas? La respuesta parece obvia a primera
vista. El amor expresa una atracción física y personal que dos individuos sienten el uno por
el otro. Hoy en día, muchos de nosotros podemos ser escépticos ante la idea de que el amor
"es para siempre". El "enamorarse", nos inclinamos a pensar, deriva de sentimientos y
emociones humanas universales. Parece del todo natural que una pareja que se enamora
desee formar un hogar, y que busquen su realización personal y sexual en su relación.
Sin embargo, este punto de vista, que parece ser evidente de por sí, es de hecho bastante
raro. La idea del amor romántico no se extendió en Occidente hasta fecha bastante reciente
y no ha existido jamás en la mayoría de las otras culturas. Sólo en tiempos modernos el
amor, el matrimonio y la sexualidad se han considerado, las personas se casaban sobre todo
para perpetuar la posesión de un título o de una propiedad en manos de la familia, o para
tener hijos que trabajaran la granja familiar. Una vez casados, puede que en ocasiones
llegaran a ser compañeros muy unidos; sin embargo, esto sucedía después del matrimonio,
pero no antes. Existían relaciones sexuales fuera del matrimonio, pero en éstas no
intervenían demasiado los sentimientos que asociamos con el amor. El amor se consideraba
"en el mejor de los casos, como una debilidad necesaria, y, en el peor, como una especie de
enfermedad (Monter, 1977, p,123). El amor romántico hizo aparición por primera vez en
los círculos cortesanos, como una característica de las aventuras sexuales extramaritales en
las que incurrían los miembros de la aristocracia. Hasta hace unos dos siglos estaba
totalmente confinado a tales círculos, y se mantenía especialmente separado del

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matrimonio. Las relaciones entre el marido y la mujer en los círculos aristocráticos a
menudo eran frías y distantes.... comparadas, claro está, con nuestras expectativas
matrimoniales actuales. Los ricos vivían en grandes casas. Cada uno de los esposos tenía su
propio dormitorio y sus sirvientes; puede que raras veces se vieran en privado. La
compatibilidad sexual era una cuestión de azar, y no se consideraba relevante para el
matrimonio.
Tanto entre los ricos como entre los pobres, era la parentella quien tomaba la decisión
del matrimonio, no los individuos interesados, que tenían poco o nada que decir al respecto
(éste sigue siendo el caso en muchas culturas no occidentales actuales).
Como vemos, ni el amor romántico ni su asociación con el matrimonio pueden
entenderse como características "dadas" de la vida humana, sino que están conformadas
por influencias sociales más amplias. Estas son las influencias que los sociólogos estudian
y que se hacen sentir incluso en experiencias que, en apariencia, son puramente personales.
La mayoría de nosotros ve el mundo desde el punto de vista de nuestras propias vidas. La
sociología demuestra la necesidad de adoptar una perspectiva mucho más amplia sobre las
razones que nos llevan a actuar como lo hacemos.
Salud y enfermedad
Normalmente consideramos la salud y la enfermedad como cuestiones relacionadas
únicamente con la condición física del cuerpo. Una persona siente molestias y dolores o
tiene fiebre, ¿Cómo podría tener esto algo que ver con influencias más amplias, de tipo
social? Sin embargo, los factores sociales tienen de hecho un efecto profundo sobre la
experiencia y la aparición de las enfermedades, así como sobre el modo en que
reaccionamos a. la enfermedad. Nuestro mismo concepto de "enfermedad" como mal
funcionamiento físico del cuerpo no es compartido por todas las sociedades. Otras
sociedades piensan que la enfermedad, e incluso la muerte, están producidas por hechizos,
no por causas físicas susceptibles de tratamiento. En nuestra sociedad, los miembros del
Cristian Science rechazan muchas de las ideas ortodoxas sobre la enfermedad, en la
creencia de que en realidad somos seres espirituales y perfectos hechos a la imagen de
Dios, y que la enfermedad proviene de un mal entendimiento de la realidad, de "admitir el
error".
El tiempo que uno puede esperar vivir y las probabilidades de contraer enfermedades
graves como afecciones cardíacas, cáncer o neumonía están muy influenciados por
características sociales. Cuanto mejor posición económica tengan las personas, menores
son las probabilidades de que sufran enfermedades graves en un momento cualquiera de
sus vidas. Además, existen roles sociales muy definidos acerca de cómo se espera que nos
comportemos cuando caemos enfermos. Una persona enferma queda excusada de muchos
de todos los deberes normales de la vida cotidiana, pero la enfermedad tiene que ser
reconocida como "lo suficientemente grave" para que pueda exigir estas ventajas sin ser
criticado o reprendido. Es probable que si se piensa que alguien sufre sólo de una forma de
debilidad relativamente benigna o su enfermedad no se ha identificado con precisión, se
considere a esta persona un "enfermo fingido", sin que realmente tenga el derecho de
sustraerse a las obligaciones diarias.

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Otro ejemplo: crimen y castigo
La terrorífica descripción reseñada a continuación relata las horas finales de un hombre
ejecutado en 1757, acusado de planear el asesinato del rey de Francia. El desdichado
individuo fue condenado a que se le arrancara la carne del pecho, piernas y brazos, y a que
se vertiera sobre las heridas una mezcla de aceite hirviendo, cera y azufre. A continuación,
cuatro caballos tenían que tirar de su cuerpo y despedazarlo, y las partes desmembradas
habían de ser quemadas. La víctima se mantuvo viva hasta la separación final de sus
miembros del torso.
Antes de la época moderna, los castigos como éste no eran infrecuentes .......
Las ejecuciones frecuentemente se llevaban a cabo frente a extensas audiencias, práctica
que persistió hasta bien entrado el siglo XVIII en algunos países. A los condenados a
muerte se les paseaba por las calles en un carro abierto, para que se le encaminaran a su fin
como parte de un espectáculo con buena publicidad, en el que las multitudes aclamarían o
abuchearían, según su actitud hacia cada víctima en particular. Los verdugos eran
celebridades públicas, y en ocasiones tenían la fama y seguimiento que se prodiga a las
estrellas de cine en los tiempos modernos.
Hoy en día encontramos estos modos de castigo totalmente repelentes. Pocos de
nosotros podemos imaginar el divertirnos con el espectáculo de la tortura o la muerte
violenta de alguien, sean cuales sean los crímenes que hubiera podido cometer. Nuestro
sistema penal está basado en el encarcelamiento más que en infligir dolor físico, y en la
mayoría de los países occidentales la pena de muerte se ha abolido por completo. ¿Por qué
cambian las cosas? ¿Por qué sentencias de encarcelamiento reemplazan a formas de castigo
más antiguas y violentas?
Es tentador suponer que en el pasado la gente simplemente era brutal y que nosotros nos
hemos humanizado. Pero para un sociólogo, esta explicación no es convincente. El uso
público de la violencia como método de castigo estuvo establecido en Europa durante
siglos. Las personas no cambian súbitamente sus actitudes hacia tales prácticas "sin más ni
más"; intervienen influencias sociales más amplias, relacionados con importantes procesos
de cambio que se dieron en ese período. Las sociedades europeas se estaban
industrializando y urbanizando. El antiguo orden rural estaba siendo rápidamente
reemplazado por un orden en el que cada vez más gente trabajaba en fábricas y talleres,
trasladándose a las áreas urbanas en expansión. El control social sobre las poblaciones
urbanas no podía mantenerse mediante los antiguos métodos de castigo, que, basado en
establecer un ejemplo temible, sólo eran apropiados en comunidades reducidas y
estrechamente entretejidas, en las que se presentaban pocos casos. Las prisiones se
desarrollaron como parte de una tendencia general hacia el establecimiento de
organizaciones en las que los individuos se mantenían "encarcelados y apartados" del
mundo externo, como una forma de controlar y disciplinar su comportamiento. Entre los
que eran encerrados al principio no sólo se contaban delincuentes, sino vagabundos,
enfermos, personas sin empleo, débiles mentales y locos. Las prisiones sólo en forma
gradual empezaron a separarse de los manicomios y de los hospitales para los enfermos
físicos. En las prisiones se suponía que los delincuentes se "rehabilitaban" para convertirse
en buenos ciudadanos. El castigo del crimen se orientó a crear ciudadanos obedientes en
vez de mostrar públicamente a los demás las terribles consecuencias que se siguen de la

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mala conducta. Lo que ahora consideramos como actitudes más humanas hacia el castigo
tendieron a seguirse de estos cambios, y no a causarlos en primer término. Los cambios en
el tratamiento de los delincuentes forman parte de los procesos que barrieron los órdenes
tradicionales aceptados durante siglos. Estos procesos crearon las sociedades en que
vivimos hoy.
¿Es la sociología una ciencia?
La sociología ocupa una posición destacada entre un grupo de disciplinas (entre las que
también se incluyen la antropología, la economía y las ciencias políticas) que generalmente
se denominan ciencias sociales. ¿Pero podemos estudiar realmente la vida social humana
de una forma «científica»? Para contestar a esta ;pregunta, antes que nada hemos de
entender las principales características de la ciencia como forma de empresa intelectual.
¿Qué es ciencia?
La ciencia es el uso de métodos sistemáticos de investigación, pensamiento teórico y
examen lógico de argumentos para desarrollar un cuerpo de conocimiento sobre un objeto
particular. El trabajo científico depende de una mezcla de pensamiento osadamente
innovador y de la disposición y el control cuidadosos de la evidencia para apoyar o
desechar hipótesis y teorías. La información y las ideas acumuladas durante el estudio y el
debate científicos son siempre, hasta cierto punto, tentativas: abiertas a la revisión, o
incluso a ser descartadas totalmente, a la luz de nuevas pruebas o argumentos.
Cuando preguntamos «¿es la sociología una ciencia?» queremos decir dos cosas: «¿es
posible configurar esta disciplina siguiendo de cerca el modelo de los procedimientos de la
ciencia natural?» y «¿puede la sociología esperar alcanzar el mismo tipo de conocimiento
preciso, bien fundamentado, que los científicos naturales han desarrollado con respecto al
mundo físico?» Estas preguntas siempre han sido en alguna medida controvertidas, pero
durante un largo período la mayoría de los sociólogos respondió de forma afirmativa.
Sostenían que la sociología puede, y debe, asemejarse a la ciencia natural en sus
procedimientos y en el carácter de sus descubrimientos (una perspectiva que a veces se
conoce como positivismo).
Esta concepción se considera ahora ingenua. Igual que el resto de las «ciencias»
sociales, la sociología es una disciplina científica en el sentido de que implica métodos de
investigación sistemáticos, el análisis de datos, y el examen de teorías a la luz de la
evidencia y de la discusión lógica. El estudiar los seres humanos, sin embargo, es diferente
de observar los sucesos del mundo físico, y ni el marco lógico ni los descubrimientos de la
sociología pueden entenderse adecuadamente desde las comparaciones con la ciencia
natural. Al investigar la vida social tratamos con actividades significativas para las
personas que se dedican a ellas. A diferencia de los objetos de la naturaleza, los seres
humanos son seres autoconscientes que confieren sentido y finalidad a lo que hacen. No
podemos siquiera describir la vida social con exactitud a menos que ante todo captemos los
significados que las personas aplican a su conducta. Por ejemplo, para describir una muerte
como «suicidio» es necesario saber algo sobre qué es lo que la persona en cuestión
pretendía cuando murió. El «suicidio» sólo puede producirse cuando un individuo trata
deliberadamente de autodestruirse. Si una persona se pone accidentalmente delante de un
coche y muere no puede decirse que haya cometido un suicidio; esa persona no deseaba la

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muerte.
El hecho de que no podamos estudiar los seres humanos exactamente igual que los
objetos de la naturaleza es, en ciertos aspectos, una ventaja para la sociología; en otros,
crea dificultades con las que no tropiezan los científicos de la naturaleza. Los
investigadores sociológicos se benefician de poder plantear preguntas directamente a
aquellos a los que estudian: otros seres humanos. Por otra parte, las personas que saben que
sus actividades se están estudiando muchas veces no se comportarán del mismo modo en
que lo hacen normalmente. Por ejemplo, cuando los individuos contestan cuestionarios,
consciente o inconscientemente pueden dar una imagen de ellos mismos que difiere de sus
actitudes usuales. Pueden incluso tratar de «ayudar» al investigador dándole las respuestas
que creen que desea.
Objetividad
Los sociólogos aspiran al distanciamiento en su investigación y pensamiento teórico,
intentando estudiar el mundo social sin prejuicios. Un buen sociólogo tratará de dejar a un
lado los prejuicios que pueden impedir que las ideas o las pruebas se examinen con
imparcialidad. Pero nadie está totalmente libre de prejuicios sobre todos los temas, e,
inevitablemente, sólo hasta cierto punto es posible desarrollar tales actitudes con respecto a
cuestiones muy disputadas. Sin embargo, la objetividad no depende única, ni siquiera
fundamentalmente, de la perspectiva de los investigadores concretos. Tiene que ver con
métodos de observación y discusión. Aquí el carácter público de la disciplina tiene una
importancia esencial. Como los descubrimientos y los informes de la investigación están
disponibles para su examen —se publican en artículos, monografías o libros— los demás
pueden comprobar las conclusiones. Las afirmaciones sostenidas sobre la base de los
descubrimientos de la investigación pueden examinarse de forma crítica, y otros pueden
desechar las inclinaciones personales.
De este modo, la objetividad en la sociología se alcanza sustancialmente mediante ios
efectos de la crítica mutua entre los miembros de la comunidad sociológica. Muchos de los
objetos estudiados en la sociología están sujetos a controversia, puesto que conciernen
directamente a disputas y luchas de la propia sociedad. Pero mediante el debate público, el
examen de las pruebas y de la estructura lógica de los argumentos, estas cuestiones pueden
analizarse de forma fructífera y eficaz (Habermas, 1979).
Preguntas sociológicas: fácticas, de desarrollo y teóricas
Preguntas fácticas
Algunas de las preguntas que se plantean e intentan responder los sociólogos son en
gran medida fácticas. Como somos miembros de una sociedad, todos nosotros tenemos ya
un cierto grado de conocimiento táctico sobre ella. Por ejemplo, en nuestra sociedad todos
somos concientes de que hay leyes que se supone que hemos de observar, y que ir en
contra de ellas es arriesgarse a sufrir una sanción penal. Pero es muy probable que el
conocimiento del individuo corriente sobre el sistema legal y la naturaleza y tipos de la
actividad delictiva sea esquemático e incompleto. Muchos aspectos del delito y la justicia
precisan una investigación sociológica directa y sistemática. Podríamos preguntar, por
ejemplo: ¿Qué formas de delincuencia son más comunes? ¿Qué proporción de personas
implicadas en conductas delictivas es detenida por la policía? ¿Cuántas de éstas resultan

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culpables y son encarceladas? Las preguntas fácticas son a menudo mucho más
complicadas y difíciles de responder de lo que uno podría pensar. Por ejemplo, las
estadísticas sociales sobre la delincuencia son de dudoso valor para indicar el nivel de
actividad criminal.
La información táctica sobre una sociedad, por supuesto, no nos dirá hasta qué punto
estamos tratando con un caso inusual y no con un grupo de influencias muy general. Los
sociólogos muchas veces plantean preguntas comparativas, relacionando un contexto social
dentro de una sociedad con otro o contrastando ejemplos tomados de diferentes sociedades.
Por ejemplo, hay diferencias significativas entre los sistemas legales de Gran Bretaña y los
Estados Unidos. Una pregunta comparativa típica podría ser: ¿en qué medida varían las
pautas de conducta delictiva y actividad policial entre ambos países? (De hecho, entre
ambas se han encontrado importantes diferencias)
Preguntas sobre el desarrollo
En sociología hemos de considerar no sólo las sociedades existentes en las relaciones
que tienen entre sí, sino también hemos de comparar el presente y el pasado. Las preguntas
que los sociólogos plantean a este respecto son preguntas sobre el desarrollo. Para
comprender la naturaleza del mundo moderno tenemos que considerar formas de sociedad
preexistentes, y también hemos de estudiar la dirección principal que han tomado los
procesos de cambio. Así podernos investigar, por ejemplo, cómo se originaron las primeras
prisiones.
Preguntas teóricas
Las investigaciones fácticas -o lo que los sociólogos generalmente prefieren llamar
empíricas- se ocupan de cómo suceden las cosas. Sin embargo, la sociología no consiste en
una mera recopilación de hechos, por importantes e interesantes que puedan ser. También
deseamos saber por qué ocurren las cosas, y para hacerlo hemos de aprender a plantear
preguntas teóricas, a fin de lograr interpretar correctamente los hechos descubriendo las
causas de cualquier tema en el que se centre un estudio particular. Sabemos que la
industrialización ha tenido una influencia fundamental en el surgimiento de las sociedades
modernas. Pero ¿cuáles son los orígenes y las condiciones previas de la industrialización?
¿Por qué encontramos diferencias entre las sociedades en sus procesos de
industrialización? ¿Por qué se relaciona la industrialización con cambios en las formas de
sanción penal o en los sistemas de familia y matrimonio? Para responder a tales preguntas
hemos de desarrollar un pensamiento teórico. Las teorías implican la construcción de
interpretaciones abstractas que pueden utilizarse para explicar una amplia variedad de
situaciones empíricas. Una teoría sobre la industrialización, por ejemplo, se ocuparía de
identificar los rasgos principales que tienen en común los procesos de desarrollo industrial,
y trataría de mostrar cuáles de estos procesos son los más importantes para explicar ese
desarrollo. Por supuesto, las preguntas factuales y teóricas nunca pueden separarse
completamente. Solo podemos desarrollar enfoques teóricos válidos si somos capaces de
contrastarlos mediante el estudio empírico. Necesitamos teorías que nos ayuden a
explicamos los hechos. Al contrario de lo que afirma el dicho popular, los hechos no
hablan por sí solos. Muchos sociólogos trabajan profundamente sobre cuestiones
empíricas, pero si su investigación no es guiada por algún conocimiento teórico es muy
improbable que su obra sea esclarecedora. Esto puede aplicarse incluso a la investigación
que se lleva a cabo con objetivos estrictamente prácticos.

23. - 23 -
La "gente práctica" tiende a sospechar de los teóricos, y puede que les guste pensar que
tiene los pies "muy en la tierra" y que no necesitan prestar atención a las ideas más
abstractas. Sin embargo, todas las decisiones prácticas requieren ciertos supuestos teóricos
subyacentes. Alguien que lleva un negocio, por ejemplo, puede tener en muy poco la
teoría. Sin embargo, todo enfoque de la actividad empresarial implica supuestos teóricos,
incluso aunque en muchas ocasiones no se formulen. Así, puede suponer que la principal
motivación que tiene sus empleados para trabajar duramente es el nivel de salarios que
reciben. Esta no es sólo a la interpretación teórica de la conducta humana, es más además
una interpretación equivocada como la investigación de la sociología industrial tiende a
demostrar.

24. - 24 -
UNIDAD 2
Portantiero, Juan Carlos: “El origen de la Sociología. Los padres fundadores”
(fragmentos) en “La Sociología clásica: Durkheim y Weber. Centro Editor de América
Latina. Buenos Aires, 1991.
Durkheim Emile: “Las Regías del Método Sociológico”. Editorial La Pléyade, 1985. Cap.
1 (fragmentos): ¿Qué es un hecho social?
Giddens, Anthony: “Sociología”. Alianza Editorial, 1989. Weber, la ética protestante.
Macionis, John y Plummer, Ken: “Sociología”. Karl Marx: sociedad y conflicto. Prentice
Hall, 1999.
Marx, Karl: “Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política”

25. - 25 -
JUAN CARLOS PORTANTIERO
EL ORIGEN DE LA SOCIOLOGIA. LOS PADRES
FUNDADORES 3
El origen de la sociología
Ya casi pertenece al sentido común definir a la sociología como “ciencia de la crisis”.
La definición, ambigua, merece ser aclarada, sobre todo porque para algunos el acople del
término de crisis importa cargar a la sociología con un contenido intrínsecamente
transformador o aun revolucionario. Piénsese, por ejemplo, en la desconfianza con que el
pensamiento más cerradamente tradicionalista observa contemporáneamente a esta
disciplina, a la que le atribuye poco menos que significados destructivos del orden social.
Nada más lejano a esos propósitos podrá encontrarse, sin embargo, en la génesis de la
sociología, el tercero de los grandes campos del conocimiento referido a las relaciones
entre los hombres que surgirá después del Renacimiento. La sociología es un producto del
siglo XIX y en ese sentido puede decirse, efectivamente, que aparece ligada a una situación
de crisis. Pero la respuesta que a ella propondrá, desde sus fundadores en adelante, es antes
bien que revolucionaria, conservadora o propulsora de algunas reformas tendientes a garan-
tizar el mejor funcionamiento del orden constituido.
En este sentido, el origen de la sociología se diferencia nítidamente del desarrollo de la
ciencia política y de la economía. Ambas, girando alrededor de las ideas de contrato y de
mercado, sostenidas sobre el principio de la igualdad jurídica de los hombres, construían
las teorías específicas que generalizaban, en el plano del pensamiento, las relaciones
sociales históricamente necesarias al desenvolvimiento del capitalismo. Complementaban
en esta forma los avances de las ciencias naturales contribuyendo a la secularización del
mundo, a la proyección del hombre burgués al plano de dueño y no de esclavo de la
naturaleza y de la sociedad.
El nacimiento de la sociología se plantea cuando ese nuevo orden ha empezado a
madurar, cuando se han generalizado ya las relaciones de mercado y el liberalismo repre-
sentativo, y en el interior de la flamante sociedad aparecen nuevos conflictos, radicalmente
distintos a los del pasado, producto del industrialismo.
3
Este es el “Estudio preliminar” de La sociología clásica: Durkheim y Weber, cuya selección de textos también
corresponde a Juan Carlos Portantiero. Centro Editor de América Latina, Buenos Aíres. 1991

26. - 26 -
El estímulo para la aparición de la sociología es la llamada Revolución Industrial; mejor,
la crisis social y política que dicha transformación económica genera. Con ella aparece un
nuevo actor social, el proletariado de las fábricas, vindicador de un nuevo orden social,
cuando todavía estaban calientes las ruinas del “ancien Régime” abatido por la Revolución
Francesa. Para dar respuesta a las conmociones que esta presencia señala, en el plano de la
teoría y de la práctica social, aparecerán dos vertientes antitéticas: una será la del so-
cialismo —proyectado del plano de la utopía al de la ciencia por Karl Marx—; la otra lo
que configura la tradición sociológica clásica.
El orden estamental del precapitalismo aseguraba una unificación entre lo social y lo
político-jurídico. El capitalismo disolvería esta identidad entre lo público y lo privado y
con ello la idea de la armonía de un orden integrado. La sociología arrancará de este dato
para intentar reconstruir las bases del orden social perdido; de aquella antigua armonía su-
mida ahora en el caos de la lucha de clases.
En ese sentido, nace íntimamente ligada con los objetivos de estabilidad social de las
clases dominantes. Su función es dar respuestas conservadoras a la crisis planteada en el
siglo XIX. Es una ideología del orden, del equilibrio, aun cuando sea, al mismo tiempo,
testimonio de avance en la historia del saber, al sistematizar, por primera vez, la
posibilidad de constituir a la sociedad como objeto de conocimiento. Al romper la
alienación con el Estado, los temas de la sociedad —de la sociedad civil— pasan a ser
motivo autónomo de investigación: es el penúltimo paso hacia la secularización del estudio
sobre los hombres, y sus relaciones mutuas; el psicoanálisis, en el siglo XX, conquistará un
nuevo territorio, el de la indagación sobre las causas profundas de la conducta.
La magnitud de los problemas que plantea la sociedad como objeto de conocimiento
impone un abordaje científico. La filosofía social o política, las doctrinas jurídicas, no pue-
den ya dar cuenta de los conflictos colectivos impulsados por la crisis de las monarquías y
por la Revolución Industrial. Para quienes serán los fundadores de la sociología, ha llegado
la hora de indagar leyes científicas de la evolución social y de instrumentar técnicas ade-
cuadas para el ajuste de los conflictos que recorren Europa.
La ciencia social, a imagen de las ciencias de la naturaleza, debía constituirse positi-
vamente. En realidad su status no sería otro que el de una rama de la ciencia general de la
vida, necesariamente autónoma, porque el resto de las ciencias positivas no podía dar res-
puesta a las preguntas que la dinámica de las sociedades planteaba, pero integrada a ellas
por idéntica actitud metodológica.
La sociedad, así, será comparable al modelo del organismo. Para su estudio habrá que
distinguir un análisis de sus partes —una morfología o anatomía— y otro de su funcio-
namiento: una fisiología. Así definía Saint-Simon las tareas de la nueva ciencia; “Una fi-
siología social, constituida por los hechos materiales que derivan de la observación directa
de la sociedad y una higiene encerrando los preceptos aplicables a tales hechos, son, por
tanto, las únicas bases positivas sobre las que se puede establecer el sistema de organiza-
ción reclamado por el estado actual de la civilización”. Fisiología e Higiene: no pura espe-
culación sino también la posibilidad de instrumentar “preceptos aplicables” para la correc-
ción de las enfermedades del organismo social.
Este positivismo, que exigía estudiar a la sociedad como se estudia a la naturaleza, iba a
encontrar su método en el de la biología, rama del conocimiento en acelerada expansión
durante el siglo XIX. Para Emile Durkheim, que representa a la sociología ya en su
momento de madurez, el modelo que apuntalará a su fundamental Las reglas del método
sociológico (1895) será la Introducción al estudio de la medicina experimental (1865) del
fisiólogo Claude Bernard.

27. - 27 -
Pero el positivismo con el que se recubre y virtualmente se confunde el origen de la
sociología, tendrá también otro sentido, no meramente referido a la necesidad de constituir
el estudio de la sociedad como una disciplina científica. Positivismo significa también reac-
ción contra el negativismo de la filosofía racionalista de la Ilustración, contemporánea de la
Revolución Francesa.
En realidad, los dos significados se cruzaban. La tradición revolucionaria del llumi-
nismo operaba a través del contraste entre la realidad social tal cual era y una Razón que
trascendía el orden existente y permitía marcar la miseria, la injusticia y el despotismo. En
ese sentido, en tanto crítica de la realidad, era considerada como una “filosofía negativa”.
El punto de partida de la escuela positiva era radicalmente distinto. La realidad no debía
subordinarse a ninguna Razón Trascendental. Los hechos, la experiencia, el reconocimiento
de lo dado, predominaban sobre todo intento crítico, negador de lo real. Hasta aquí, este
rechazo del trascendentalismo estimula la posibilidad de un avance del pensamiento
científico por sobre la metafísica o la teología. Pero esta supeditación de la ciencia a los
hechos implicaba, simultáneamente, una tendencia a la aceptación de lo dado como natural.
La sociedad puede incluir procesos de cambio, pero ellos deben estar incluidos dentro
del orden. La tarea a cumplir es desentrañar ese orden —es decir desentrañar las leyes que
lo gobiernan—, contemplarlo y corregir las desviaciones que se produzcan en él. Así, todo
conflicto que tendiera a destruir radicalmente ese orden debía ser prevenido y combatido,
lo mismo que la enfermedad en el organismo.
Con esta carga ideológica nace la sociología clásica. En la medida en que busca in-
corporar a la ciencia el estudio de los hechos sociales por vía del modelo organicista, des-
nuda su carácter conservador. Este rasgo incluye a todos sus portavoces, aunque existan
ecuaciones personales o culturales que diferencien a cada uno. Entre esas diferencias cultu-
rales importantes —porque marcarán derroteros distintos dentro de una misma preocupa-
ción global— están las que separan a la tradición ideológica alemana de la francesa. Max
Weber será la culminación de la primera y Emile Durkheim de la segunda. Y aunque ese
diferente condicionamiento cultural hace diferir radicalmente sus puntos de partida, sus
preocupaciones ultimas —como lúcidamente lo advirtiera Talcott Parsons, el teórico mayor
de la sociología burguesa en este siglo— se integrarán.
Los padres fundadores
La sociología se estructura a partir de una doble discusión. Si en su madurez el
adversario es el marxismo, en su mocedad busca saldar cuentas con el Iluminismo. Los
pensadores racionalistas del siglo XVIII aparecen así como un antecedente directo de la
sociología, porque son los primeros que abren un campo de investigación más o menos
sistemático: el que lleva a descubrir leyes del desarrollo social.
Uno de esos escritores será particularmente significativo, Montesquieu (1689- 1755), a
quien se prefiere recordar, sin embargo, como teórico de la ciencia política. Durkheim, en
cambio, lo menciona con razón como un precursor de la sociología.
Es cierto que el tema de Montesquieu es el análisis de las instituciones políticas, pero la
perspectiva con que lo encaraba era ya sociológica. En el prólogo a El Espíritu de las
Leyes, su obra más conocida, escribía: “Comencé a examinar a los hombres con la creencia
de que la infinita variedad de sus leyes y costumbres no era únicamente un producto de sus

28. - 28 -
caprichos. Formulé principios y luego vi que los casos particulares se ajustaban a ellos; la
historia de todas las naciones no sería más que la consecuencia de tales principios y toda
ley especial está ligada a otra o depende de otra más general”. Para Montesquieu las institu-
ciones políticas dependen del tipo de Estado y éste, a su vez, del tipo de sociedad. Por ello
—deducía— no hay ningún tipo de régimen político universalmente aceptable: cada socie-
dad debía constituir el suyo, de acuerdo a sus particularidades. Este relativismo aleja a
Montesquieu de sus contemporáneos, partidarios de una Racionalidad universal, y en ese
sentido anticipa la crítica que los fundadores de la sociología habrán de aplicar a la
cosmovisión trascendentalista de los iluministas.
Montesquieu piensa que es posible construir una tipología de sociedades, basada en la
experiencia histórica, y ordenada en una sucesión temporal de progresiva complejidad. Este
desarrollo creciente de las estructuras económicas y sociales provoca modificaciones en el
Estado. Lo que cambia son las formas de solidaridad entre los individuos, desde las
sociedades primitivas más simples hasta las más modernas, caracterizadas por una
compleja división del trabajo. Esta idea de Montesquieu sobre los cambios en los tipos de
solidaridad generados por la división social del trabajo, será más tarde retomada casi
literalmente por Durkheim.
La construcción de una tipología de sociedades, que permitiera la comparación entre
ellas y, por otra parte, la intención de encontrar leyes de lo social, junto con una serie de
hipótesis acerca de las relaciones entre el desarrollo social y el desarrollo político, permiten
considerar legítimamente a Montesquieu como un precursor, como el primero de los pensa-
dores adscriptos a la filosofía de la Ilustración que tiende un puente conceptual hacia el de-
sarrollo de la sociología como disciplina centrada en un objeto autónomo de conocimiento.
Los principios del Iluminismo encontrarán su encarnación política en la Revolución
Francesa de 1789. Pero, pese al optimismo de los racionalistas, la crisis de las monarquías
y el desarrollo del capitalismo industrial no provocaron un ingreso al reino del equilibrio
social, sino todo lo contrario. Surge así la reacción antiiluminista, la nostalgia por el orden
perdido, la filosofía de la restauración. El orden frente al cambio, lo sagrado frente a lo
profano, la autoridad frente a la anarquía; estas son las antinomias levantadas por la
ideología tradicionalista que se desarrollará particularmente en Francia, inspirada en Louis
de Bonald (1754-1850) y Joseph de Maistre (1754-1821).
Este pensamiento reaccionario es otro de los eslabones importantes en el proceso de
constitución de la sociología. Detrás de él se mueve explícitamente una reivindicación del
orden medieval, de su unidad, de su armonía. Como señala Robert Nisbet, “el redescubri-
miento de lo medieval —sus instituciones, valores, preocupaciones y estructuras— es uno
de los acontecimientos significativos de la historia intelectual del siglo XIX”.
Esto es muy claro en pensadores como los citados de Bonald, de Maistre o el inglés
Edmond Burke, pero la idea aparecerá también en los fundadores de la sociología, aun
cuando en su visión será la ciencia la que deberá reemplazar a la religión de los
tradicionalistas en su carácter de principal elemento integrador de la sociedad.
Nisbet ha señalado 4
que las cinco ideas-elementos esenciales de la sociología, que
estarán presentes en todos los teóricos clásicos, se vinculan con el pensamiento conserva-
dor, preocupado profundamente por las consecuencias desintegradoras del conflicto de cla-
ses. Ellas son: comunidad, autoridad, lo sagrado, status y alienación. En efecto, todas son
tema principal en Saint-Simón, en Comte, en Tónnies, en Durkheim o en Weber. Pero es
posible dar un paso más que el mero listado de estas ideas-fuerza; la sociología clásica ob-
4
Nisbet, Robert; La formación del pensamiento sociológico, Buenos Aires, Amorrortu, 1969, tomo I, pág. 29.

29. - 29 -
tiene también del pensamiento tradicionalista una serie de proposiciones entrelazadas acer-
ca de la sociedad. Especialmente la concepción de ésta como un todo orgánico, superior (y
exterior) a los individuos que la componen, unificado en sus elementos por valores que le
dan cohesión y estabilidad y que proporcionan sustento a las normas que reglan la conducta
de los individuos y a las instituciones en las que esas conductas se desenvuelven. Si esos
valores, esas normas y esas instituciones se alteran, la sociedad entrará en un proceso de
desgarramiento y de desintegración. El tema central es, pues, el orden social; el cambio, la
transformación sólo será un caso especial, controlado, del equilibrio, postulado simultá-
neamente como punto de arranque metodológico para el estudio científico de la sociedad y
como ideal al que debe tender la humanidad.
Habitualmente se considera a Auguste Comte (1798-1857) como el fundador de la
sociología. En rigor, él es el inventor de la palabra, contra su voluntad, porque en un princi-
pio había bautizado a su disciplina como “física social”, término que a su juicio simboliza-
ba mejor sus intenciones de asimilar el estudio de los fenómenos sociales a la perspectiva
de las ciencias naturales.
Pero más allá que la expresión introducida por él eternice a Comte como el padre de la
sociología, el conde Claude Henri de Saint-Simon (1760-1825) puede reivindicar ese ca-
rácter con mejores títulos. Paia algunos historiadores, incluso, Comte no haría más que pla-
giar —dándole un sentido más conservador— a la teoría saintsimoniana.
De hecho ambos autores estuvieron en estrecha relación: Comte fue secretario de Saint-
Simon entre 1817 y 1823 y colaboró con él en la redacción del Plan de las operaciones
científicas necesarias para la reorganización de la sociedad, trabajo en el que se sostenía
que la política debía convertirse en “física social”, cuya finalidad era descubrir las leyes
naturales de la evolución de la sociedad. Esta “física social” haría ascender al estudio de la
sociedad a la tercera etapa por la que tienen que pasar todas las disciplinas: la positiva,
culminación de los dos momentos anteriores del espíritu humano, el teológico y el
metafisico.
Esta vinculación con Comte —quien señaló siempre su deuda con de Maistre y de
Bonald— parece chocar con una imagen difundida de Saint-Simon como precursor del so-
cialismo, como “socialista utópico”. En primer lugar, cabe señalar que el pensamiento de
Saint-Simon está plagado de tensiones internas que alternativamente pueden ofrecer una
perspectiva revolucionaria o conservadora. En segundo lugar no es al propio Saint-Simon a
quien se debe adscribir al socialismo utópico sino sobre todo a sus discípulos, en especial
Bazard y Enfantine, quienes entre las revoluciones del 30 y del 48 avanzaron resueltamente
en una dirección social y política anticapitalista. En Saint-Simon se fusionan elementos
progresivos y conservadores. Por un lado, admiraba el orden social integrado del
medioevo, pero por el otro ha quedado en la historia del pensamiento como un teórico del
industrialismo y como un profeta de la sociedad tecnocràtica. Tenía sobre la “escuela
retrógrada”, como la llamaba, de de Maistre y de Bonald un doble juicio. Por un lado —
dice— han establecido “de una manera elocuente y rigurosa” la necesidad de reorganizar a
Europa de manera sistemática, “necesaria para el establecimiento de un orden de cosas
sosegado y estable”. Por otro lado, al intentar “restablecer la tranquilidad” reconstruyendo
el poder teológico, y al señalar que “el único sistema que puede convenir a Europa es aquel
que había sido puesto en práctica antes de la reforma de Lutero” yerran totalmente, pues
“al sentido común repugna directamente la idea de retroceso en civilización”. La pasión
dominante del sentido común es “la de prosperar mediante trabajos de producción y (...)
por consiguiente no puede ser satisfecha más que mediante el establecimiento del sistema
industrial”.

30. - 30 -
El conocimiento científico deberá ocupar en la nueva sociedad el papel que la fe re-
ligiosa ocupaba en la sociedad antigua. El sistema industrial del futuro será gobernado
autoritariamente por una élite integrada por científicos y por “productores”, en los que
Saint- Simon agrupa tanto a los capitalistas como a los asalariados. Esta élite aseguraría la
unidad orgánica de la sociedad, perdida tras la destrucción del orden medieval, con la
Ciencia ocupando el lugar de la Religión, los técnicos el de los sacerdotes y los industriales
el de los nobles feudales.5
Esta concepción, ciertamente, tiene muy poco que ver con el
socialismo, utópico o científico. Su mérito es haber reconocido en las leyes económicas el
fundamento de la sociedad. Esta conexión del análisis social con el análisis económico se
acentuará con la influencia que sobre él ejercen los Nuevos principios de Economía
Política de Sismondi (1773-1842), publicados en 1819. En ese texto, uno de los pilares del
anticapitalismo romántico, Sismondi señala que la finalidad de la economía política es
estudiar la actividad económica desde el punto de vista de sus consecuencias sobre el
bienestar de los hombres. De allí arrancan, ambiguamente, nuevas preocupaciones de
Saint-Simon sobre la situación de las clases más pobres, aun sin llegar al nivel de las
formulaciones sismondianas que reconocen la existencia de un conflicto despiadado en el
interior de la clase de los “productores”, entre asalariados y propietarios.
Esta apertura la ensancharán sus discípulos que, en 1828, tres años después de la muerte
de Saint-Simon, crean la escuela saintsimoniana y comienzan a desarrollar una tarea que
violentará en mucho las conclusiones del maestro.
En 1825 Francia había sido sacudida por una primera crisis general: las consecuencias
sociales del sistema industrial comenzaban a estar a la vista y entre 1830 y 1848 la lucha de
clases sacudirá al país. Los saintsimonianos cambiarán de auditorio: ya no escribirán para
los industriales sino, preferentemente, para los intelectuales y para el pueblo, aunque no
siempre con buena fortuna. Ideas que no aparecían en Saint-Simon, como la de lucha de
clases o criticas violentas a la propiedad privada y a la nueva explotación capitalista son
comunes en sus textos, ellos sí adscriptos al socialismo utópico. En su sistema de pensa-
miento, economía, sociedad y política aparecen íntimamente relacionadas en una visión
crítica y totalizadora.
Luego de ellos —y notablemente con otro discípulo de Saint-Simon, Comte— esa
unidad se parcelará. El punto de partida metodológico de la sociología clásica, como señala
Lukacs, será el postulado de la independencia de los problemas sociales con respecto a los
económicos. Cada ciencia social extremará hasta la irritación los pruritos de su “autono-
mía” con respecto a las otras: por un lado la sociología, independiente de la economía y la
ciencia política; por otro, desde el triunfo de la escuela marginalista, la economía “pura”.
Ambas limitadas a una observación de la correlación entre los hechos.
Claro está que esta exacerbación de la autonomía puede aportar conocimiento científico,
más allá del carácter ideológico de la teoría que la sustenta. Pero, aferrados a “los hechos”,
“a lo dado”, al nivel de las apariencias, las ciencias sociales fragmentadas se enfrentarán a
preguntas que no podrán responder o que ni siquiera podrán plantearse, porque su
formulación depende de una visión globalizadora y dinámica de la totalidad de las rela-
ciones sociales en un modo de producción históricamente determinado. Citando otra vez a
Samir Amin: “La única ciencia posible es la de la sociedad, porque el hecho social es úni-
co: no es ‘económico’ o ‘político’ o ‘ideológico’, etc., aunque el hecho social pueda ser
aproximado hasta un cierto punto bajo un ángulo particular, el de cada una de las discipli-
nas universitarias tradicionales (la economía, la sociología, la ciencia política, etc.). Pero
esta operación de aproximación particular podrá ser científica en la medida en que sepa
5
Saint-Simon, Catecismo político de ¡os industriales, Madrid, Aguilar, I960, pág. 190.