aprofobia.

1. Ensayo sobre la Aporofobia
Adela Cortina define la aporofobia como "la hostilidad, el rechazo y la exclusión de los
pobres, los oprimidos y los que parecen no tener nada que ofrecer a cambio en el juego de la
reciprocidad". Este nuevo término ha surgido en el escenario de las llamadas fobias sociales
que actualmente están en el punto de mira, prometiendo inyectar sentido a un vacío de la
realidad social.
Adela Cortina, filósofa y miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas,
afirma que la noción se introdujo por primera vez en 1995, en un artículo que escribió titulado
"Aporofobia", presentado en la Conferencia Europea del Mediterráneo (CEM) celebrada en
Barcelona ese año. Posteriormente, en 1996, el autor escribe, junto a otros intelectuales, un
capítulo de un libro de texto escolar para alumnos de secundaria españoles para la Editorial
Santillana, con la intención de aportar reflexiones sobre la ética y la convivencia moral, y es
en este contexto que surge la apolifobia. hace su segunda aparición pública. Un tercer hecho
público se produjo en el año 2000, cuando apareció un artículo escrito por Cortina en el diario
español El Pas. En el artículo, se presentó a la Real Academia de España un neologismo
derivado del griego para describir el prejuicio y la hostilidad hacia los pobres.
Es probable que la discriminación humana basada en el estatus económico tenga siglos de
antigüedad. A pesar de ello, el fenómeno se ha oscurecido conceptualmente, dando lugar a la
formación de una ideología con “una visión distorsionada y distorsionada de la realidad, que
destila la clase dominante o los grupos dominantes en este tiempo y contexto para seguir
manteniendo su dominio”, como el autor lo pone (Cortina 18).
En ese escenario, la impresión inicial de esta propuesta conceptual nos sumerge en un mundo
de altas expectativas, dado que, principalmente en este lado del planeta, comenzando en la
periferia de América Latina, el racismo y la xenofobia siempre han generado discordancias
en la descripción y explicación de las interacciones. entre actores de diferentes clases
sociales. Y a pesar de que países como el nuestro viven actualmente procesos de intercambio
intercultural, lo que ha llevado a la presencia real de relaciones sociales establecidas sobre la
base de la superioridad étnica y, en algunos casos, racial, se puede seguir argumentando que
existe una hay que poder nombrar con precisión esa discriminación que está latente en todas
esas expresiones.
La aporofobia tiene sus raíces en los trastornos económicos, políticos y culturales actuales
que están impulsando la migración a través de las fronteras y alimentando otras crisis sociales
arraigadas en la desigualdad, la pobreza y la violencia. Sin embargo, cabe señalar que el
choque entre el liberalismo y el idealismo en epistemología, por un lado, y la metafísica

2. neurocientífica y la teoría evolutiva por el otro, se da al analizar el tránsito de lo conceptual
a lo teórico para explicar el tema histórico.
Por lo tanto, las preguntas e inquietudes de la autora sobre los orígenes, esencias, causas,
consecuencias y soluciones de su neologismo no se enfocan en los contextos históricos, la
dialéctica entre ideología y materialidad, o una crítica radical a las estructuras de clase que
esta noción puede ofrecer. De hecho, el autor espera decodificar enigmas antropológicos
postulando marcos teóricos ahistóricos, esencialistas y reduccionistas.
El átomo-centrismo en la aporofobia de Adela Cortina
Con respecto a la falta de un análisis de clase en este trabajo, es importante señalar que el
liberalismo utilizado en sus postulados aporofóbicos permite enfatizar un sujeto histórico
individualizado más que colectivo. La propia autora no solo define la aporofobia como una
forma de discriminación negativa dirigida a un grupo específico, sino que también sostiene
que una reacción adversa hacia una persona específica está motivada no por la persona en sí
misma sino por el grupo social al que se supone pertenece. pertenecen y que se les ve
simbolizar (Cortina 37)
No obstante, hay una exaltación positiva constante del individuo a lo largo del texto, mientras
que el colectivo es relegado al estatus de una noción ontológica negativa. Este tema
recurrente en su obra parece situarse en oposición y de ningún modo en apoyo de estas
conceptualizaciones. Es decir, el autor da más peso a una teoría de la acción entre el individuo
y el colectivo/comunidad que a una perspectiva estructuralista o complementaria entre
ambos. Pero debe decirse que cuando la autora hace un rechazo moralmente exigente del
discurso del odio al adoptar una posición sobre la propuesta kantiana del respeto individual
y la igualdad como condiciones previas necesarias para un diálogo significativo, lo hace de
una manera que contradice directamente su propia definición de las causas profundas de la
aporofobia como fenómeno grupal.
A modo de ilustración, establece que los valores de igualdad y dignidad humana deben ser
defendidos no solo entre grupos sino también entre individuos; en otras palabras, "una cultura
moral y política basada en el respeto a la dignidad de todas las personas debe superar la
discriminación cotidiana" (Cortina 24). Esto deja fuera de consideración un aspecto
importante del sujeto histórico, invisibilizando así las tensiones de clase que sustentan el
respeto y la dignidad a los que las personas tienen derecho en su vida cotidiana pero que no
pueden resolverse simplemente analizando los sujetos históricos en su conjunto.

3. Otro ejemplo es cuando el discurso de odio, especialmente las actitudes xenófobas hacia los
inmigrantes, se enfrenta a la libertad de expresión. En este sentido, se plantea la pregunta:
"¿Cómo reconciliamos el derecho a la libertad de expresión, piedra angular de nuestras
sociedades liberales, con el derecho de cada individuo al respeto por sí mismo, la cohesión
social armoniosa y el reconocimiento del valor de su propia personalidad?" (Cortina
2017:47). Pero, por otro lado, si la homofobia es vista como hostilidad hacia un grupo o clase
socioeconómica en particular, uno podría preguntarse por qué son los individuos y no los
grupos los que tienen el poder de exigir protecciones contra el discurso de odio.
La dignidad es un valor social al que el autor da mucha importancia, estableciéndola como
un derecho absoluto. Sin embargo, esto no la ayuda a comprender las acciones y los discursos
de respuesta entre las clases sociales, como los propios pobres, dirigidos a quienes
sistemáticamente discriminan a los pobres. Cortina ignora la historia, rechaza la lucha de
clases y sugiere respetar y tolerar a los representantes de la clase dominante, los mismos
actores que estructuralmente permiten que exista la aporofobia, porque, en su opinión, las
relaciones deben basarse en el diálogo idealizado entre individuos y no en confrontaciones
históricas entre diferentes grupos sociales.
Para este autor, la tolerancia de valores universales como el respeto y la autoestima es la clave
para acabar con la homofobia. Pero Cortina no dice que estas personas sean parte de
diferentes clases sociales o tengan diferentes relaciones sociales de producción y
reproducción, ya sean dominantes o subordinadas, que no permitan una dignidad humana y
una autoestima respetables a menos que se hagan cambios fundamentales en estas. sistemas
de opresión.
Cortina, inspirándose en la teoría de la acción comunicativa de Habermas, se esfuerza por
incorporar permanentemente los valores del respeto, la libertad de expresión, la tolerancia y
el diálogo abierto como imperativos kantianos categóricos en las relaciones de
reconocimiento mutuo, pero estos ideales se enredan inevitablemente en un idealismo ciego.
a los fundamentos materiales e ideológicos sobre los que descansan.
El autor, en la tradición de Kant y Habermas, pretende imponer los principios liberales como
valores positivos en sí mismos, como leyes o mandatos a los que debe ajustarse toda la
humanidad por su necesidad objetiva demostrada por la experiencia y la razón práctica. Esto
plantea la pregunta: ¿Debemos tratar al nazismo con respeto y diálogo? ¿En qué medida las
fobias sociales son el resultado de prejuicios inherentes dentro de un grupo o pueden
explicarse por el desarrollo de los intereses de una persona y una variedad de emociones,
incluida la intolerancia a ser insultado, a través de sus interacciones sociales con los demás?

4. El autor no entra en detalles sobre estos aspectos, pero el concepto tiene mucho que ofrecer
al revelar qué tipos de asimetría, jerarquismo, emoción, relación, interés e historia se
encuentran en el corazón de las fobias sociales. Más allá de los imperativos morales e
idealistas, como la libertad de expresión en una democracia liberal, aquí se encuentran el
respeto por las personas, el respeto por uno mismo y el derecho a la propia dignidad; estos
son valores que son neutrales en abstracto y artificialmente confabulan la igualdad entre
clases históricas y sujetos. Por lo tanto, la reverencia por tales principios universalmente
aplicables solo sirve para perpetuar la desigualdad y los mismos prejuicios sociales que
estamos tratando de eliminar.
¿Por qué no considerar métodos alternativos para superar el miedo a volar? ¿Por qué no
ubicar al sujeto histórico en una moral colectiva creada por y para los pobres que no vulnere
la autonomía individual, de acuerdo con el principio epistemológico de que son los propios
pobres quienes generan normas a través de sus prácticas sociales?
En particular, es la elevación del individuo a la condición de principio ontológico, posición
que se puede etiquetar como atomocentrismo (utilizando un diccionario griego, al igual que
la autora hizo con su concepto) porque prioriza los intereses individuales sobre los colectivos.
Esto hace que sea más difícil ver el panorama general, y es lo que llevó a nuestro autor a
concluir que la felicidad es un proceso interno, que pasa por alto una de las únicas cualidades
humanas verdaderas: la sociabilidad política.
Biografía

5. Nació en 1947 en Valencia, España. Tras cursar filosofía y letras en la Universidad de
Valencia, ingresó en 1968 en el departamento de metafísica. En 1976, defiende su tesis
doctoral, sobre Dios en la filosofía trascendental kantiana y enseña durante un tiempo en
institutos de enseñanza media. Una beca de investigación le permite frecuentar la
Universidad de Múnich, donde entra en contacto con el racionalismo crítico, el pragmatismo
y la ética marxista y, más en concreto con la filosofía de Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel.
Al reintegrarse a la actividad académica en España, orienta definitivamente sus intereses de
investigación hacia la ética. En 1981 ingresa en el departamento de filosofía práctica de la
Universidad de Valencia y en 1986 obtiene la Cátedra de Filosofía Moral, relativas a la
economía, la empresa, la discriminación de la mujer, la guerra, la ecología, la genética, etc.
Son ámbitos igualmente cultivados por la autora en sus obras.
En artículos y conferencias, ha expresado su opinión sobre otros tantos aspectos de la vida,
que sometida a examen "merece ser vivida". Está casada con el también filósofo y catedrático
de la Universidad de Valencia, Jesús Conill. Es miembro de la Comisión Nacional de
Reproducción Humana Asistida y Vocal del Comité Asesor de Ética de la Investigación
Científica y Tecnológica.
Con su obra "Ética de la razón cordial", ha sido ganadora del Premio Internacional de Ensayo
Jovellanos 2007.
Entre los reconocimientos a su labor se encuentran el nombramiento como Miembro de la
Real Academia de Ciencias Morales y Políticas (2 de diciembre de 2008), siendo la primera
mujer que entra a formar parte de esta institución y la investidura como Doctora Honoris
Causa por la Universitat Jaume I de Castellón (15 de enero de 2009) y por la Universidad
Politécnica de Cartagena (27 de enero de 2012).
En el 2014 gana el premio nacional de ensayo con su obra ¿Para qué sirve realmente la ética?
Referencias:

6.  Adela Cortina, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia
(Buenos Aires: Editorial Paidós, 2017).
 Emilio García, Javier González, Fernando Maeztu, “Neuronas espejo y teoría de la
mente en la explicación de la empatía”, Ansiedad Y Estrés, N° 17 (2011): 265-279.
http://eprints.ucm.es/16341
 Juanma Sánchez, Juan Manuel Sepúlveda, Charbel El-Hani. “Racismo científico,
procesos de alterización y enseñanza de ciencias”, Revista internacional de
investigación en Educación, N° 6 (2013): 55-67.
https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/MAGIS/article/view/7201