Publicacion

1. A pregunta como resposta
Proposta de diálogo en torno á visión tecnolóxica do desenvolvemento humano
Unha conversa que pretenda chegar
a explicar unha cousa ten que comezar por
quebrantar esa cousa a través dunha pegunta
H. G. Gadamer, Verdad y Método, II, 2, 11.3
Introdución
A cita de Gadamer que encabeza este texto supón toda unha declaración de intencións
no tocante ó método (no senso de “camiño”, e non de proceder ao estilo da ciencia) para
acadar a verdade da cousa. Éste proceder non é outro que o diálogo, a conversa, o
contraste de pareceres. Unha conversa que se inaugura cunha pregunta que cuestiona a
integridade do preguntado, da cousa posta, agora, en dúbida. Pois ben, nun intento de
trazar un diálogo coas diversas disciplinas que fan fronte á problemática cuestión da
tecnoloxía para o desenvolvemento humano, entendemos que a aportación máis
interesante e sincera que podemos facer é a de levar a cabo unha análise do discurso
imperante sobre o asunto que nos ocupa, de cara a poñer en dúbida os grandes
conceptos que se manexan ó respecto. Do mesmo xeito, consideramos que a nosa
aportación non debe ir no camiño de achegar solucións prácticas aos problemas, senón
máis bien a de facer preguntas, deixando claro que non é a pretensión deste texto dar
unha resposta pechada ás mesmas. Nunha manobra cuasi-deleuziana, trataremos de
atopar os problemas e non as solucións para achegarnos así ó sentido1.
O obxectivo sitúase do lado de diseñar unha sorte de resistencia a esa reificación
dos conceptos, apostando por un exercicio de posta en dúbida permanente das
categorías que manexamos dende Occidente para que non se volvan na nosa contra.
1
Gilles Deleuze afirma que “atopar o sentido non é atopar a solución, senón atopar o problema”. No
horizonte do mesmo, as situacións empíricas ou efectuacións espazo-temporais aparecen como
“solucións” ou como “respostas”. En definitiva, un arte que pasa por extraer, das cousas, os problemas
que encarnan. Para máis información, consultar: Pardo, José Luis: “Las aporías de la diferencia”, en
Navarro Cordón, J. M. (2004): Perspectivas del pensamiento contemporáneo, Ed. Síntesis, Madrid.
1

2. Ese “volverse en contra” pode querer dicir simplemente “devir ideolóxicas”, perdendo
de vista o seu propósito inicial.
No tocante á estrutura do texto, procederemos en primeiro lugar a ocuparnos
da cuestión do desenvolvemento na súa relación co índice de desenvolvemento
humano, tratando de poñer en cuestión a máis que asumida afinidade entre dito índice
e o desenvolvemento como tal. En segundo lugar, aboradaremos a cuestión do
exotismo, preguntándonos se non subxace a toda práctica de exportación tecnolóxica
(encamiñada a ter un impacto sobre o IDH e mellorar a calidade de vida dos
beneficiarios) a idea de pulir a diferencia. Isto, aínda que a modo de consecuencia
imprevista, habería que telo moi presente. Seguidamente, profundizaremos na aparente
discontinuidade entre o formalismo ético, no plano do discurso, e os postulados
próximos a unha ética situacionista no plano da praxe. A continuación, indagaremos na
posible influencia de occidente e a súa exportación tecnolóxica nas sociedades
receptoras e o seu devir. Finalmente, tentaremos de interrogarnos sobre a posibilidade
de entender o diálogo entre o capitalismo tecnolóxico no que estamos inmersos e os
postulados de Schumacher apoiados na tecnoloxía de rostro humano. A modo de
conclusión, faremos unha achega ao “porvir tecnolóxico” apoiándonos naqueles que,
dende a novela de ficción, entenderon que o vínculo entre tecnoloxía e sociedade
encamiñábase, lonxe do seu obxectivo inicial, cara a distopía.
A pregunta polo desenvolvemento
No que respecta á primeira das cuestións, é preciso comezar coa pregunta seguinte:
somos nós os homes desenvolvidos? Isto supón a posta en cuestión da propia noción de
desenvolvemento, na medida en que, se tomamos como referencia o IDH, a resposta á
pregunta plantexada non podería ser negativa. Somos os homes do desenvolvemento
porque o noso Índice de Desenvolvemento Humano é alto. Aqueles que, pola contra,
rexistren uns valores (das variables que forman o índice) por debaixo de certo umbral,
serán calificados como subdesenvolvidos. Quizáis habería que despregar un novo
concepto de desenvolvemento pero, antes, tomemos en consideración cada unha das
variables que compoñen o IDH co gallo de seguir interrogando esta idea e analizando
os elementos nos que se apoia.
A primeira das variables que conforma o IDH é a saúde, medida segundo a
esperanza de vida ó nacemento. Ninguén pode negar que unha elevada esperanza de
2

3. vida correspóndese (por regra xeral2) con sociedades que posúen fortes inversións no
eido da medicina e da saúde. A nosa inquedanza sitúase do lado dos conceptos e da súa
definición. Así pois, unha vida longa é sinónimo de calidade de vida ou de mellores
coberturas sociais? No tocante á segunda da variables, a educación, medida
principalmente pola taxa de alfabetización dos adultos, garda relación cunha autonomía
que se acada por medio do aumento das capacidades de xestión de coñecementos,
propias para o desenvolvemento sostible. O terceiro dos indicadores, a riqueza,
calcúlase tendo en conta a renta per cápita en dólares internacionais. Este parámetro
relaciónase co nivel de vida digno, polo que podemos dicir que esta dignidade baséase
no poder adquisitivo das persoas. Así as cousas, é a vida digna algo que poida ser
medido en termos económicos?
A nosa proposta, neste senso, é partir dun concepto de desenvolvemento ao
marxe dos parámetros estatísticos. Os datos non son un reflexo fiel da realidade (cousa
que tampocuo perseguimos aquí), senón máis ben unha sorte de visión superficial da
mesma, polo que non podemos caer nunha fetichización dos mesmos. O
desenvolvemento podería ser concebido como un despregamento e actualización de
forzas e capacidades, inherentes ao grupo humano en particular, sen correlación
estatística posible, na medida en que se tratarían de forzas inscritas nun marco de
intensidades permanentemente cambiantes e, por suposto, sen fin. O obxectivo non é
outro que pulir os restos teleolóxicos deste plantexamento que encara a cuestión do
desenvolvemento dende unha óptica finalista. Habería que pensar se o IDH, lonxe de
ser un bo indicador para coñecer a situación (en termos de desenvolvemento) da
poboación dun país en particular, actúa de lente opaca que oculta moito máis do que
mostra.
Outra das cuestións que nos provoca certa inquedanza é a que poderiamos
subsumir baixo a etiqueta de “exotismo” (entre outras igual de posibles). A pregunta
que nos facemos ao respecto é se o feito de ambicionar o desenvolvemento por medio
de “tenoloxías intermedias” (de rostro humano) en lugares que se atopan nos bordos do
imperio ten que ver cunha intención (moi pedagóxica, por outra banda) de arranxar, en
outros, algo que en nós xa non ten remedio. Cecáis precisamos os occidentais (sen
pretender aquí cuestionar a laboura e boas intencións de todos aqueles proxectos que
poñen en práctica toda unha serie de procedementos para mellorar as condicións de
vida das persoas) dun campo de probas virxe para realizar os nosos experimentos,
2
Cuba parece ser unha das excepcións a esta regra, na medida en que a súa esperanza de vida sitúase en
valores propios dos países occidentais, cunha inversión en sanidade moi inferior. A chave parece residir
na alimentación. Para máis información, consultar: http://www.youtube.com/watch?v=xopPWI6Mom8
3

4. tratando de deseñar un novo mundo para o que nós mesmos temos vetado o acceso. Un
rostro humano que xa non é, de lonxe, o noso rostro.
Estamos perdidos? Son os proxectos englobados no marco da “tecnoloxía para
o desenvolvemento humano” un intento por (re)atoparnos a nós mesmos tralo
encontro co totalmente outro? Os pasos a dar neste intento deberán ser lixeiros e
prudentes, pois trala boa vontade agóchase o risco de violar esa alteridade, operando a
súa conversión por medio dunha inclusión forzada ao interior do noso imaxinario.
Habería que desterrar todo intento de pulir a diferencia á nosa imaxe e semellanza,
pervertindo así a aposta inicial, o punto de partida. Sen caer no relativismo cultural,
sería preciso neutralizar todo resto de colonialismo nun intento por respetar a
alteridade e evitar calquer tipo de identificación. Para iso, pensamos, é necesario prestar
atención a tódolos aspectos dun proceso (complexo) que non remata coa implantación
dunha determinada forma de tecnoloxía.
Que buscamos na viaxe? Podemos negar o feito de que, no fondo, desexamos
que o outro se asemelle a nós? Converxe, nos proxectos de desenvolvemento humano,
todo un ideario ilustrado que persegue a educación e adestramento dos integrantes de
outras culturas que corre o risco de rematar nun exercicio de aculturación (a modo de
consecuencia imprevista). Alén da pedagoxía, non podemos pasar por alto o ideal do
progreso, que supón outro dos pilares deste ideario. Hoxe, este progreso identifícase
coa expansión tecnolóxica, que non é máis que outra das moitas exportacións que ten
despregado occidente no seu papel de civilización-motor do mundo globalizado.
O progreso supón que todo paso adiante é unha superación con respecto ó
punto de partida, á situación actual ou presente. Neste senso, este ideal só pode
entenderse no marco dun tempo cronolóxico e lineal, un tempo (da morte) e unha
historia que camiña cara un fin determinado. O tempo do progreso devora o pasado ó
igual que Cronos devora os seus fillos. O progreso, en definitiva, impídenos mirar atrás.
Permítenos coñecer o pasado, mais non para extraer del unha aprendizaxe ou explorar
as súas potencialidades, senón para contemplalo como un imposible, como unha
realidade morta. Hoxe, máis que nunca, o progreso é ese furacán que, no famoso texto
de Benjamin3, empúrranos cara ó futuro impedíndonos recompoñer os anacos, as
ruinas.
Dito isto, desmarcarse do progreso quere dicir desterrar todo protagonismo
histórico, unha tendencia, ó noso entender, demasiado extendida. Esta época é
3
Benjamin, Walter (1989): “Tesis sobre filosofía de la historia”, en Discursos interrumpidos, ed. Taurus,
Buenos Aires.
4

5. calquera. Ao contrario do que podamos pensar, non é un momento crucial na historia
da humanidade que, como tal, nos obriga a actuar nesta ou noutra dirección. Pasar á
historia é un exercicio de soberbia que deberiamos deixar de exercitar. A vida humana, a
nosa existencia, non ten obxecto algún. Non estamos no mundo para algo. Ademáis,
seguindo a Agamben, poderiamos preguntarnos pola condición de posibilidade de toda
ética no marco do determinismo do progreso. “O feito do que debe partir todo discurso
sobre a ética é que o home non é, nin ha de ser ou realizar ningunha esencia, ningunha
vocación histórica ou espiritual, ningún destino biolóxico. Só por isto pode existir algo
así como unha ética”4.
Discontinuidade entre un formalismo teórico e un materialismo práctico.
Ética situacionista.
Unha revisión do formalismo dos Dereitos Humanos
Os Dereitos humanos están inmersos nesa invocación de autenticidade positiva que
nace dunha esixencia moral. Estes dereitos non son dereitos naturais. O problema que
responde a isto sostense no proceso da institucionalización ou positivación xurídica da
esixencia moral nun dereito fundamental. O paso dun orde moral a un dereito
fundamental consiste en facer da necesidade unha lei, unha xustiza común.
A declaración dos Dereitos Humanos da ONU (1948) é o recoñecemento
xurídico do que, en principio, era unha esixencia moral. Pero os Dereitos Humanos,
antes de ser positivos ou xurídicos, son esixencias tales, carencias de liberdade,
igualdade e dignidade. Antes dunha lei hai unha necesidade particular, un conflito que
resolver, un modo práctico sen teorizar que tamén afecta ás persoas. Deberiamos
reclamar leises cando hai cuestións na natureza propia, non xustas ou non lexislativas,
que nos atravesan de cheo e fannos actuar en consecuencia?
Agora ben, como vimos dicindo, estes dereitos non son naturais, dicilo así é
unha traba; xa que a natureza non ten nin produce dereito algún. Javier Muguerza
matiza que Dereito e Xustiza camiñan por separado. Incluso cando se di “dereito
xusto” é imposible, porque sempre nos é dado imaxinar un dereito máis xusto que o
agora coñecido. A Xustiza non é deste mundo, senón utópica.
4
Agamben, Giorgio (1996): La comunidad que viene, ed. Pre-Textos, Valencia.
5

6. A pregunta que está de fondo no proceso de institucionalización dunha lei que
dicte a esixencia moral é: que clase de dereitos-humanos son os que corresponden aos
seres humanos? Isto garda relación coa primeira pregunta que nos formulamos, aquela
que interrogaba que tipos de índices de desenvolvemento son eses que acrecentan ao
humano. Ao preguntarnos pola condición primeira que pode definir tal lei, estamos a
cuestionar todo formalismo aplicado que se fai do que era a ética (individual) e que
pasou a ser unha constitución irrefutable do exercicio moral (común). Aquí, queiramos
ou non, estámonos a preguntar pola crenza universal nun dereito ou nunha lei, o
problema do universalismo lexislativo. Dicía Dióxenes de Sínope, respecto de Platón,
que nunca atopara un home que encarnase os universais, neste caso os Dereitos
Humanos.
Un desexo de facer valer en tódalas partes uns dereitos formais que pecan dunha
abstracción de consenso. Dise que os Dereitos Humanos concordan co dictado das
maiorías, que ó fin e ó cabo, son desexos comúns, pero como toda teoría universalista
do dereito tende a fracasar a efectos prácticos. Ou polo menos verse incumprida
moitas das veces.
A teoría dos Dereitos Humanos circunscríbese a unha Ética que comeza coa
Modernidade. Unha ética de tipo deontolóxica que parte de normas xustas para as
persoas, na porcura do xusto ou correcto. Non é teleolóxica, non busca un fin en base a
un ideal de bo, senón que pretende que o humano se comporte baixo esa normatividade
lexislativa, onde cumplir as leises faino a el tamén lexilador, diría Kant. Na actualidade
triunfou a deón, o deber-ser kantiano, debido a que a modernidade foi a era do
individuo, a lexitimación das institucións, os dereitos e a xustiza. Este pluralismo molar
de raíces kantianas fixo fracasar as éticas das virtudes, e floreceron as éticas normativas.
Estas últimas avogan por un xusto que é esixente, porque é moralmente obxectivo.
A consecuencia deste imperativo categórico kantiano que se remite a actuar en
base a normas morais, que dictan o que se debe facer, foi a Declaración dos Dereitos
Humanos. A carón desta ideoloxía normativa e formal corre un progreso humano
vencellado ao progreso técnico. Xa que os Dereitos procuran unha mellora no modo de
vida humano, é necesaria a idea dun aumento progresivo das cualidades humanas cara
ao correcto; un progreso que se equipara co da tecnoloxía, economía e ciencia. Porque
na actualidade estes dominios xogan no mesmo circuito, uns permítense aos outros.
Por un lado está o fluxo imparable de teorías da ciencia e da tecnoloxía e as súas
adecuacións de rostro humano e, polo outro, a preocupación esencial de que todo
circuíto comercial siga en pé progresivamente.
6

7. Esta é a causa pola que o imperio tenta homoxeneizar aos cidadáns: igualdade de
bens, de tratamento, de proxectos, etc. O estado non pode concebir a vida boa debido
á desigualdade de bens, xa que hai tanta heteroxeneidade que pode ser inxusta a
igualdade. Para homoxeneizar, a ferramenta esencial do aparato de poder foron estes
idearios modernos que se positivizaron como Dereitos Humanos. Este é intento
neohumanista dunha ciencia que parece finxir despreocuparse da productividade
técnica e facer do home un novo homo faber que se desenvolva libremente nunha
natureza disciplinaria. Unha natureza disciplinaria que nos corrixe en cada un dos
nosos pensamentos, e supervisa a nosa forma de ser por esa norma trascendental,
racional e humana. Dicir humano, neste senso, é dicir un humano universal que se guía
por ese imperativo categórico que dicta o tan alabado tratado dos Dereitos Humanos.
Discontinuidade entre formalismo teórico e práctica situacionista
Marcamos esta contradicción entre formalismo teórico e práctica situacionista a
propósito daqueles proxectos englobados no que se deu en chamar “tecnoloxía para o
desenvolvemento humano”. Supoñemos que o obxectivo dunha minoría sempre tratará
de albergar unha coincidencia entre o modo de pensar e o modo de facer, que «a orde e
conexión das ideas sexa a orde e conexión das cousas»5, como dicía Spinoza; agora si,
esta continuidade entre teoría e práctica no eido desta minoría vese interrompida.
Como xa dixemos no punto anterior, a vagaxe teórica dos Dereitos Humanos,
tende cara ese ideal de xusto que se superpón a un modelo universal de home. Un
aparataxe teórico que procede dun modo similar ao da ciencia, lexisla a natureza e
prescribe un modo de proceder. Este é un límite que choca irremediablemente co tipo
de traballo práctico despregado por aquelas organizacións centradas na cuestión do
desenvolvemento.
Os que loitan por conseguir obxetivos concretos, moitas das veces, son minorías
en forma de asociacións, ONGs, grupos de traballo de campo, etc. que pelexan día a
día polo cumplimento de actividades prácticas que difiren do seu formalismo teórico.
A pregunta que nos facemos é a seguinte: por que este aparataxe teórico cando o modo
de proceder na práctica consiste nunha relación co contexto, cos cambios inmediatos e
coa propia situación?
5
Spinoza, B. (1984): Etica, Alianza Editorial, Madrid. Parte segunda: De la naturaleza y el origen del alma,
proposición VII.
7

8. É dicir, quen reclama teoricamente o cumprimento dos dereitos humanos, son
minorías que se interesan por un tipo de ben alonxado deste formalismo, e que máis
ben é de tipo práctico ou situacionista. Adoptan a linguaxe da ética formal dos
Dereitos Humanos, cando pola contra o modo de actuar é, según a nosa consideración,
outro ben distinto a ese universalismo.
Este versus xerado entre Teoría Formal e Práctica Situacionista sorpréndenos
porque nos procedemento dun traballo específico nas minorías (por exemplo, nun acto
de axuda en focos marxinais) pódense ver revisados e postos en crítica moitos destes
dereitos obxetivo de índole humanista (regras de actuación ou norma agendi)6. Porque
o modo de operar na práctica situacionista irrumpe o modo formal de teorizar. Isto é, a
forma de traballar coas cousas particulares nunha determinada situación concreta pode
mermar o tratado dunha normativa. O trato sensible coas cousas fai que as leis, que
pretenden marcar unha pauta común de actuación, véxanse irrumpidas polos feitos
particulares en relación coa situación mesma. Debido a que a práctica da lei é primaria
a calquera fundamento ou regra, nela é onde todo o aparato teórico ten sentido. E, nas
situacións concretas é onde cobra sentido a propia norma.
Estas minorías forman unha concordia discorde: trátase da superposición do xusto,
entendido como este consenso ou acordo razonable sobre as distintas concepcións de
bo que albergan estes pequenos grupos. Ademáis, ao marxe dese nivel de lexislación
pública no que se move ese consenso do xusto é complicado que sempre coincida coa
cuestión ou actividade que trata propiamente a minoría. A xustiza atópase mermada
nun disenso sempre que se trate de ideais concretos que loitan polo bo ou por unha
ética de virtudes en vez de normas (unha ética como a de Aristóteles); e en todo caso,
imperativiza un desexo consensuado que non pode senón ser de índole utópica. Esta
sería a nosa crítica ao uso da linguaxe formal dun xusto e á inscrición destas minorías a
teorías formalistas, que ó fin e ó cabo son ferramentas do progreso económico do
imperio; e que, por suposto, se superpón as distintas accións prácticas e ideais de bo que
ten unha minoría.
Ó noso entender, o modo práctico de acción daqueles grupos antes mentados
dase dentro do modelo da ética situacionista. Esta forma de relativismo ético non se
encadra en ningún deber-ser, en ningún patrón normativo do xusto que se poida aplicar
a casos concretos e individuais. Senón que, máis ben, funciona cunha intervención
inventada xusto a tempo e no lugar concreto para cada situación. Normalmente este
6
Gómez, C. & Muguerza J., (eds) (2007): La aventura de la moralidad. Paradigmas, fronteras y problemas de la
ética, Alianza Editorial, Madrid.
8

9. non é un tipo de práctica desordenada senón que leva adxunta unha análise dos feitos
particulares que se nos amosan nun contexto para logo traballar co que se nos plantexe.
Este modus operandi quebra e contradí todo o artificio da ética imperativa kantiana e
tamén da idea de Dereitos Humanos como lei por sí mesma. Así como os sofistas o
foron para Platón, ou o emotivismo de Hume para Kant, a ética situacionista do s. XX
buscou un marxe de manobra máis relativista fronte toda teoría formal. O
situacionismo plantexouse como unha teoría que renovaba o surrealismo e o marxismo,
atentendo a unha crítica cara ambas e a uns postulados de creación de situacións
“subversivas” para o cuestionamento do contemporáneo. Este situacionismo encárnase
en autores franceses, sobre todo en Sartre e, por suposto, dun xeito radical, en Guy
Debord.
En resumo, non se trata de cinguirse ao ditado das leises e dos principios do
humano universal, senón dunha situación construida para traballar con algún tipo de
feito que se nos amose. É dicir, como traballar nun ambiente local e específico. A
perspectiva que nos ofrece o situacinismo consiste en inventar a actividade práctica
necesaria para un tipo concreto de situación.
O que interesa realmente é esa situación ou momento construido de modo
deliberado para a organización colectiva dun ambiente unitario e dun xogo de
acontecementos. Así o di a Internacional Situacionista.
Conclusión a modo de pregunta
Segundo o que comentamos, apréciase a existencia dunha contradición entre Ética
Teórico-Formal e Ética Práctico-Situacionista. Porque en xeral, é a problemática máis
habitual de moitos dos presupostos dos que parten os proxectos de desenvolvemento
humano.
Ademáis, e tendo en conta que ditos proxectos aspiran a cambiar a realidade,
non sabemos se con isto nos estamos a referir a se o que queren é cambiar o mundo, se
se trata dunha teleoloxía utópica basada no progreso humano ou se trata de cambiar
unha sitaución concreta. Dende logo son formas de dicilo bastante diferentes, e os
problemas reais trocan en problemas lingüísticos. Esta é a clave do desfase teórico-
práctico aquí comentado.
A contradición estriba de modo explícito nos tipos de acción que se propoñen.
9

10. Por unha parte, accións directas das necesidades locais. Aquí inscríbense na ética
situacionista, é dicir, unha cuestión moi específica, contextual e práctica. Cousa que
para nós é pouco criticable.
Por outra banda, accións de plano político, co obxectivo de ampliar os dereitos dos
cidadáns a nivel global (equidade, liberdade de opinión, etc.) e os Dereitos Humanos.
Obsérvase que éstas teñen unha dimensión global de carácter teórico-formal: segue
baixo ese imperativo moral de obrigación coa norma e de cumprir tal mandato
lexislativo.
Dende logo, non nos queda senón que preguntarnos: Para que este aparataxe
teórico cando o que se pretende é despregar unha acción no contexto local? Que
necesidade hai de sentirse dentro da norma da linguaxe capitalista, formal, de dereitos,
cando o que se practica é unha actividade tan concreta como enemiga dos pretenciosos
formalismos? Para que adoptar o aparataxe teórico do capitalismo globalizado cando o
que se pretende é un modo de axuda máis local, específico, cotiá, mundano, sensible e
pouco universal? Para proxectos que atinxen a necesidades básicas e traballar a nivel
concreto, é necesario dicir que se está loitando polos Dereitos Humanos ou por norma
moral algunha?
O gran problema dese humanismo de óptica actualista é que está bebendo das
fontes da linguaxe do capitalismo. Non hai, no fondo dese humanismo, un
antihumanismo que dicta a nostalxia dunha segunda invasión colonialista que, en
opticas inconscientes, cínguese a certos modelos de control? Este capitalismo global só
funciona con ese aparataxe universal que non permite a diferenza, a heteroxeneidade e
o mundano. Un universal que homoxeniza a cultura nun centro globalizado.
Dependencia cara occidente e determinación evolutiva
Novas formas de dependencia
Temos dito até o de agora, que nos últimos decenios, a concepción que se ten
da tecnoloxía, do home e do desenvolvemento, así coma da relación entre eles, trocou
significativamente. Non menos foi as transformacións sufridas por toda esa serie de
obxectos e demáis elementos que, dun xeito ou doutro, vense ligados a éstes. Dende os
medios de produción ás formas de ocio, dos indicadores de desenvolvemento ás
10

11. ciencias sociais que os secundan, das axudas oficiais ó novo asociacionismo voluntario
das ONGs, e así un longo etcétera. Como sexa, nesta nova coxuntura nos atopamos e,
polo tanto, non se pode falar nos termos nos que se falaba hai cincuenta anos (non
sendo aqueles conceptos que son, de por sí, atemporais); e isto, non tanto polas
situacións que poidan ser máis ou menos recentes ou novidosas, como pola posición
daqueles que a afrontan.
Pero o que debe chamar a nosa atención aquí é ver que trato merecen, ou que
apreciación facer, das relacións de dependencia entre occidente -paradigma do
desenvolvemento- e o resto de sociedades en desenvolvemento ou por desenvolver. É
ben coñecido que, dende o asistencialismo primixenio á nova perspectiva que funda
Schumacher, as relacións de axuda entre estados, comunidades, etc., variou
notablemente. Pero como tampouco imos andar a facer arqueoloxías nin xenealoxías
disto, bastará con dicir que, dende Schumacher, as arcaicas relacións de dependencia
semellan condenadas a unha pronta desaparición, en aras dunha sorte de colaboración
que promova unha dádiva tecnolóxica inocua, que acadará un carácter humano e
afable. Significa isto que se desdebuxaron as relacións de dependencia? Posiblemente
non. Podemos dar por sentado que o réxime de dependencia anterior, onde a forma
adoptada pola produción económica era completamente materiais, vaise extinguindo
na mesma medida en que ésta vai mudando cara actividades produtivas integramente,
ou case, intelectuais; produción de ideas. Agora ben, que a producción virase inmaterial
non elude necesariamente a dependencia.
A concepción novidosa que preopoñen tanto Schumacher coma os seus
herdeiros nos amosa que para que o trato coa tecnoloxía sexa positivo, ésta ha de ser
axeitada. Isto é: por sí mesma debe ser eficiente, sostible e humana; ter consideración
con aqueles ós que vai ser destinada, ademáis de autoxestionable e asumible económica
e técnicamente polos mesmos; e, en definitiva, branda (baseada no know-how, na
información e na intanxibilidade). As citadas características pode que si difuminen ata
certo punto a dependencia económico-material, pero, como é propio a toda nova
relación, esta fundará unha nova problemática. Estas tecnoloxías adecuadas e brandas
baséanse, máis que ningunha outra, en dotar de mecanismos de xestión, comunicación
e información, a aquelas comunidades que se consideran faltas de medios adecuados
para o seu desenvolvemento. O que non se precisa é que se ben estas tecnoloxías non
xeran dependencias materiais, si o fan a nivel intelectual. Pois seremos nós os que nun
primeiro momento teremos que exercer de formadores e, o que é máis grave, queda por
ver até que punto, unha vez formados, non seguirán dependendo do noso enxeño de
11

12. “xestores avanzados”, na medida en que dito crecemento procurado se dispare. Por iso
cabe preguntarse varias cousas: quen limita o crecemento? É a propia tecnoloxía
milagreira, ou teremos que estar pendentes? Se esta tecnoloxía xera problemas, ou non
se asenta como esperabamos, teremos que volver a proporcionar novos mecanismos e
medios para arranxar ditas problemáticas? Que ocorrerá cando medios de produción e
relacións de producción non se adecúen?
Ademáis destas consideracións, que están lonxe de ser unha ofensiva en contra
deste novo ímpetu, habería que chamar a atención sobre os perigos que entraña a
intanxibilidade das tecnoloxías brandas: tratándose de información, o éxito ou
modalidades que esta nova fórmula de desenvolvemento tecnolóxico acade, dependerá
en grande medida do tipo e calidade da información da que se dote a estas
comunidades receptáculo, e quenes serán os encargados de xestionala unha vez
implementada. Así mesmo e como xa se dixo ó longo de todo o conxunto do texto,
pode haber factores que non se teñan en conta.
Fagámonos adalides da sospeita. Pero sospeitemos sobre todo de nós pois, a
cada momento, a nosa capacidade de soportar as dosis de verdade se torna máis
nanométrica e, cando as pantallas son incapaces de contela, cando se agotan as imaxes
de felicidade que constrarrestan a virulencia do obsceno e o traumático-real nos invade,
vémonos na obriga de accionar calquera mecanismo que nos redima. Na incesante
procura da sensación de paz plena (entendida como ausecia de todo mal), vémonos na
obriga de transformar aquilo que nos perturba -noble virtude se non respondese a un
exercicio de homoxeneización e transmutación do molesto e desagradable, nunha
imaxe de pureza e bondade- e pedimos a redención da humanidade a berros porque nos
sentimos responsables. Somos os mesías da paz que veñen farturentos da guerra.
Quizáis por iso sentimos unha inquedanza dentro de nós, soamente subsanable,
por medio de facer de aquilo que se nos presenta hostil e desorganizado, algo
estruturado e apacible. Pode que por iso nos interese tanto exportar, dun modo ou
outro, modelos de xestión contractual para que a cómoda posición de cidadán acade o
rango de estrutura xurídica universal, e así pechar a porta da exclusión por vontade
propia de todo aquel que non queira dita condición. Antano, precisouse dunha
autentica revolución para acadalo. Hoxe somos máis sutiles, e a privación prodúcese
sen que tan sequera nós (porque nós tamén o sufrimos) nos demos conta: xa non temos
que recurrir á detestable violencia, se non que nos chega coa expedición prescriptiva
dos mecanismos para a formación de cidadans. Deste xeito, por medio da seguridade
12

13. do progreso pretendemos achegarnos máis e máis ó chamado Cosmopolitismo Virtuoso7.
Nós, os Argonautas
De todo semella emanar unha mesma esencia, e unha sensación de tranquilidade nos
envolve, ésta que acompaña ó desentendemento, nun manto de sosegada esperanza. A
tecnoloxía é a panacea e isto non é novo: é a eterna promesa que se ven facendo dende
que o fulgor das revolucións tecnolóxicas inundou espírito e mentes dos homes que,
enternecidos por tales fabulacións, fantaseaban cas profecias que auguraban a fin de
tódalas insuficiencias, carencias e malos vicios. Así pregonaban a gracia do enxeño
técnico e loaban a omnisciencia científica das grandes revolucións.
O feito é que a determinación evolutiva adopta tantas formas como o
imaxinario de todos aqueles que gozan na zozobra dos mares da crenza. É dende aquí,
dende o fantasioso, dende onde se funda unha nova mitoloxía da man dos poetas da
ciencia e as súas particulares odiseas; entón todo se alisa: o traballo desaparecerá na
incesante cadea de produción da intelixencia artificial, as enfermidades disiparanse na
fragua da enxeñería xenética, as taras físicas non perturbarán a vivacidade do corpo, os
cegos verán, andarán os coxos, os flácidos ergueranse... un case pode perderse na conta
de tantas e tantas ofrendas inconclusas no seo quimérico da ciencia ficción que
alimenta a entelequia colectiva por medio de revistas e documentais de divulgación.
Neste caso que nos ocupa, o desenvolvemento humano, non ía ser distinto:
nalgún intre desta epopeia evolutiva na procura do áureo vellocino, nós, os argunautas,
comezamos a ficar na nosa deriva. Tal foi a sorpresa do noso mirar que, cos pelos coma
escarpias e o bello argo en declive, o noso sagaz espírito quedou entumecido ante o
aterrador paraxe que nos agardaba. As tebras do progreso nos rondaban. Perdidos e
náufragos, seguimos procurando manter a liña de flotación por debaixo das nosas
testas. Pero de entre o fracaso asumido, un canto a esperanza xorde, pois pese a toda a
nosa estela de desastres e decepcións, outros aínda navegan, e neles pode que nos
topemos coa redención que non poidemos acadar para nós. Estes estranos, viaxeiros
transoceánicos, só precisaban o noso instrumental. He aquí a Praca de Petri idónea
onde retomar a investigación frustrada, e esta vez, cos erros cometidos no pensamento,
poder ver, atónitos, os resultados desexados.
7
Pirn, A.: “El Circulo “virtuoso” de la Historía. Virtud y cosmopolitismo en Kant”, en Duque, F. &
Rocco, V. (eds.) (2010): Filosofía del Imperio, Abada Editores, Madrid.
13

14. De novo a imperecedeira promesa vese reformulada. Parece que un especial halo
envolve á tecnoloxia, que algo esencial a ela fará que, coa súa implementación (unha
implementación correcta e “repensada” dunha tecnoloxía adecuada) aquelas sociedades
pretecnolóxicas, aínda non colmadas polo universo de pantallas, trebellos e
virtualidades, acaden, irremediablemente, un fin mellor ou, polo menos, un mellor que
o noso; que gran dispositivo autómata que coa súa soa situación acciona todo o
espectro evolutivo necesario, anula toda posibilidade de devir, e formula todas as
determinacións requeridas para acadar un mundo feliz! O tempo dirá.
Capitalismo tecnolóxico e tecnoloxía de rostro humano: un diálogo
conflitivo.
Os teóricos da producción material humana, foran filósofos, economistas, sociólogos
ou xeógrafos, comprenderon que o ser humano traballaba en tres sectores: primario, en
contacto ca natureza, secundario, introducindo unha máquina entre o home a natureza,
e o terciario, onde o home serve a outros homes. Sen embargo, o capitalismo
tecnolóxico occidental atópase nun novo estadio, o sector cuaternario, o da
información e xestión do mundo. Este novo espazo estaría caracterizado por un lugar
no que non hai ninguén, “decenas de corpos sentados, en filas, distribuidos segundo a
lóxica modular, decenas de corpos aparentemente sen vida, separados por estreitos
tabiques de vidro e tecleando nos seus ordenadores”, sometidos á “inmobilización
forzosa dos corpos”8.
Homes corpóreos ca mente en ningures que adican o seu ocio a sustituir unha
pantalla por outra na procura dunha identidade calquera que os devolva ao contacto ca
súa presenza e cos outros. O traballo físico obriga ao mantemento do corpo no repouso
e na alimentación, necesidades cubertas ca mirada da plusvalía clásica, e o seu ocio
pode adicarse ao pensamento á vida en comunidade. O traballo así entendido precisa
do descanso, do tempo para un no que a mente adícase as cuestións do espírito fronte
ao corpo canso.
Sen embargo, as mentes esgotadas do traballo tedioso, os eu-máquina,
enfróntanse a un ocio diferente, a un descanso-productivo que repousa no corpo, non
na mente esgotada do traballo. O corpo como forma de existencia, nun posible devir
cousa; ximnasios, coidados físicos, deportes de risco, sexo adolescente. Durante o
8
Delueze & Tiqqun (2012): Contribución a la guerra en curso, Ed. Errata Naturae, Madrid. p.29
14

15. traballo non hai tempo para o diálogo, no ocio impera o reino do corpo e o pensamento
sae derrotado: un traballo sen corpo, un ocio sen mente.
Lonxe quedan os tempos do traballo manual, da relación cas cousas que se
fabrica un mesmo. O cuarto sector ataca directamente ao núcleo do sustento
obrigando ao consumo das necesidades. A primacía do terceiro sector e a proxección
do cuarto xera unha paradoxa. Por un lado, só unha ínfima parte da población atópase
na actualidade directamente vinculada á produción, o resto son xestores,
manipuladores, ou desposuídos. Polo tanto, que valores se alzan neste novo modelo que
se pretende exportar? O da administración da información, da autoxestión. A
produción queda relegada e marxinada como una costume do pasado. O diálogo que se
establece é problemático. Como negar a produción material a socidedades co pésimo
exemplo que representamos? Negar a imitación do noso pasado a outras sociedades en
favor dun porvir global non só soa etnocéntrico e neoilustrado senon que supón o
control dos medios de produción por parte do mundo desenvolvido.
Inmersos nesta problemática, como entender o diálogo que existe entre eses
dous mundos? Schumacher ofrece unha comparación interesante:
Se se vai da indoente Inglaterra a Alemania ou aos Estados Unidos, atópase que a xente neses
países vive baixo moita máis tensión que aquí. E se se viaxa a un país como Birmania que está
moi preto do final da clasificación en canto a progreso industrial, atópase que a xente ten unha
enorme cantidade de tempo para o ocio, realmente como para disfrutar a esgalla. Por suposto,
como hai moita menos maquinaria para aforrar man de obra que lles axude, "logran" moito
menos que nós, pero ese é un tema diferente. O feito certo é que o peso da vida descansa moito
máis livianamente sobre a súas costas que sobre as nosas9.
Non é posible ignorar que ditos “logros”, que Schumacher ventila hacia outro
tema, son en realidade o centro do discurso. Que entendemos por logros? Está a
sociedade occidental acadando ese ocio birmano (quizais falemos de felicidade) cos
“logros” que se nos atribuen? Non é un logro acadar ese “disfrute con creces”?
O ámbito onde se producen e acadan os méritos é no capitalismo tecnolóxico,
nunha sociedade de consumo que traballa como praxe e repousa produtivamente. O
obxectivo dunha tecnoloxía de rostro humano non sería un traballo, per se, senón un
traballo como poiesis, como actividade creadora10. Unha tecnoloxía de rostro humano é
autoxestionada, sustentable e comunitaria pero o mundo da tecnoloxía é
tremendamente vulnerable aos impulsos produtivos e de consumo do capitalismo.
9
Schumacher, E. F. (2001): Lo pequeño es hermoso, Ed. Hermann Blume Editores. p.157
10
Gorz, A. (2008): Crítica de la razón productivista, Ed. Catarata, Madrid.
15

16. Dentro dun proxecto de axuda e colaboración globais, ata que punto é viable e
non-problemática a exportación da tecnoloxía, ainda que de rostro humano, imitando a
aquelas voces que pretenden exportar a democracia? Como xa indicamos, neste mundo
globalizado, o dialogo entre o capitalismo tecnolóxico e as sociedades precapitalistas,
ou alomenos precapitalistas-tecnolóxicas, é inevitable. A rede tense convertido nunha
tupida trama que alcanza tódolos rincóns do globo. En contacto directo ou no eido do
imaxinario, as sociedades premiadas polo obsequio da tecnoloxía verán, nas súas
pantallas de ordenador, un mundo virtualmente real, de compra-venda, de sexualidade
de consumo, de proxectos de traballo, dunha vida allea e opulente...
Sen embargo, como evitar o diálogo tecnolóxico dominante entre o capitalismo
galopante e as sociedades ás que se exportan os seus medios? É dicir, cómo controlar o
desexo cara a opulencia do outro?
Empréndese unha loita de desexos. Por un lado, un desexo propio dos
metarrelatos utópicos, aqueles que en contacto ca necesidade da realidade falan de
valores, de creatividade, de política do porvir, do común. Pola contra, o capitalismo
impón un novo desexo e suprime a súa capacidade emancipadora. Encáuzao e o fai só
compatible ca mercadoría que tratará sen éxito de encher o baleiro que sempre deixa o
consumo. O desexo “como mercadoría para ser consumido”11
O desexo exprésase negado a través do xesto de consumo mecánico e
compulsivo que trata de encher un baleiro. Négase unha forza, a de desexar o desexo, e
que reside nunha nova acepción da plusvalía: “o amor, o sexo, o desexo, os soños
producen unha plusvalía da cal ninguén se apropia... e nesa impropiedade, nese
abandono vívese, respírase, créase. O home é o ser que acha nese plus unha forma de
alcanzar a posibilidade do seu ser singular, sen clase”12.Como aproveitar esa plusvalía se
se rexeita a súa importancia? A resposta non é única pero quizáis pase por un
recollemento sobre esa plusvalía, sobre o desexo non cuantificado, fuxindo das
pulsións do corpo sedento de acción, negando a tecnoloxía do cuarto sector que inunda
a mente con traballo e consumo.
Cecáis a mentalidade neoilustrada de exportación do noso desenvolvemento a
aqueles que non o teñen provoque unha discontinuade discursiva con respecto ao
desexo. Fronte a unha vontade de axuda ao “prójimo”, vinculada aos metarrelatos de
progreso universais, aínda que para o caso que nos compete cunha crítica liviana niso
11
Díaz, E. (1999): “Gilles Deleuze: postcapitalismo y deseo”, documento inédito, disponible en
www.estherdiaz.com.ar/textos/deleuze.htm
12
Castro, I. (2012): Sociedad y barbarie, Ed. Melusina, Barcelona. p.104
16

17. chamado tecnoloxías de rostro humano, como manexar o desexo do lugar de
exportación? Dende aquí cuestionamos a posibilidade dun diálogo do desexo entre
iguais e como avisadores do lume plantexamos a problemática que se aviva. Como
evitar que se desate a hybris que se atopa aloxada parasitariamente no capitalismo
salvaxe é un dos principais problemas sobre o que se debe poñer especial atención ao
exportar a tecnoloxía. Non debe ser allea a controversia que espertaría naqueles nativos
pretecnolóxicos ver os luxos do chamado primeiro mundo ao que, baixo o novo
pensamento neoilustrado, se lle impide acceder invocando a un progreso universalista
de desenvolvemento común.
Por outra banda, non falamos de profecías, só de limites diáfanos a un proxecto
de benestar. E por iso é fundamental cuestionar as relacións de causalidade. A
científica expresión causa-efecto debe caer humillada, e por propio peso, dentro do
eido dos homes ainda que a relación sexa co mundo tecnolóxico. Todos os homes
reaccionan igual ante a tecnoloxía? Regalar unha tecnoloxía de rostro humano
garantizará un desenvolvemento? Ou pola contra autocrítica, unha tecnoloxía de rostro
humano levará implícita a lacra do capitalismo? Estas cuestións non pretenden ser
respondidas, agora ben, a reflexión entorno a elas é un imperativo. Supoñer que a
tecnoloxía “desenvolve” un pobo supón botar por terra o exemplo birmano de
Schumacher e, ó mesmo tempo, derrubar o noso modelo de desenvolvemento
tecnolóxico intrínsecamente inxusto como veremos no apartado seguinte.
Pero non abandoemos ainda o exemplo de Birmania. Xentes do mundo “non
desenvolvido” que acadan uns niveis de ocio maiores en canto a disfrute fronte ao noso
primeiro occidente, onde o ocio parece ser precario. Non sabemos a que “logros” se
refererirá Schumacher pero non cabe dúbida de que a realidade está máis próxima para
os birmanos que para nós. Pagaría a pena pensar que as xentes que traballan
sobre/no/co seu territorio e ca súa comunidade teñen unha visión moi diferente das
necesidades reais nas que se achan inmersas.
É precisamente este aspecto vital, o da vivencia, o que nos reflicte a un novo
aviso sobre a tecnoloxía, o referido á experiencia.
O tecnolóxico occidente ten mudado a sensibilidade hacia ese medio de
producción que foron as máquinas, as ferramentas de comunicación, os
computadores... ahora xa non son medios, existen como fins. Dase un proceso no noso
contorno polo cal posuir tecnoloxía non supón utilizala como tal. Ésta, de súpeto, é
fermosa, a tecnoloxía estetizada que quere ser posuída en sí.
17

18. Seguidores de Apple, Steve Jobs como un heroe, os móbiles de ultradeseño,
televisores planos e ordenadores multicolor, un coche que fala, a neveira recorda o que
necesitas. A utilidade está moi alonxada pero levar a froita prohibida que Eva persegue
é un símbolo. Xa non se ten un ordenador, tense un Apple.
A tecnoloxía tense convertido nunha forma de vida, de vida desdobrada.
Milleiros de persoas existen plegados, unha metade no mundo que inspira e expira, que
vive e morre, a otra metade do ser existe na realidade cibernética, pois iso xa é
absolutamente real. As redes sociais parecen ser máis ricas e vivas que realidade clásica,
máis amigos, máis noticias, máis comunicación, máis formas de expresión e, sobre
todo, sempre esperta, sempre brillante.
Plantexarnos como afectaría este fenómeno experiencial a un mundo
pretecnolóxico non é unha cuestión menor porque, que usos se darán aos medios da
comunicación? O potencial que agocha a tecnoloxía pode verse contrariado por un
consumo tecnolóxico masivo, que desdobre ao suxeito nunha sociedade onde ambos
mundos non son, dalgún xeito, semellantes. E, sobre todo, non estaremos exportando
ese empobrecemento experiencial que sacude occidente e que só cobra vida no mundo
virtual? Como di Agamben, “hoxe sabemos que para efectuar a destrución da
experiencia non se necesita en absoluto dunha catástrofe e que para elo basta cunha
pacífica existencia cotidiana nunha gran cidade”13.
Así, este ser pregado en dúas metades, estes milleiros de corpos dicotomizados
entre dúas realidades paralelas na súa simultaneidade, volve a atoparse co eterno
problema da metafisica platónica, só que esta vez non está tan claro cal é o mundo
“real”. Entón, como é que lidiamos con ambas disonancias cando estas dúas parecen
conformar unha única armonía? A resposta está no entremedio, nesa estrana linea que
articula e atravesa as ideas, os corpos e, en definitiva, as relacións. É aí, no que Deleuze
chamou axenciamento14, onde o ser pode atopar a válvula de escape que impida
alcanzar un fin último ao que parecía predestinado, e poida despregarse até a
multiplicidade. Soa ben, e parece que poidamos liberarnos desa arrepiante
determinación dende a que falamos. Pero o certo é que, como se ven dicindo, nos
tomámonos por perdidos, condenados ao ostracismo dun desenrolo tecnolóxico mal
asumido. Pese a ese pesimismo, non faltan quenes ven, aló, na distancia oceánica, un
berro de esperanza para o home, a saber: aínda quedan recónditos lugares onde a
tecnoloxía non acadou a absorver todo o espectro das relación sociais, e, onde tomando
13
Agamben, G. (2007): Infancia e Historia, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires. p.8
14
Delueze, G. & Guattari, F. (2004): Mil Mesetas, Ed. Pre-Textos, Valencia.
18

19. as medidas e usos adecuados, poidan, aqueles que os habitan, variar a ruta cara un
destino mellor que o noso. Pero pode que non sexa tan simple como se pretende. Pode
que neste ímpetu por implementar tecnoloxías adecuadas dentro deses mundos
pretecnolóxicos, éstas non se atopen exentas da impregnación de axenciamentos
propios de occidente, e dicir: pode que dentro das boas intencións e o coidado case
instructivo co que se pretende implantar tanto tecnoloxías, como usos das mesmas,
vaia incluido, ao mellor inconscientemente, un conxunto de accionamentos e forzas tan
pechados, que fagan imposible o axenciamento destas tecnoloxías por parte destas
sociedades de forma autónoma, e que cando volvamos a ficar os nosos ollos neles, nos
atopemos, ora estupefactos, ora aterrados, cun calco do que somos nós.
Cara a utopía ou a distopía.
Yevgeni Zamiatin, Aldous Huxley, George Orwell, Ray Bradbury... moitos foron os
autores que imaxinaron un mundo distópico fundamentado na tecnoloxía. O porqué
desa relación foi unha evidencia que dende o comezo do século XX ata a actualidade
segue a facerse patente xa que “a natureza, por dicilo así, sempre sabe onde y cando
deterse”, sen embargo, “a tecnoloxía non recoñece ningún principio de
autolimitación”15. Este potencial desmesurado e desbocado da tecnoloxía foi o que
inspirou a toda unha serie de autores hacia un xénero que conta con milleiros de
seguidores e que, por desgraza, resulta ser unha inspiración para os tempos actuais a
modo de profecía endiañada; a novela distópica.
Podería argumentarse que a tecnoloxía actual ven augurando un novo mundo.
Ben, moitas son as posibilidades da tecnoloxía pero lonxe dun mundo máis xusto a
fenda entre norte e sur estase agrandado, non só en calidade de vida senon en relacións
de explotación económica. Coñecidas son as loitas entre Estados, entre Estados e as
súas poboacións e entre tribus africanas, todos eles obstinados na consecución de
minerais escasos para a fabricación dos compoñentes informáticos.
Pero esta polarización social e económica non é só lonxana, incluso no noso
contorno a diferenciación entre a clase poderosa e os desposuídos tamén aumenta a súa
distacia. O mesmo ocorre entre as cidades e o campo, entre toda una xeración de
alfabetos tecnolóxicos e os ignorantes da informática. Posuir ou non os medios tense
15
Schumacher, E. F. (2001): Lo pequeño es hermoso, Ed. Hermann Blume Ediciones, Madrid. p.155
19

20. convertido na loita, non os medios en sí.
Polo tanto, estamos alonxados das distopías ou pola contra o poder aséntase nas
bases que o poder tecno-capitalista establece? E de ser así, de ter fracasado o proxecto
global de mellora vital, de vida digna a nivel global, qué licencia temos para exportar o
modelo? Moito deixa que desexar a nosa posición de desenvoltos.
Por iso, obras como Un mundo feliz, 1984, ou Nosotros serven de inspiración para
entender a forma do posible porvir: un biopoder fundamentado na selección xenética,
na erradicación da diferenza e no control de todo aspecto vital ata o punto de que a
saída do camiño pautado é visto como unha enfermidade como lle aconteceu a Montag
en Fahrenheit 451 ou a D-503 de Nosostros. Cordos os dous, pensaban que estaban tolos.
Precisamente na sociedade representada en Nosotros, do autor ruso Zamiátin,
onde os persoaxes, D-503 entre outros, convírtense nun todo global homoxéneo, nunha
persoa colectiva que suprime as individualidades. Unha única voz para un único Estado.
É através da tecnoloxía que o Estado ordena, observa pero tamén fala. As pantallas
xigantes e aditivas de Fahranheit 451 actúan como transmisores do pensamento único
encamiñado a unificar o traballo, a fe e o ocio. Unha sociedade é o seu ocio.
As distopías manteñen en común un elemento de tremenda actualidade. A
presenza masiva dun ocio e dunha cultura estúpidos, absurdos e adicados aos praceres
máis instantáneos. “Para iso vivimos, non é así?, para o pracer, para a excitación. E
debes admitir que a nosa cultura ofrece ambas cosas, e en abundancia”16 pódese ler en
Fahrenheit 451. En 1984 de Orwell, a consigna do Gran Hermano e aínda máis incisiva na
estupidez da sociedade “a guerra é a paz, a liberdade é a escravitude, a ignorancia é a
forza” Toda unha declaración de intencións. E por suposto, a tecnoloxía tamén invade
o ocio e a cultura. D-503 describe así o seu encontro cun concerto para piano “dos
antigos”, e dicir, dos nosos: “tomou asento e comezou a tocar algo salvaxe e abigarrado
como todo cuanto existía naqueles tempos, sen a menor sombra de racionalismo do
mecánico”17. Fálase en todas elas dun ocio predecible, axustado ás necesidades do
sistema no que viven os protagonistas. Tristemente real.
A sociedade panóptica e vixiante é otro dos elementos que configuran os
aterradores relatos do futuro e que unha vez máis devén en realidade. O poder que vixía
a través dos milleiros de ollos biolóxicos dos seus cidadáns, todos somos a policia, pero
tamén a través da tecnoloxía, videocámaras instaladas por estradas e cidades. Gran
16
Bradbury, R. (2012): Fahrenheit 451, Ed. Minotauro, Barcelona. p.76
17
Zamiátin, E. (2012): Nosotros, Ed. Akal, Madrid. p.51
20

21. Hermano, Benefactor, Ford... un poder invisible que todo o ve dende a distancia pero ao
mesmo tempo dende dentro dos persoaxes, aterrados polo medo ao descubrimento das
súas faltas, a que pensen os controladores do poder que se teñen convertido nun
individuo que non segue o camiño. Como ese estremecemento inconsciente que
produce atravesar un arco detector na actualidade...
Pero quizáis un dos proxectos máis proféticos sexa o Integral, a nave espacial
ideada por Zamiátin que os homes anónimos da súa novela constrúen. Trátase dunha
lanzadeira para chegar a outros mundos e exportar o seu modelo de Estado. Non
importa o que se atopen, o seu Estado e o seu lider, O Benefactor, son perfectos e
teñen a obriga de “axudar” ao resto da galaxia: “se non comprenden que lles levamos a
felicidade matemáticamente infalible, o noso deber é obrigarlles a ser felices” espeta D-
50318. Non será que occidente tense erixido como o benefactor do resto do globo?
expórtase a tecnoloxía, expórtase o pensamento, expórtase a democracia.
Nestas novelas distópicas a ciencia é a nova fe, tremendamente actual se se
pensa no detrimento de axudas, estudos e incluso de perstixio de saberes non
“científicos” ou “técnicos”. Nestas ficcións futuristas todo o que entra en contacto ca
tecnoloxía, a bioloxía, o poder, a existencia... vese mellorado. A causalidade queda
reducida a unha única posibilidade, o progreso. A entrega da tecnoloxía supón o
desenrolo ata a perfección, non se contempla o inesperado. A tal causa (a tecnoloxía)
tal consecuencia (desenvolvemento). Deberiamos estar alerta ante ese xogo que, de
forma discreta, comeza a aparecer no noso contorno.
É certo, falamos de ficción, pero moitos se seguen a sorprender do profético das
palabras de Xulio Verne. Sen embargo, estamos a tempo de desfacernos da distopía
para adoitar unha utopía responsable. Quizáis non fundamentada na tecnoloxía, quizáis
prudente ante a conexión do mundo. A pregunta que xorde é de extremanda
pertinencia, faltaría visión cara o futuro a aqueles proxectos que pretenden dotar da
nosa tecnoloxía a sociedades que non a posúen? Son só conxeturas pero non cabe
ningunha dúbida de que o imperio19, en palabras de Negri, ten na tecnoloxía e na súa
expansión global a súa forma primaria e impersoal de control e xestión. Sexa ésta de
rostro humano, en semellanza a outros tempos totalitarios, ou non, o que queda claro é
que a tecnoloxía non se entende sen o capitalismo e que éste vai a instalarse de cheo
nun espazo que, até o de agora, se presentaba hermético.
18
Íbid, p.33
19
Negri, A. & Hardt, M. (2002): Imperio, Ed. Paidós, Barcelona.
21

22. BIBLIOGRAFÍA
AGAMBEN, G. (1996): La comunidad que viene, Ed. Pre-Textos, Valencia.
AGAMBEN, G. (2007): Infancia e Historia, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires.
ARISTÓTELES (1985): Ética nicomáquea. Ética eudemia, Ed. Gredos, Madrid.
BENJAMIN, W. (1989): “Tesis sobre filosofía de la historia”, en Discursos interrumpidos,
Ed. Taurus, Buenos Aires.
BRADBURY, R. (2012): Fahrenheit 451, Ed. Minotauro, Barcelona.
CASTRO, I. (2012): Sociedad y barbarie, Ed. Melusina, Barcelona.
DEBORD G. (2005): La sociedad del espectáculo, Ed. Pre-textos, Valencia.
DELUEZE & TIQQUN (2012): Contribución a la guerra en curso, Ed. Errata Naturae,
Madrid.
DÍAZ, E. (1999): “Gilles Deleuze: postcapitalismo y deseo”, documento inédito,
disponible en www.estherdiaz.com.ar/textos/deleuze.htm
GADAMER, H. G. (1994): Verdad y Método (II), Ed. Sígueme, Salamanca.
GÓMEZ C. y MUGUERZA J. (eds) (2007): La aventura de la moralidad. Paradigmas,
fronteras y problemas de la ética, Alianza Editorial, Madrid.
HUXLEY, A. (1981): Un mundo feliz, Ed. Plaza & Janés, Barcelona.,
KANT, I. (2000): Crítica de la razón práctica, Alianza Editorial, Madrid.
NAVARRO, J. M. (2004): Perspectivas del pensamiento contemporáneo, Ed. Síntesis,
Madrid.
NEGRI, A. & HARDT, M. (2000): Imperio, Ed. Paidós, Barcelona.
ORWELL, G. (2008): 1984, Ed. Destino, Barcelona.
RAWLS, J. (1996): El liberalismo político, Ed. Crítica, Barcelona.
SPINOZA, B. (1984): Ética, Alianza Editorial, Madrid.
SCHUMACHER, E. F. (2001): Lo pequeño es hermoso, Ed. Hermann Blume Ediciones,
Madrid.
VATIMO G. (1994): El fin de la modernidad, Ed. Planeta-Di Agostini, Barcelona.
ZAMIÁTIN, E. (2012): Nosotros, Ed. Akal, Madrid.
22