Em parceria com a Professora Helena Abascal, publicamos os relatórios das pesquisas realizados por alunos da fau-Mackenzie, bolsistas PIBIC e PIVIC. O Projeto ARQUITETURA TAMBÉM É CIÊNCIA difunde trabalhos e os modos de produção científica no Mackenzie, visando fortalecer a cultura da pesquisa acadêmica. Assim é justo parabenizar os professores e colegas envolvidos e permitir que mais alunos vejam o que já se produziu e as muitas portas que ainda estão adiante no mundo da ciência, para os alunos da Arquitetura - mostrando que ARQUITETURA TAMBÉM É CIÊNCIA.

1. Universidade Presbiteriana Mackenzie
UM ESTUDO DA ANÁLISE HABERMASIANA SOBRE A DIALÉTICA DO
ESCLARECIMENTO, A PARTIR DO CONCEITO HEGELIANO DE MODERNIDADE
Daniel Valente Pedroso de Siqueira (IC) e Roger Fernandes Campato (Orientador)
Apoio: PIBIC Mackenzie/MackPesquisa
Resumo
O presente artigo tenciona demonstrar os preâmbulos da pesquisa empreendida acerca do estudo do
conceito de modernidade em Hegel, tencionando viabilizar uma compreensão sobre as nuances,
manifestações e interações dos aspectos da subjetividade na modernidade. Tal discussão parte da
perspectiva discutida pela teoria da ação comunicativa habermasiana, apresentada em O discurso
filosófico da modernidade (2002), correlacionando-a a teoria social adorniana, almejando possibilitar
uma compreensão acerca da constituição da razão moderna a partir do conceito hegeliano de
subjetividade. Deste modo, a presente investigação procura compreender a capacidade reflexiva e
crítica da razão humana na contemporaneidade, tão discutidas por Habermas e Adorno. Para tanto, a
retomada da filosofia hegeliana mostra-se necessária para a identificação do “problema da
modernidade”, que se constitui por uma razão que almeja dominar, mas que, no entanto, é dominada.
A razão expressa no idealismo é uma razão do pensar individual, fragmentado, que não corresponde,
para a filosofia hegeliana, ao verdadeiro pensar. É deste modo que a análise do conceito de
subjetividade procura identificar a situação vigente na modernidade, pois é uma razão que se
caracteriza por centralizar sua experiência no sujeito cognoscente, abstraindo-se de todos os objetos
possíveis do mundo e se voltando a si como único objeto – o que culmina na transmutação da
subjetividade em uma objetividade. Uma possibilidade que se apresenta para romper com tal
situação, remonta ao processo dialético, enaltecido por Hegel e potencializado por Adorno.
Palavras-chaves: subjetividade, modernidade, dominação.
Abstract
This current paper aims to demonstrate the preambles of the research undertaken on Hegel’s concept
of modernity, intending to enable an understanding of the nuances, expressions and interactions of
the subjectivity aspects in modernity. This discussion gets its point from the perspective discussed by
Habermas’ communicative action theory, presented in his Philosophical discourse of modernity
(2002), correlating it to Adorno’s social theory – aiming to able an understanding of the modern reason
constitution from the Hegelian subjectivity concept. Thus, this research aims to understand the
capacity of reflection and critique of human reason in the contemporary world, as discussed by
Habermas and Adorno. To do so, although the resumption of Hegelian philosophy demonstrate the
necessity to indentify the “problem in modernity”, which aims to dominate but, however, it’s dominated.
The main reason is stated in idealism as such individual thinking, also fragmented, which does not
correspond to Hegel’s philosophy of the real thinking. So, it’s how the analysis of subjectivity concept
demands to indentify the current situation in modernity, it’s characterized by centralizing its experience
in the knowledge subject, abstracting it from all the possible objects around: it turns the knowledge
subject as the only one object – it’s possible it culminates in the transmutation of subjectivity into
objectivity. One possible way that appears to break that situation dates back to the dialectical process,
which on is enhanced by Hegel and potentiated by Adorno.
Key-words: subjectivity, modernity, domination.
1

2. VII Jornada de Iniciação Científica - 2011
INTRODUÇÃO
O presente relatório final tem o objetivo de apresentar a investigação empreendida que se
propôs a examinar as particularidades da capacidade reflexiva e crítica da razão humana na
contemporaneidade, assim como possibilitar um entendimento acerca da crise
experienciada na modernidade, caracterizada por uma “racionalidade instrumental”
(HORKHEIMER, 1976) que procura conhecer para dominar, mas que é incapaz de viabilizar
a emancipação humana.
Este estudo parte da discussão proposta por Habermas, em O discurso filosófico da
modernidade (2002), recorrendo ao conceito de modernidade em Hegel, assim como a uma
análise da dialética contida na teoria social adorniana a fim de compreender tal
problemática. Assim, considerando que “a disputa entre as teorias sociais de Adorno e
Habermas constitui uma excelente oportunidade para apreender a perspectiva dialética na
teoria crítica da sociedade” (MAAR, 2002), pois “a controvérsia entre ambos é sobre a
dialética” (ibidem), o presente artigo faz menção aos estudos empreendidos sobre a
investigação que tenciona compreender as particularidades da argumentação desenvolvida
por Habermas, bem como a discussão ulterior promovida sobre a validade da teoria da ação
comunicativa habermasiana frente à concepção da teoria social adorniana.
A questão que permeia o presente trabalho se refere à “subjetividade subjugadora e, ao
mesmo tempo, [que é] subjugada, como vontade de dominação industrial” (HABERMAS,
2002, p. 7-8), que, no entanto, se caracteriza por ser “uma subjetividade limitada”
(HABERMAS, 2002, p. 62).
A fim de possibilitar uma compreensão desta problemática, optou-se por retomar a filosofia
hegeliana, pois, como Habermas afirma:
Antes de tudo, Hegel descobre o princípio dos novos tempos: a subjetividade.
Valendo-se desse princípio explica simultaneamente a superioridade do mundo
moderno e sua tendência à crise: ele faz a experiência de si mesmo como o mundo
do progresso e ao mesmo tempo de espírito alienado. Por isso, a primeira tentativa
de levar a modernidade ao nível do conceito é originalmente uma crítica da
modernidade (HABERMAS, 2002, p. 25).
Na apresentação da edição brasileira da Fenomenologia do Espírito, Vaz esclarece que:
[...] o que Hegel pretende mostrar aqui [Fenomenologia do Espírito] é que, na
experiência do saber de um objeto que lhe é exterior, a consciência se suprime
como simples consciência de um objeto, passa para a consciência-de-si como para
a sua verdade mais profunda: a verdade da certeza de si mesmo (VAZ, 2007, p. 18),
2

3. Universidade Presbiteriana Mackenzie
Tal postulação corrobora a análise empreendida por Habermas e, deste modo, parece ser
impraticável não considerar a relevância de seu questionamento, mais ainda quando este
suscita que:
Coloca-se então a questão de saber se o princípio da subjetividade e a estrutura de
consciência de si que lhe é imanente são suficientes como fonte de orientações
normativas, se bastam para “fundar” não apenas a ciência, a moral e a arte, de um
modo geral, mas ainda estabilizar uma formação histórica que se desligou de todos
os compromissos históricos. Agora a questão é saber se da subjetividade e da
consciência de si podem obter-se critérios próprios ao mundo moderno e que, ao
mesmo tempo, sirvam para se orientar nele; mas isso significa também que possam
ser aptos para a crítica de uma modernidade em conflito consigo mesma. Como é
possível construir, partindo do espírito da modernidade, uma forma ideal interna que
não se limite a imitar as múltiplas manifestações históricas da modernidade nem
lhes seja exterior? (HABERMAS, 2002, p. 30).
Hegel insinua que:
[...] cada significação se perfaz na outra, e só assim [e que] o conteúdo é um
conteúdo espiritual; enquanto a determinidade é também o seu oposto, é
consumada a unidade no ser-outro: o espiritual. Foi assim que antes se unificaram
para nós ou em si as significações opostas, e se suprasumiram [até] mesmo as
formas abstratas do mesmo e do não-mesmo; da identidade e da não-identidade
(HEGEL, 2007, p. 524, grifos do próprio autor).
É por isso que Habermas acusa Hegel de “executar esse programa” que “se enreda em um
dilema” (HABERMAS, 2002, p. 32), pois, “uma vez efetuada a dialética do esclarecimento, o
impulso para a crítica do tempo presente se esgotará, impulso que, entretanto, a colocou em
movimento” (ibidem)1.
É importante compreender que Habermas identifica, na filosofia hegeliana, uma análise mais
completa do conceito de modernidade – sobrepondo-a a teoria da modernidade esboçada
por Kant em suas três críticas2. De acordo com Habermas, foi Hegel quem impulsionou “a
teoria da modernidade, que estava apenas delineada no conceito kantiano de razão, e a
desenvolve em uma crítica das divisões de uma modernidade em conflito consigo própria”
1
Todavia, esta é uma questão que demandaria mais “espaço”; deste modo, opta-se por centrar a discussão contida neste
relatório final à problemática da subjetividade existente na modernidade – considerando a filosofia hegeliana, a análise
empreendida por Habermas, bem como a teoria social adorniana –, a qual se encontra em conformidade com aquilo que foi
elaborado no projeto de pesquisa.
2
De acordo com Bannwart Junior: “A preocupação de Habermas [...] é saber se a teoria da modernidade assim delineada pela
filosofia kantiana ‘deve realmente ficar de pé ou vir abaixo com as exigências fundacionistas da teoria do conhecimento’”
(BANNWAR JUNIOR, 2005). Assim, Habermas procura manter de Kant tão-somente o delineamento da teoria da modernidade
pautada numa razão complexa (procedural e formal). Ainda segundo Bannwart Junior, Habermas procede deste modo “porém
desfazendo-se de um modelo de filosofia fundacionista em moldes da teoria do conhecimento de forma que lhe seja facultado
abrir mão dos papéis de indicador de lugar e de juiz sem que a filosofia perca a sua estatura de guardiã da racionalidade”
(ibidem).
3

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(HABERMAS, 1989, p. 21). Sendo assim, a importância de Hegel para Habermas refere-se
ao encaminhamento que Hegel transpõe para uma nova perspectiva de atuação da filosofia,
visto que para Hegel o conceito de filosofia somente será apreendido concomitantemente
com o conceito de modernidade3. Este o motivo da retomada da filosofia hegeliana para a
compreensão da análise habermasiana, considerando que a crítica de Habermas dirige-se
às formas que constituem a racionalidade moderna. Portanto, ao retomar a filosofia
hegeliana é possível vislumbrar o racionalismo como o princípio básico da sociedade
ocidental moderna, pois “trata-se aqui de descobrir as artimanhas de uma subjetividade
limitada, que se fecha a um discernimento melhor e objetivamente disponível há muito
tempo” (HABERMAS, 2002, p. 62).
Considerando o alerta de Habermas para o fato de que “em face de uma modernização que
se move por si própria e se autonomiza em sua evolução, o observador social tem razões de
sobra para se despedir do horizonte conceitual do racionalismo ocidental em que surgiu a
modernidade” (HABERMAS, 2002, p. 6), o presente relatório recorre, também, às análises
empreendidas por Adorno, a fim de possibilitar uma compreensão acerca do modo como se
manifesta a subjetividade na modernidade, pois “a tarefa mais importante [...] da pesquisa
social empírica atual seria investigar em que medida afinal os homens são e pensam tal
como são feitos pelos mecanismos [da indústria cultural]” (ADORNO, 2007, p. 256).
REFERENCIAL TEÓRICO
Hegel afirma que “o único pensamento que consigo traz é o simples pensamento da razão,
de que a razão governa o mundo, de que portanto também a história universal transcorreu
de um modo racional” (HEGEL, 1995, p. 31).
De acordo com a leitura de Hyppolite:
Apreender as transformações do espírito do mundo, adaptar o pensamento ao devir
espiritual, tal é em primeiro lugar o objetivo de Hegel; e não é verdade que, na sua
época, ele assistia a transformações da mesma ordem? A sua dialéctica, antes de
ser lógica, é um esforço do pensamento para apreender o devir histórico e
reconciliar o tempo e o conceito (HYPPOLITE, 1995, p. 29).
Tal pressuposto condiz com o fato de Hegel enaltecer a importância (e, concomitantemente,
a força) da razão – tema tão discutido por Habermas e Adorno – ao apresentar a razão
como algo que
3
É preciso compreender que a atribuição do conceito de modernidade não é uma definição hegeliana. Tal nomeação é
proposta por Habermas em sua leitura sobre o conceito de história de Hegel. Tal noção refere-se ao fato de que “o conceito de
modernização refere-se a um conjunto de processos cumulativos e de reforço mútuo” (HABERMAS, 2002, p. 5)
4

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[...] não precisa, como a acção finita, das condições de um material externo, de
meios dados, dos quais recebe o sustento e os objectos da sua actividade; alimenta-
se de si mesma e é para si própria um material que ela elabora. Assim como é
somente o seu próprio pressuposto, o seu fim, o fim último absoluto, assim também
é ela própria a actuação e a produção, a partir do interior do fenômeno, não só do
universo natural, mas também do espiritual – na história universal (HEGEL, 1995, p.
31-32).
A modernidade se caracteriza pelo surgimento da subjetividade, ao menos enquanto meio
da liberdade e da reflexão; é o princípio da subjetividade que determina as configurações da
cultura moderna – por isso Hegel considera como sendo tarefa da filosofia no mundo
moderno esta apreensão da idéia que cabe a si própria. Tal necessidade se torna
compreensível quando se considera o fato de que Hegel procura “dar razão da sua própria
existência mostrando que o ato de filosofar não é um ato gratuito mas é a exigência da
transcrição no conceito do tempo histórico daquele mundo de cultura que colocou a razão
no centro do seu universo simbólico” (VAZ, 2007, p. 24). Isto procura possibilitar uma
existência universal ou, então, uma existência regida pela Razão que – advinda do
surgimento de uma subjetividade moderna – para se reconhecer como consciência-de-si
precisa cumprir a tarefa de pensar o seu tempo de experiência, o que resultaria segundo
Hegel na sociedade se reconhecer como uma civilização da Razão. Vaz sugere tal postura,
ao delinear que “o que aparece agora no horizonte do caminho para a ciência são as
estruturas da intersubjetividade ou é o próprio mundo humano como lugar privilegiado das
experiências mais significativas que assinalam o itinerário da Fenomenologia” (VAZ, 2007,
p. 22).
Hegel parece recorrer a tal noção de razão para não adentrar na inapreensibilidade do
conceito do tempo da experiência. Tal reconhecimento pode ser identificado quando Hegel
discorre sobre o fato de que:
No conceito que se sabe como conceito, os momentos se apresentam, pois,
anteriormente ao todo implementado, cujo vir-a-ser é o movimento desses
momentos. Na consciência, ao contrário, é anterior a esses momentos o todo, mas o
todo não-conceituado. O tempo é o conceito mesmo, que é-aí, e que se faz presente
à consciência como intuição vazia. Por esse motivo, o espírito se manifesta
necessariamente no tempo; e manifesta-se no tempo enquanto não apreende seu
conceito puro; quer dizer, enquanto não elimina o tempo. O tempo é o puro Si
exterior intuído [mas] não compreendido pelo Si: é o conceito apenas intuído.
Enquanto compreende a si mesmo, o conceito suprassume sua forma-de-tempo,
conceitua o intuir, e é o intuir concebido e conceituante (HEGEL, 2007, p. 538, grifos
do próprio autor).
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O problema a ser enfrentado com tal postura incorre no fato de que, como Adorno
demonstra, “desde que se passou a buscar o fundamento de todo conhecimento na suposta
imediatidade daquilo que é dado subjetivamente, procurou-se, de maneira por assim dizer
fiel ao ídolo da pura atualidade, expulsar do pensamento a sua dimensão histórica”
(ADORNO, 2007, p. 53). E por este motivo, para evitar esta determinação, que é preciso
compreender que:
A dialética é a consciência consequente da não-identidade. Ela não assume
antecipadamente um ponto de vista. O pensamento é impelido até ela a partir de sua
própria inevitável insuficiência, de sua culpa pelo que pensa. Se objetarmos à
dialética, tal como se fez repetidamente desde os críticos aristotélicos de Hegel, que
ela reduz indiscriminadamente tudo o que cai em seu moinho à forma meramente
lógica da contradição, deixando de lado a plena multiplicidade do não-contraditório,
do simplesmente diverso, então deslocamos a culpa da coisa para o método
(ADORNO, 2009, p. 13).
As afinidades investigativas da filosofia hegeliana sugerem a aproximação suscitada por
Habermas com os questionamentos empreendidos por sua análise, visto que a estrutura
fundamental da época de Hegel é caracterizada pela cisão. Repa considera tal possibilidade
ao afirmar que: “A par de uma teoria da cisão como princípio de formação da cultura
moderna, Hegel é levado a analisar os pressupostos históricos da cisão” (REPA, 2000, p.
122). Tais conflitos são identificáveis quando se compreende o alerta hegeliano de que:
Agora parece haver necessidade do contrário: o sentido está tão enraizado no que é
terreno, que se faz mister uma força igual para erguê-lo dali. O espírito se mostra tão
pobre que parece aspirar, para seu reconforto, ao mísero sentimento do divino em
geral – como um viajante no deserto anseia por uma gota d’água. Pela
insignificância daquilo com que o espírito se satisfaz, pode-se medir a grandeza do
que perdeu (HEGEL, 2007, p. 29).
A preocupação de Hegel com o modo como a consciência se porta na modernidade é
justificável, pois “em vez de penetrar no conteúdo imanente da coisa, o entendimento lança
uma vista geral sobre o todo, e vem pairar sobre um ser-aí singular do qual fala; quer dizer,
não o enxerga de modo nenhum” (HEGEL, 2007, p. 58). É deste modo que “a relação
interna entre modernidade e racionalidade [...] que hoje é posta em questão” (HABERMAS,
2002, p. 8), encontra urgência, pois, ao que parece, a questão sobre o esclarecimento
encontra-se paralisada, visto que “são apenas as suas consequências que continuam em
curso” (MAAR, 2000).
6

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É compreensível a preocupação de Hegel quanto à subjetividade centrar-se tão-somente
como um princípio de dominação, que recorreria a uma estrutura de auto-relação (sujeito-
objeto) – o que, deste modo, impulsionaria o sujeito a se tornar objeto de si mesmo. Assim:
Uma dificuldade a evitar é a mistura do modo especulativo e do modo raciocinante
quando o que se diz do sujeito, ora tem a significação de seu conceito, ora tem
apenas a significação de seu predicado ou acidente. Um procedimento estorva o
outro, e só conseguirá plasticidade aquela exposição filosófica que excluir
rigorosamente a maneira como habitualmente são relacionadas as partes de uma
proposição (HEGEL, 2007, p. 64-65).
MÉTODO
A análise histórica levada a efeito por Habermas possibilita a investigação do conceito de
modernidade. Para tanto, como o próprio Habermas aponta “primeiramente é preciso que o
objeto da crítica seja determinado com tal precisão que nele possamos reconhecer a razão
centrada no sujeito enquanto princípio de modernidade” (HABERMAS, 2002, p. 147).
O presente relatório final se caracteriza por uma investigação qualitativa bibliográfica, que
possibilitou uma compreensão e uma discussão das questões que impulsionaram o estudo
empreendido, o qual é apresentado neste artigo. Assim, por exemplo, ao analisar a sutileza
da argumentação hegeliana, é possível vislumbrar que Hegel procura demonstrar que o agir
da subjetividade “bem pode supor que só age para-si, ou por egoísmo; [no entanto] ela é
melhor do que imagina: seu agir é ao mesmo tempo um agir universal em si-essente”
(HEGEL, 2007, p. 274, grifos do próprio autor). É por isso que:
Quando age por egoísmo, não sabe simplesmente o que faz. Quando assegura que
todos os homens agem por egoísmo, apenas afirma que todos os homens não
possuem nenhuma consciência do que seja o agir. Quando a individualidade age
para si, então isso é justamente o surgimento para a efetividade do que era apenas
em-si-essente. Portanto, o fim do ser-para-si, que se supõe oposto ao Em-si; suas
espertezas vazias e também suas explicações sutis, que sabe detectar o egoísmo
em toda a parte, igualmente desvaneceram – como o fim do Em-si e sua retórica
(HEGEL, 2007, p. 274-275, grifos do próprio autor).
Todavia, de acordo com Habermas, Hegel, ao buscar “implodir” a filosofia da subjetividade
nas diferentes formas em que se apresenta ao longo da tradição filosófica (principalmente a
alemã, com Kant e Fichte) não parece proceder de modo inteiramente imanente. Habermas
sugere que Hegel encontra-se demasiadamente circunscrito ao ideal Iluminista e, por isso,
concebe a idéia de um Absoluto – o que justificaria um estatuto de poder de unificação à
razão. Mas, mesmo com tal crítica, não deixa de tornar praticável o reconhecimento de que
7

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“Hegel foi o primeiro a tomar como problema filosófico o processo pelo qual a modernidade
se desliga das sugestões normativas do passado que lhe são estranhas” (HABERMAS,
2002, p. 24).
Vaz corrobora o postulado habermasiano, ao afirmar que:
Com a Fenomenologia do Espírito, Hegel pretende situar-se para além dos termos
da aporia kantiana, designando-a como momento abstrato de um processo histórico-
dialético desencadeado pela própria situação de um sujeito que é fenômeno para si
mesmo ou portador de uma ciência que aparece a si mesma no próprio ato em que
faz face ao aparecimento de um objeto no horizonte do seu saber. Em outras
palavras, Hegel intenta mostrar que a fundamentação absoluta do saber é resultado
de uma gênese ou de uma história cujas vicissitudes são assinaladas, no plano da
aparição ou do fenômeno ao qual tem acesso o olhar do Filósofo (o para-nós na
terminologia hegeliana) pelas oposições sucessivas e dialeticamente articuladas
entre a certeza do sujeito e a verdade do objeto (VAZ, 2007, p. 14, grifos do próprio
autor).
A crítica de Habermas a Hegel refere-se a este pressupor o que deveria mostrar, isto é, a
demonstração de uma razão capaz de unificar as oposições. Na visão de Habermas, tal
intento se caracteriza como algo condizente às experiências históricas vivenciadas por
Hegel e não a argumentos filosóficos. No entanto, apesar da polêmica suscitada por
Habermas, este não ignora que:
Hegel não é o primeiro filósofo que pertence aos tempos modernos, mas o primeiro
para o qual a modernidade se tornou um problema. Em sua teoria, torna-se visível
pela primeira vez a constelação conceitual entre modernidade, consciência do tempo
e racionalidade. Por fim, o próprio Hegel desfaz essa constelação, visto que a
racionalidade dilatada em espírito absoluto neutraliza as condições sob as quais a
modernidade toma consciência de si mesma (HABERMAS, 2002, p. 62-63).
RESULTADOS E DISCUSSÃO
Atualmente, se encontra séria dificuldade para identificar um possível movimento de
reversão dos efeitos, ou impactos, gerados pela concepção unidimensional e autoritária da
racionalidade moderna. Alguns autores (Lyotard, 1988) argumentam que a transmissão do
conhecimento, na era atual, facilitada pelos mecanismos tecnológicos – que propiciam a
transmissão de dados de forma “virtual e instantânea” –, não requer mais um sujeito
preparado, ou mesmo que tenha o “espírito cultivado” para prover a transmissão e o
recebimento destas informações; tal descrição parece sugerir, e, consequentemente,
corroborar o fato de que um rompimento com este modelo de racionalidade se encontra
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atravancado. É este o alerta já identificável na filosofia hegeliana, pois “para Hegel, o
específico da razão é compreender que o elemento não pode viver fora do todo. O
entendimento é indispensável para o progresso do conhecimento humano, pois do contrário
permaneceríamos numa totalidade vazia” (Oliveira, 2001, p. 10). Isto torna compreensível o
problema enfrentado na modernidade, visto que
Nos tempos modernos [...] o indivíduo encontra a forma abstrata pronta. O esforço
para apreendê-la e fazê-la sua é mais o jorrar-para-fora, não-imediatizado, do
interior, e o produzir abreviado do universal, em vez de ser um brotar do universal a
partir do concreto e variedade do ser-aí. Por isso o trabalho atualmente não consiste
tanto em purificar o indivíduo do modo sensível imediato, e em fazer dele uma
substância pensada e pensante; consiste antes no oposto: mediante o suprassumir
dos pensamentos determinados e fixos, efetivar e espiritualizar o universal (HEGEL,
2007, p. 45).
A necessidade para um empreendimento que tencione compreender tais conflitos
circunscreve-se ao fato de que atualmente
Os homens se tornaram tão radicalmente alienados uns dos outros e à natureza que
a única coisa que ainda sabem é: para que precisam uns dos outros e o que se
infligem mutuamente. Cada um é um fato, o sujeito ou o objeto de uma prática
qualquer, algo com quem se conta ou não se precisa mais contar (ADORNO &
HORKHEIMER, 2006, p. 208).
Para Adorno e Horkheimer, o problema desta “intersubjetividade mutilada” (HABERMAS,
2002, p. 483) reside na crença de
[...] que a verdade de uma teoria é a mesma coisa que sua fecundidade [e isso] é
um erro. Muitas pessoas parecem, no entanto, admitir o contrário disso. Elas acham
que a teoria tem tão pouca necessidade de encontrar aplicação no pensamento, que
ela deveria antes dispensá-lo pura e simplesmente. Elas interpretam toda
declaração equivocadamente no sentido de uma definitiva profissão de fé,
imperativo ou tabu. Elas querem submeter-se à Idéia como se fora um Deus, ou
atacá-la como se fora um ídolo. O que lhes falta, em face dela, é a liberdade. Mas é
próprio da verdade o fato de que participamos dela enquanto sujeitos ativos. Uma
pessoa pode ouvir frases que são em si mesmas verdadeiras, mas só perceberá sua
verdade na medida em que está pensando e continua a pensar, ao ouvi-las
(ADORNO & HORKHEIMER, 2007, p. 201).
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Habermas compreende isto como o fator que transformou4 “os próprios sujeitos” em
sistemas individualizados. Isto poderia sugerir, inclusive, que a própria noção de uma
estrutura da intersubjetividade inexiste, dado que os indivíduos foram eliminados do seu
mundo da vida, pela relação de dominação da razão instrumental, ou, como Luhmann
(1998) aponta, o sistema social e o sistema pessoal caracterizam-se (e, consequentemente,
se constituem) por serem universos distintos e circundantes um do outro.
Habermas entende que “em Hegel [...] não se trataria de recuperar novamente a intuição da
totalidade ética no horizonte da auto-relação do sujeito cognoscente e agente”
(HABERMAS, 2002, p. 413), pois “um mundo reificado é, por definição, um mundo
desumanizado” (ibidem, p. 113). Tal reconhecimento é justificável, porque, antes de tudo, o
interesse de Hegel sobre a força da negação reside no poder que este estado possui, o qual
permitiria a contradição inerente ao pensamento e à realidade – deste modo, “a negação da
realidade é a chave conceitual que permite recusar a positividade esmagadora da sociedade
industrial avançada5” (NICHOLSEN & SHAPIRO, 1993, p. 11). A implicação disto se
fundamenta no fato de que “a individualidade é determinada e, enquanto tal, não é livre; a
sua liberdade surge apenas quando nega em si mesma toda a determinação e acede assim
ao universal” (HEGEL, 1995, p. 82), pois só uma razão reconciliadora, que se auto nega, é
que pode “eliminar” a positividade da modernidade.
Parece ser esta a mesma compreensão obtida por Habermas, quando declara que:
Somente uma razão à qual atribuíssemos um poder-chave poderia incluir ou excluir.
Por isso o dentro e o fora vinculam-se à dominação e à sujeição – e a superação da
razão detentora do poder, ao arrombamento das portas da prisão e à soltura
permissível em uma liberdade indeterminada. Desse modo, o outro da razão
permanece como a imagem especular da razão detentora do poder. Abnegação e
desprendimento permanecem tão acorrentadas à vontade de controlar quanto a
revolta do contrapoder, à violência do poder. Dos conceitos da razão, centrada no
sujeito e da ilustração marcante de sua topografia não poderá se livrar aquele que
quer abandonar, junto com o paradigma da filosofia da consciência, todos os
paradigmas em geral e refugiar-se na clareira da pós-modernidade (HABERMAS,
2002, p. 430-431).
E qual seria, então, esta chave conceitual, ou o “poder-chave” que permitiria esta ruptura?
Uma possível resolução deste entrave pode ser sugerido com a negação da própria
dialética, porque:
4
Optou pelo verbo transitivo “transformar” para uma melhor adequação do emprego lingüístico. No entanto, faz-se notar que o
sentido deve se assemelhar mais a uma conotação negativa do que positiva, considerando o pensamento habermasiano.
Deste modo, a citação de Habermas afirma que “o funcionalismo sistêmico [...] faz os próprios sujeitos se decomporem em
sistemas” (HABERMAS, 2002, p. 489).
5
Tradução própria da introdução à edição norte-americana dos Três estudos sobre Hegel (ADORNO, 1993).
10

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[...] a força especulativa capaz de lançar pelos ares o indissolúvel é a força da
negação. É somente nela que sobrevive o caráter sistemático. As categorias da
crítica ao sistema são ao mesmo tempo aquelas que concebem o particular. O que
um dia ultrapassou legitimamente o particular no sistema tem seus sítios fora do
sistema. A visão, que interpretando colhe no fenômeno mais do que ele
simplesmente é, e, unicamente por meio daí, o que ele é, seculariza a metafísica. Só
os fragmentos enquanto forma da filosofia seriam capazes de entregar às mônadas
projetadas de maneira ilusória pelo idealismo o que lhes é devido. Elas seriam
representações no particular da totalidade irrepresentável enquanto tal (ADORNO,
2009, p. 32).
Hegel já havia optado por consagrar as contradições procurando “um trajeto intelectual que
as acompanhe no plano de um movimento de exteriorização e sua superação” (MAAR,
2002). Deste modo, o conhecimento dialético deve
[...] enquanto co-portador de uma tensão, num certo sentido, ir além de si mesmo.
Assim o conceito do que é dado já conteria em si o conceito do ir além de si. Nesses
termos a tarefa de uma teoria da dialética seria situar o conceito do que é dado de
tal modo que assim preencha esta função dialética (HORKHEIMER, 1976, p. 172)
CONCLUSÃO
A questão da “subjetividade subjugadora e ao mesmo tempo subjugada” (HABERMAS,
2002, p. 7-8) torna-se compreensível quando se atenta para o fato de que
[...] a consciência-de-si não é toda a realidade somente para si, mas também em si:
porque se torna essa realidade, ou antes, porque se demonstra como tal. Assim se
demonstra através do caminho, no curso do qual o ser-outro, como em si,
desvanece para a consciência: primeiro, no movimento dialético do “visar”, do
perceber e do entendimento. Demonstra-se depois, no movimento através da
independência da consciência, na dominação e escravidão; através do pensamento
da liberdade [do estoicismo], da libertação céptica e da luta de libertação absoluta da
consciência cindida em si mesma; [movimento em que] o ser-Outro desvanece para
a consciência enquanto é somente para ela (HEGEL, 2007, p. 173-174, grifos do
próprio autor).
A questão é que esta razão, circunscrita sob a égide da subjetividade que se constitui na (e
a partir da) modernidade, não consegue se exteriorizar e, deste modo, sequer se
reconhecer. Adorno reconhece este problema, quando afirma que:
O pensamento identificador, a igualação de todo e qualquer desigual, perpetua-se
no medo da sujeição à natureza. A razão irrefletida é obnubilada até a errância em
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face de tudo aquilo que se subtrai à sua dominação. Por agora, a razão está
padecendo: curar-se de um tal mal é que seria propriamente razão (ADORNO, 2009,
p. 149).
Deste modo, como seria possível romper com tal situação? Pois “a subjetividade renegada
converte-se em objetivismo” (ADORNO, 2009, p. 67). Habermas identifica tal problema no
conceito da modernidade, pois foi por meio da reflexão que elevou a época à consciência de
si que impossibilitou a busca de “modelos exemplares” em tempos idos. É necessário
conceber um outro modo de reconciliação, considerando a realidade singular advinda das
relações capitalistas (relação de dominação). Esta nova realidade se caracterizaria por ser,
já, “algo ambíguo, que na sua multiplicidade tem ao mesmo tempo em si o ser-outro, em
oposição à categoria pura”, pois “elas a contradizem por essa multiplicidade, e a unidade
pura deve suprassumir em si tal multiplicidade, constituindo-se desse modo em unidade
negativa das diferenças” (HEGEL, 2007, p. 176, grifos do próprio autor). Isso caracteriza o
fato de que “uma modernidade sem modelos, aberta ao futuro e ávida por inovações só
pode extrair seus critérios de si mesma. Como única fonte do normativo se oferece o
princípio da subjetividade, do qual brota a própria consciência de tempo da modernidade”
(HABERMAS, 2002, p. 60). É este o conflito vislumbrado por Hegel, pois:
A razão [...] parte para conhecer a verdade; para encontrar como conceito o que era
uma coisa para o “visar” e o perceber, isto é, para ter na coisidade somente a
consciência de si mesma. Por isso a razão tem agora um interesse universal pelo
mundo, já que ela é a certeza de ter no mundo a presença, ou seja, a certeza de que
a presença é racional. Procura a razão seu Outro, sabendo que não possuirá nada
de Outro a não ser ela mesma; busca apenas sua própria infinitude (HEGEL, 2007,
p. 179, grifos do próprio autor).
Tal pressuposto é o que caracteriza a consciência da modernidade, pois é “essa unidade
negativa do pensar [que] é para si mesma, ou melhor, é o ser-para-si-mesmo, o princípio da
individualidade; e é, em sua realidade consciência operante” (HEGEL, 2007, p. 218, grifos
do próprio autor).
É compreensível que inserida na perspectiva da subjetividade, a modernidade tem
estruturada as suas peculiaridades características. A valorização do sujeito cognoscente,
que incita o desenvolvimento da ciência e da produção tecnológica, corrobora a estrutura do
projeto moderno com aspirações de liberdade e de emancipação. No entanto, é necessário
apontar os aspectos falhos deste desenvolvimento, quanto ao que se refere à insuficiência
da razão em se manter como poder unificador, em vista das cisões da modernidade, visto
que “o preço que os homens pagam pelo aumento de seu poder é a alienação daquilo sobre
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o que exercem o poder” (ADORNO & HORKHEIMER, 2006, p. 21). A fim de identificar tais
questões, a investigação empreendida procurou confluir o pensamento hegeliano, a partir da
análise estruturada por Habermas; os caminhos tomados para atender à proposta deste
trabalho partiram do conceito de modernidade elaborado por Habermas – a fim de
compreender a ênfase habermasiana de que a modernidade se caracteriza por um processo
de racionalização que conduz à desintegração do universo social tradicional. Tal análise, “se
dirige contra uma razão fundada no princípio da subjetividade”, onde “seu teor assinala que
essa razão só denuncia e mina todas as formas abertas de opressão e exploração, de
degradação e alienação, para implantar em seu lugar a dominação inatacável de sua
racionalidade” (HABERMAS, 2002, p. 80). Deste modo, o problema identificado se refere ao
fato de que “quanto mais criticamente se compreende a autonomia da subjetividade, quanto
mais ela se torna consciente de si enquanto algo por sua parte mediatizado, tanto mais
imperativa se torna a obrigação do pensamento de confrontar-se com aquilo que lhe
proporciona a firmeza que não possui em si mesmo (ADORNO, 2009, p. 41), pois:
Essa primeira razão, que se conhece no objeto, encontra expressão no idealismo
vazio que só apreende a razão como inicialmente é – e por indicar em todo o ser
esse Meu puro da consciência, e enunciar as coisas como sensações ou
representações, acredita ter mostrado esse Meu puro como realidade acabada. [Tal
idealismo] tem de ser ao mesmo tempo um empirismo absoluto, porque para o
enchimento desse Meu vazio, quer dizer, para a diferença e para a totalidade do
desenvolvimento e da configuração dessa diferença, sua razão necessita de um
“choque estranho” no qual só se encontra a multiplicidade do sentir e do representar
(HEGEL, 2007, p. 177-178, grifos do próprio autor).
Hegel reconhece, como sugere Habermas, que a possibilidade de uma unificação diferente
dessa que acaba por gerar mais positividade, é legítima de ser pensada em razão das
experiências de crise. A veracidade desta necessidade encontra respaldo no fato de que:
O percebedor não se encontra mais presente no processo da percepção. Ele não
mobiliza mais a passividade ativa do conhecimento, na qual os elementos
categoriais se deixam modelar da maneira adequada pelo “dado”
convencionalmente pré-formado, e este por aqueles, de tal modo que se faça justiça
ao objeto percebido. No campo das ciências sociais bem como no da experiência
individual, a intuição cega e os conceitos vazios são reunidos de maneira rígida e
sem mediação. Na era do vocabulário básico de trezentas palavras, a capacidade de
julgar e, com ela, a distinção do verdadeiro e do falso estão desaparecendo
(ADORNO & HORKHEIMER, 2006, p. 166).
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A identidade deve, deste modo, ser pensada como negação de todas as absolutizações, em
crítica permanente às positividades (HABERMAS, 2002), contrariamente à subjetividade
subjugadora. Hegel pensa ser possível superar a oposição existente recorrendo a um sujeito
que tem consciência de si e de sua substância, que tem em si a unidade e a diferença do
finito e infinito – é por isso que o absoluto não é sujeito nem substância, mas o processo
mediador que se produz independente das condições vigentes. Para que se torne possível,
é preciso considerar que:
Quando a consciência carente-de-pensamento proclama o observar e o
experimentar como a fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam soar como
se apenas se tratasse do saborear, cheirar, tocar, ouvir e ver. Porém essa
consciência, no afã com que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de dizer
que também o objeto desse sentir já está de fato determinado para ela,
essencialmente; e que, para ela, essa determinação do objeto vale pelo menos tanto
como esse sentir. Tem de admitir igualmente que, em geral, não se trata só do
perceber, assim, para dar um exemplo, a percepção de que este canivete está posto
aqui ao lado da tabaqueira não tem valor de observação. O percebido deve ter pelo
menos a significação de um universal, e não de um isto sensível (HEGEL, 2007, p.
181, grifos do próprio autor).
É importante notar que a modernidade se constitui mediante a rubrica de unilateralizações
que não necessitam da filosofia para sua fundamentação (ARAGÃO, 1992). É por isso que
“a questão [hoje] é que o esclarecimento tem que tomar consciência de si mesmo, se os
homens não devem ser completamente traídos. Não se trata da conservação do passado,
mas de resgatar a esperança passada” (ADORNO & HORKHEIMER, 2006, p. 14).
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