Ananda Coomaraswamy: del idealismo a la tradición

ANANDA K. COOMARASWAMY: DEL IDEALISMO A LA TRADICIÓN
Giovanni Monastra

Traducción del italiano de José Antonio Hernández García

Entre los exponentes del llamado “pensamiento tradicional”, Ananda Kentish
Coomaraswamy es una figura destacada y, quizás, la más interesante: representa
el mejor ejemplo de cómo se puede actuar efectivamente en el mundo
contemporáneo sirviéndose de los instrumentos típicos de nuestro tiempo para
transmitir un mensaje cultural antagónico a los valores corrientes de la
modernidad. Coomaraswamy demuestra que el pensamiento de las grandes
tradiciones metafísicas puede ser expresado mediante la cultura académica
occidental, sin por ello banalizarlo o hacerlo estéril, y sin privarlo de su
“inquietante” valor sapiencial.

UN ESTUDIANTE BRILLANTE

Ananda Kentish Coomaraswamy nació en Colombo, en la isla de Ceilán, el 22 de
agosto de 1877, y fue hijo de un eminente personaje local perteneciente a la etnia
Tamil –Sir Mutu Coomaraswamy– y de una mujer inglesa proveniente de Kent –
Elizabeth Clay Beeby. El nombre de la familia deriva de una divinidad hindú,
Skanda Kumara, la cual tiene dedicado un templo en la isla, en Katargama. El
sufijo “swamy” significa “maestro”, “señor” o “dueño”, y posteriormente se añadió al
nombre de familia, lo que es característico de la clase media que constituye la
burocracia de alto nivel en Ceilán. El padre era un hombre muy ligado a las
tradiciones de su país, pero también capaz de moverse ágilmente en el mundo de
los ingleses, los colonizadores (varias veces estuvo en la Gran Bretaña, donde
frecuentaba los círculos más reservados y exclusivos y donde conoció también a
su futura esposa).
Se mostró como un hombre de una elevada cultura filosófica, religiosa y
literaria, pero también como combatiente político. Se pueden recordar las severas

críticas que profirió contra el uso del dinero recabado de las tasas pagadas por la
población no cristiana de Ceilán para financiar la iglesia de Inglaterra en la isla; su
lucha contra la occidentalización de la cultura local; e incluso su traducción de
textos budistas y de un drama tamil. En muchos aspectos, el hijo seguirá la huella
del padre. No obstante que apenas lo conocerá –pues Sir Mutu murió cuando
Ananda no cumplía todavía los dos años– su influencia fue enorme en el plano
psicológico y espiritual.
Después de la muerte de su marido, Elizabeth Beeby se estableció de nuevo
en la Gran Bretaña, donde educó a su hijo siguiendo los cánones ingleses. Hay
que hacer notar oportunamente que en los años noventa del siglo XIX el joven
Coomaraswamy estuvo influido por las ideas de William Morris (1834-1896), un
singular personaje animador de un movimiento de trasfondo socialista utópico,
autor que siempre le pareció entrañable, incluso hasta el final de su vida.
En la universidad, Coomaraswamy decide seguir una orientación de tipo
científico y se titula en Geología y Botánica en Londres. Roger Lipsey, su biógrafo
estadounidense, con justicia ha recalcado que esta formación le resultó
inmensamente útil cuando cambió de actividad, al pasar primero a los estudios de
arte y después a la metafísica, pues le permitió adquirir una mentalidad
sistemática que se volvió muy representativa de él1. Durante algunos años, y una
vez de regreso a Ceilán, Coomaraswamy efectúa investigaciones geológicas de
campo, cuyas observaciones publica en artículos de revistas especializadas. Los
resultados de su trabajo fueron muy satisfactorios: publicó mapas geológicos,
descubrió yacimientos de mica, grafito y otros minerales, de entre los cuales, en
1904, identificó uno nuevo, la thorianita, un óxido de thorio y uranio, etcétera.
En 1906 obtuvo –por vez primera para un ciudadano de Ceilán– el doctorado
en Geología y Botánica por la Universidad de Londres. Su importancia científica
fue ampliamente reconocida, al grado que fue nombrado responsable de
investigaciones mineralógicas de Ceilán. Pero el hombre, mientras tanto,
cambiaba el horizonte de sus intereses. De hecho, en los años que transcurrieron
mientras viajaba a través de Ceilán para sus investigaciones geológicas,
Coomaraswamy –acompañado por su primera esposa, Ethel Mary Partridge una

excelente fotógrafa– tuvo la oportunidad de conocer bien la producción artística
tradicional de la isla. Los esposos Coomaraswamy comenzaron a interesarse
también en estos aspectos y recolectaron un vastísimo material etnográfico de tipo
muy variado: objetos, anotaciones y también fotos de artesanos trabajando en las
localidades más aisladas y, por lo tanto, aún no contaminados por el
industrialismo, y donde se seguían los antiguos procedimientos. Por un breve
tiempo coexistieron el geólogo y el estudioso del arte. Libros como el notable Arte
cingalés medieval (1908) contenían los frutos de su trabajo de campo –solitario y
pionero– desarrollado en los años previos.
Hay que recordar que un hecho casi simbólico señaló al joven estudioso
angloindio. Lo cuenta él mismo en Borrowed Plumes (1905), un ensayo en parte
autobiográfico: fue una visión reveladora de la realidad, algo similar a lo que le
sucede al joven príncipe Siddharta cuando huye del palacio paterno y ve a un
viejo, un enfermo, un cadáver y un monje –quien, por elección, vivía de la limosna–
cuatro figuras que simbolizaban, por una parte, los males y las desgracias del
mundo y, por otra, el camino de quien, habiendo abandonado las pasiones y los
vínculos con la existencia, no padece el devenir. Un día, Coomaraswamy encontró
en el campo a una mujer cingalesa con su hijo, ambos vestidos a la usanza
europea, que contrastaban totalmente con el ambiente. No eran pobres, sino que
más bien pertenecían a una clase un poco venida a menos pero conservaban
incólume su dignidad.

Eran –escribe el autor– los convertidos a una religión extraña y a
costumbres extranjeras, igualmente ajenas e incomprendidas. Por
ello, regresaba a mi mente todo lo que había visto en los últimos
dos años acerca de la ruina de la vida y de las usanzas locales
frente a la civilización que avanzaba [...]. Y yo reconocía que eso
formaba parte de lo que estaba sucediendo en todo el mundo, o
sea, la continua destrucción del carácter nacional de la
individualidad y del arte [...]; nuestra civilización oriental ya estaba
aquí hace dos mil años, ¿será su espíritu totalmente destruido
ante el impacto del nuevo mercantilismo del Occidente? [...]
Algunas veces pienso que el espíritu oriental no ha muerto, sino
que duerme y todavía puede desempeñar un gran papel en la vida
espiritual del mundo2.

En su concepción, el arte no se separa del pueblo que lo produce. Al destruir
el arte con el progreso tecnológico se destruye también el carácter y la fisonomía
de un pueblo. Como observa justamente Lipsey, la ventaja de Coomaraswamy
residía en que su ser participaba directamente de ambas culturas, la inglesa y la
ceilanesa, algo que él armonizaba muy bien, evitando tener un sentido de
superioridad o de inferioridad, como acontece frecuentemente con los
colonizadores o los nativos. Era el mejor testimonio y constituía también el juicio
de las graves transformaciones que ya aparecían en el Oriente y que permitirían
anticipar su carácter trágico.

LA AVENTURA DE LA SOCIEDAD POR LA REFORMA DE CEILÁN

Los primeros escritos sobre arte se remontan a antes de 1905, cuando todavía se
desempeñaba como director de investigaciones mineralógicas; el geólogo se
estaba transformando en estudioso del arte y de las costumbres de Ceilán,
elementos que sentía muy próximos dada su herencia paterna. De científico que
venía para estudiar las rocas se convirtió en partícipe directo de la vida de la
nación paterna, a la que tenía el deber de defender; éste fue el primer cambio
radical de su existencia. Sentía la necesidad de empeñarse públicamente para
despertar la conciencia de los ceilaneses, intoxicada por la tecnología y las
costumbres de los colonizadores. En esta empresa fue ayudado por algunos
residentes europeos que ya se encontraban en el ámbito del renacimiento de los
estudios budistas. Junto con ellos fundó la Sociedad para la Reforma Social de
Ceilán, de la cual se volvió presidente.
En el manifiesto programático publicado en el periódico de la Sociedad se
habían externado los objetivos que buscaban preservar la especificidad local,
tanto de la vida material como de la espiritual, y hacer renacer la pertenencia
propia, así como desalentar la asunción acrítica de los usos y costumbres
europeas, para hacer comprender, igualmente, que es necesario conocer mejor la
cultura occidental para aceptar eventualmente los aspectos valiosos y compatibles
con la cultura de Ceilán. El tono del manifiesto, escrito en inglés por obvios

motivos de comprensión general, no era anti-occidental ni anticolonial en el
sentido clásico. Se podría definir de “reformista” en tanto propugnaba un cambio
gradual, no-violento, de la sociedad –basado en la convicción y el diálogo– pero, a
la vez, era “radical” en la medida en que aspiraba a una mutación de los
fundamentos del ser: la recuperación de la individualidad y de la tradición, religiosa
también, que constituían su esencia, mientras que el aspecto político era
secundario y resultaba su consecuencia. Como tendremos la ocasión de recordar
más adelante, Coomaraswamy criticaba cierto tipo de anticolonialismo, como el
del movimiento indio Swadeshi que había adoptado muchas actitudes occidentales
y acababa por poner en el mismo plano cualitativo aquello que combatía;
justamente juzgó como insuficiente la independencia política si prevalecía alguna
región interior cultural específica por sobre la nación La primera lucha debía
volcarse a la recuperación del alma del pueblo colonizado, lo que evidenciaba la
absurda pretensión de los colonizadores de considerarse superiores y de imponer
su modo de vida en cualquier lugar y a costa de todo. Se podría decir que este
anhelo por el cambio de la sociedad, por la transformación de sus ideas de fondo y
de su estructura, aunque sea en formas diversas, constituye una constante a lo
largo de la vida de Coomaraswamy, inclusive cuando posteriormente se estableció
en los Estados Unidos, actitud que fue clarificándose y decantándose con el paso
de los años.
Ciertamente, tampoco podían escapar a las sombras. Por ejemplo, en
noviembre del año 1907, la Sociedad por la Reforma invitó como oradora para una
conferencia sobre la Reforma Nacional a un personaje ambiguo como lo fue Annie
Besant, recientemente elegida presidenta de la Sociedad Teosófica Internacional.
Esta organización fue responsable de una sistemática actividad mixtificadora en su
confrontación con la tradición hindú, trabajo que resultaba funcional a los intereses
del poder colonial inglés, y que atrajo ventajas a la difusión de ideas pseudo-
religiosas, contaminadas de muchos prejuicios occidentales, y que fueron fuente
de división entre los indios. Muchos años después, Coomaraswamy habría
reconocido que la “Teosofía es en gran parte una filosofía perenne
distorsionada”3, término con el que frecuentemente había definido a la Tradición.

Durante la primera década del siglo veinte, Coomaraswamy manifestaba un
extraño concurso de ideas, no siempre compatibles entre sí; permanecería en esta
situación todavía durante un par de decenios hasta su definitiva mutación
antropológica de los años treinta.
Cohabitaban en él un vitalismo sincero, de claros tintes nietzscheanos, y cierto
lánguido romanticismo victoriano que lo conducía a idealizar demasiado el pasado,
aunque por influencia de William Morris se interesa por la Teosofía, lo que explica
la invitación a la Besant y su adhesión al hinduismo ortodoxo, después de una
educación cristiana recibida en Inglaterra, educación que no lo había dejado
enteramente satisfecho4. Su acción reformadora en Ceilán, aunque tuvo mucha
resonancia, no recolectó los frutos esperados, al grado que Coomaraswamy no
ocultó en los años siguientes su desilusión por esta falla debida al desinterés de
gran parte de la población. Cierto: es mucho más fácil luchar por la independencia
política que resistir a las lisonjas de la civilización occidental, con su comodidad y
su potencia tecnológica.
Después de llegar a Inglaterra, por algún tiempo continuó manteniendo sus
relaciones con Ceilán, interesándose todavía por problemas artísticos, sociales y
filosóficos; frecuentemente regresaba a su patria por breves períodos. Mientras
tanto, se hacía más evidente la influencia ejercida sobre él por las ideas de William
Morris. Como ya lo habíamos mencionado, Morris era un socialista utópico y
humanitario, romántico y anti-industrial: el amor de Coomaraswamy por la cultura y
la vida del mundo antiguo, artesanal y pre-industrial, deriva de Morris, quien,
además de sus numerosas actividades, también tradujo textos de la antigua
literatura nórdica (Coomaraswamy, a su vez, tradujo al inglés la Voluspa en 1905).
Así, los anhelos sinceros y puros del joven Ananda por una reforma de la sociedad
hacia un mayor equilibrio y una mayor justicia provienen de Morris. Pero –es
menester subrayarlo– la “justicia” para Coomaraswamy es algo muy distinto a la
visión materialista, igualitaria y niveladora de la que son prisioneros muchos
socialistas. Aunque ésta se explicaba en términos confusos y con ciertas
concesiones a los peores aspectos de la modernidad (véanse sus reclamos en

favor de cosmopolitismo), el sostenía como “justo” el hecho de que cada uno, sea
en sentido individual o colectivo (pueblo), podía llegar a lo mismo.
Su justicia era una búsqueda y una defensa de la identidad y la especificidad a
todos niveles, identidad y especificidad amenazada por el progreso. Por otra parte,
es oportuno señalar que Morris, quien se definía como “poco cuidadoso de la
metafísica y la religión”, nada tenía que ver con los intereses de Coomaraswamy
por las doctrinas sapienciales y el mundo de la Tradición que fueron preeminentes
durante el último período de su vida. En Inglaterra, por lo tanto, Coomaraswamy
estuvo muy ligado a la corriente de pensamiento iniciada por Morris (y por John
Ruskin) y alentada por C. R. Ashbee, y que era definida como Movimiento del Arte
y las Obras, dedicado a la defensa del mundo pre-industrial o, al menos, de sus
restos. Él se sentía en perfecta sintonía con el anti-progresismo romántico del
grupo. Dicho ambiente, además y por obvios motivos, simpatizaba con el mundo
tradicional oriental en su vertiente hindú. Y esto constituía otro elemento específico
de atracción para Coomaraswamy, quien se dedica a una intensa actividad
pública.
En el mismo período amalgamó las líneas fundamentales de su sistema
filosófico definido como “individualismo idealista” y en el que encontramos
reunidos a William Blake con William Morris, a Friedrich Nietzsche con los
trascendentalistas estadounidenses.
Coomaraswamy ambicionaba presentar este sistema de pensamiento como
una nueva filosofía de Occidente. Mientras tanto, su interés –que podríamos
llamar “político”– se había desplazado de Ceilán a la India, nación a la cual
propone el sistema de autogobierno. Para comprender mejor dicho cambio es
necesario recordar tanto su desilusión súbita, seguida por un resarcimiento por su
isla nativa, así como los profundos lazos que lo ligaban a la India, dada la
pertenencia de su padre a la etnia Tamil, pueblo proveniente de la India que había
invadido primero, hacía siglos, Ceilán.
En esta fase intelectual él no negaba que ciertos aspectos limitantes de la
anglización de Oriente, concernientes a la vida práctica, resultaran positivos, pero,
por el contrario, observaba que el Occidente en crisis tendría necesidad del

Oriente para regenerar sus poderes creativos. Se podría resumir este tipo de
pensamiento afirmando que el Occidente podía ofrecer algunas ventajas
materiales útiles, pero sólo del Oriente podía venir el espíritu que vivificaba el todo.

“NINGUNA COLABORACIÓN CON LOS INGLESES…”

En 1909, Coomaraswamy entra en contacto con los círculos nacionalistas y
anticolonialistas indios de Bengala, divididos en cuanto a la estrategia a seguir –o
sea entre la no-violencia y las bombas– pero unidos por el modo –común a todo el
movimiento Swadeshi (de la nación propia)– que prescribía “ninguna colaboración
con los ingleses de cualquier sector”. Figuras de relieve, aunque lejanas
culturalmente, se ponían al frente de los independentistas, algunos de ellos
duramente probados después de largos años de reclusión –como el líder
tradicionalista Tilak, muerto posteriormente en la cárcel en Birmania en 1920– y
otros igualmente perseguidos, aunque con un destino menos trágico, como
Aurobindo, Gandhi y Tagore. El que Gandhi haya finalmente prevalecido pudo
imprimir un sesgo muy conocido, dividido y doctrinalmente ambiguo al movimiento
entero.
En ese período Coomaraswamy conoció a Tagore en Calcuta, lo que
posteriormente se le revelaría como un encuentro importante para su maduración
intelectual (Tagore tenía entonces cuarenta y ocho años, Coomaraswamy sólo
treinta y dos). En el futuro, su horizonte doctrinario y cultural progresivamente se
diferenciaría de modo radical, pero esto no implicó un debilitamiento de sus
relaciones.
Tagore (1861-1941) fue un personaje complejo y poliédrico: poeta, premio
Nóbel de literatura en 1913, filósofo, escritor de canciones, promotor de
actividades culturales entre las que es oportuno recordar la fundación de la
Universidad Vihsva Bahrati y de su revista homónima que tuvo una amplia difusión
internacional, y en la que aparecieron ensayos de Guénon, Pound, Daniélou,
Evola5 y, naturalmente, del propio Coomaraswamy. Tagore no era un hindú
tradicionalista; su pensamiento podría ser definido como un agregado compuesto

de ideas orientales y occidentales, conjugadas en un modo de desamparo
personal, siempre discutible desde el punto de vista de la coherencia interna: una
“religión del hombre” sentimental y anti-metafísica. Ciertamente, su crítica al
progresismo técnico, fáustico, que destruye el ambiente y amenaza la integridad
del hombre revestía su valor e, indudablemente, atrajo a Coomaraswamy quien,
en aquel período, entró en contacto también con Sir John Woodroffe, juez inglés
de la Suprema Corte de Calcuta, y quien –conocido con el pseudónimo de Arthur
Avalon– fue una estudioso muy calificado del tantrismo.
En 1913 y en 19l6 aparecieron los primeros libros de Coomaraswamy
dedicados sólo a temas y argumentos religiosos y metafísicos (Mitos de la India y
del budismo6 y Buda y el evangelio del budismo), interesantísimos y confiables por
lo que respecta a la documentación, pero discutibles por ciertas interpretaciones
apresuradas, testimonio de que su pensamiento todavía debía ser sometido a una
labor de decantación.
Al intervenir en el debate sobre el futuro de la India, Coomaraswamy afirmó
otra vez que la conquista de la independencia sin una recuperación y un
reforzamiento de la verdadera alma india representaría un mal.

La India, liberada política y económicamente, pero sujeta a Europa
en su más íntima entraña, difícilmente podría ser un ideal para
soñar, o por el cual vivir o morir [...]. La debilidad de nuestro
movimiento nacional es que no amamos a la India; nosotros
amamos a la Inglaterra suburbana, amamos la confortable
prosperidad burguesa7.

Este continuo reclamo al pasado de la India –pasado que se debía revalorar
de nuevo– le costó la acusación de “reaccionario” por parte de los exponentes
progresistas del movimiento anticolonial, quienes siempre lo vieron con repulsa, al
grado de que una de sus contribuciones –escrita muchos años después, para un
libro dedicado a Gandhi– fue rechazada por sus contenidos antimodernos, no
obstante que previamente había sido expresamente requerido para formar parte
del comité promotor8.

Mientras tanto, su vida privada sufría cambios: divorciado de su primera
esposa, se casó con una mujer inglesa dedicada a la música con quien procreó
dos hijos. Pero este matrimonio también fracasó pronto. Sin embargo, en
contraste, su actividad artística fue notable a partir del descubrimiento de la gran
producción artística de Rajput –verdaderas obras maestras– con un elevadísimo
valor simbólico y sagrado, lo que acrecentó su fama como crítico e historiador del
arte.
Al estallar el primer conflicto mundial, Coomaraswamy se declaró objetor de
conciencia, pues sostenía que era una guerra ajena a los intereses del pueblo
indio. Tal actitud le costó quedar sujeto a sanciones económicas por parte de las
autoridades inglesas, por lo que no pudo regresar a Inglaterra sino hasta después
de 1917.
Afortunadamente, en este momento difícil le hicieron una invitación inesperada
de parte del museo de Boston para que se volviera el curador de la sección –
entonces recientemente creada– de arte indio. Paradójicamente, anota Lipsey,
Coomaraswamy ¡debía establecerse en el país más progresista del mundo! Sus
primeros diez años en Estados Unidos fueron muy fecundos: al trabajar para el
museo de Boston, Coomaraswamy adquirió un elevadísimo nivel de erudición, un
saber verdaderamente enciclopédico sobre el arte indio.
También se extendió y profundizó en el campo del conocimiento más
“interno”. Su interés –presente ya en los años previos– por los trascendentalistas
estadounidenses como R. W. Emerson (1803-1882), H. D. Thoreau (1817-1862)
y W. Whitman (1819-1892)9 se acrecienta; sentía en ellos una tensión espiritual
afín a la suya. No por casualidad estaban muy influidos por el pensamiento
oriental: hinduismo, sufismo, taoísmo y confucianismo les resultaban bien
conocidos. Afianzado en esta posición doctrinaria, cuasisapiencial, Emerson y los
demás del grupo reforzaron su polémica en contra del racionalismo y del
sensorialismo psicológico de Locke y de Hume, muy difundido en aquella época.
Efectivamente, los trascendentalistas tenían muy poco de “estadounidenses”, al
menos en el sentido corriente del término.

Coomaraswamy también se sintió fascinado por el mundo de los Pieles Rojas,
de quienes más tarde estudiará con enorme rigor su mitología. Se interesó por el
movimiento de los Shakers, comunidad cristiana semi-monástica –aunque
desaparecida en los últimos años, todavía vital en el tiempo en que la estudió el
autor– que produjo un artesanado verdaderamente representativo de una
elevadísima espiritualidad: severo, impersonal, carente de decoraciones
artificiales, pero caracterizado por una relación armoniosa entre las partes y una
perfecta unidad formal. Este movimiento constituía uno de los poquísimos
ejemplos modernos de un estilo artístico tradicional, sin ningún arcaísmo como el
que Coomaraswamy siempre había detestado porque era sinónimo de
“deficiencia” y de debilidad interna en tanto sólo reproducía la forma “externa”10.
Fue un período demasiado fecundo: su estilo se depuró y se volvió menos
libérrimo y más ascético, como corresponde a un estudioso académico dedicado a
trabajos especializados, pero que sin embargo no se distanciaba del gran público,
a quien dirigía libros como La danza de Shiva, fascinante hoy todavía. Quizá fue el
período más tormentoso de su vida privada: se casó por tercera ocasión con una
mujer jovencísima, demostrando –a sus cuarenta y cinco años– un evidente
anticonformismo con el puritanismo de los Estados Unidos pero, al igual que en
las experiencias anteriores, la fortuna no le sonreiría. Estos años no redituaron
grandes cambios en su pensamiento, pero son evidentes de que estaba
madurando una visión del mundo más profunda y coherente, y que su posterior
encuentro con la Tradición le permitiría clarificar y sistematizar. En La danza de
Shiva misma se pueden encontrar en simiente las ideas del último
Coomaraswamy, en donde no obstante aparecen también mezcladas con otras
ideas derivadas de las corrientes irracionalistas y vitalistas europeas.

LA ÚLTIMA METAMORFOSIS

En los años treinta, en el umbral de su vejez, Coomaraswamy atraviesa la
metamorfosis más evidente de su existencia y llega a la culminación de cuanto
había madurado. Si en su vida privada se equilibró después de su cuarto y último

matrimonio con una argentina de origen hebreo, Luisa Runstein, de quien nacería
su hijo Rama, su pensamiento adquirirá una coherencia y una pureza poco común,
en una ruta de colisión con todas las ideas comunes de los Estados Unidos de su
tiempo. Lipsey habla de una “una transición de un primer estadio al segundo”, con
la aparición de un nuevo sujeto de interés y “un cambio en la calidad de su
pensamiento”11.
Desde 1933 sus ocupaciones en el museo de Boston se volvieron menos
demandantes, lo que le permitió dedicarse con mayor ahínco a la búsqueda
metafísica y que paulatinamente se volvió autónoma de los estudios del arte: en
1932 ya había aparecido su primer ensayo de orientación “tradicional” titulado
Maha-Pralaya y el Juicio Final. Su estilo experimentó una última metamorfosis
profunda, volviéndose siempre más impersonal y rigurosamente documentado
sobre los textos sagrados de varias tradiciones, de la hindú a la cristiana, de la
islámica a la budista, sin las acotaciones “filosóficas” del pasado, mientras que las
notas se alargaban de modo increíble, transformándose por sí mismas en
capítulos enteros. Coomaraswamy rechazaba relacionarse banalmente a esa
metamorfosis por el simple paso de los años, como algunos inferían, tal y como lo
sugería en la explicación que ofrecía en una carta a Herman Goetz, historiador
alemán del arte:

fue un cambio natural y necesario que tenía su origen en mi
trabajo anterior, en el que prevalecía el interés iconográfico. Ya no
estaba satisfecho con la simple iconografía descriptiva y debía ser
capaz de explicar las razones de la forma; y por esto era
necesario regresar a los Vedas y a la metafísica en general, donde
residían en simiente las razones del desarrollo iconográfico.
Naturalmente, me resultaba imposible estar satisfecho con las
meras explicaciones sociológicas porque la forma de la sociedad
tradicional misma sólo puede ser explicada metafísicamente 12.

En esta metamorfosis desempeña un papel fundamental el pensamiento de
René Guénon, autor a quien Coomaraswamy dedicó un ensayo de 193513. De
hecho, a inicios de los años treinta entra en contacto con las ideas del estudioso
francés por iniciativa de Marco Pallis, autor tradicionalista muy conocido 14, y de R.

A. Nicholson, traductor de Rumi. Para él, esto debió haber sido casi como una
revelación en torno a un mundo que, hasta entonces, se había aproximado sin un
conocimiento preciso y sin puntos de referencia, por así decirlo “ortodoxos”, esto
es, “en orden”. Encontró su verdadero papel –que lo diferenciaba de Guénon–
abocado a una obra de testimonio y rectificación del mundo moderno.

Mi función primera no era escribir libros legibles o artículos: esto,
propiamente, era lo que diferenciaba mi función de la de Guénon.
Toda mi voluntad de escribir estaba dirigida a los docentes y a los
especialistas, aquellos que habían debilitado nuestro sentido de
los valores en los tiempos recientes, cuya alardeante erudición
realmente se revela muy superficial. Pienso que la rectificación
debe llegar al nivel de lo que llamamos la “cima” y sólo así
encontrará su vía en la escuela, en los libros de texto y en las
enciclopedias 15,

escribía en una carta a Marco Pallis.
Aparecen en estos años, entre 1935 y 1947, los mejores textos y ensayos, de
Hinduismo y Budismo a Tiempo y Eternidad, de Autoridad espiritual y poder
temporal en la concepción india del gobierno a ¿Por qué exhibir una obra de arte?
Mientras tanto, sus ya vastos conocimientos se enriquecían con nuevos nombres,
con los que mantuvo una relación personal o a veces solamente epistolar: M.
Pallis, anteriormente citado, M. Eliade, J. E. Brown, A. Huxley, G. Scholem, F.
Schuon y muchos otros.
Con Guénon cultivó una relación muy fecunda, a pesar de que ambos nunca
se conocieron personalmente. Sin embargo, su hijo Rama acudió al encuentro con
el estudioso francés en Egipto en 194716. Entonces su nombre no aparecía
exclusivamente en revistas académicas sino también en publicaciones periódicas
como Études traditionnelles o Isis.
En los últimos años de su vida se volvió más imperativo el deseo de realizar
interiormente el conocimiento teórico derivado de los estudios de metafísica, a los
que juzgaba de mayor importancia en toda su labor investigadora. Íntimamente
relacionado con esto se puede encuadrar su intento de regresar a la India: puesto
que ésta se había vuelto independiente, actuaba como un perfecto hindú, quien,
después de haber cumplido los deberes propios en el mundo, se retira en su vejez

al aislamiento. En su discurso pronunciado en ocasión de los festejos que le
tributaron por sus setenta años, Coomaraswamy declaraba oficialmente su deseo
de “volver a casa” con su esposa:

Intentamos permanecer en la India, ahora que se ha vuelto una
nación libre, para el resto de nuestra vida [...]; ha llegado el
momento de pasar de un modo de vida activo a uno más
contemplativo, en el que mi esperanza sería experimentar con
mayor inmediatez, con más plenitud, al menos una parte de la
Verdad, la cual, hasta ahora, en mi comprensión, ha sido
predominantemente lógica17.

El proyecto no fue realizado pues la muerte llegó de improviso la mañana del 7
de septiembre de 1947, debido a un infarto a las coronarias. Después de las
honras fúnebres, greco-ortodoxa e hindú, su cuerpo fue cremado y sus cenizas
llevadas a la India; una parte fue “restituida” al Ganges y la otra se les dio a sus
familiares en Ceilán.

La Tradición

Si se quiere trazar un perfil del pensamiento del Coomaraswamy maduro durante
los últimos quince años de su vida, es necesario relacionarlo con la producción
cultural de los decenios precedentes para evidenciar la continuidad y la ruptura a
la que ya habíamos hecho alusión, y así adquirir una visión global del hombre.
Como sabemos, Coomaraswamy estuvo influido durante mucho tiempo por las
teorías occidentales típicas de la filosofía moderna profana, de cuño humanista, y
con su corolario de inmanentismo, sentimentalismo e historicismo, de tal manera
que en numerosísimos escritos anteriores a los años treinta encontramos algunos
temas en los que sus juicios cambiaron radicalmente, sobre todo porque él se
colocó en un nivel de análisis cualitativamente distinto. Un ejemplo puede ser
extraído de la aproximación Asia-Occidente, al cual está conexo el concepto
primitivo de “sabiduría oriental” india, desarrollado particularmente por él.

Su interés estaba centrado en la indagación del así llamado “bienestar
humano”18, aunque entendido en un sentido no meramente hedonista.

En el futuro la civilidad deberá ser humana, más que local o
nacional, o no existirá. [...] El pueblo escogido del futuro no podrá
ser de alguna raza o nación, sino que será una aristocracia de la
tierra que una a la virilidad de la juventud europea la serenidad de
la vejez asiática19.

Y aún más:

En este momento, mientras el mundo occidental comienza a darse
cuenta que ha fallado en conseguir los frutos de la vida en una
sociedad basada en la competencia y la auto-afirmación, entraña
un profundo significado el descubrimiento del pensamiento
asiático en el que se afirma de modo claro que el fruto de la vida
puede ser obtenido solamente mediante una sociedad basada en
el concepto de orden moral y de responsabilidad mutua. [...] El
hinduismo [...] está en contra del laisser faire, y pide a sus
seguidores abandonar todos los resentimientos, las codicias y el
mundo grisáceo y ofrece, a cambio, la felicidad y la paz más allá
de nuestra comprensión racional 20.

El marco de este encuentro Oriente-Occidente era discretamente laico-
filosófico: el “espíritu” valía más que en su acepción moderna, aunque sin un
espesor profundo; la sabiduría –y todo sumado– permanecía como un hecho
humano, incluso de elevado nivel, mientras que la moral revestía un carácter de
valor casi supremo (y no hay que olvidar que el autor era cualquier cosa menos un
moralista). En este período, Coomaraswamy, a la vez que refutaba la
desnaturalización de los pueblos así como cualquier alienación y cualquier
nivelación cultural, propugnaba por una forma de filosofía sincrética –elitista, no
obstante– con vagos tintes cosmopolitas, basada en la idea de que las verdades
que provenía del Oriente poseían muchos elementos comunes con la teoría de los
filósofos más autorizados del Occidente, también modernos.
De esta forma se explica, por ejemplo, la equiparación que establece entre la
doctrina del despertar en el budismo y del superhombre en Nietzsche21, analogía
que subyace en todo el libro dedicado a Buda y el evangelio del budismo, y que

revela una notable confusión entre la dimensión objetiva de la metafísica y la
subjetiva de la filosofía moderna.
Su individualismo idealista, al que proponía como la “religión de la Europa
moderna”, se nutría de tales sugerencias. Él –como ya lo habíamos mencionado–
se unía a un místico como William Blake, a un trascendentalista coma Walt
Whitman y a un filósofo vitalista y anti-platónico como Friedrich Nietzsche, sin
encontrar ninguna contradicción entre ellos 22. Una ambigua idea monista y cierto
unidimensionalismo larvario son evidentes después una lectura atenta.
Resulta muy reveladora la introducción escrita por Romain Rolland para la
Danza de Shiva, que ejemplifica muy bien la recepción del pensamiento de
Coomaraswamy entre aquellos que criticaban los aspectos negativos, siempre
profanos y marginales (consecuencia exterior de muchos otros males), del
Occidente: exotismo e ingenua visión idílica, distantes de la severidad oriental,
connotaban tal aproximación.
Además, debe señalarse que el físico y filósofo F. Capra23 estuvo muy influido
por este libro y por el propio prefacio de Rolland, en el que aparece una
interesante analogía, atrevida en aquel tiempo, entre la física moderna y la
metafísica hindú. Algunos aspectos de la actual crítica a la modernidad, que
pertenecen a cierta izquierda posmarxista ambigua, nos recuerdan ciertos trazos
del pensamiento que hemos expuesto.
Hay que añadir que el Coomaraswamy que precede a los años treinta
evidencia una incompleta maestría terminológica que derivaba todavía de una
insuficiente purificación de su pensamiento. Esto pasa con el término “estética”,
que posteriormente refutaría en un sentido positivo, tal y como es entendido en el
Occidente de hoy, y que aplica indiscriminadamente de esa forma en sus escritos
sobre arte24. No obstante esto, él mostraba una orientación perfectamente
armónica con la Tradición, aunque no era plenamente consciente del significado
profundo de tal término. Puede verse, por ejemplo, que lo que escribió sobre la
sociedad arcaica, a la que definía como “unánime”, era coherente en su interior, o
sobre el feminismo y el nacionalismo, a los que indicaba como fenómenos
negativos, ejemplos de la erradicación de sus respectivas naturalezas:

De esta manera, las llamadas feministas se encuentran
esclavizadas al ideal masculino, así como los llamados
nacionalistas indios están esclavizados al ideal europeo25.

Incluso (¡y justamente por eso!) en los años siguientes criticaría también a
Gandhi por su mentalidad “victoriana”26.
Acerca del sistema de castas hindú su juicio siempre fue positivo, aunque
quizás en su juventud lo malinterpretó y deseaba ver en un mundo sobremanera
idílico algunos aspectos de la institución de castas, lo que implicaba el ejercicio, en
lo interno, de un auto-gobierno participativo27, tal vez en ciertos casos demasiado
irreal. Sin embargo, mantenía iluminando la observación sobre la importancia de la
“vocación” y del papel que cada uno debe desempeñar en el orden político-social-
económico28.
Igualmente decisiva y coherente con una visión fundamentalmente
aristocrática era su crítica al “principio de mayoría”, al que condenaba como
“tiránico”, equiparable casi a una dictadura29. También queremos recordar la
defensa de las instituciones tradicionales, como el matrimonio hindú y el sati,
aborrecidas ambas del todo por los progresistas30.

HACIA LA METAFÍSICA

El Coomaraswamy maduro se caracteriza por la centralidad de la metafísica pura
en su pensamiento: partiendo de los principios arriba mencionados y sobre la base
de una documentación indiscutible, diferenciaba el arte de la política, la sociología
de la etnología.
¿Qué es la metafísica, o philosophia perennis, para Coomaraswamy, toda vez
que éste se autodefinía como un “pensador tradicionalista”31? Es una doctrina de
orden superior cuyo dominio propio se identifica con la Realidad no mensurable32.
Tal saber, de origen trascendente, objetivo, introduce al conocimiento del Ser
supremo, o sea al Principio verdadero, cuya búsqueda debe ser la finalidad de
cualquier hombre33.

A través de una renovación interior, radical, ontológica, se puede repetir, junto
con el oráculo de Delfos, “conócete a ti mismo”, pero esto solamente sucede
mediante una drástica transvaloración de todos los valores comúnmente
aceptados. Esto presenta también una fuerte carga social “concreta” para quienes
aman preguntarse qué reflejos pueden ofrecer tales doctrinas; esto implica que el
hombre, cualquier hombre, debe elevarse, según sus posibilidades, por encima de
sí mismo y no por encima de los otros 34, tal y como sucede siguiendo los criterios
de la sociedad competitiva moderna, dilatada en su desperado horizontalismo.

La filosofía metafísica es llamada perenne a causa de su
eternidad, universalidad e inmutabilidad [...]. Esto, que fue
revelado en los orígenes, contiene implícitamente la verdad entera
[...] la doctrina no tiene historia35,

no evoluciona. Constituye la “Tradición primordial” en la que descansan el
cristianismo, el islamismo, el vedismo, el taoísmo y todas las demás tradiciones
sagradas aparecidas en distintos tiempos y lugares36, las cuales presentan
analogías recíprocas, impresionantes por su profundidad y polivalencia semántica
y que, lejos de apoyar una hipotética “influencia” recíproca –cara a los cultivadores
de la historia profana– demuestran “la coherencia de la tradición metafísica en el
mundo en cualquier tiempo”37.
Quizá en el campo propio de la investigación comparada reside una de las
principales contribuciones de Coomaraswamy para lograr una comprensión
correcta de la Unidad tradicional, debido a la vastedad de sus referencias, a la
profundidad –increíble incluso– de sus observaciones, a su cuidado por los
detalles y por sus fuentes “científicamente” analizadas, y a la conciencia del valor
polisémico de los símbolos, aunque sean usados instrumentalmente; su búsqueda
parece superar –bajo este aspecto, al menos para quien esto escribe– los estudios
de Guénon o de Schuon. La unidad de vértice, que trasciende las manifestaciones
históricas particulares –las cuales conjugan lo Eterno con el devenir, es decir, con
lo contingente– comporta que el diálogo entre exponentes pertenecientes a
diferentes religiones, religiones a los que no atañe el Dios “propio” o al Dios de los
otros, sino a Dios en sí38.

Muchos son los senderos que conducen a la cima de una única e
idéntica montaña; las diferencias entre estos senderos son mucho
más visibles mientras se encuentran en la parte baja, pero se van
desvaneciendo conforme se va llegando a la cumbre39.

En otra ocasión había afirmado:

para mí, el héroe solar –el Sol divino– siempre es la misma
persona pero con el nombre de Agni, Buda, Jesús, Jasón, Sigurd,
Hércules, Horus, etcétera40.

Pero precisaba que

en tanto esto pueda ser solamente una metafísica, no debe
tratarse únicamente de una variedad de religiones sino de una
jerarquía de las religiones, en las cuales la verdad es expresada
de manera más o menos adecuada41.

Él colocaba al hinduismo entre las formas más puras, a la cual se había
adherido de manera rigurosa no sólo en razón de su nacimiento o de la influencia
paterna42, sino también porque la consideraba más acorde a su aproximación a lo
sagrado, visto en su globalidad, incluso en sus aspectos más desconcertantes,
terríficos y vertiginosos, frecuentemente negados por religiones como el
cristianismo. En el hinduismo reconocerá, de hecho, una sabiduría cristalina y una
simbología que actualiza lo numinoso en el mundo.
Para evitar malentendidos, es necesario subrayar que al adherirse a una
concepción universal y unitaria de su “centro” o “vértice”, pero poliforme y múltiple
en sus diversas adaptaciones espacio-temporales, Coomaraswamy no se refería a
la pureza metafísica de la India, o del Oriente en general, para convertir al
Occidente a un credo o una fe exóticas. Él, intuyendo la unicidad de la Palabra
trascendente, sacra, quería pedir y despertar la sensibilidad espiritual dormida, y
nos recuerda, por analogía, que ciertas verdades eternas estás relacionadas cada
una con sus propias raíces. “El valor de la tradición oriental para ustedes no está
en la diferencia, sino en recordar lo que se había olvidado”, escribía al profesor F.
S. C. Northrop43. De hecho, él no dejaba de subrayar las analogías entre el

Vedanta y el platonismo o con la filosofía cristiana medieval. Además, también se
deben a él excelentes estudios acerca de la metafísica que floreció en
Occidente44.
Esto excluye cualquier sincretismo como el que hemos denunciado en
personajes como A. Huxley45, aunque también había sido de Coomaraswamy un
error similar que hubo mantenido en el pasado, sincretismo sostenido como una
especie de monstruoso “esperanto religioso”, pues la unidad no se consigue desde
el exterior, escogiendo lo que nos “place”, sino desde el interior, partiendo del
corazón de la Tradición, de su conocimiento a través de una “intuición no-espacial
y atemporal”46, la guénoniana “intuición intelectual” que permite comprender todo
simultáneamente. “La Verdad suprema no es –para [...] cualquier tradicionalista–
algo que espere ser descubierto, sino algo que debe ser entendido”47.
Merece destacarse también que para Coomaraswamy no se trata de
despreciar el mundo y su devenir, huyendo mediante abstracciones teóricas, sino
de enriquecer y de hacer transparente la realidad física en sus aspectos
simbólicos: la diferencia entre lo sagrado y lo profano no está determinada por los
objetos en cuestión, sino por el modo en que son “vistos” y “vividos”, esto es, con
transparencia o con opacidad. De suyo, “el devenir no está en contradicción con el
ser, sino que es más bien una epifanía del ser”48, una “teofanía”49 que debemos
comprender; devenir y ser

no son alternativos, sino correlativos [...]; la unicidad del mundo
inteligible se muestra compatible bajo cualquier aspecto con la
multiformidad de sus manifestaciones 50

Para que todo posea “sentido”, “significado”, es necesario que lo
comprendamos de modo correcto, superando el presuntuoso “realismo” moderno
que ha empobrecido el mundo al reducir cualquier realidad y cualquier hecho sólo
a sus aspectos más exteriores, superficiales.
Nada sucede por casualidad, ciegamente, como nos recuerda Coomaraswamy
al referirse a los textos tradicionales51. La misma Edad Obscura en la que vivimos,
el Kali Yuga de los hindúes o la Edad de Hierro de la antigüedad clásica o incluso
la Era del Bisonte sobre la que se apoya el único cimiento de los Pieles Rojas, se

presenta como una necesidad interior de la totalidad cósmica y constituye “una
fase necesaria del ciclo entero”52, durante el cual, a pesar de la decadencia y la
crisis de valores a nivel colectivo, las personas individualmente consideradas
pueden buscar la Liberación o permanecer prisioneras en la ignorancia de la
existencia samsárica. Para Coomaraswamy, nos encontramos al final de un ciclo:
este es el final del Kali Yuga y cualquier muerte debe ser seguida de una
resurrección53.
No obstante, él siempre deseaba correctivos a nivel del orden socio-político, y
rehusaba aceptar el status quo, debido a un malentendido desinterés al confrontar
al mundo profano, común a muchos tradicionalistas. A la par que juzgaba a los
Estados Unidos como una “barbarie organizada”, más que una “civilización”54, no
temía atraerse críticas manifestándose en contra de cualquier igualitarismo y
progresismo:

Me gustaría ver intensificado el sistema de castas, como el que
resguarda a los brahmanes, el que también debería retroceder si
no se encuentra a la altura de su envergadura espiritual; deberían
volverse vaishas si se preocupan más por amasar riquezas, y
shudras cuando se vuelvan técnicos55.

En su búsqueda de la Verdad, Coomaraswamy demostraba los peligros –en
los que él mismo había incurrido antes– de un acercamiento meramente profano
sin una adecuada preparación, y por lo tanto individualista, al problema de la
trascendencia y de lo sagrado. Tal aproximación sólo puede dar lugar a una
“religión natural”, a menudo teñida de exotismo, conjugada ora en sentido
monista, ora panteísta o bien politeísta, todos ellos “conceptos esencialmente
profanos”56. Estas vías no pueden proporcionarnos puntos firmes y valores que se
opongan al “mundo moderno” que se encuentra “en una situación de caos” y se
caracteriza por “el desorden, la incertidumbre, la sentimentalidad y la
desesperación”57. Para hacer florecer nuevamente el conocimiento de la verdad se
requiere, en primer lugar, restablecer el medio válido para todo ello: un saber
simbólico, icónico, es decir sintético, fértil, no simplemente lógico-discursivo y
analítico. Solamente así pueden estimularse las capacidades adecuadas.

Un estudioso improvisado y poco cauteloso de su pensamiento, Arturo
Schwarz, escribió que, para Coomaraswamy, “las enseñanzas esotéricas tenían
en su raíz el inconsciente colectivo del hombre”58. Nada más falso, producto de
una lectura sumaria y aproximativa. Coomaraswamy, por el contrario, había
precisado expresamente que la dimensión de la “superconciencia”, a la cual se
encuentra ligada el saber esotérico, “no puede, en ningún modo, ser asimilada al
subconsciente de la psicología moderna”59, del que reconocía, junto con Guénon,
su aspecto “inferior”. No por casualidad criticó también el reduccionismo
psicologista de C. G. Jung.
Haber perdido el arte de pensar mediante imágenes significa haber perdido el
lenguaje propio de la metafísica y estar reducidos a la lógica verbal de la filosofía
profana. La incomprensión del simbolismo ha alcanzado también los ambientes
aparentemente más intransigentes del cristianismo, es decir, los grupos
fundamentalistas e integristas, enceguecidos por su pobre literalismo realmente
“moderno”.

La verdad es que el contenido de una forma abstracta, o mejor
dicho fundamental, como la rueda solar neolítica (en la cual no
reconocemos una prueba de la adoración de la fuerza de la
naturaleza, o a lo más una personificación de esta fuerza) [...] es
más rica que una exposición completa que requeriría de muchos
volúmenes60.

En realidad, los hombres arcaicos vivían en un mundo preñado de símbolos,
saturado de significados:

Una de las líneas mas características de la mentalidad primitiva es
que para ella los objetos, los seres, los fenómenos en general,
pueden ser al mismo tiempo lo que son y cualquier otra cosa 61.

En el mundo tradicional el fundamento de todo reside en el hecho de que
existen correspondencias reales en el sentido horizontal y, aún más importantes,
en el sentido vertical: “Como es en lo alto, así es en lo bajo”, se recita en el

Aitareya Brahmana62. Aquí se revela una espontánea percepción holística de la
realidad a cualquier nivel que Coomaraswamy hace suya:

modos de pensamiento que son prácticos, políticos, morales y
religiosos –modos de pensamiento que [...] no son (como a veces
para nosotros) independientes, sino que forman parte de un todo
que está enteramente presente en cada una de sus partes63,

en un proceso que recuerda la holografía que encontramos también hoy, aunque
solamente permanezca como simple residuo de las sociedades tradicionales.
Dadas esta premisas no puede sorprendernos que Coomaraswamy afirmara
que el estudioso del folklore debe ser, más que un psicólogo, un teólogo y un
metafísico64. Pero dicha preparación debe ser distinta de la sectaria de los
misioneros cristianos, responsables de verdaderos genocidios espirituales, como
“la secularización y la destrucción de las culturas existentes y la pérdida de raíz de
los individuos”65. Respecto del cristianismo, hay que precisar que Coomaraswamy,
aunque respetaba su aspecto tradicional, criticaba firmemente su proselitismo y su
exclusivismo, a menudo imbricado con un carácter faccioso, ambos ligados a
elementos “sentimentales” que se volvieron hipertrofias en esta religión. Él se
adhirió sinceramente a una visión universal que lo alejaba de cualquier
particularismo: “soy demasiado católico para ser católico ”, escribía66.
La fecundidad de la aproximación del autor a diversos temas de orden
espiritual se evidencia, por ejemplo, también en su estudio sobre las relaciones
entre el hinduismo y el budismo67, donde demuestra con argumentos inatacables
–contrariamente a lo que cree la mayoría (incluido Guénon a sus treinta años) –
que el budismo no constituía una herejía “moderna” (¡aunque sean “heréticas” las
siete clases de hindúes y budistas en el siglo veinte en Occidente!). Más bien, la
diferencia entre el brahmanismo y el budismo tradicionales se coloca en un plano
“técnico”: el primero define lo que somos, el segundo lo que no somos68.
En definitiva, se trata de dos aproximaciones distintas enfocadas al mismo fin:
la liberación de la ignorancia y de las ilusiones debidas a una identificación
absoluta con el devenir, por la que se es súcubo de sí mismo y no señor de sí
mismo. No por casualidad el mundo fenoménico puede ser fuente del despertar o

del engaño, “según el grado de nuestra madurez ”69, en tanto “la ilusión no puede
ser atribuida propiamente a un objeto, sino que únicamente puede surgir en aquél
que la percibe”70.

La teoría del arte

Ahora sería oportuno trazar la línea de la concepción artística del estudioso
angloindio, que resulta central en la evolución de su pensamiento y en su propia
vida. Siguiendo la excelente definición de Grazia Marchianò, Coomaraswamy

indicó [...] un modo religioso de penetrar el misterio de la Forma,
una yoga del conocimiento en la cual el cognoscente y lo conocido
se funden en una única interrogación creativa del misterio del
Ser71.

De acuerdo con Coomaraswamy, en el campo artístico estamos afectados por
un exhibicionismo narcisista y por un esteticismo frenético, que recuerda el
comportamiento de la urraca ladrona, preocupada por coleccionar cualquier objeto
que brille.

Somos gente extraña. Digo esto refiriéndome al hecho de que
mientras casi todos los demás pueblos han dado a su teoría del
arte o de la expresión el nombre de retórica y han considerado al
arte como una forma de conocimiento, nosotros hemos inventado
una estética y consideramos al arte como un modo de sentir. La
palabra original griega de la cual deriva estética significa
percepción a través de los sentidos, y en particular a través de las
sensaciones táctiles. La experiencia estética es una facultad que
tenemos en común con los animales y con las plantas, y es
irracional72.

Esto significa que el arte alude sólo a la vida emocional-vegetativa, sin
referencia alguna a las dimensiones contemplativa y activa en sentido superior.
Pero al parecer de Coomaraswamy, tal carácter vuelve literalmente insignificante
al arte moderno, o sea al arte desarrollado en los últimos siglos en Occidente,
salvo raras excepciones (la producción de los shakers o la de William Morris, por
ejemplo); de hecho, carecen de un quid real por significar que no sea una

manifestación paroxística del Yo en una dimensión rotundamente profana, ligada a
una devenir ciego. En oposición a la estética, él coloca la retórica pero entendida
en un sentido muy distinto al que nos resulta común hoy día. Es la teoría del arte
“como eficaz expresión de tesis”.
Siguiendo a Platón y a Aristóteles, la retórica equivale al arte de hacer eficaz
la Verdad. Junto a tal Verdad entra en sintonía el Sí espiritual, que se nutre del
orden de las cosas y no de su agradabilidad, que a su vez es sensible al Sí
sentimental, al alma vegetativa. Hoy, el arte occidental habla únicamente de la
esfera sensitiva del hombre, adulándola y provocando un crecimiento hipertrófico,
pero es mudo ante la confrontación con el Ser. Hemos perdido el sentido de la
“forma inteligible” que constituye la esencia de toda realidad eterna, mientras que
lo efímero y lo profano pertenecen al hemisferio sensitivo. La emotividad
incontrolada, típica del hombre sin centro, se coloca siempre en un primer plano,
incluso cuando a veces se disfraza de cerebralismo.
El arte moderno manifiesta caracteres completamente nuevos respecto del
pasado de Europa y no encuentra comparación fuera de nuestra área cultural.
Bajo múltiples aspectos se evidencian analogías profundas entre este discurso y el
elaborado por otro gran historiador del arte, Hans Sedlmayr73, aunque parece que
ambos autores no ejercieron ninguna influencia mutua. El arte tradicional es
catártico, anagógico (si pensamos en Dante), nos repite muchas veces
Coomaraswamy.

El lector o el espectador de la imitación deben ser raptados,
atrapados en su personalidad habitual, y deben, como en
cualquier rito sacrificial, volverse un dios mientras dure el rito, y
volver en sí en cuanto el rito haya sido completado, cuando la
epifanía llegue a su fin y la cortina caiga. Debemos recordar que,
en su origen, todas las operaciones artísticas rituales, y que el
propósito del rito [...] es sacrificar al hombre viejo y hacer nacer un
hombre más perfecto 74.

Santo Tomás había escrito que “el arte es la imitación de la naturaleza en su
modo de operar”, pero para encontrar la naturaleza “hay que descomponer en
astillas todas las formas”, según la definición dada por Meister Eckhart y que

Coomaraswamy hizo suya. Entonces, lo que define una obra de arte es el
“equilibrio polar entre lo físico y lo metafísico” (W. Andrae)75.
Según nuestro autor,

un arte naturalista de visualidad pura (capaz de producir
sensaciones lo más idénticamente posibles a las que evoca su
modelo visible), destinado a su sola experiencia visible, debe ser
considerado no sólo irreligioso e idolátrico (idolatría es suscribir el
amor a la criatura por sí misma), sino también irracional y
ambiguo76.

El arte, siempre impersonal, debe representar arquetipos, no copiar objetos y
volverse copia de una copia; debe encarnar ideas en sentido platónico, no
idealizar hechos.
La belleza entendida como esencialidad, armonía, equilibrio, unidad formal, es
hoy casi desconocida, y se pierde en un universo de decoraciones que se auto-
preserva. Pero esto tiene su razón: nuestro arte subjetivo, solidificado, es el espejo
de nuestra concepción del mundo individualista, mecánico, opaco. El valor del
verdadero arte reside en el símbolo, en su fuerza para unir la significación a la
utilidad.

Las obras de arte son medios de subsistencia de los que se sirve
el artista en respuesta a la necesidad del hombre que es
comprador, consumidor o espectador. La producción de la obra de
arte ya no es un fin en sí misma77:

La finalidad para la que fue creada trasciende el hecho expresivo. La
originalidad y la inventiva no deberían tener justificaciones estéticas, sino de uso, y
se vuelven legítimas cuando surgen nuevas exigencias.
En las civilizaciones estables y normales –y de las que Coomaraswamy nos
proporciona ejemplos al citar la hindú, la china, la griega antigua, la cristiana
medieval, la egipcia, la maorí o la piel roja– existía un “autocontrol” que no era una
censura externa, sino que derivaba de una adhesión íntima a la concepción del
mundo sagrado, y debido a la cual la fidelidad a ciertos cánones resultaba
“normal”, espontánea78. La escisión entre “significado” y “utilidad” ha dado vida al

arte moderno, excéntrico, con una finalidad ensimismada, técnica, brutal,
únicamente funcional.
La unidad ha sido sustituida por la fragmentación, al pasar de las sociedades
“unánimes” a las modernas que alinean al hombre, rompiendo los vínculos
solidario-comunitarios horizontales y verticales y opacando la transparencia de lo
real.

Nuestra civilización contemporánea puede, con justicia, ser
llamada inhumana, y sólo desventajosamente puede ser
comparada a la cultura primitiva en la cual –como aseguran los
antropólogos– las exigencias del cuerpo y del alma deben ser
satisfechas a la vez. La producción vuelta sólo a la satisfacción de
las necesidades corporales es la maldición de la civilización
moderna79.

Espiritualidad y corporalidad no están artificialmente escindidas. De esta
manera, Coomaraswamy condena las enseñanzas dadas “en los departamentos
de bellas artes de nuestra universidad” a las que asimila a “circunloquios”80, juicio
que efectivamente lo aisló de muchos ambientes académicos. No podía ser de
otra manera en un hombre para quien el arte paleolítico y

los diseños elaborados en arena por los indios americanos son,
desde el punto de vista intelectual, de una calidad superior a
cualquier pintura producida en el Occidente en los últimos siglos81,

carente de cualquier carácter sapiencial y ejemplar.

EL SACRAMENTO DE LA AUTORIDAD

Ahora solamente nos resta hablar del Coomaraswamy menos conocido, incluso
ocultado a propósito. En su vasta obra publicada aparece también un libro, por así
decirlo, “político”, pero naturalmente en un sentido elevado, con el guenoniano
título de Autoridad Espiritual y Poder Temporal en la teoría india del Gobierno82.
Contiene una puntual exégesis del pensamiento hindú y, como siempre, una

riquísima comparación interreligiosa en torno al problema de la “autoridad
legítima”.
Ya en Hinduismo y Budismo había afirmado: “La política de la comunidad
celeste, de la social y de la individual está gobernada por la misma y única ley83”,
una ley de rango sapiencial, hecha para diferenciar en sentido cualitativo y
orgánico, pero lejos de la utopía roussoniana de un estado edénico secularizado
elaborado en un escritorio. Coomaraswamy subraya que en la visión tradicional –y
que también puede elucidarse en las sociedades arcaicas, más allá de los textos–
no existen escisiones ni contraposiciones entre los diferentes planos. Aquello que
es interior (el orden espiritual presente en el hombre) influye en lo que es exterior
(la esfera política). Anota el autor que no es casual que la afirmación del
individualismo, entendida como la “negación de cualquier principio superior a la
individualidad” y “la reducción de la civilización, en todos los ámbitos, sólo a los
elementos puramente humanos” (Guénon), haya determinado la decadencia de la
original estructuración sagrada de la sociedad originaria, con las numerosas
prevaricaciones a las que ha dado lugar.

El milagro de la libertad individual es la perfecta antítesis sommum
bonum, bien soberano que verdaderamente constituye la libertad,
pero la liberación por sí misma no es una libertad per se 84.

El misterio de la decadencia, en la perspectiva cíclica, está ligado al uso
prometeico de la libertad, distorsionado hacia la afirmación de un Yo hipertrofiado
que siempre tiende a anular cualquier otra realidad, dimensión y valores
subordinados. El Yo, parecido a un cáncer, devora y destruye todo cuanto tiene a
su alrededor.
Ninguna línea política recta puede subsistir si falta una línea política recta en
el interior del hombre, orden que se concretiza en los siguientes términos:
preeminencia de la “intuición intelectual”, supraindividual, sobre la esfera psico-
emotiva y de esta última sobre la dimensión vegetativa y física. Aquí está la base
de la Autoridad Legítima. De acuerdo con Coomaraswamy, igual que para
Guénon, pero en oposición a todo lo afirmado por Evola, en el vértice de la

pirámide social, en un orden normal, está situada la casta sacerdotal. Ésta, para
ser digna del papel “pontifical” que desempeña, debe poseer efectivamente un
saber de tipo sapiencial, esotérico, del que nos parece casi superfluo subrayar que
se coloca en un plano completamente distinto (esto es, ¡superior!) respecto del
moderno clero católico, rebajado al nivel de gestor de un estúpido moralismo
parroquiano.
Colocándose en el vértice de la jerarquía social, la casta sacerdotal mantiene
también el compromiso de guiar y aconsejar a la casta guerrera, de la que
proviene el rey, detentador del Poder Temporal sobre el pueblo. Coomaraswamy,
al efectuar una cuidadosa exégesis del Upanishad y de otros textos hindúes, pero
también budistas como el Anguttara Nikaya, refuta el lugar común según el cual el
guerrero sería el prototipo de la virilidad, y en su lugar afirma que la función
sacerdotal, contemplativa, auto-centrada, es de signo masculino, mientras que la
guerrera, activa, heterocéntrica, es de signo femenino, debido a la prevalencia, en
esta última, de elementos emotivos. De allí también que los celtas, otro pueblo
indoeuropeo, consideraran femenina la enseñanza de la guerra.
Vista de este modo, ciertas polémicas pierden mucho de su valor. Sin
embargo, puede resultar interesante, para un encuadramiento más completo del
problema, apelar a las investigaciones “históricas” hechas por estudiosos como
Georges Dumézil y Jean Haudry, defensores del papel sintético, supra-castal,
del rex indoeuropeo arcaico, que reasume las tres funciones y encarna,
respectivamente, la de los sacerdotes, la de los guerreros y la de los productores,
esto es, al pueblo. Quisiéramos añadir que tal figura, única por su carácter de
totalidad, debe con toda probabilidad expresar un significado androgínico. Cierto,
era una figura abismalmente lejana de las modernas monarquías constitucionales
o absolutas, reducidas a un papel decorativo e impopular.
Según Coomaraswamy,

el descrédito que padece la monarquía como poder espiritual, es
la consecuencia de la evolución moderna, esencialmente
proletaria y materialista85.

Él rechazaba la acusación de tiranía liberticida que el pensamiento “moderno”
lanzaba al rey por derecho divino.

SI el monarca oriental y tradicional no es un soberano
constitucional [...], no es porque sostenga su poder con base en
un contrato social, sino porque es un soberano por derecho divino,
lo que no implica que sea un poder absoluto sino, al contrario,
está sujeto a otro rey, [...] a la Ley, [...] principio mismo de la
realeza86,

encarnada en la casta sacerdotal. La excepcional amplitud de su investigación ha
hecho escribir justamente a Seyyed Hossein Nasr que

él ejerció una enorme influencia sobre un amplio espectro de
estudiosos y pensadores, desde historiadores del arte hasta
físicos, una influencia que continua hasta nuestros días87.

Un pensamiento así de complejo y articulado sin duda debería de tener
numerosos consecuencias en múltiples sectores de la cultura contemporánea, no
obstante cierta incompatibilidad de fondo entre los respectivos valores de
referencia.
Así, hemos trazado un cuadro que, a pesar de ser incompleto, esperamos que
pueda servir como una primera introducción a un autor de tan alto rango como lo
es Coomaraswamy. La limitada reserva a la que ceñí el intento expositivo por el
que he querido transmitir un análisis crítico y preciso de sus ideas, fascinantes y
rigurosas, contrasta con la complejidad y la delicadeza de sus argumentos que
requieren mucho mayor espacio.
Concluimos llamando la atención sobre uno de los aspectos que parecen
emerger con claridad de esta presentación: la lógica cristalina y su rigurosa
coherencia, sin compromisos intelectuales –aunque nunca intolerante– propia de
Coomaraswamy, un ejemplo sobre el que muchos, aunque estemos en
desacuerdo, debemos meditar. Una bocanada de aire puro en esta época de
totalitarismo “dulce”.

Notas
1
Roger Lipsey, Coomaraswamy: his life and work, Bollingen Series, LXXXIX; Princeton, N. J.:
Princeton University Press, 1977, pp. 11-13. Para las noticias biográficas nos hemos basado
principalmente en este texto, al que debemos añadir el excelente volumen bibliográfico de Rama
Coomaraswamy, Ananda K. Coomaraswamy, Bibliography / Index, Berwick-upon-Tweed: Prologos
Books, 1988.
2
A. K. Coomaraswamy, Borrowed Plumes, pubicado en un tiraje de cien ejemplares e impreso en
la Industrial School de Kandy (Ceilán), 1905, pp. 6-7 (copia obtenida gracias a la gentileza del Dr.
Rama Coomaraswamy).
3
A. Moore y R. Coomaraswamy (compiladores), Selected letters of A.K. Coomaraswamy, Oxford
University Press, 1988, p. 39.
4
“La religión –escribe en The Ceylon National Review en 1908– no es en Oriente, como lo es en
Occidente, una fórmula o una doctrina, sino un modo de preservar el mundo, e incluye toda la vida,
así como no existe división entre lo sagrado y lo profano”.
5
Hay que hacer notar que Coomaraswamy introduce el nombre y las ideas de Evola en el mundo
anglosajón, y hace traducir un capítulo de Rivolta contro il mondo moderno: el capítulo dedicado a
la relación entre los sexos, con el título “Hombre y mujer”, precedido de una nota en la que el
estudioso angloindio definía la Rebelión evoliana como “una notable presentación y exposición de
la doctrina tradicional [...] texto introductorio para los estudiantes de antropología [...] guía para el
indólogo” (The Visva-Bharati Quarterly, vol. V, part IV. Nueva Serie, febrero-abril de 1940, pp. 305-
319). En la revista Diorama letterario (n. 145, febrero de 1991) habíamos traducido y publicado el
breve texto de Coomaraswamy y el comentario de la redacción respecto del pensamiento de
Tagore sobre las ideas expuestas por Evola [cfr. “La recepción internacional de Rebelión contra el
mundo moderno”, aparecido en español en la revista Casa del Tiempo, revista de la Universidad
Autónoma Metropolitana, México, D. F.; vol. VI, Tercera Época, números 66-67, julio-agosto del
2004; traducción de José Antonio Hernández García, pp. 90-101; puede consultarse también el
artículo en: http://www.difusioncultural.uam.mx/revista/julio2004/monastra.pdf]. Recientemente, el
Dr. Rama Coomaraswamy ha informado que existía una correspondencia entre su padre y Evola
quien, en los años treinta, le envió, aparte de Rebelión contra el mundo moderno, La tradición
hermética y EI misterio del Grial.
6
A. K. Coomaraswamy (con Suor Nivedita), Miti dell'India e del buddhismo (traducción italiana de:
Sister Nivedita [Margaret E. Noble] y Ananda K. CoamaraswarnyK, Myths of the Hindus and
Buddhists, with. illustrations in colour by indian artists under the supervision of Abanindro Näth
Tagore; London: George G. Harrap & Co., 1913 (Ballantyne Press), xii + 399 pp. + lám. II-XXXII
pp.), Bari: Laterza, 1927. En la vasta producción de nuestro autor, este libro fue el primero en ser
traducido al italiano. La obra iniciada por Suor Nivedita –discípula de Svami Vivekananda– fue
finalizada por Coomaraswamy después de la prematura muerte de la primera en 1911. En español
existen dos versiones: Hermana Nivedita & Ananda K. Coomaraswamy, Hindúes y budistas,
traducción de Diana Gibson; Madrid: M. E., 1995, 359 pp.; e Hinduismo y budismo, traducción de
Agustín López Tobajas y María Tabuyo; colección: Paidós Orientalia, n. 56; Barcelona: Paidós,
1997, 125 pp.
7
Art and Swadeshi, Madras, 1911, pp. 3-4, citado en Coomaraswamy..., op. cit., p. 89.
8
Selected..., op. cit., pp. 348-351.
9
Para un conocimiento del Movimiento Trascendentalista estadounidense se pueden consultar
los siguientes textos traducidos al italiano: Ralph W. Emerson, Il trascendentalista, Milán:
Mondadori (Oscar), 1989; Henry D. Thoreau, Camminare, MI.án: Mondadori (Oscar), 1991;
Henry D. Thoreau, Walden, Milán: Rizzoli, 1990; W. Whitman, Foglie d'erba, Milán: Mondadori
(Oscar), 1991. En español pueden verse: Perry Miller, Thoreau, Emerson, Fuller y otros: prosa
y poesía, compilación y prólogo de Perry Miller, Buenos Aires: Editorial Corregidor, 1984, 341

pp.; Henry David Thoreau (1817-1862), Desobediencia civil y otros escritos, colección Clásicos
del Pensamiento, n. 32; estudio preliminar y notas de Juan José Coy; traducción de M. Eugenia
Diaz, 3ª. ed.; Madrid: Tecnos, 1999, xxxvii + 111 pp.; incluye bibliografía: pp. xxxv -xxxvii;
Ralph Waldo Emerson, Escritos de estética y poética; Anejos de Analecta Malacitana, n. 30;
edición de Ricardo Miguel Alfonso, Málaga, España: Universidad de Málaga, 2000, 148 pp.;
Walt Whitman (1819-1892), Saludo al mundo y otros poemas, serie Dosmundos; selección,
traducción y prólogo de Carlos Montemayor, México, D. F.: Aldus, 1997, 219 pp.; y Walt
Whitman, Poesía completa, Libros Río Nuevo; traducción de Pablo Mañé Garzón; 7a. ed.;
Barcelona: Ediciones 29, 1994, 2 vol.
10
A. K. Coomaraswamy, II Grande Brivido (traducción italiana de Traditional Art and
Simbolism), Milán: Adelphi, 1987, pp. 201 y sigs. El libro, dividido en siete partes para facilitar
su manejo, está disponible en español en las siguientes siete direcciones de internet:
http://www.euskalnet.net/graal2/arte1.zip;
http://es.geocities.com/labusquedadelgrial/arte3.htm;
http://es.geocities.com/rene_genon/arte4.htm;
http://usuarios.lycos.es/ricardo_cob/arte5.htm;
http://es.geocities.com/rene_genon/arte7.htm

En español también están disponibles diversos libros relacionados con este tema: Sobre
la doctrina tradicional del arte, traducción de Esteve Serra; 2ª edición; colección Sophia
perennis, n. 7; Palma de Mallorca: Olañeta, 2001, 54 pp.; Teoría medieval de la belleza,
traducción de Esteve Serra; colección Medievalia, n. 25; 2ª edición; Palma de Mallorca:
Olañeta, 2001, 61 pp.; La filosofía cristiana y oriental del arte, traducción de Esteve Serra;
Biblioteca de Estudios Tradicionales, n. 6; Madrid: Taurus, 1980, 151 pp. Un breve fragmento
de este libro había aparecido en México en una versión no muy cuidada: La filosofía del arte
cristiana oriental o verdadera (sic), traducción de Enrique Ponce Guadián; México, D. F.:
Colección Axis, n. 8; 1978, 34 pp.
11
Coomaraswamy..., op. cit., p. 161.
12
Selected…, op. cit., p. 27.
13
A. K. Coomaraswamy, Sapienza Orientale e Cultura Occidentale (traducción italiana de Am I My
Brother's Keeper?), Milán: Rusconi, 1975, pp. 78 y sigs. La versión al español, “¿Soy el guardián
de mi hermano?”, está disponible en el sitio: http://www.euskalnet.net/graal2/guardian.zip
14
Marco Pallis (1895-1989) es otro exponente de relieve en la corriente del pensamiento
“tradicional”: personalidad poliédrica, músico y compositor, excursionista y escalador, estudioso de
la metafísica y traductor de textos, se adhiere al budismo y conoce a muchos exponentes
cualificados viviendo en comunidades del Himalaya. Ha dejado textos como Il Loto e la Croce (El
loto y la cruz, traducción de The Lotus and the Cross), Turín: Borla, 1969; El camino y la montaña
(traducción de Héctor V. Morel; Colección Horus; Buenos Aires: Editorial Kier, 1973, 221 pp.);
Cumbres y lamas (traducción de Mariano de Alarcón; Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1946,
579 pp., 36 p. de láminas: mapas; primera edición inglesa, 1939), este último apreciado por su
elevado valor tanto por Coomaraswamy como por Guénon. Es oportuno señalar un importantísimo
ensayo titulado “A Fatefull Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and R. Guénon” (Studies in
Comparative Religion, vol. 12, números 3-4, verano-otoño de 1978, pp. 176-188), dedicado a
analizar los puntos en común y la diferencia entre los dos estudiosos de la Tradición.
15
Selected..., op. cit., p. 26. Por su parte, Marco Pallis afirmó que Guénon y Coomaraswamy eran,
por temperamento, dos “polos opuestos”: para llegar a la misma conclusión seguían
procedimientos muy diversos, no sólo debido a su diferente tipo de formación, sino también por las

diversas “ecuaciones personales” que los caracterizaban (“A Fateful Meeting”, op. cit., pp. 178-
179). Otro estudioso de las doctrinas sapienciales, Martin Lings, ha insistido mediante algunas
observaciones pertinentes en la complementariedad de ambos personajes:

Si queremos sintetizar el sentido de la obra de Coomaraswamy como verdad, el
de Guénon podría ser ejemplificado con la palabra ortodoxia. Leyendo a
Guénon no podemos más que tener la sensación de una fuerza atractiva que
deriva de su pluma, él [...] tiene el propósito o la esperanza de poner un cierto
grado o de inducir a una minoría calificada para que emprenda una acción en el
campo de lo trascendente. Este propósito se encuentra sin duda presente
también en Coomaraswamy, pero el lector no es muy consciente de esto. La
impresión inmediata es que esta vasta trama de verdades metafísicas y
cosmológicas conducen a la inteligencia hasta sus límites, ampliándola e
iluminándola, predisponiéndola así a la acción espiritual que constituye el
complemento de la doctrina –un complemento que tiende a estar solamente
implícito en Coomaraswamy, mientras que en Guénon se revela de modo
totalmente explícito (M. Lings, The Eleventh Hour, Cambridge: Quinta Essentia,
1987, pp. 88-89).

16
P. Chacornac, La Vie Simple de René Guénon, París: Les Éditions Traditionnelles, 1978, p.
112. Existe versión al español: Paul Chacornac, La vida simple de René Guénon, traducción de
Mercedes Rosales; Colección “Testigos de la Tradición”; Barcelona: Obelisco, 1987, 146 pp.
17
A. K. Coomaraswamy, Metaphysics, Bollingen Series, LXXXIX; Princeton, N. J: Princeton
University Press, pp. 434-435. Existe versión al español: El Vedanta y la tradición occidental y
otros ensayos, traducción de Agustín López y María Tabuyo; Colección “El árbol del paraíso”, n.
25; Madrid: Siruela, 2001, 406 pp.
18
A. K. Coomaraswamy, The Dance of Siva, New York: Dover Publications, 1985 (primer edición
de 1916), pp. 1 y sigs. Existe versión al español: La danza de Siva: ensayos sobre arte y cultura
india, traducción de Eva Fernández del Campo y Pablo Giménez Dasí; prólogo y notas adicionales
de Eva Fernández del Campo; Colección La Biblioteca Azul. Serie Menor, n. 10; Madrid: Siruela,
1996, 120 pp.
19
Ibidem, pp. 112 y 135.
20
A. K. Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism, Secaucus, New Jersey: Citadel
Press, 1988 (primera edición, 19I6), pp. 2-3. La más reciente versión en español es: Buda y el
evangelio del budismo, traducción de Enrique A. Franchi; Biblioteca de la Sabiduría Oriental;
Barcelona: RBA, 2002, 261 pp., versión que se había publicado anteriormente como: Buddha y el
evangelio del budismo, traducción de Enrique A. Franchi; colección Paidós Orientalia, n. 24;
Barcelona: Paidós Ibérica, 1989, 235 pp. La primera edición de esta misma traducción: Buda y el
evangelio del budismo, traducción de Enrique A. Franchi; Biblioteca Ciencia e Historia de las
Religiones. Colección Mayor, n. 7; Buenos Aires: Paidós, 1969, 235 pp.
21
Ibidem; por ejemplo, p. 179.
22
The Dance..., op. cit., pp. 115 y sigs.
23
Cfr. F. Capra, Il Tao della fisica, Milán: Adelphi, 1982.
24
The Dance…, op. cit., p. 30.
25
Ibidem, pp. 98-99.
26
27
The Dance…, op. cit., p. 125.
28
Ibidem, pp. 125 y 138.

29
Idem., p. 137.
30
Idem, pp. 82 y sigs.
31
A. K. Coomaraswamy, Come interpretare un'opera d'arte (traducción italiana de Why Exhibit
Works of Art?), Milán: Rusconi, 1977, p. 151.
32
Metaphysics, op. cit., p. 164; ver nota.
33
Ibidem, pp. 372 y sigs.
34
Come interpretare..., op. cit., p. 144.
35
Metaphysics..., op. cit., p. 7.
36
Ibidem, p. 37.
37
A. K. Coomaraswamy, La trasfigurazione della natura nell'arte (traducción italiana de The
Transformation of Nature in Art, 1934), Milán: Rusconi. 1976. p. 107, nota. Existe versión en
español: La transformación de la naturaleza en arte, traducción del inglés de Pedro Rodea;
Colección Sabiduría Perenne; Barcelona: Kairós, 1997, 175 pp.
38
A Lecture on Comparative Religion, 1944 (inédito), citado en Coomaraswamy, op. cit., p. 276.
39
Sapienza..., op. cit., p. 74. [El ensayo aparece en el sitio Estovest: Molti sentieri per un'unica
vetta. Osservazioni sulla religione comparata].
40
Selected..., op. cit., p. 81.
41
Metaphysics..., op. cit., p. 38.
42
El padre –recordémoslo– era un culto practicante hindú.
43
Selected..., op. cit., p. 180. Véase también: Sapienza, op. cit., pp. 29-30.
44
Por ejemplo, Sir Gawain e il Cavaliere Verde (traducción italiana de Sir Gawain and the Green
Knight, Speculum XIX, 1944), Milán: Adelphi, 1986. Existe versión al español: Sir Gawain y el
caballero verde, traducción de Francisco Torres Oliver; introducción de Luis Alberto de Cuenca;
postfacio de Jacobo F. J. Stuart; epílogo de Ananda K. Coomaraswamy; Biblioteca medieval, n. 16;
Madrid: Siruela, 2001, 142 pp. También disponible en: http://www.euskalnet.net/lizaso/gawain.zip
45
46
A. K. Coomaraswamy, Time and Eternity. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1988,
p. 139. Existen dos versiones de este libro al español: El tiempo y la eternidad, traducción del
inglés de Pedro Rodea; Barcelona: Kairós, 1999, 137 pp.; y El tiempo y la eternidad, traducción [de
la 2ª edición inglesa] de Esteve Sierra; Biblioteca de Estudios Tradicionales, n. 4; Madrid: Taurus,
1980, 151 pp. También puede consultarse esta edición on-line en el sitio dedicado a
Coomaraswamy en español: http://www.euskalnet.net/graal2/tiempo.zip
47
Metaphysics.., op. cit., p. 22.
48
Ibidem, p. 336, nota.
49
Il Grande Brivido, op. cit., p. 166.
50
A. K. Coomaraswamy, What is Civilisation, Great Barrington, Ma: Lindisfarne Press, 1989, p. 72.
Puede consultarse la traducción al español en: http://www.euskalnet.net/graal2/civilizacion.zip.
51
Metaphysics, op. cit., p. 341, nota.
52
53
Ibidem, p. 431.
54
Ibidem, p. 32.
55
Ibidem.

56
What is Civilisation, op. cit., pp. 15-16.
57
Il Grande Brivido..., op. cit., p. 267.
58
A. K. Coomaraswamy, prefacio a la Introduzione all'arte ed alla mitologia dell'India (traducción
italiana del Catalogue of the Indian Collections in the Museun of Fine Arts, Boston, 1930), Milán: La
Salamandra, 1984, p. 13.
59
A. K. Coomaraswamy, Induismo e Buddismo (traducción italiana de Hinduism and Buddhism,
1943), Milán: Rusconi, 1973, p. 135. Véase en español: Hinduismo y budismo, traducción de
Agustín López Tobajas y María Tabuyo; colección: Paidós Orientalia, n. 56; Barcelona: Paidós,
1997, 125 pp. (http://www.euskalnet.net/graal2/hinduismo.zip), y esta otra versión: Hindúes y
budistas, traducción de Diana Gibson; Madrid: M. E., 1995, 359 pp. Puede consultarse esta versión
al español disponible en línea: http://www.euskalnet.net/graal2/hindues2.zip
60
II Grande Brivido..., op. cit., p. 246.
61
Ibidem, p. 460.
62
Aitareya-brahmana, VII, 2
63
64
Sapienza, op. cit., pp. 107 y siguientes (en especial, p. 120).
65
Ibidem, p. 63. Poco antes Coomaraswamy habla expresamente de la “cruenta historia del
cristianismo” (pp. 68-69).
66
Selected…, op. cit., p. XXV.
67
Induismo…, op. cit., al que algunos estudiosos consideran su “testamento espiritual”.
68
Ibidem, p. 139.
69
Ibidem, p. 14.
70
Time…, op. cit., p. 7.
71
G. Marchianò, L'Armonia Estetica, Bari: Dedalo Libri, 1974, p. 57.
72
Il Grande Brivido..., op. cit., p. 13. Conceptos análogos son confirmados por el autor en su obra,
especialmente en Come interpretare, op. cit., pp. 24, 74, 121, etc.
73
H. Sedlmayr, La morte della luce, Milán: Rusconi, 1970, y también: La perdita del centro, Milán:
Rusconi, 1974.
74
II Grande Brivido.... op. cit., pp. 20-21.
75
Idem., p. 194.
76
La trasformazione..., op. cit., p. 95.
77
II Grande Brivido..., op. cit., p. 75.
78
Come interpretare..., op. cit., p. 93.
79
80
Idem, p. 43.
81
Sir Gawain, op. cit., p. 162.
82
A. K. Coomaraswamy, Autorité Spirituelle et Pouvoir Temporel (trducción francesa de Spiritual
Authority and Temporal Power, 1942), Milán: Arché, 1983. Sobre este texto, véase el excelente
estudio de Philippe Baillet, I fondamenti della politica tradizionale, Padua: Ar, 1987. Una versión al
español está disponible en: http://www.euskalnet.net/graal2/podertemporal.zip
83
Induismo…, op. cit., p. 78.

84
Autorité…, op. cit., p. 115.
85
Ibidem, p. 89, nota.
86
Idem, p. 3 I.
87
Seyyed H. Nasr, Knowledge and the Sacred, State University of New York Press, 1989, p. 106.
Consúltese también: Giovanni Monastra, “Un estudioso de la tradición: Seyyed Hossein Nasr”, en
Ciudad de los Césares (Santiago de Chile), n. 64 (marzo del 2003), pp. 37-42. A su vez, Mircea
Eliade escribió: “No cabe ninguna duda de que Ananda Coomaraswamy ha sido uno de los
estudiosos más eruditos y creativos del siglo” (Spezzare il tetto della casa, Jaka Book, Milán, 1988,
p. 209), mientras que un redactor anónimo (¿Guénon?) de la revista Études Traditionnelles (n. 265,
enero-febrero de 1948), conmemorando su desaparición, pudo definirlo como “uno de los
colaboradores más valiosos” y “un excelente servidor de la verdad”.

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