BJERG, O., El sentido de ser hombre, 2021 [Ed. del autor].pdf

ole bjerg
E L S E N T I D O D E S E R
H O M B R E

H O M B R E

El sentido de ser hombre
Derechos reservados © 2021, Ole Bjerg.
© 2021 Athos Books,
Nørrebrogade 183 4th.
2200, Copenhaguen, Dinamarca.
Versión original: The Meanning of Being a Man.
Athos Books, 2020.
La portada es un derivado de “Mennesket ved havet”
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mennesket_ved_havet_stor.
JPG, por Jazia, registrada bajo la licencia Creative Commons:
Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional
Traducción al español: Jesús Suaste Cherizola.
Diseño de portada: Svend Wiig Hansen, Mennesket ved havet.
Con excepción del diseño de la portada, de Xavier Comas,
esta obra está registrada bajo la licencia Creative Commons:
Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional
(CC BY-NC-ND 4.0)

O L E B J E R G
HOMBRE
A T H O S B O O K S

Índice
Introducción 1
Por qué este no es un libro sobre género 1
Tres reglas para escribir 8
La cuestión del ser-hombre 15
El olvido del ser 15
La diferencia ontológica 22
Cómo es el hombre 24
Ser-hombre 29
Varón y Masculino 35
Los existenciarios del Ser-hombre 35
Ser varón 36
Ser masculino 40
Arte y masculinidad 45
Verdad y masculinidad 52
Biología evolutiva y teoría de género 56
El Hombre 63
Ser-hombre como cuestión ética 63
El Hombre y el discurso 67
Género, autoidentificación y transgresión 73
La ética y el llamado de la conciencia 83
O ser-hombre o no 96
Un modelo del hombre 110
Los Hombres y las demás personas 113
Estar-con Hannah 113
Ética y moral 121
El nuevo moralismo de género 125
La diversidad auténtica 132
Hombre y Mujer 143
Hacer-con Arendt 143
Acción, pluralidad y natalidad 151
El amor 170
Ser-hombre enamorado 180
Ser-hombre-con una mujer 190
Agradecimientos 197

Introducción
P O R Q U É E S T E N O E S U N L I B R O
S O B R E G É N E R O
Un hombre joven y una mujer joven están parados uno frente al
otro. La mujer mira al hombre acercando su rostro al de él. Está
enojada y repite la frase: “Eres una escoria. Una maldita escoria”. El
hombre intenta evitar su mirada viendo hacia el frente.
Esta es una escena del documental The Red Pill, de Cassie Jaye.
El hombre está en la fila para entrar a la conferencia “Boys to Men:
Transforming the Boy’s Crisis”. La mujer es parte de un grupo de
manifestantes que intenta impedir que la gente ingrese al evento.
La imagen de este hombre y esta mujer se me quedó grabada
desde que vi el documental y apareció repetidamente en mi pantalla
interna mientras escribía este libro. La imagen me entristece. Siento
pena por el joven. Tiene que pasar por el escarnio y la vergüenza
sólo porque quiere escuchar una conferencia sobre niños y hom-
bres. Tal vez simplemente esté tratando de averiguar qué significa
ser un hombre. También siento pena por la joven. Aunque no la
entiendo del todo, tengo la sensación de que debajo de su ira hay
una especie de dolor y sufrimiento. No parece estar feliz y dudo que
gritarle al hombre la alivie. Sobre todo lamento el hecho, evidente,
de que estos jóvenes no puedan conectarse. No puedo evitar pensar
que en circunstancias diferentes podrían ser una pareja. Incluso po-
drían casarse, tener hijos y convertirse en padre y madre. Pero por
ahora parecen estar separados por una brecha de ira de género.
Este libro está escrito para el joven de la película, así como para
todos los demás hombres interesados en la pregunta: ¿qué significa
ser un hombre? Una de las principales obligaciones de la filosofía
es ofrecer a las personas recursos intelectuales para pensar, hablar
y dar sentido a su propia vida. He pasado más de la mitad de mi

2
EL SENTIDO DE SER HOMBRE
vida en el mundo universitario. Como estudiante, y más tarde como
académico profesional, he pasado la mayor parte de mis horas de
trabajo leyendo, escribiendo y enseñando sociología y filosofía. Es-
toy agradecido por todo lo que me han brindado estas grandiosas
disciplinas académicas. Pero también debo decir que, en mi expe-
riencia personal, ambas disciplinas han defraudado a aquellos hom-
bres que, como el joven de la película, están tratando de dar un
sentido a lo que significa ser un hombre. La gran mayoría de los
libros y artículos académicos con los que me he encontrado en mi
vida profesional universitaria y aspiran a decir algo relevante acerca
de esta cuestión, son absurdos en el mejor de los casos y, en el peor,
completamente engañosos. Hay muchos libros con ideas inteligen-
tes acerca del sentido de ser un ser humano, el sentido de ser mujer,
el sentido de ser gay, el sentido de ser lesbiana, el sentido de ser un
trabajador, el sentido de ser un empleado, el sentido de ser un geren-
te, el sentido de ser pobre, el sentido de ser rico, el sentido de ser un
apostador, el sentido de ser un enfermo mental, el sentido de ser un
criminal, el sentido de ser viejo, el sentido de ser joven, el sentido de
ser un sujeto, el sentido de ser un ser racional, el sentido de ser un
ser irracional, el sentido de ser una construcción social, el sentido
de ser un cuerpo con un cerebro, etcétera. Sin embargo, en lo con-
cerniente a la cuestión del sentido de ser un hombre he visto muy
poco material académico de utilidad. He encontrado libros que usan
palabras como hombre y masculinidad en sus títulos, pero no los he
encontrado valiosos en mi esfuerzo por entenderme a mí mismo y
entender mi propia vida como hombre. Quizás no he buscado lo
suficiente. Quizás hay libros que todavía no he encontrado. Esto es
enteramente posible. Sin embargo, he decidido dejar de buscar y, en
lugar de ello, escribir mi propio libro planteando la pregunta de ser
hombre como una auténtica y legítima cuestión filosófica.
El momento de aparición de este libro no es una coincidencia. Si
bien he estado interesado en asuntos de hombres y mujeres durante
muchos años, también he tenido la sensación de que entrar en deba-
tes académicos sobre estos temas era como adentrarse en un campo
minado. Salirse de los caminos establecidos conlleva el riesgo de
detonar explosiones de indignación moral y escarnio. Tengo la sen-
sación, sin embargo, de que hoy estamos en medio de un cambio

3
Introducción
de paradigma sobre la forma en que las cuestiones de hombres y
mujeres pueden plantearse y debatirse tanto en el mundo académico
como dentro del debate público en general. A veces las desviaciones
respecto del discurso hegemónico de la teoría de género todavía se
enfrentan a la indignación moral, el escarnio y, en algunos casos,
incluso sanciones formales. Pero al mismo tiempo, cada vez más
voces nuevas están entrando al debate desafiando el estatus de esta
hegemonía. Esto me ha dado el valor y la confianza para entrar en
el debate con una voz propia.
En este cambio de paradigma, la publicación del libro de Jordan
Peterson 12 reglas para vivir, en 2018, constituye un evento impor-
tante. En cierto sentido, la gran popularidad del libro y del propio
Jordan Peterson son un misterio. 12 reglas para vivir difícilmente se
caracteriza por la complejidad filosófica o la novedad intelectual. De
hecho, parece que son las cualidades exactamente opuestas lo que
hizo que destacara en el panorama académico. El libro es apenas
una presentación sencilla de una serie de virtudes anticuadas e ideas
de sentido común. Para mí, lo significativo de este libro no reside
tanto en su contenido como en el mero hecho de que Peterson se
haya atrevido a decir lo que dijo y que tantas personas hayan estado
dispuestas a escuchar. Por sí mismas, la publicación y la inmediata
popularidad del libro ofrecieron una oportunidad para abrir debates
sobre las cuestiones planteadas en él. Jordan Peterson dio algunos
pasos dentro del campo minado, abriendo así un nuevo camino para
que otros lo sigan.
Si bien Jordan Peterson es popular entre muchos grupos dife-
rentes de personas, sus ideas parecen resonar particularmente bien
entre los hombres; en particular hombres jóvenes. Su libro no pro-
porciona una descripción sistemática de las condiciones y diferen-
cias entre hombres y mujeres. A lo largo del libro, encontramos
comentarios dispersos sobre hombres y mujeres, lo masculino y lo
femenino, pero no están articulados dentro de una teoría coherente.
Sin embargo, el libro parece proporcionar un marco valioso para
pensar y hablar sobre el sentido de ser hombre y sobre cómo en-
contrar un propósito en tu vida como hombre. En este sentido,
Jordan Peterson ha abierto un campo de investigación que en gran
medida ha sido ignorado por la filosofía, la sociología, la psicología

4
y disciplinas adyacentes por lo menos desde que he formado parte
del mundo académico. El presente texto se sitúa dentro de dicho
campo de investigación.
Este no es un libro sobre el género. Si lo has encontrado en la
sección de estudios de género de una biblioteca o librería, comuní-
cate con la bibliotecaria y pídele que lo reclasifique. Si la biblioteca
tiene una sección sobre ontología, ése sería un mejor lugar para este
libro. De lo contrario, podría colocarlo en la sección de filosofía.
Para algunas personas, los estudios de género tienen mucho sentido.
Me parece genial por ellas. Han sido bien atendidas por la filosofía,
la sociología y las disciplinas aledañas, y tienen a su disposición un
amplio catálogo de libros, artículos, talleres, cursos e incluso progra-
mas universitarios completos entre los cuales elegir en su búsqueda
por conocer y comprenderse a sí mismas en el mundo. Sólo puedo
desearles lo mejor. Para mí, sin embargo, los estudios de género han
tenido poco o ningún sentido en términos de comprender lo que
significa ser un hombre.
La forma en que la filosofía puede ayudar a las personas a com-
prender, pensar y hablar mejor sobre sus vidas es proporcionándoles
conceptos adecuados. Los conceptos son las herramientas del pen-
samiento y los buenos conceptos mejoran la forma en que podemos
pensar y dar sentido a nuestro estar en el mundo. Pero lo contrario
también es cierto. Los malos conceptos nos desvían y nos impiden
dar sentido a nuestro estar en el mundo. Así es como me he llegado
a sentir ante el concepto de género. Cuando intento dar sentido a lo
que significa ser un hombre acudiendo a él, inmediatamente siento
que me he extraviado. No es sólo que el concepto ofrezca respues-
tas incorrectas a mis preguntas. Es como si, de entrada, el concepto
me impidiera plantear la pregunta correctamente.
En el momento de escribir esta introducción hay un gran cartel
publicitario en mi calle, justo frente al carril para bicicletas. Es un
anuncio de un importante periódico danés y dice: Hvor mange køn er
plads til i et samfund? Skal det være et lige antall? En español esto sería:
¿Para cuántos géneros hay espacio en la sociedad? ¿Tiene que ser un
número par? Este cartel, en mi opinión, es un concentrado de la ma-
nera en que actualmente el concepto de género enmarca gran parte
de nuestro pensamiento y nuestra conversación sobre los asuntos de

5
Introducción
hombres y mujeres. También sintetiza muchas de mis frustraciones
ante dicho concepto.
El subtexto ideológico del anuncio, así como la respuesta que está
diseñado para provocar en la mente del lector, son bastante claros.
Pero si reflexiono sobre las preguntas del anuncio durante más de
los dos segundos que tardo en pasar frente a él en mi bicicleta que-
do perplejo. ¿Qué significa en realidad? ¿A qué se supone que debo
dar una respuesta? ¿Es una cuestión de si todos los miembros de la
sociedad deben tener derecho a expresar su identidad y satisfacer su
sexualidad de la forma que les plazca siempre y cuando no dañen a
los demás? ¿Se trata de si la ciencia de la biología se aplica a los seres
humanos? ¿O la pregunta es sólo una prueba de si pertenezco a un
determinado segmento de la sociedad supuestamente más virtuoso,
ilustrado, decente y tolerante que el resto de la sociedad?
El anuncio se vale de una cierta artimaña filosófica. Es una arti-
maña que yo mismo he usado muchas veces en diversas situaciones,
así que sé cómo funciona. El truco consiste en hacer dos cosas si-
multáneamente: por un lado, finges que simplemente estás haciendo
una pregunta abierta. Pero al mismo tiempo, enmarcas la pregunta
de tal manera que incorporas ciertos supuestos, reduciendo así el
campo de las posibles respuestas legítimas. Tan pronto como el des-
tinatario de la pregunta comienza a reflexionar sobre las posibles
respuestas ya está atrapado, pues ha aceptado inadvertidamente las
premisas contenidas en la pregunta. El destinatario, así, se descubre
enredado en ella.
El hecho de que la pregunta del anuncio se plantee en términos
de cantidad le confiere inmediatamente un cierto aire de objetividad
y ciencia. La segunda parte de la pregunta incluso hace que parezca
que se trata de una suerte de problema matemático. Pero después,
las frases “¿hay espacio para” y “tiene que ser” implican que, en
última instancia, se trata de una cuestión de tolerancia e inclusión.
Tal como sucede en gran parte de los debates públicos y académicos
sobre este tema, la cuestión del número de géneros crea inmedia-
tamente una confusión entre la factualidad y la normatividad, entre
la razón y la política. En esta confusión, a menudo se parte de la
premisa de que la normatividad y la política son determinantes en
última instancia.

6
Después de haber pasado frente a este anuncio suficientes ve-
ces, creo que he encontrado una respuesta a las dos preguntas. Mis
respuestas son: “Sí, tiene que ser un número par. Y ese número es
cero”. Para escapar del tipo de enredos creados por la cuestión del
número de géneros, he encontrado que lo más útil es abandonar el
concepto de género por completo. Si bien “género” puede pare-
cer una palabra simple en nuestro lenguaje cotidiano, también lleva
dentro de sí una pesada carga filosófica en la que nos enredamos
fácilmente cuando la utilizamos para pensar y hablar sobre hom-
bres, mujeres y temas relacionados. A lo largo de este libro dedica-
remos ciertos esfuerzos a desempacar el equipaje que el concepto
de género carga. El principal esfuerzo del libro, sin embargo, estará
orientado a plantear formas de pensar y hablar sobre la cuestión de
ser hombre sin utilizar en absoluto el concepto de género.
Una razón fundamental para abandonar el concepto de género
es crear una oportunidad para pensar y hablar sobre lo que significa
ser hombre sin tener que, al mismo tiempo, pensar y hablar sobre lo
que significa ser mujer. El concepto de género tiende a llevar consi-
go la premisa de que siempre que se dice algo sobre el ser hombre,
implícitamente también se está diciendo algo sobre el ser mujer.
Imaginemos que digo algo como: “convertirse en un hombre con-
siste en asumir la responsabilidad sobre tu propia vida y, al mismo
tiempo, honrar la herencia que te trajo al mundo”. Para alguien que
piensa dentro del marco del género, tal proposición probablemente
suscite preguntas como la siguiente: entonces, ¿lo que estás diciendo
es que las mujeres no asumen la responsabilidad de su propia vida?
Esta pregunta parte del supuesto según el cual cada vez que digo
algo sobre el ser hombre, necesariamente implico lo contrario sobre
el ser mujer. Una suposición adicional es que si lo contrario no es
necesariamente verdadero para el ser mujer, de entrada no debería
predicarlo acerca del ser hombre.
Este es otro tipo de premisa en el que es muy fácil caer preso.
Al menos esa es mi experiencia en muchas conversaciones privadas,
y en debates públicos y académicos. Un resultado típico de tal em-
brollo es que la conversación se desplaza hacia un metanivel, donde
la cuestión ya no es “cuál es el sentido de ser un hombre” sino, en
primer lugar, cómo y si es legítimo plantear y hablar sobre esta pre-

7
Introducción
gunta. Esto resulta en que el punto original de la conversación se
extravía. Dado que la mayoría de las personas está comprometida
no sólo intelectualmente sino también personalmente en las pre-
guntas de cuál es el sentido de ser hombre y cuál es el sentido de ser
mujer, esta clase de embrollos a veces va acompañada de arrebatos
emocionales desagradables y altas dosis de indignación moral. Para
evitar semejantes inconvenientes, muchas personas procuran hablar
únicamente de “personas” o “seres humanos” en lugar de hablar
de hombres y mujeres. O bien, se callan por completo sobre estos
temas y se guardan sus ideas y opiniones para sí mismas.
A veces ni siquiera tienes que participar en una conversación con
otros para enredarte con ciertas premisas conceptuales que te im-
piden pensar y hablar con claridad sobre temas que te importan.
Puede suceder dentro de tu cabeza.
Una parte importante de escribir un libro es encontrar una voz
propia como autor. Para hacer esto, invoco a un lector imaginario
mientras escribo y luego escucho mi voz a través de los oídos de
este lector. Si una palabra, una oración o incluso un capítulo entero
no suenan bien en los oídos del lector imaginario, los desecho y
pruebo con una palabra, una oración o incluso un capítulo nuevos.
Este puede ser un proceso difícil y a veces insoportable. Particular-
mente al trabajar en este libro he experimentado un desafío adicio-
nal en la dialéctica de ir y venir del escribir al escuchar. Intento una
formulación en particular y tengo la sensación de que suena bien
en los oídos de mi lector imaginario. Pero de pronto, surge en mí la
impresión de que un tercero se está entrometiendo en el proceso y
escucho una voz irritante y penetrante que ahoga mis formulaciones
e impide que mi lector imaginario escuche. Esta tercera voz no es
diferente de la voz de la mujer del documental The Red Pill que grita
a la cara del hombre: “Eres una escoria. Eres una maldita escoria”.
Quizás por eso la escena de la película me ha conmovido tanto. Me
brinda la imagen de un embrollo que parece haberse incorporado a
mi pensamiento y mi escritura.
Mi persistente y penetrante voz interior tiende a aparecerse cada
vez que utilizo una formulación que puede herir ciertas susceptibi-
lidades en torno a las “cuestiones de género”. Un ejemplo a mano
es la formulación que recién utilicé: “Si lo has encontrado dentro

8
de una biblioteca o librería en la sección de estudios de género, co-
munícate con la bibliotecaria y pídele que lo reclasifique”. Cuando
escribí la primera versión de esta oración tenía una imagen clara
de una bibliotecaria en mi mente, así que usé el artículo “la” para
capturar esta imagen, pero luego mi persistente y penetrante voz
interior interrumpió el flujo de mi escritura invitándome a pensar
otra vez sobre el uso de este artículo. ¿Es sexista asumir que una
persona en una función de servicio es necesariamente una mujer?
Como consecuencia, reelaboré la oración para que dijera: “Si lo has
encontrado en una biblioteca o librería en la sección de estudios de
género, comunícate con el bibliotecario y pídele que lo reclasifique”.
Esto fue suficiente para calmar a la voz interior, aunque todavía
tenía una ligera duda sobre la idoneidad de los pronombres. ¿Debí
haber dicho más bien “pídele a él o ella”? Ahora, como puede leerse,
la oración pasó a una segunda edición que restituyó la formulación
original, que es menos torpe y más cercana a mi imagen original.
T R E S R E G L A S PA R A E S C R I B I R
Un propósito clave de este libro es crear un espacio seguro para
pensar libre, clara y honestamente sobre lo que significa ser un hom-
bre sin ser interrumpido por voces internas o externas de indigna-
ción moral. La delimitación de este espacio seguro para mí y para el
lector depende de tres principios. Los principios funcionan como
reglas que he tratado de seguir tanto como mis capacidades me lo
permiten. Podemos entenderlos como una especie de reglas dog-
máticas tal como las inventadas por un grupo de directores de cine
daneses liderados por Lars von Trier en los años noventa. Estos
principios también funcionan como licencias que me he concedi-
do. En este sentido, podemos pensar en ellos como una especie de
privilegio masculino que viene con el ser un hombre escribiendo un
libro acerca de los hombres.
1. Escribe sólo sobre ser hombre. Este es el primer principio. El
libro tiene como objetivo explorar lo que significa ser hombre sin
basar esta exploración en una comparación entre ser hombre y ser
mujer. Para aclarar lo que esto significa, invoquemos a nuestro pri-

9
Introducción
mer filósofo del libro. Se trata de Ludwig Wittgenstein, mi segundo
filósofo favorito.
Mi cita preferida de él es la siguiente: “Es gibt allerdings Unauss-
prechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische”.1
Podemos traducir-
lo de la siguiente manera: “Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se
muestra, es lo místico”. La cita hace una distinción entre lo que existe
y puede expresarse con palabras, por un lado, y lo que existe pero no puede
expresarse con palabras, por el otro. Aunque podemos ampliar nuestro
conocimiento sobre el primero hablando y escribiendo sobre él, te-
nemos que adoptar un enfoque más humilde para el segundo. Sólo
nos queda esperar a que se muestre.
En este libro, abordaremos la diferencia entre ser hombre y ser
mujer como mística. Ciertamente existe. Se muestra todo el tiempo.
Sin embargo, el libro no pretende hacerla explícita con palabras. En
efecto, hablaré de lo que significa ser un hombre. Pero intentaré no
hablar de lo que significa ser mujer. Por tanto, intentaré no hablar de
la diferencia entre las dos formas de ser. Wittgenstein también es-
cribe: “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schwei-
gen”. Esto es más fácil de traducir: “De lo que no se puede hablar
hay que callar”.2
El principio “escribe sólo sobre ser hombre” tam-
bién podría escribirse: “guarda silencio sobre el ser mujer”. Quizás
este principio también es un llamado a la voz irritante y penetrante:
“no estoy hablando de ti en este momento, así que por favor dame
un poco de silencio mientras pienso sobre el ser hombre”.
2. Escribe sólo para hombres. Según mi experiencia, muchos hom-
bres hablan con mucha más libertad, claridad y honestidad sobre
cuestiones concernientes a ser hombre cuando están en una habita-
ción en la que sólo hay hombres. Ciertamente, yo mismo me siento
así. También de acuerdo con mi experiencia, estando en un espacio
privado y en presencia únicamente de hombres en los que confían,
muchos hombres dirán cosas que no dirían dentro de un espacio
público con hombres y mujeres. En ocasiones yo mismo he hecho
1 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus: Logisch-philosophische Abhandlung.
(Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1918), §6.522. Traducción: Tractatus Logi-
co-Philosophicus. Investigaciones filosóficas. Sobre la certeza. Madrid: Gredos.
2 Wittgenstein, §7.

10
eso. Y según mi experiencia, algunos hombres incluso dicen cosas
en público que contradicen lo que dicen en privado. Probablemente
yo también lo he hecho a veces.
Para mí, este libro es un ejercicio que busca reducir la brecha
entre las cosas que discutiré con otros hombres en privado y las
cosas que diré y escribiré en público. Creo que los hombres, como
el resto de las personas, estaremos mejor si tenemos un debate li-
bre, claro y honesto acerca del ser hombre. Esto significa llevar una
parte de lo que los hombres hablamos en privado (aunque no todo)
al debate público y abierto. Al escribir el libro, apliqué la regla nú-
mero dos como un truco mental para ayudarme a escribir como
hablaría si estuviera en un foro rodeado únicamente de hombres en
quienes confío. Como consecuencia, me preocupé menos de si mis
palabras podían malinterpretarse como algo ofensivo o moralmente
inapropiado, y más por cómo decir lo que considero importante y
significativo. Por ejemplo, no me preocupa que alguien pueda ma-
linterpretar la oración anterior con la objeción: “Entonces, lo que
estás diciendo es que las mujeres están menos interesadas en lo que
es importante y significativo que los hombres y que es más proba-
ble que malinterpreten las palabras, dándoles un sentido ofensivo o
moralmente inapropiado”. Confío, por el contrario, en que el lector
leerá esta y todas las oraciones del libro con un esfuerzo genuino y
generoso por comprender lo que estoy tratando de decir.
Aunque el libro está escrito para hombres, me gustaría que todos
los interesados en el tema lo leyeran. Así como Wittgenstein descri-
bió una vez su filosofía como una escalera que el lector podía “arro-
jar [...] después de haber subido por ella”3
, yo también he tirado la
regla dos en cuanto terminé de usarla para escribir el libro. El libro
está escrito para hombres, pero cualquiera puede leerlo.
3. Escribe como un hombre. ¿Quién soy yo para decir algo sobre
lo que significa ser un hombre? ¿Cómo es posible saber algo sobre
esta cuestión? ¿Cómo sé que lo que creo que es verdad sobre lo
que significa ser un hombre es una verdad y no sólo una creencia?
Pensar y escribir filosóficamente sobre el tema de ser hombre ine-
vitablemente desencadena este tipo de preguntas. La regla número
3 Wittgenstein, §6.54.

11
Introducción
3 captura la manera en que me enfrento a ellas, pero tenemos que
hacer un pequeño desvío epistemológico antes de que podamos en-
tender plenamente lo que ello implica.
Si este fuera un libro sociológico, psicológico o antropológico,
probablemente habría salido a entrevistar, encuestar, observar e in-
teractuar con un grupo de hombres para averiguar cómo se sentían
acerca de ser hombres, cómo el hecho de ser hombres moldeó su
comportamiento y qué sentido le daban al ser hombres. La calidad
científica del conocimiento sobre el ser hombre producida por una
investigación así habría dependido de la aplicación de ciertos méto-
dos científicos para la recolección y análisis de datos empíricos. La
filosofía, sin embargo, no opera de esta manera. No existen méto-
dos científicos estándar para la recopilación de datos empíricos en
filosofía. Esto significa que no hay garantías de que si simplemente
seguimos las reglas del método obtendremos un conocimiento cien-
tíficamente válido. Muchos filósofos dirán incluso que la filosofía no
es una ciencia. Yo tendería a estar de acuerdo con ellos. Sin embar-
go, debemos tener en mente que el pensamiento y la escritura filo-
sóficos implican necesariamente un esfuerzo hacia la verdad. Hacer
filosofía sin luchar por la verdad es como jugar al póquer sin dinero.
Así como no existen métodos científicos estándar en filosofía,
tampoco existen definiciones estándar de la verdad. Muchos filó-
sofos proporcionan definiciones del tipo de verdades que se en-
cuentran a través de la ciencia, pero si simplemente nos giramos y
aplicamos tales definiciones a los escritos de esos mismos filósofos,
rara vez tendrán sentido. Wittgenstein es un buen ejemplo. El libro
que hemos estado citando, el Tractatus logico-philosophicus, ofrece una
definición simple de la verdad: la correspondencia entre una pro-
posición y un hecho empírico. Sin embargo, esta definición tiene
poco sentido cuando la aplicamos a las propias proposiciones de
Wittgenstein, quien llega a sugerir que tratemos a su filosofía como
una escalera que debe ser tirada después de haberla escalado. Creo,
sin embargo, que sería una pena hacerlo. Me encantan las proposi-
ciones como: “lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo
místico”. Me rehúso a tirarla. Sostengo que es verdad aunque no se
ajuste a la definición de Wittgenstein de verdad como correspon-
dencia entre una proposición y un hecho.

12
Consideremos la diferencia entre las siguientes dos proposicio-
nes:
1) En promedio, los hombres están más interesados que las mujeres
en ocupaciones que involucran cosas, mientras que las mujeres
están más interesadas que los hombres en ocupaciones que invo-
lucran a personas.
2) La diferencia entre ser hombre y ser mujer es mística. Se muestra
a sí misma.
La primera proposición es una afirmación de la psicología sobre
diferencias promedio entre hombres y mujeres. Puede determinarse
si la proposición es cierta o no mediante la aplicación de métodos
científicos para la observación empírica de una muestra representa-
tiva de hombres y mujeres. La segunda es una proposición filosófica
que dice algo sobre la naturaleza ontológica de la diferencia entre ser
hombre y ser mujer. No existe un método científico para probar la
veracidad de esta proposición. Dado que he escrito la segunda pro-
posición en la sección previa, ya he dado a entender en qué sentido
la considero cierta. De lo contrario no la hubiera escrito. Sin embar-
go, no es verdadera en el mismo sentido que la primera proposición.
La forma en que pienso acerca de la verdad de una proposición
como la segunda es semejante a la forma en que pienso que una bro-
ma es graciosa. Es posible saber que un chiste es gracioso sin saber
por qué lo es. Así es como la mayoría de las veces experimentamos
que los chistes son graciosos. Sabemos que son graciosos porque
nos reímos de ellos. E incluso en los casos en los que sabemos por
qué nos parece gracioso un chiste, esta comprensión a menudo lle-
ga después de nuestra risa. A veces nos reímos en contra de nuestra
propia voluntad. No podemos evitar reírnos. Es como si los chistes
accedieran a una forma de conocimiento inmediata y no reflexiva, a
través de la cual nos afectan instantánea y contundentemente. Ha-
blamos, así, de un sentido del humor.
Creo que la filosofía tiene una capacidad similar para acceder al
sentido de la verdad. Al menos así es como entiendo mi leer, hablar y
escribir filosofía. Cuando leo un párrafo de Wittgenstein y conside-
ro que es cierto, es porque tengo la sensación de que tiene sentido
para mí. Cuando escribo un párrafo y, por lo tanto, insinúo que es

13
Introducción
verdadero, también se debe a que siento que tiene sentido para mí.
El proceso es semejante a decir algo gracioso. Sientes en ti mismo
si el chiste te provoca risa, luego se lo cuentas a los demás y esperas
a ver si ellos también lo encuentran divertido. Esto puede o no ser
el caso.
Las verdades que se derivan de las pruebas científicas tienen la
capacidad de sostenerse por sí mismas. Si la proposición 1 de nues-
tro ejemplo es realmente verdadera, su verdad no depende del lector
de la proposición. El lector puede o no sentirse afectado o conven-
cido por la proposición, pero esto no cambia el hecho de que la
proposición es verdadera. En cambio, las verdades filosóficas, como
la que se aplica a la proposición dos, son diferentes. No se sostienen
por sí mismas, sino que surgen en la interacción entre lector y escri-
tor, hablante y oyente. El escritor o hablante tiene que mostrarle a su
lector (u oyente) que cierta proposición o cierto punto son verdade-
ros. O bien, tiene que dejar que por sí misma la proposición muestre
que lo es. Una vez más, esto es comparable con un chiste gracioso.
Cuando cuentas un chiste, estás mostrando que el chiste es gracioso,
o estás dejando que el chiste mismo muestre cuán gracioso es.
Ahora bien, esto no debería llevarnos a la conclusión de que
la filosofía es relativa y que la verdad es sólo una cuestión de lo
que decidimos que es verdad. Así como nuestro sentido del humor
está más allá de nuestra propia voluntad subjetiva, también lo está
nuestro sentido de la verdad. Por supuesto, existen diferencias en
la forma en que, para diferentes personas, diferentes proposiciones
filosóficas tienen sentido o no tienen sentido. Pero eso no significa
que cada uno de nosotros pueda decidir qué nos gustaría que fuera
verdadero o no. Lo mismo ocurre con el humor. A diferentes perso-
nas les parecen graciosas diferentes cosas de acuerdo a la manera en
que éstas se corresponden con su carácter y experiencia de vida. Sin
embargo, no somos los dueños de lo que nos parece divertido. A ve-
ces no podemos evitar reírnos de algo, incluso cuando desearíamos
evitarlo porque hacerlo resulta inapropiado, revelador, trágico, etc.
A la inversa, suele ser obvio para nosotros y para los demás cuando
nos obligamos a reír de algo que no nos parece divertido. Nuestro
sentido del humor y nuestro sentido de la verdad tienen vida propia.

14
En este contexto, la relevancia de la regla número tres es que
el “yo” que se invoca para probar si una palabra, una oración, un
párrafo o un capítulo completo es verdadero en el sentido de que
“tiene sentido”, es un hombre. La prueba es esta: ¿tienen sentido
para mí, como hombre, esta palabra, oración, párrafo o capítulo en
mi esfuerzo por comprender lo que significa ser un hombre? Si ese
es el caso, me permito incluirlos en el libro. La regla tres, en fin, es
también una licencia que me he concedido. Es comparable con un
comediante que se concede a sí mismo la libertad de contar cual-
quier chiste que le parezca divertido.
Escribir como hombre no implica que sólo los hombres puedan
comprender verdaderamente lo que quiero decir. Lo contrario de
escribir como hombre no es escribir como mujer. Lo contrario de
escribir como hombre es escribir como persona. La diferencia entre
escribir como hombre y escribir como persona tiene que ver con las
dimensiones del ser que están involucradas en la escritura. Incluso
si una persona está interesada intelectualmente en la cuestión del
sentido de ser hombre, una persona no está comprometida existen-
cialmente en lo que significa ser un hombre. Con un hombre, es al
revés. Un hombre puede o no estar interesado intelectualmente en
la cuestión de qué significa ser hombre, pero siempre está ya involu-
crado existencialmente en lo que ello significa.
Cuando cuentas un chiste nunca puedes estar completamente
seguro de que el oyente lo encontrará divertido. Ésa es una de las
razones por las que lo cuentas. Crees que un chiste es gracioso, pero
tienes la curiosidad de confirmar si lo es realmente. Y esto se ma-
nifestará en la interacción con el oyente. Escribir filosofía funciona
de la misma manera para mí. No estoy del todo seguro de que lo
que escribo es verdad. Ésa es una de las razones por las que escribo.
Tengo curiosidad de ver si lo es. La curiosidad que impulsa el traba-
jo de este libro no es meramente intelectual. Escribir el libro como
hombre implica que también me impulsa un esfuerzo existencial,
más íntimo, por encontrar el sentido de ser hombre. Veamos ahora
si lo que creo que es verdad lo es realmente.

I
La cuestión del ser-hombre
E L O L V I D O D E L S E R
…δῆλον γὰρ ὡς ὑμεῖς μὲν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν
ὁπότανὂν φθέγγησθε) πάλαι γιγνώσκετε, ἡμεῖς δὲ πρὸ τοῦ μὲν
ᾠόμεθα, νῦν δ’ ἠπορήκαμεν…
“Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados des-
de hace mucho tiempo con lo que propiamente queréis decir
cuando usáis la expresión ‘ente’; en cambio, nosotros creía-
mos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en
aporía”. ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de
lo que propiamente queremos decir con la palabra ‘ente’? De
ningún modo. Entonces es necesario plantear de nuevo la
pregunta por el sentido del ser. ¿Nos hallamos hoy al menos
perplejos por el hecho de que no comprendemos la expresión
‘ser’? De ningún modo. Entonces será necesario, por lo pron-
to, despertar nuevamente una comprensión para el sentido de
esta pregunta. La elaboración concreta de la pregunta por el
sentido del ‘ser’ es el propósito del presente tratado”.4
Esta cita es el primer parágrafo de Ser y tiempo, de Martin Heideg-
ger. El libro fue escrito en 1927 y es considerado como una de las
principales obras de filosofía del siglo XX. También es mi libro de
filosofía favorito de mi filósofo favorito. Aunque he leído el pasaje
muchas veces, todavía me da escalofríos.
La razón por la que encontramos a Heidegger al principio de este
libro no es que diga mucho sobre los hombres, las mujeres, el sexo,
4 Martin Heidegger, Ser y tiempo (Madrid: Trotta, 2018), §1.

16
el amor o el tener hijos. Su filosofía casi se destaca por no decir nada
sobre estos temas. El personaje principal de Ser y tiempo es el Dasein,
que es la definición mínima que ofrece Heidegger del predicamento
del ser humano. De acuerdo con la gramática alemana, que divide
todos los sustantivos en tres géneros, das Dasein es un ser de género
neutro.
Como podemos deducir de las letras griegas, las primeras oracio-
nes de la cita no son de Heidegger. Son de Heidegger citando a Pla-
tón. Este pasaje y todo el libro se refieren a lo que Heidegger llama
“la pregunta por el sentido del ser”. Al referirse a Platón, Heidegger
está mostrando que ésta es una cuestión eterna, la cual ha existido al
menos desde que existe la filosofía. Para Heidegger, la cuestión del
sentido del ser no es sólo la pregunta de la filosofía. Es la pregunta
existencial del ser humano en cuanto tal.
La calidad del pensamiento de Heidegger no proviene tanto de
su capacidad para proporcionar respuestas correctas. Ser y tiempo
puede leerse más como una exploración preliminar que como una
conclusión definitiva; sólo en términos vagos dice algo práctico
sobre cómo deberíamos vivir nuestras vidas. Quizás esto sea una
fortaleza más que una debilidad. El verdadero poder de Heidegger
proviene de su extraordinaria habilidad para hacer las preguntas co-
rrectas. Al torcer y voltear las palabras con las que estamos todos
demasiado familiarizados, es capaz de abrir campos de investigación
que son al mismo tiempo completamente nuevos y muy antiguos.
Como veremos, la pregunta por el ser es la pregunta por el sentido
del “ser”. La razón por la que encontramos a Heidegger al comien-
zo de este libro sobre los hombres es que necesitamos su ayuda para
plantear la cuestión de ser un hombre de manera correcta.
Ya he anunciado, tanto en el título como en la introducción, que
este es un libro sobre el sentido de ser hombre. Debemos considerar
esta formulación como preliminar. Lo que podemos aprender de
Heidegger es la cuidadosa atención que pone a la forma en que
planteamos las preguntas. Una razón fundamental de que a veces
nos equivoquemos en nuestras reflexiones y conversaciones con
otras personas es que no formulamos nuestras preguntas correcta-
mente. Si bien las ciencias empíricas como la economía, la sociolo-
gía, la física y la biología se caracterizan por sus métodos sofistica-

17
dos para proporcionar respuestas verdaderas y precisas a preguntas
particulares, la fuerza de la filosofía tal vez resida más bien en su
capacidad de retroceder y corregir la forma en que preguntamos.
Como eslogan, podríamos sugerir que la tarea principal de la filoso-
fía no es dar las respuestas verdaderas, sino asegurarse de hacer las
preguntas correctas. Hoy en día, al menos algunos de los problemas
relacionados con la forma en que nuestra cultura aborda los asuntos
relativos a hombres y mujeres se derivan del hecho de que seguimos
haciendo las preguntas equivocadas.
En la cita anterior vimos que tanto Platón como Heidegger ha-
blan del asombro que rodea a la cuestión del ser. Para Heidegger,
el problema no reside sólo en que su tiempo esté marcado por el
olvido de la cuestión del sentido del ser, a la que se refiere acuñando
la hermosa palabra alemana Seinsvergessenheit. El problema es aún
más grave, pues las personas ni siquiera están perplejas por haberse
olvidado de esta pregunta. Ni siquiera saben que no saben.
Con respecto a las cuestiones contemporáneas sobre los hom-
bres y sobre el ser hombre, la situación es la misma pero difiere en
algo. Por un lado, nuestro tiempo también está marcado por el Se-
insvergessenheit del significado de estas preguntas. Aunque se habla y
escribe mucho sobre cuestiones de género en los medios, la política,
las universidades, los departamentos de recursos humanos, etcétera,
se habla y escribe mucho menos sobre lo que significa ser un hom-
bre. El desafío al que nos enfrentamos es que aquello que se dice
y escribe acerca del género en gran medida parece estar abordando
cuestiones relativas a ser hombre. Sin embargo, no lo hace. Más
adelante develaremos la diferencia entre la cuestión del género y la
del ser hombre. El resultado es que todo este hablar y escribir acerca
del género se convierte en el vehículo para el Seinsvergessenheit de la
pregunta del ser hombre.
Por otro lado, también parece estar emergiendo cierto asombro
y toma de conciencia en relación con la cuestión del ser hombre.
Nuestra cultura está desarrollando una frustración creciente ante la
falta de respuestas adecuadas a esta pregunta. Es posible que, como
cultura y como individuos, no tengamos el conocimiento adecuado
sobre lo que significa ser un hombre hoy en día y es posible que aún
no tengamos el lenguaje adecuado para hablar de este tema. Pero

18
estamos empezando a darnos cuenta de que las conversaciones y
los escritos existentes sobre el género no nos proporcionan las res-
puestas correctas. No están funcionando. Nos están confundiendo.
Uno de los ejemplos más significativos en los últimos años es la
polémica en torno al movimiento #MeToo. Quizás la mejor mane-
ra de describir esta controversia es como un trauma cultural. Los
traumas se definen como eventos que se resisten a ser integrados
en los sistemas de significado existentes. Tenemos la viva sensación
de que son importantes, pero no podemos averiguar qué significado
tienen. En nuestras vidas personales, se pueden producir traumas
a raíz de la muerte de un ser querido, un divorcio, una enfermedad
grave, el desempleo, etcétera. Los ejemplos de eventos culturalmen-
te traumáticos en décadas recientes incluyen los eventos del 11 de
septiembre de 2001, la crisis financiera de 2007, las actuales guerras
en Medio Oriente, la crisis de los cartones políticos de 2005, quizás
incluso las elecciones estadounidenses de 2016 y el referéndum del
Brexit del Reino Unido de 2016; y ciertamente lo es la crisis de la
pandemia por el Covid en 2020. Estos eventos son compatibles con
la controversia del #MeToo en la medida en que no existe un con-
senso cultural sobre lo que significan. Como cultura, todavía no les
hemos dado un sentido claro.
Por un lado, los traumas traen consigo un potencial de aprendi-
zaje y desarrollo; por el otro, entrañan un riesgo de destrucción y
muerte. Esto vale para lo individual tanto como para lo cultural. Si
logramos redimir el potencial de desarrollo evitando la destrucción,
los traumas pueden empujar a nuestros sistemas individuales y cul-
turales a adaptarse e incorporar el significado del evento traumático.
Una frase de Nietzsche, hoy popular en tatuajes, memes y camisetas,
dice: “Lo que no nos mata nos hace más fuertes”. Aunque Nietzs-
che lo dijo, no es del todo cierto. Es perfectamente posible atravesar
por un trauma severo y salir del otro lado como una persona o una
cultura más débiles. Este, creo, sigue siendo el caso de los eventos
traumáticos que acabo de señalar. Hasta ahora, no nos han hecho
más fuertes. Nos han debilitado en nuestra capacidad de hacer fren-
te a cuestiones de geopolítica, dinero, guerra, religión, soberanía
nacional, democracia popular y salud personal. Todavía no hemos
logrado adaptar nuestros sistemas culturales colectivos de signifi-

19
cación para incorporar estos eventos de tal manera que nos hagan
más fuertes que débiles. En algunos de estos casos, sin embargo, tal
vez estemos en camino de hacerlo. Al menos ese parece ser el caso
de la pregunta por el ser hombre. Apliquemos el pasaje anterior de
Heidegger a la cuestión del ser hombre –en lugar de interrogar sim-
plemente por el ser– para ver cómo podría hacernos avanzar desde
nuestro actual estado de asombro:
¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que pro-
piamente queremos decir con la palabra “hombre”? De ningún
modo. Entonces es necesario plantear de nuevo la pregunta por
el sentido de ser-hombre. ¿Nos hallamos hoy al menos perplejos
por el hecho de que no comprendemos la expresión “ser hom-
bre”? Sí, afortunadamente, lo estamos. Nuestra comprensión
preliminar del significado de esta pregunta parece haber desper-
tado ya. La elaboración concreta de la pregunta por el sentido de
“ser hombre” es el propósito del presente tratado.
De modo que el primer paso para salir de nuestro estado de asom-
bro es convertir la pregunta por el sentido de “ser un hombre” en
una pregunta por el sentido del “ser-hombre”. Ésta es una expre-
sión que guiará nuestra investigación a lo largo del libro. Pero, ¿qué
importa si hablamos de “ser un hombre” o de “ser-hombre”? Para
entender esto, necesitamos entender la distinción de Heidegger en-
tre entes y ser.
Considera las siguientes preguntas: ¿Qué es un hombre? ¿Qué es
un hombre de verdad? ¿Qué es un buen hombre? ¿Soy un hombre?
¿Soy un hombre de verdad? ¿Por qué soy un hombre? ¿Por qué no
soy un hombre? ¿Qué tengo en común con otros hombres? ¿Cómo
sé que soy un hombre? ¿Cómo sé que soy un hombre de verdad?
¿Qué sabemos de los hombres? ¿Cómo les va a los hombres? ¿Cómo
me va como hombre? ¿Qué deben hacer los hombres? ¿Qué debo
hacer como hombre? ¿Cuál es la diferencia entre un niño y un hom-
bre? ¿Cuál es la diferencia entre un hombre y una mujer? ¿Cuál es
la diferencia entre hombres y mujeres? ¿Cuáles son las diferencias
entre hombres y mujeres ? ¿Existen diferencias entre hombres y
mujeres? ¿Por qué existen diferencias entre hombres y mujeres? ¿De
dónde provienen las diferencias entre hombres y mujeres? ¿Son los

20
hombres mejores que las mujeres? ¿Son las mujeres mejores que los
hombres? ¿Por qué las mujeres aman a los hombres? ¿Me amo a mí
mismo como hombre? ¿Los hombres aman a las mujeres? ¿Por qué
las mujeres necesitan a los hombres? ¿Qué hombres les gustan a las
mujeres? ¿Cómo les gustan los hombres a las mujeres? ¿A qué hom-
bre ama esta mujer? ¿Esta mujer me ama? ¿Por qué hay hombres en
lugar de no-hombres?
Todas estas son preguntas que indagan aspectos de lo que sig-
nifica ser un hombre. El desafío hoy, y probablemente también en
épocas anteriores, es que cuando hablamos de estos asuntos, no
siempre queda claro cuál de estas preguntas estamos tratando de
responder. Tienden a ser confundidas. Algunas de las preguntas son
normativas y otras puramente descriptivas. Algunas son personales
y otras son más generales. Con las cuestiones filosóficas, por su-
puesto, a menudo es difícil mantener separadas estas dimensiones
diferentes. Y en mi experiencia personal, esto es exactamente lo que
sucede en los debates acerca de lo que significa ser un hombre.
Heidegger utiliza el término alemán Jemeinigkeit (ser-cada-vez-
mío) para expresar que el ser del Dasein no es simplemente una cosa
que “está-ahí” presente y por lo tanto inmediatamente disponible,
sino que es también algo que se posee y es observado y analizado.
En la medida en que yo “soy”, el ser del Dasein siempre me perte-
nece. No es sólo parte de lo que soy, sino también de quién, cómo
e incluso por qué soy. En este sentido, el ser del Dasein presenta
un desafío particular a nuestro pensamiento, pues está demasiado
cerca de nosotros. Así es como el propio Heidegger habla acerca de
este punto: “Lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontoló-
gicamente más lejano, desconocido y permanentemente soslayado
en su significación ontológica”.5
Esto también se aplica a nuestro
ser-hombre. Por supuesto, es posible para mí hablar de hombres
y mujeres en términos generales impersonales. Al mismo tiempo,
mi ser-hombre no es sólo algo que tengo. Mi ser-hombre no está
simplemente presente, sino que siempre es inherente a qué, cómo,
quién e incluso por qué soy. El Jemeinigkeit pertenece al ser-hombre
5 Ser y tiempo, §9.

21
para aquellos de nosotros que somos hombres. Para las mujeres, el
Jemeinigkeit pertenece a su ser-mujer.
Quizás esta sea la razón por la cual lo personal y lo general, lo
normativo y lo descriptivo, lo científico y lo ideológico, se confun-
dan tan a menudo cuando hablamos de ser un hombre y ser una
mujer. Incluso cuando una de las partes de la conversación está tra-
tando de hacer declaraciones descriptivas sobre hombres y mujeres
en general, la otra parte puede insistir en escucharlas como decla-
raciones normativas sobre su ser personal en tanto hombre o en
tanto mujer. Alternativamente, la otra parte puede insistir en que
no existen declaraciones generales y descriptivas sobre hombres y
mujeres que no sean al mismo tiempo, inevitablemente, personales
y normativas.
Quizás el Jemeinigkeit de ser-hombre y ser-mujer sea la razón
por la que las conversaciones sobre estos asuntos, tanto en privado
como en público, a menudo se vuelvan tan acaloradas y emociona-
les. Lo que está en juego no son meramente opiniones diferentes
sobre algún asunto político del día. Las conversaciones acerca de los
hombres y las mujeres son conversaciones sobre qué, cómo, quién,
y por qué soy yo. Dependiendo, claro está, de mi temperamento, una
parte importante de mi ser está involucrada en este tipo de conver-
saciones. Por lo tanto, el curso de una conversación puede remover
emociones fundamentales en mí.
Si bien es imposible controlar cómo las demás personas eligen
escuchar o leer tus palabras, creo que la filosofía tiene recursos que
pueden servir para aclarar algunos de los malentendidos en nues-
tras conversaciones actuales acerca del ser-hombre y quizás también
del ser-mujer. El objetivo de movilizar tales recursos no es eliminar
por completo las emociones de nuestras conversaciones sobre es-
tos asuntos, sino para permitir que tales conversaciones en privado
y en público estén menos dominadas por emociones agresivas y
defensivas como la ira, la rabia y la histeria, y más por emociones
compasivas y empáticas como la solidaridad, la curiosidad, el respe-
to y el amor.

22
L A D I F E R E N C I A O N T O L Ó G I C A
Vayamos más lejos en el pensamiento de Heidegger en busca de
su ayuda en nuestra investigación. En el corazón del pensamiento
de Heidegger encontramos la distinción entre seres [siende] y Ser
[Sein]. El primero se refiere a objetos o fenómenos definidos por
un conjunto particular de propiedades. Un árbol, por ejemplo, es un
ser que normalmente tiene hojas y crece en el bosque. Siempre que
nos encontramos con un ser de esas características lo reconocemos
como árbol. Podemos aplicar diferentes ciencias para explorar las
propiedades de los seres particulares. Las propiedades de un árbol
se pueden revelar a través de la física, la química o la biología.
Sin embargo, la principal preocupación de Heidegger es la noción
de “ser”. Ser se refiere a la mera existencia de algo. La definición de
algo como ente puede presentarse bajo la forma de una respuesta a
la pregunta: ¿Qué es esto? Nuestra respuesta puede ser: “Esto es un
árbol”. Por el contrario, el ser se refiere a las implicaciones de afir-
maciones como “esto es”. Cuando pensamos en ser, pensamos en
lo que significa “ser”. Heidegger invoca la diferencia entre lo óntico
y lo ontológico para distinguir entre estos dos campos de investiga-
ción. Cuando preguntamos sobre la naturaleza de entes particulares,
estamos en el reino de lo óntico, y cuando indagamos sobre el ser
como tal, estamos en el reino de lo ontológico.
Si sólo pensamos en objetos inanimados como una silla, los be-
neficios intelectuales de distinguir entre ser y entes no son muy evi-
dentes. Pero no es esto lo que Heidegger tiene en mente. Habiendo
establecido la distinción entre ser y entes, procede a aplicar esta dis-
tinción a un tipo de ser muy particular que ya encontramos breve-
mente en la sección anterior: el Dasein. Dasein simplemente signi-
fica “estar-ahí” y se refiere al tipo de ser que pertenece a los seres
humanos. La razón por la que Heidegger acuña esta frase peculiar
para hablar sobre seres humanos en lugar de usar términos conven-
cionales como “sujeto”, “individuo” o simplemente “ser humano”,
es para enfatizar que lo que concierne a su pensamiento no es el ser
humano como ente, sino más bien el tipo de ser que constituye a
este ente particular. Está tratando de decir algo sobre lo que signifi-
ca “ser” sin decir nada sobre lo que es un humano en cuanto ente.

23
Para facilitar la lectura, usaré los términos Dasein y ser humano de
manera intercambiable.
Aquí hay un pasaje fundamental, donde Heidegger lucha con el
lenguaje para explicar y definir la naturaleza particular del ser del
Dasein:
El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros en-
tes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en
su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica
entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su
ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su
ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio
de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para
él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de
ser del Dasein. La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que
el Dasein es ontológico.6
Una forma de entender algo de este pasaje es pensar en la diferencia
entre un ser humano y un árbol. Por un lado, los seres humanos y
los árboles tienen una serie de propiedades que nos permiten dis-
tinguirlos como seres diferentes. Imagina que estás en un campo
viendo un objeto a la distancia. Al principio puedes pensar: “Hay
un árbol creciendo en esa pequeña colina lejana”. A medida que
te acercas, descubres que estabas equivocado. El objeto comienza
a moverse. Está saludando y gritando. Entonces caes en la cuenta:
“Oh, estaba equivocado. No es un árbol, sino un ser humano”. Este
es un descubrimiento del ser humano en tanto que ente.
Por otro lado, los seres humanos y los árboles también difieren
en su ser mismo. “Ser” tiene diferentes implicaciones para un ser
humano y para un árbol. Al árbol no le importa su ser. El árbol
simplemente es. A un ser humano, sin embargo, le concierne su ser.
Como dice Heidegger: “a este ente le va en su ser este mismo ser”.
En alemán, la formulación de la distinción del Dasein entre otros
seres es esta: “daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein
selbst geht”. El hecho de que el Dasein está comprometido en su
propio ser constituye una relación intelectual, emocional y existen-

24
cial. En la medida en que un ser humano es, inmediatamente está
comprometido no sólo por lo que es, sino también por cómo es,
quién es e incluso por qué es. Nos relacionamos con estos asuntos
tanto intelectual como emocionalmente y ellos definen nuestra exis-
tencia. La forma en que el Dasein se involucra en estos asuntos es
lo que distingue a su ser del ser del árbol. A un árbol no le importa
que le corten una rama de la misma manera que al Dasein le importa
que le corten un brazo.
Ahora imagina que además de descubrir que la cosa en la colina
es un humano en lugar de un árbol, descubres que el humano tam-
bién te ha descubierto a ti. Comienza a moverse en tu dirección y,
mientras se acerca, descubres que se trata de un viejo amigo. Piensas
en lo que podrían decir cuando se encuentren. Claro está que pue-
den decir muchas cosas diferentes, pero un escenario probable es
que se saluden con un “¿Cómo estás?” Y pueden responder con un
“¡Estoy bien!” Si bien estas dos frases son completamente comunes,
también están llenas de filosofía.
Lo que estás indagando es el ser del otro. No sólo te preguntas
por tu ser. También el ser de tu amigo te concierne. No estás pre-
guntando: “¿qué eres?” No estás investigando a tu amigo en tanto
ente. El saludo es una cuestión ontológica: “¿cómo estás tú?” Tam-
bién podríamos formularlo así, aunque probablemente dejaríamos
perplejo a nuestro amigo, “¿Cómo está tu ser?” En este caso estás
preguntando por su ser, e incluso estás mostrando que te interesa
su ser. Este es el ser que también es siempre una cuestión para él
mismo. Tanto a él como a ti les concierne su bien-estar.
C Ó M O E S E L H O M B R E
Al establecer la denominada diferencia ontológica entre ser y entes,
Heidegger crea un campo particular de investigación filosófica. Lo
que estudia es el ser humano más que los seres humanos. Ahora
bien, ¿cómo se relaciona esto con el tema del presente libro? Lo
que me gustaría ver es qué sucede si desplazamos esta forma de
investigación de Heidegger hacia el estudio de la forma particular
de ser que pertenece a los hombres. Quizás podamos descubrir que
esto nos lleva en una dirección diferente a la del estudio de los hom-

25
bres en tanto seres particulares. Repasemos algunas de las preguntas
enumeradas anteriormente para descubrir la diferencia entre los dos
modos de investigación.
La formulación “¿qué es un hombre ?” nos lleva inmediatamente
al dominio óntico del estudio del hombre como ente particular. Tal
estudio podría tomar diversas direcciones. Podríamos proponer una
descripción biológica de las características físicas de las entidades
definidas como hombres: un hombre es un ser humano masculino;
su genoma lleva una combinación de un cromosoma X e Y. Tiene
varias características fisiológicas que lo distinguen de las mujeres, in-
cluido un pene, la capacidad de dejarse crecer la barba, una manzana
de Adán más prominente, una voz más grave, etcétera. Estas carac-
terísticas se vuelven más prominentes a medida que el hombre pasa
de ser un niño a ser un adulto. Lo más importante es que el hombre
tiene la capacidad de producir espermatozoides, que son necesarios
para embarazar a las mujeres y producir nuevos seres humanos.
También podríamos agregar una dimensión sociológica a nuestra
descripción, diciendo algo sobre los roles y funciones que desem-
peñan los hombres en nuestra sociedad. Bombero, carpintero, me-
cánico, astronauta, soldado, padre, conductor de camión, jugador
de fútbol profesional, hermano, cómico, recluso y electricista son
cargos sociales en los que encontramos una representación excesiva
de hombres. Si bien todavía estamos en el dominio óntico, vale la
pena señalar que ya no estamos hablando de “un hombre” sino más
bien de un agregado estadístico de “hombres”. Estos son dos tipos
diferentes de seres y nuestra pregunta, así, se desplaza de: “¿qué es
un hombre?”, hacia “¿cuáles son las diferencias entre hombres y
mujeres?”
Aún sin dejar el dominio de lo óntico, también podríamos aña-
dir una dimensión normativa y estética a nuestra exploración del
hombre. Podríamos trazar las expectativas morales particulares que
en nuestra sociedad atribuimos a los seres humanos que son hom-
bres: se espera que los hombres protejan a las mujeres y los niños.
Por eso los hombres son enviados a la guerra y a los edificios que
se incendian. Se espera que los hombres mantengan a las mujeres
y los niños. Es por eso que los hombres trabajan más horas, ga-
nan más dinero, pagan más dinero en impuestos, gastan más dinero

26
en su familia, pagan más dinero en manutención infantil y pagan
la cuenta más veces en las citas. Se espera que los hombres sean
parte activa al involucrarse con las mujeres. Esta es la razón por la
que los niños crean más problemas en la escuela, ya que practican
cómo ser graciosos y llamar la atención haciendo reír a las niñas y
eventualmente a las mujeres. Las dimensiones normativa y estética
de nuestra descripción probablemente van a superponerse, pues en
cierta medida los hombres que se consideran atractivos, guapos y
deseables son aquellos que están a la altura de nuestras expectativas
normativas. Un cuerpo fuerte, por ejemplo, permite a un hombre
proteger a los demás y, al mismo tiempo, es un cuerpo atractivo. Y
un hombre divertido es un hombre que tiene el valor y la confianza
en sí mismo para arriesgarse a fracasar y humillarse cuando intenta
hacer reír a los demás. Estos también son rasgos que hacen atracti-
vos a los hombres.
A medida que nos adentramos en la dimensión normativa y esté-
tica, la pregunta subyacente también cambia una vez más y comen-
zamos a responder preguntas como: “¿qué es un buen hombre?”,
“¿qué es un hombre real?”, pero también, “¿soy un hombre de ver-
dad?”, “¿por qué las mujeres aman a los hombres?” o “¿cómo les
gustan los hombres a las mujeres?” Ahora bien, si todas estas pre-
guntas siguen estando dentro del dominio de lo óntico, que es el que
concierne al hombre en tanto ente, ¿qué tipo de pregunta nos lleva
entonces a una indagación del ser de los hombres?
Como ya vimos en la exposición de Heidegger, el ser del Dasein
se distingue por el hecho de que este ser es una cuestión para el Da-
sein. En Ser y tiempo, Heidegger parte de esta exposición inicial del
Dasein, explorando la forma o la estructura de la forma en que el
ser emerge como una cuestión para el Dasein. Un punto clave en
esta exploración es el que capta el término “estar-en-el-mundo”.
Con esta frase Heidegger se distingue de filósofos como Kant y
especialmente Descartes, que plantean las cuestiones fundamentales
del ser humano en términos de un sujeto pensante que se relaciona
consigo mismo a través de la cognición intelectual. Si bien Heide-
gger reconoce al Dasein como un ser pensante y con capacidades
intelectuales, enfatiza que la forma en que el ser surge como una
cuestión para el Dasein no es principalmente como un problema

27
intelectual que emerge en la conciencia subjetiva. La forma en que el
ser surge como una interrogante para el Dasein es en la forma de un
estar-en-el-mundo que siempre está ya involucrado en interacciones
prácticas con el mundo.
Los problemas filosóficos que encontramos en Descartes y Kant
–preguntas como “¿cómo puedo saber que la percepción de los ob-
jetos que tengo frente a mí corresponde a un mundo objetivamente
existente y que no estoy simplemente dormido, soñando que veo
estas cosas?” o “¿cómo son posibles los juicios sintéticos a prio-
ri?”– son para Heidegger problemas secundarios. Estos sólo surgen
cuando nos involucramos en abstracciones intelectuales de nuestra
experiencia vivida en el mundo. Y conciben al ser humano como
si fuera ante todo y principalmente un ser subjetivo independiente
de los seres objetivos. La contracción de “estar” y “mundo” en el
término “estar-en-el-mundo” significa que no estamos (ante todo
y principalmente) separados del mundo objetivo. Como diría Hei-
degger, estamos “inmediata y regularmente” [zunächst und zumeist]
involucrados en el mundo.
Otro aspecto clave del mapeo que hace Heidegger de la estruc-
tura de nuestra relación con el ser es el tiempo. Así como el Dasein
se encuentra inmediata y regularmente inmerso en su compromiso
práctico con el mundo, también está inmerso en el tiempo. Cuando
el Dasein se relaciona con el ser, lo hace en una situación modelada
por el pasado pero también en el trasfondo de una proyección hacia
el futuro. Piensa en la forma en que podrías responder a la pregunta
de tu viejo amigo: “¿cómo estás?” Probablemente explicarías los
eventos importantes que han sucedido desde la última vez que se
vieron: “Me casé, dejé mi trabajo y comencé mi propio negocio”.
También podrías hablarle de las perspectivas de futuro importantes.
“Mi hija está en el hospital y estamos esperando que los médicos
nos digan si puede estar sufriendo una enfermedad grave”. También
podrías decir cómo te sientes ahora mismo: “estoy tan feliz de verte
de nuevo”. En palabras de Heidegger, el Dasein se encuentra arro-
jado al presente, desde donde también se proyecta constantemente
hacia el futuro.
No hay una sola mención al sexo, el hombre, los hombres o la
masculinidad en Ser y tiempo. Esto es sintomático de toda la obra

28
de Heidegger, donde apenas encontramos comentarios dispersos
sobre estos temas. He aquí mi propuesta para extender la investi-
gación ontológica de Heidegger: en lugar de pensar en el hombre
como un ser particular que podemos definir y describir en términos
biológicos, sociológicos, morales, estéticos u otras perspectivas ón-
ticas, debemos plantear el “ser-hombre” como uno de los aspectos
estructurantes de la forma en que el ser emerge como una cuestión
para el Dasein. Si este libro estuviera en alemán, habríamos podido
adoptar la palabra mann-sein como nuestro concepto clave en este
asunto.
La implicación inmediata de este desplazamiento analítico, según
el cual hay que concebir a los hombres en términos de ser-hombre,
es que debemos pensar en la diferencia entre hombres y mujeres
como una diferencia que no es sólo ni principalmente óntica, sino
ontológica. Un hombre y una mujer no son sólo dos seres dife-
rentes. Constituyen dos formas diferentes de ser. El ser-hombre es
uno de los aspectos del ser que surge como una cuestión para los
hombres. Este no es el caso de las mujeres. A su vez, el ser-mujer
es uno de los aspectos del ser que surge como una cuestión para las
mujeres.
Para captar el significado de ser-hombre, invocaré el concepto de
“Hombre” con “H” mayúscula. Debemos tener claro lo que signi-
fica esta palabra. Primero, no debe confundirse con el “das Man” al
que Heidegger se refiere en el alemán original, y que significa “uno”,
“cualquiera” o “ellos”. En segundo lugar, por Hombre no debe en-
tenderse la “humanidad”, como cuando decimos: “El hombre ha
evolucionado a partir de los simios”. Así como ciertas traduccio-
nes de Heidegger utilizan las mayúsculas para distinguir el “Ser” de
“un ser” o los “seres”, el Hombre en mayúsculas se refiere a una
forma particular de ser, distinguiéndose así de las palabras “hom-
bre” y “hombres”. Un hombre es un ente particular. Unos hombres
son un grupo de entes. Pero Hombre es una forma de ser. Escribir
Hombre con H mayúscula es comparable a la convención estándar
en el inglés de escribir “Yo” [ I ] con mayúscula. Usaré Hombres y
ser-hombre indistintamente. Habrá excepciones en las que tendré
que escribir “hombre” o “un hombre” para no desviarme demasia-

29
do del uso común del lenguaje, aunque “Hombre” sería más preciso
en términos del significado implícito.
Nos apropiaremos de la exposición de Heidegger del Dasein
para aclarar cómo pensar sobre el ser-hombre y la diferencia onto-
lógica entre Hombre y Mujer. Si en Ser y tiempo Heidegger realmente
hubiera reflexionado acerca del Hombre, pudo haber escrito:
El Hombre no es tan sólo un ente que se presenta entre otros en-
tes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en
su ser-hombre este mismo ser. La constitución del ser-hombre
implica entonces que el Hombre tiene en su ser una relación de
ser con su ser-hombre. Y esto significa, a su vez, que el Hombre
se comprende en su ser-hombre de alguna manera y con algún
grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su
ser, éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del
ser-hombre es, ella misma, una determinación de ser del Hombre. La pe-
culiaridad óntica del Hombre y la Mujer consiste en que ambas
son ontológicas, aunque de dos formas distintas.
Con esta exposición, estamos listos para formular la pregunta que
orienta este libro: ¿Cómo es el Hombre? En esta pregunta, el énfa-
sis está en el “es”. Exploraremos cómo el ser-hombre surge como
componente constitutivo de la forma particular de ser que pertene-
ce al Hombre. Como ya hemos mencionado, el “ser en cada caso
mío” es propio del ser-hombre y, así, de la pregunta: “¿cómo es el
Hombre?” Por lo tanto, esta no es meramente una cuestión intelec-
tual que puede ser objeto de una discusión general. Para cada Dasein
que resulta ser un hombre, se trata ya de una cuestión que atañe a
su propio ser. De tal modo, para mí la pregunta surge inmediata y
regularmente como: “¿cómo soy yo en tanto Hombre?”
S E R - H O M B R E
Imaginemos a un soldado que regresa con su esposa e hijos después
de haber estado ausente librando una guerra en un país lejano. Ima-
ginemos el tipo de preguntas que pasan por su mente a medida que
se acerca a casa. ¿Me aman tanto como antes? ¿Me van a honrar por
lo que he hecho? ¿Pueden perdonarme por lo que he hecho? ¿Pue-

30
do amar, honrar y perdonarme a mí mismo por lo que he hecho?
¿Cómo voy a sentirme ante mí mismo? ¿Cómo me voy a sentir por
los hombres que han muerto en la guerra? Etcétera. Ser-hombre es
inevitablemente parte de la forma en que el soldado se relaciona con
estas cuestiones. Todas las preguntas remiten a aspectos de la forma
en que él es Hombre. ¿Cómo me va como padre, como amante y
como soldado? También es obvio que estas no son cuestiones prin-
cipalmente intelectuales que el soldado puede decidir abordar como
desee. Son cuestiones existenciales y son cuestiones inmediatas para
él en su ser.
La cuestión del ser-hombre surge como una cuestión ontológica,
ya que es un componente constitutivo del ser de todo Dasein que
es hombre. Esto, sin embargo, no significa que la pregunta pueda
responderse por completo dentro del dominio ontológico. Las pre-
guntas “¿cómo es el hombre?”, o “¿cómo soy yo como hombre?”,
inmediatamente nos arrojan al dominio óntico, pues nos obligan a
enfrentarnos a preguntas como las siguientes: ¿Qué es un hombre?
¿Qué es un buen hombre? ¿Qué es un buen hombre en el siglo
XXI? ¿Qué es un buen hombre en Dinamarca? ¿Qué clase de hom-
bre soy? ¿Cómo me va en términos de ser un buen hombre? ¿Cómo
se preocupan los demás por mí como hombre? Etcétera.
Si queremos involucrarnos académicamente en estas preguntas,
somos arrojados fuera de la filosofía hacia el ámbito de otras disci-
plinas como la biología, la psicología, la sociología, la literatura, la
economía, etcétera. Un punto filosófico clave de nuestro compro-
miso con Heidegger, sin embargo, es que incluso cuando buscamos
respuestas ónticas dentro de estas otras disciplinas, el ser-hombre
sigue siendo un componente constitutivo del Hombre y la cuestión
del ser-hombre sigue siendo una cuestión ontológica.
La biología, como ya mencioné, puede proporcionar una respues-
ta a la pregunta “¿qué es un hombre?”, apuntando a la combinación
del cromosoma XY, que da como resultado que los seres huma-
nos masculinos desarrollen ciertas propiedades fisiológicas como el
pene y los testículos. Si bien el relato biológico de un hombre como
un ser humano masculino es perfectamente correcto, debemos te-
ner cuidado de no confundir biología y ontología. Ser-hombre no
surge como una cuestión para el Hombre en la medida en que tiene

31
un pene y dos testículos. Es al revés. Tener un pene, dos testículos
y una serie de propiedades fisiológicas del sexo masculino es una
cuestión para el hombre en la medida en que ser-hombre es una cues-
tión para él. Un mono macho también tiene un pene y dos testículos,
pero ello no constituyen una cuestión para el mono.
Heidegger invoca la distinción entre el “estar-ahí” [Vorhanden-
heit] y “estar a la mano” [Zuhandenheit] para explicar dos formas di-
ferentes en las que nos relacionamos con las cosas que nos rodean.
“Estar-ahí” se refiere a una actitud hacia las cosas desinteresada,
observadora, teórica y a veces incluso científica. Esto contrasta con
el “estar a la mano”, que se refiere a una actitud práctica, donde es-
tamos inmersos en el uso concreto de las cosas y con un propósito.
Si voy al médico con dolores en el escroto, él adoptará una actitud
contemplativa ante mi pene y mis testículos para tratar de averiguar
qué podría estar mal. Sin embargo, si tengo relaciones sexuales con
mi esposa, estaré completamente absorto en una actitud de “estar
a la mano” con mis genitales. No pensaré en ellos como entidades
separadas del resto de mi cuerpo ni de mi mente, y ciertamente no
aplicaré el conocimiento científico en mi experiencia de ellos. El
momento del orgasmo es quizás el mejor ejemplo de la actitud de
“estar a la mano” no sólo hacia mi propio cuerpo, sino también
hacia el cuerpo de mi esposa. La masturbación probablemente se
encuentre en algún lugar entre el “estar-ahí” y “estar a la mano”.
Cuando las cosas se nos aparecen como algo que simplemente
“está-ahí”, emergen como seres individuales separados que pode-
mos examinar y entender como entes diferenciados de su contexto.
Cuando nos relacionamos con las cosas que “están a la mano”, se
nos aparecen como elementos constitutivos de nuestro ser inme-
diato. El “estar a la mano” está estrechamente relacionado con la
noción de estar-en-el-mundo, y Heidegger enfatiza que se trata de
nuestra actitud primordial hacia el mundo. Inmediata y regularmen-
te nos encontramos siendo-en-el-mundo inmersos en la actitud de
“estar a la mano”. Sólo cuando las cosas se rompen y dejan de fun-
cionar normalmente, o cuando deliberadamente hacemos el esfuer-
zo de abstraer las cosas de su contexto inmediato, entramos en la
actitud del “estar-ahí”. Una experiencia de impotencia sexual puede
revelarme mi pene como algo que “está-ahí”.

32
La distinción entre lo “a mano” y lo que “está-ahí” es útil para
pensar la forma en que nos relacionamos con nuestro ser-hombre.
El hecho de que soy hombre no es algo que reconozca principal-
mente a través del descubrimiento cognitivo de que tengo cromo-
somas XY. Tampoco es algo que descubra principalmente al perca-
tarme de mi pene por primera vez. No es, principalmente, algo que
se me imponga como una construcción social cuando las personas
que me rodean se refieren a mí como “él” y como “un niño”. Si bien
todas estas experiencias pueden ser importantes en mi experiencia
de mí mismo como niño y como hombre, constituyen ejemplos de
la actitud de “lo que está-ahí”, donde aparezco como un ser indivi-
dual que es un hombre. Y sólo son posibles sobre el trasfondo de la
experiencia más primordial del ser-hombre.
La experiencia primordial del ser-hombre ocurre en la actitud
de “lo a mano”. Esto se refleja en este pasaje de la paráfrasis de
Heidegger: “Es propio de este ente el que con y por su ser, éste se
encuentre abierto para él mismo”. El hecho de que yo sea hombre
no es algo que descubra como “un hecho”. Es más una condición
básica de mi ser. En este sentido, deberíamos distinguir entre “el
hecho de que soy un hombre” y mi “ser-hombre”. Lo primero me
sucede cuando me relaciono conmigo mismo como un ser que “es-
tá-ahí”, mientras que el segundo se me revela cuando me relaciono
conmigo mismo como algo “a la mano”.
El ser-hombre se me revela de la misma manera que se me revela
el ser-en-el-mundo. Es cierto que la ciencia y otros tipos de estruc-
turas sociales moldean la forma en que nos relacionamos con cier-
tos objetos que nos rodean. Sin embargo, antes de cualquier estruc-
turación de la percepción de un objeto está la revelación primordial
de nuestro ser-en-el-mundo. Es sólo después de que el Dasein se ha
involucrado en un compromiso inmediato con el mundo que pue-
de comenzar a considerar cuestiones cartesianas sobre si el mundo
existe y si su percepción de los objetos que lo rodean se correspon-
den con su ser independientemente de esa percepción.
También podemos comparar el descubrirse del ser-hombre con
el descubrirse del tiempo. En efecto, la invención del reloj mecánico
y el calendario gregoriano han moldeado parcialmente nuestra per-
cepción del tiempo. Percibimos el tiempo como organizado en pe-

33
ríodos discretos de segundos, minutos, horas, días, semanas, meses
y años. Sin embargo, esta percepción del tiempo sólo es posible en
el contexto de una revelación primordial de la temporeidad inherente
a nuestro ser.
La pregunta “¿cómo soy yo en tanto hombre?”, no es equivalen-
te a “¿cómo sé que soy un hombre?”, ni a “¿cómo sé lo que es un
hombre?” La cuestión del ser-hombre no es, ni ante todo ni princi-
palmente, una cuestión de conocimiento. Es una cuestión ontológi-
ca-existencial del ser.

II
Varón y Masculino
L O S E X I S T E N C I A R I O S D E L S E R - H O M B R E
Wie ist existenzial-ontologisch die Ganzheit des aufgezeigten
Strukturganzen zu bestimmen? [...] Die durchschnittliche Alltägli-
chkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallend-er-
schlossene, geworfen-entwerfende Inder-Welt-sein, dem es in seinem Sein
bei der «Welt» und im Mitsein mit Anderen um das eigenste Seinkönnen
selbst geht.1
Ésta es una de las intrincadas formulaciones por las que Heidegger
es famoso e infame. En esta cita podemos ver en acción las cuali-
dades poéticas de la gramática alemana, que permite la contracción
y concentración del enunciado hasta el punto en que casi aparece
como una palabra unitaria. Sucede como si Heidegger, a medida que
acumula más y más conceptos, estuviera apretando gradualmente
un resorte hasta soltarlo con el verbo conjugado en el final del enun-
ciado. La traducción al español es menos poética pero, a su vez, más
sencilla y fácil de usar:
¿Cómo ha de ser determinada desde un punto de vista ontológi-
co-existencial la totalidad del todo estructural que se ha mostra-
do? [...] La cotidianidad media del Dasein puede ser definida, por
consiguiente, como el estar-en-el-mundo cadentemente abierto, arroja-
do-proyectante, al que en su estar en medio del “mundo” y coestar con otros
le va su poder-ser más propio.

36
Lo que Heidegger está haciendo aquí es definir la totalidad de la
estructura de la forma en que el Dasein se relaciona con su ser.
También se refiere a esto como la constitución del ser del Dasein,
o en alemán: die Seinsverfassungs Daseins. Esta constitución consta
de varios rasgos denominados “existenciarios”. En la formulación
anterior, podemos reconocer los tópicos del “estar-en-el-mundo”
y el tiempo, que tocamos previamente. Ambos son existenciarios.
Como veremos a continuación, la cita anterior invoca un par más.
El propósito de citar este pasaje aparentemente críptico es que
nos permite continuar nuestra línea de pensamiento sobre el Hom-
bre a través de la apropiación de la terminología de Heidegger. En
las secciones anteriores, dimos el paso de pensar al Hombre como
una forma de ser, sustituyendo la noción de Dasein de Heidegger
por la noción de ser-hombre. A continuación trazaremos un mapa
de los existenciarios particulares del ser-hombre tal como constitu-
yen su ser, y estructuraremos la forma en que ser-hombre se aparece
como una cuestión para él. La siguiente versión, adaptada de la for-
mulación original de Heidegger acerca de la constitución del ser del
Dasein, nos servirá como esquema para acometer esta tarea:
La cotidianidad media del ser-hombre puede ser definida, por consi-
guiente, como el estar-en-el-mundo cadentemente abierto, arrojado como
varón y como una proyección femenina y masculina, al que en su estar en
medio del “mundo” y coestar con otros hombres y mujeres le va su po-
der-ser-hombre más propio.
Esta formulación está lejos de explicarse por sí misma, de modo que
revisaremos cada uno de sus elementos a medida que avancemos
en el libro. El punto inicial y más importante de esta paráfrasis es la
distinción entre hombre, varón y masculinidad. Éstas son las dimen-
siones básicas del descubrirse del ser-hombre como una cuestión
para el Hombre. Los estudiaremos uno por uno.
S E R VA R Ó N
Varón es la designación del sexo del cuerpo del Hombre. Implica
una descripción de sus propiedades biológicas como el pene, el cro-
mosoma XY, la tendencia a que le crezca pelo en la cara, etcétera.

37
Varón y masculino
Es una definición categórica que los humanos compartimos con los
animales. Los caballos, ballenas y arañas también pueden ser ma-
chos. Designar a alguien como varón lo revela o describe como un
ente, no como una forma particular de ser. Con Heidegger, diríamos
que es una propiedad óntica y de un ente que “está-ahí”. Al mismo
tiempo, también existe una convergencia entre ser varón y ser-hom-
bre, pues ser varón es una de las propiedades del ser-hombre como
ser particular. Pero el ser-hombre no se agota en ser-varón.
La palabra alemana “da”, como en “Da-sein”, significa “allí” o
“aquí”. El concepto simplemente señala el hecho obvio de que el
ser del Dasein implica el estar-ahí. El concepto de estar-en-el-mun-
do implica lo mismo. A diferencia del sujeto cartesiano, que en-
cuentra su ser fundamental en el estado contemplativo retraído en
el “cogito ergo sum”, el Dasein se encuentra inmediata y regularmente
en un involucramiento práctico y “fáctico” con el mundo. El estado
fáctico de existencia no es un derivado del estado contemplativo.
Más bien ocurre lo contrario.
Además, la noción de ser-ahí está estrechamente relacionada con
la idea de “estar arrojado” [Geworfenheit]. El Dasein se encuentra
arrojado al mundo como un ser-en-el-mundo fácticamente existen-
te. En la paráfrasis sugiero una afinidad entre ser varón y estar arro-
jado. Nuestro cuerpo es la manifestación de nuestra existencia fác-
tica. Es en, con y a través de nuestro cuerpo que nos involucramos
prácticamente en el mundo. El cuerpo del ser-hombre es un cuerpo
masculino. El ser-hombre, pues, se encuentra arrojado al mundo
como varón, con todas las características que esto conlleva.
La idea del “estar arrojado” también captura la circunstancia de
que vivimos en un mundo que no es nuestra creación. Nacemos
en un mundo que ya existe. En el momento en que comenzamos a
contemplar este mundo ya estamos “ahí”. Esto incluye el mundo de
las cosas, el mundo de otras personas, pero también nuestro propio
cuerpo y nuestra disposición biológica. La proposición de que nos
encontramos arrojados en el mundo es una formulación en for-
ma pasiva. Así es como nos relacionamos inicialmente con nuestro
cuerpo masculino. Es algo que, de alguna manera, hemos recibido
pasivamente. Así como no hemos elegido a nuestros padres, tampo-
co hemos elegido nuestro propio cuerpo de varones. Nacer de un

38
padre y una madre es algo dado y tan inevitable como nacer en un
cuerpo. Nos encontramos arrojados a una familia particular como
hijos y arrojados a un cuerpo particular en tanto varones.
El estudio del cuerpo humano a través de los métodos de la bio-
logía moderna es quizás el ejemplo más destacado del revelarse del
Hombre en tanto varón que “está-ahí”. La biología proporciona co-
nocimientos sobre la forma en que el cuerpo funciona o deja de fun-
cionar. Describe con precisión las distintas propiedades del cuerpo
del hombre. Pero si bien los conocimientos que aporta la biología
pueden resultar sumamente útiles en muchos aspectos de nuestra
vida, no debemos confundir biología y ontología. El ser-hombre no
puede ni debe reducirse a tener un determinado cuerpo. Ser-hom-
bre no puede reducirse a ser un ser humano de sexo masculino.
También necesitamos distinguir entre ser varón y ser-hombre.
Incluso si la revelación de alguien como hombre es también una
revelación de él en tanto ser, sigue siendo diferente de ser revela-
do como hombre. Podemos ilustrar esta diferencia pensando en la
muerte. Imaginemos que la policía encuentra el cuerpo de la vícti-
ma de un asesinato. Si bien se referiría al cuerpo como masculino,
probablemente dudaría en hablar de la víctima como hombre en
tiempo presente. Comparemos estas dos proposiciones:
1. Hemos encontrado un cuerpo masculino. Todavía está debajo
del puente.
2.
Encontramos a un hombre muerto. Todavía está debajo del
puente.
Hay algo extraño en la segunda proposición, aunque sea gramatical-
mente correcta. No parece adecuado referirse al cuerpo como un
“hombre” una vez que está muerto. Podemos enfatizar este punto
aún más si lo contrastamos con un escenario donde la policía ha
encontrado un caballo muerto:
3. Hemos encontrado un caballo muerto. Está debajo del puente.
Un caballo sigue siendo un caballo incluso después de que está
muerto y no hay diferencia entre un caballo muerto y el cuerpo de
un caballo muerto. Pero el cadáver de un hombre ya no es un hom-

39
Varón y masculino
bre, como un cubo de hielo derretido ya no es un cubo de hielo sino
un pequeño charco de agua.
La propiedad de ser varón también se aplica a cada una de las par-
tes del cuerpo, mientras que sólo tiene sentido mentar el ser-hombre
cuando se habla y se piensa en la totalidad de un hombre. Imagínese
que el asesino hubiera cortado a la víctima en pedazos. El pie y
la mano seguirían siendo un pie masculino y una mano masculina,
pero incluso si juntáramos todas las piezas, ellas no constituirían el
ser-hombre. La totalidad de un hombre es más que la suma de las
partes del varón.
Pensemos también en el significado de la oración: “Hay un hom-
bre muerto en la casa de al lado”. En lugar de referirse a un cadáver
masculino tendido en el suelo, la formulación “hombre muerto”
parece sugerir la imagen de un fantasma, un zombi o un tipo de
ser similar que sigue activo aunque esté muerto. También conoce-
mos la frase “muertos andantes”. Encontramos otra variación de
las contradicciones inherentes a la noción de “hombre muerto” en
las películas de gánsters, donde un traidor recibe la amenaza: “Eres
hombre muerto”. El significado literal de la frase es, por supuesto:
“aunque estés vivo, puedes considerarte muerto porque pronto te
vamos a matar”. Paradójicamente, en el momento en que los ma-
fiosos matan al hombre ya no es un hombre muerto, sino sólo el
cuerpo muerto de un varón.
La revelación, a través de la biología, del hombre como varón,
no es únicamente una revelación del cuerpo individual. También es
la revelación de este ser como descendiente de sus padres, uno de
los cuales también es varón mientras que el otro es hembra. Esta
condición de “arrojado” implica una predisposición genética parti-
cular. La descendencia masculina se ve arrojada a un mundo en el
que tiene ciertas características físicas en común con sus padres y
otros antepasados. Existe una conexión física entre los padres y la
descendencia. Una vez más, esta conexión está presente en todas
las partes del cuerpo masculino. Volviendo a nuestro ejemplo del
cadáver, los analistas forenses sólo necesitarían un pie, un dedo o tal
vez sólo una uña para compararlos con una pequeña parte de otro
cuerpo y determinar si provienen de la misma familia. Un ejemplo
menos sombrío es que podemos saber si dos personas están empa-

40
rentadas simplemente mirando sus orejas, su nariz o sus ojos, como
cuando se dice: “tiene los ojos de su madre y las orejas de su padre”.
El descubrirse de algo como ser-hombre implica la existencia
del ser. La diferencia entre la revelación del ser varón a través de
la biología y la revelación del ser-hombre a través de la ontología,
es que esta última implica el hecho de que al ser-hombre “le va en
su ser este mismo ser”. El Hombre es ontológico en la medida en
que su vida lo confronta inevitablemente con la pregunta de qué
significa ser-hombre. Se relaciona consigo mismo mientras lucha
por resolver esto y vivir su vida en consecuencia. En contraste, un
caballo puede ser macho, pero no un Hombre. Ser-hombre no es un
problema para el caballo. Además, el hecho de ser varón no resuelve
la cuestión del ser-hombre. Cuando el ser-hombre surge como un
problema para mí en mi ser, no basta con que mire mi pene en la
ducha y tenga la seguridad de que mi cuerpo es masculino. La cues-
tión del ser-hombre es mucho más amplia y abierta. Es una cuestión
acerca de qué, quién y por qué soy, así como de qué y quién puedo
llegar a ser, e incluso acerca de por qué eso puede tener sentido.
Ciertamente, la biología puede informar algunas de estas cuestiones,
pero no las agota.
S E R M A S C U L I N O
La formulación “arrojado como varón” en la paráfrasis anterior
de Heidegger debe leerse junto con la continuación: “proyección
masculina y femenina”. Este es otro caso donde se pierde mucho
en la traducción del alemán al español. La formulación original de
Heidegger es la contracción “geworfen-entwerfende”, que se refiere a la
forma en que el Dasein no sólo se encuentra arrojado al mundo, sino
que siempre proyecta su ser hacia el futuro. El ser es un problema
para el Dasein no sólo en términos de las circunstancias en las que
se encuentra arrojado, sino también en términos del potencial de
convertirse en qué y en quién. Mientras que el estar arrojado implica
el hecho de encontrarme entregado a un mundo que en gran parte
no es mi propia creación, el proyectar implica el acto de dar forma
a mi mundo futuro. A través de esta proyección, la existencia realiza
su propio poder-ser.

41
Varón y masculino
El juego de póquer proporciona un modelo ilustrativo de la rela-
ción entre la condición de estar arrojado y el proyectar. Una ronda
de póquer comienza cuando los jugadores reciben las cartas al azar.
Las cartas son literalmente arrojadas hacia ellos, y los jugadores no
pueden hacer nada para cambiarlas. Sólo pueden aceptarlas como
las circunstancias dadas dentro de las cuales tienen que operar. Al
mismo tiempo, la esencia del póquer reside en el poder de proyec-
tar una mano hacia el futuro y realizar el potencial que hay en esa
combinación particular de cartas. Los jugadores pueden apostar
sus fichas en función de las probabilidades proyectadas de diferen-
tes eventos futuros, pero no pueden hacer nada sobre la forma en
que se reparten o arrojan las cartas durante las múltiples rondas de
apuestas. Esta condición es expresada en el dicho de que tienes que
“jugar la mano que te tocó”, que es una de las muchas metáforas
que han viajado desde el mundo del póquer hacia el lenguaje común.
De manera similar, el escritor y jugador de póquer, Anthony
Holden, dijo una vez: “Te guste o no, el carácter de un hombre es
desnudado en la mesa de póquer”. La forma en la que una persona
media entre las circunstancias pasadas y presentes en que se encuen-
tra arrojado, y el futuro en el que se proyecta, es lo que define su
carácter. Esto es cierto tanto en el póquer como en la vida. Si miras
con atención, a veces puedes saber, por la forma en que una persona
se comporta en la mesa de póquer, cómo se comporta en la vida.
La calidad de un jugador de póquer no se define por las cartas que
se le reparten, sino por la forma en que juega su mano. Del mismo
modo, el carácter no se define por lo que eres. El carácter se define
por cómo y quién eres. Diferentes personajes son diferentes formas
de ser.
La masculinidad es un rasgo del carácter. Tu masculinidad se re-
vela en la forma en que te proyectas para lidiar con la cuestión de
tu propio poder-ser. La masculinidad no está dada por las circuns-
tancias en las que te encuentras arrojado. Puedes nacer dentro de
un cuerpo que desarrolla una gran fuerza física, pelo grueso en el
pecho, un gran pene y otras características distintivas del ser varón.
Sin embargo, esto no te convierte automáticamente en un hombre
masculino. Tu masculinidad se revela en la forma en que estas cir-

42
cunstancias, en las que te encuentras arrojado, son asumidas en la
proyección de ti mismo y la realización de tu poder-ser más propio.
Al mismo tiempo, las circunstancias en las que te encuentras no
son irrelevantes para tu masculinidad. Si bien el cuerpo y el carác-
ter no son idénticos, un determinado cuerpo puede predisponer a
ciertos rasgos de carácter. Por ejemplo, sabemos por la biología que
la testosterona afecta no sólo el crecimiento de los músculos, el ve-
llo facial y otras características corporales. La testosterona también
afecta nuestro temperamento y patrones de comportamiento. Los
diferentes cuerpos producen diferentes niveles de testosterona. Esto
se observa más claramente en el hecho de que el cuerpo masculino
produce, en promedio, una cantidad de testosterona significativa-
mente mayor que el cuerpo femenino. La testosterona en el cuerpo
masculino se produce en los testículos. Conocemos el dicho “tiene
muchas bolas”, que se refiere a esta conexión entre la testosterona y
formas particulares de comportamiento.
Ahora bien, hemos hablado del cuerpo como parte del mundo
en el que nos encontramos arrojados. El cuerpo también es una
entidad dinámica que está moldeada y condicionada por el curso de
la vida de una persona. El cuerpo está formado y condicionado por
nuestra proyección continua de nosotros mismos. Una persona que
habitualmente se somete a las causas externas de los asuntos en los
que se encuentra arrojada puede desarrollar con el tiempo una pos-
tura encorvada, como incorporando que su destino está sometido
a fuerzas mucho más grandes que ella. Otra persona que insiste en
tomar su destino en sus propias manos y asume su estar arrojado
como una oportunidad para la proyección constante de posibilida-
des puede desarrollar una postura erguida y con los hombros hacia
atrás, incorporando así la competencia y la fuerza de voluntad.
En Heidegger, así como en nuestra paráfrasis, el arrojo y la
proyección, Geworfenheit y Entwurf, se conciben en una interacción
íntima y constante. Ni el estar arrojado ni la proyección son algo
que ocurra de una vez por todas. Cualquier proyección provoca un
nuevo estado de cosas en el que nos encontramos arrojados; y tal
estado de cosas es también el punto desde el que nos proyectamos.
Deberíamos concebir la interacción entre el cuerpo y el carácter de
manera similar. La forma y la medida en que me proyecto de una

43
Varón y masculino
manera masculina se inscriben en mi constitución corporal como
varón y, a su vez, se vuelven parte de mi estar arrojado.
Los procesos mediante los cuales ocurre esta interacción entre
cuerpo y carácter, arrojo y proyección, varón y masculinidad, son
muy complejos. Puede ser en la forma de cierta mirada a los ojos de
un anciano que se desarrolla a lo largo de una vida de afrontar va-
lientemente grandes desafíos. Puede ser en la forma de un joven que
pierde 15 kilos y desarrolla un cuerpo en forma yendo al gimnasio
tres veces por semana. O puede ser en la forma de un hombre de
mediana edad que desarrolla tetas pasando su vida frente al televisor
fumando cigarrillos y comiendo comida chatarra.
Existe una diferencia formal importante entre ser varón y ser
masculino. Varón es una categoría absoluta. Ser masculino es una
cuestión de grados. O se es varón o no se es. Si naces en el mundo
como varón, esto es parte de quién y qué eres. Nacer como hijo de
un padre y una madre no es algo que elegimos nosotros mismos. Ser
masculino es diferente. Puedes ser más o menos masculino, pero no
puedes ser más o menos varón. La forma en que vives tu vida puede
determinar hasta qué punto eres más o menos masculino. Cuando
tu carácter y tu forma de proyectarte interactúan con tu cuerpo y
dan forma al estado de cosas en el que te encuentras arrojado, esto
puede hacerte más o menos masculino, pero no hace que tu cuerpo
sea más o menos varón.
Además, la diferencia entre varón y hembra es diferente de la di-
ferencia entre masculino y femenino. Si eres varón, no eres hembra.
No puedes ser ambos. Sin embargo, eres tanto masculino como fe-
menino. Todos tenemos rasgos de carácter tanto masculinos como
femeninos. Proyectamos nuestro ser-hombre en forma tanto mas-
culina como femenina. Realizamos nuestro poder-ser más propio
a través de proyecciones tanto masculinas como femeninas. Esto
no sólo significa que a veces somos más masculinos y a veces más
femeninos; significa incluso que en algunos de los momentos en los
que somos más masculinos también podemos incorporar un fuer-
te elemento de feminidad. A veces la masculinidad y la feminidad
se refuerzan mutuamente; a veces se oponen. En cualquier caso, el
develarse de la masculinidad es ya y siempre el develarse de la femi-
nidad de una forma u otra.

44
Como ya hemos visto, la biología es una forma preeminente de
revelación del varón a través de la identificación, el aislamiento y
la observación de ciertas propiedades físicas particulares. A través
de tal estudio, el varón se revela como un cuerpo que “está-ahí”.
Esa revelación del varón es una cuestión de conocimiento y análisis
científico. Por el contrario, la masculinidad es más bien una cuestión
de estética, afectos y sentimientos.
Para capturar los diferentes aspectos del ser particular del Dasein,
Heidegger acuña varias palabras nuevas en alemán que se contraen
y juegan con el significado de las palabras existentes. Mi favorita de
entre estas palabras es Befindlichkeit. Desafortunadamente, traduc-
ciones como “disposición afectiva” o “estado de ánimo” no tienen
la misma belleza poética y analítica. Por un lado, Befindlichkeit se
deriva de befinden, que significa encontrarse en algún sitio o simple-
mente estar allí. Por otro lado, la palabra también connota Empfind-
lichkeit, que significa sensibilidad. La noción de Befindlichkeit, en fin,
se refiere al hecho dual de que cuando nos encontramos arrojados
al mundo, también nos encontramos siempre como seres sensibles
ante él. Estar-en-el-mundo es estar en sintonía con él.
Una erección proporciona una buena forma de ilustrar estos as-
pectos del ser varón, lo masculino y lo femenino. El pene es una
característica distintiva del cuerpo del varón. Me encuentro arrojado
al mundo en un cuerpo con pene. La biología explica que la sangre
fluye hacia el pene, mientras que al mismo tiempo los músculos
contraen las venas restringiendo la salida y la circulación de esta
sangre. Como resultado, el pene se vuelve más grande y más duro.
La biología devela al pene como algo que “está-ahí”. Pero tener una
erección, o dicho más precisamente, que se te ponga dura, también
es una forma de revelar tu masculinidad. Esta es la revelación de tu
verga (algo distinto al pene) como algo “a mano”. Y a medida que
la verga se pone dura, también te vuelve más sensible hacia ciertos
aspectos del mundo. La erección es una de las formas en que la
masculinidad se anuncia a sí misma.
La erección no es simplemente un fenómeno fisiológico que “es-
tá-ahí”. Es una parte integrada a un todo estructural en el que la ver-
ga revela que existe como “para-algo”. La erección es una proyec-
ción del ser-hombre hacia su poder-ser más propio. Por supuesto,

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