Articulo sobre interculturalidad

BASES EPISTEMOLÓGICAS PARA LA CONFIGURACIÓN DE UN
COSMOPOLITISMO PRAXEOLÓGICO

Praxeología e Integración Social Intercultural

Iván R. Canales Valenzuela1
Universidad Autónoma de Chile, Sede Talca
canalesvalenzuela61@gmail.com

Resumen
Este artículo tiene por objetivo esbozar las bases epistemológicas para pensar
sistemáticamente una integración social intercultural y cosmopolita, desde el proyecto de filosofía
primera (praxeología trascendental) de Antonio González. Y ello, en diálogo crítico con los desarrollos
sobre interculturalidad de Jürgen Habermas provenientes de una dialógica comunicativa. Nuestra
tesis es que una integración social entre lo radicalmente plural como lo intercultural, sólo puede ser
concebida sistemáticamente desde la noción praxeológica del sistema de nuestra interacciones
sociales.

Abstract
This article aims to outline the epistemological basis for thinking systematically intercultural
and cosmopolitan social integration, from the project of first philosophy (transcendental praxeology) of
Antonio González. And this, in critical dialogue with the interculturality developments of Jürgen
Habermas from a dialogic communicative. Our thesis is that social integration between the radically
plural as intercultural, can only be systematically conceived from the praxeological notion system from
our social interactions.

Introducción
El encuentro entre pluralidad de culturas hoy es un hecho irrefutable. Las
problemáticas que dicho encuentro suscita cuestionan de raíz los presupuestos éticos y
políticos que sustentan a las democracias liberales occidentales (Estados nacionales vs.
postnacionales; pluralidad vs. pluralismo y tolerancia; etc.)2. Por tanto, se requiere de una
reflexión profunda para abordar la compleja y difícil tarea de la construcción de un espacio
ético que transite desde una realidad de facto de interacciones sociales globales y
multiculturales hacia un espacio ético de integración social de carácter planetario. Ahora
bien, lo que aquí está en cuestión es la posibilidad de fundar racionalmente un marco
conceptual para pensar teóricamente las condiciones y posibilidades de construcción de
dicho espacio ético. Nos encontramos hoy, ante un medio fáctico de encuentros
multiculturales aleatorios, que se producen tanto en espacios nacionales específicos, como
en el medio, también fáctico, “del sistema de las interacciones sociales” 3 de carácter global
que hoy nos afectan. Se trata de encuentros entre una aleatoria pluralidad de “mundos de la
vida”, que exacerba los límites del tradicional concepto de comunidad nacional. Encuentros
para los cuales se advierte también una insuficiencia de marcos categoriales adecuados,
que permitan pensar teóricamente: tanto la acogida de una compleja pluralidad multicultural
como la constitución de un marco normativo de validez universal para la construcción de un
proceso de integración social adecuado a las también complejas exigencias ético-sociales
1

Doctor en Filosofía; Licenciado en Teología y Master en Economía Aplicada.
Cf. UNESCO, 2001, Informe mundial sobre la cultura. Madrid: Mundi-Prensa, cap. 4 y 7.
3
Cf. A. González, 1997 a, 134 ss.
2

1

que dicha pluralidad supone.
De este modo, nos encontramos ante una efectiva carencia de herramientas
conceptuales que permitan esbozar soluciones racionales para las más que problemáticas
posibilidades de integración social, que este nuevo orden de realidad (mundialización4 de los
vínculos sociales) supone. Dicho de otro modo, debido a este proceso globalizador, hoy
nuestras acciones tienen un alcance mundial, pero los problemas que tales acciones
producen (miseria, exclusión, violencia, movimientos migratorios, crisis ecológica, etc.) no se
suelen plantear en términos de justicia y moralidad pública, sino que se relegan al campo de
la solidaridad y de la moral privada 5. Si hoy nuestra acción exige una responsabilidad
universal, sería indispensable poder pensar un universalismo ético que no se dejara cegar
por la presión de las circunstancias particulares del grupo o nación6.
Por tanto, nuestra pregunta es: ¿qué puede aportar hoy la filosofía para la
emergencia de un marco conceptual que intente generar una normativa de validez universal
para articular la compleja relación de pluralidad cultural (de hecho) y el pluralismo político,
que supone tanto la diversidad de las partes de una sociedad como las condiciones de
integración social en un espacio común?7. O de otro modo, para la filosofía ¿es realmente
posible pensar un universalismo ético no etnocéntrico y no impositivo? O ¿es posible hoy
fundamentar con la misma fuerza y radicalidad filosófica una normativa ética universal, junto
al derecho de cada persona a negociar la propia identidad cultural en medio de sociedades
multiculturales? Negociación que sólo será éticamente sostenible si se reconoce
previamente la asimetría de hecho con que asisten las diversas culturas a este encuentro, y
por tanto, quede también fundada racional y filosóficamente, la exigencia de una solidaridad
estructural que permita la superación de las asimetrías originarias. Por último, cabe
preguntar si frente al sistema global de nuestras interacciones sociales ¿es posible concebir
un tipo particular de clausura, que le permita a esta sociedad mundial obrar
democráticamente sobre sí misma? O de otro modo, ¿es posible esbozar racionalmente las
posibilidades de constituir un vínculo de solidaridad ciudadana de carácter global, que le
permita al sistema global de nuestras interacciones sociales obrar sobre sí mismo racional y
democráticamente?8.
Con el objetivo de intentar responder sistemática y filosóficamente a estas
interrogantes exponemos a continuación la propuesta praxeológica de integración social
intercultural, de Antonio González en dialogo crítico con los esbozos de interculturalidad,
presentes en la dialógica habermasiana. Nuestro diálogo crítico tiene como propósito
responder a la ingente cuestión de qué entendemos por acción social en contextos de
radical pluralidad intercultural. O de otro modo, desde el concepto de acción social que
podamos racionalmente fundar, dependerá también la posibilidad de pensar
sistemáticamente un diálogo y una integración social intercultural, es decir, no excluyente y
no discriminadora. Lo primero en este breve itinerario reflexivo será exponer el concepto de
habitud social que A. González toma de Zubiri, el cuál posteriormente será
reconceptualizado praxeológicamente. En un segundo momento, presentamos a la
praxeología trascendental como un proyecto de filosofía primera. En tres, exponemos los
conceptos praxeológicos de acción y de diálogo social. Para luego, en cuatro, abordar la
ingente cuestión de pensar sistemáticamente vínculos sociales mundializados o
interculturales. Por último, en cinco, exponemos praxeológicamente cómo acceder hoy a
una nueva fundamentación racional de la ética, que conlleve una impronta socialmente
integradora, de carácter global.
4

Para el concepto de mundialización ver: A. González (1994a). Un solo Mundo (tesis doctoral), 45ss.; 2003, 19
ss.; J. Corominas (2000). Ética Primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Bilbao, 33ss.; G.
Sartori (2000). La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid; UNESCO (2001).
Informe mundial sobre la cultura, Madrid.
5
Cf. A. Gónzalez (1994b). "Orden mundial y liberación" ECA, UCA San Salvador, 629-653.
6
A. González, 1994b, 37.
7
Cf. G. Sartori (2000), La sociedad multiétnica: pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, 17-40.
8
Cf. J. Habermas, 1998, 96-105 [2000, 85-92].

2

1. Concepto de habitud social de X. Zubiri
Antes de entrar de lleno en el comentario del texto Estructuras de la praxis,
quisiéramos reseñar muy brevemente lo que Antonio González considera como ‘la
relevancia del pensamiento de X. Zubiri para la teoría social’. González trata esta importante
cuestión en su tesis de doctorado en filosofía, titulada “Un solo Mundo” (1994a), la cual le
sirve como base teórica para la posterior elaboración de su propuesta ética como filosofía
primera. Es decir, se trata de una cuestión clave para comprender la génesis intelectual de
la propuesta ética que González esboza en su texto praxeológico, propuesta que se
configura, precisamente, con el objetivo socio-ético, de pensar sistemáticamente una
integración social de carácter global.
En lo principal, González concluye en esta investigación sobre Zubiri, que lo social
debe ser entendido como un ‘sistema de habitudes sociales’, pues a partir del análisis
zubiriano de la acción social es posible sostener que ésta “no consiste primariamente en
selección de sentido ni en comunicación lingüística, sino en la actualidad de los demás en la
estructura interna de la acción”9. Con este análisis González pretende poder lograr una
“conceptuación cabal de la actual mundialización de los vínculos humanos”10 y para lograr tal
objetivo requiere liberar a la teoría social contemporánea de un cúmulo de presupuestos no
justificados, los cuales son efectivos obstáculos para la realización de esta ingente tarea.
Según González, esta liberación se puede lograr a partir de la aplicación de los análisis de
Zubiri a la cuestión de la acción social y, por tanto, ellos serían útiles para pensar la realidad
social mundial. Pues a partir de estos análisis se ha podido concluir que “la realidad del
vínculo social no requiere de la existencia de un conjunto de símbolos o de un universo de
sentido sino que basta con que las “habitudes sociales” 11 constituyan un sistema”12. Pues la
actualidad de los demás en las propias acciones está en la raíz misma de toda habitud
social, con anterioridad a cualquier sentido13. O, de otro modo, es posible afirmar que “los
vínculos sociales aparecen desde el momento en que las acciones humanas están
moduladas por la actualidad de los demás en ellas” 14. Y ello es anterior a toda estructura de
organización social, sea ésta la tribu, la aldea, la ciudad o el Estado.
A partir de la analítica zubiriana, González sostiene, frente a la necesidad de
conceptuar vínculos sociales mundializados, que: a) la idea de la sociedad como un sistema
de habitudes permite aplicar la idea de sistema no sólo a la división social del trabajo, sino
también a los universos simbólicos; b) en realidad, los miembros de una sociedad pueden
referirse a universos simbólicos muy distintos, pero que forman un único sistema, porque
son parte del único sistema de habitudes sociales en que la sociedad consiste y, por tanto;
c) los sentidos mentados pueden ser radicalmente heterogéneos y, sin embargo, pertenecer
a un mismo sistema de habitudes15. Otro aporte relevante de la filosofía de Zubiri, al ser
aplicada a la reflexión sobre la cuestión social es, según González, el hecho de que nos
permitiría radicalizar el programa funcionalista con el objetivo de transcenderlo. La diferencia
principal de este programa con la filosofía de Zubiri residiría:
“en el carácter físico que, para Zubiri, tiene el sistema social. Los sistemas sociales
no son, como piensa el funcionalismo actual, sistemas de sentidos ni recursos
heurísticos para analizar la realidad social. Son sistemas de habitudes físicas que
9

A. González, 1994a, 383.
Loc. cit.
11
El concepto de habitud en Zubiri viene derivado del concepto Aristotélico de héxis (hábito). Se trata de un
modo primario de habérselas con las cosas y consigo mismo. La habitud es el fundamento de la posibilidad de
todo proceso vital (cf. A. González, 1994a, 237; X. Zubiri, IRE 93).
12
A. González, 1994a, 383-384.
13
“A diferencia de los conceptos de hábitos o de costumbre, la idea de habitud subraya su carácter físico y su
referencia a las cosas” (A. González, 1994a, 241). Hoy podemos decir con propiedad que la habitud es una
disposición neurobiológica que posibilita la estabilización de las redes neuronales que hacen posible a toda
conducta humana.
14
15
Cf. A. González, 1994a, 386 ss.
10

3

tienen una referencia esencial al trato humano con las cosas”16.
Aunque el esfuerzo teórico de González en esta investigación es poder conceptuar
racionalmente vínculos sociales mundializados, reconoce que su constatación empírica
pertenece a las ciencias sociales y no a la filosofía. Sin embargo, advierte que “en cualquier
caso, una constatación empírica necesita de un concepto adecuado del vínculo social y de
su mundialización”17.
Son estas formulaciones, a modo de ilustración, junto a otras muchas
consideraciones que no es el caso aquí tratar, las que le permiten concluir a A. González
que “la filosofía de Zubiri proporciona una idea del nexo social apta para conceptuar el
actual proceso de mundialización de los vínculos humanos”18. Sin embargo, nuestro objetivo
en este artículo es poder documentar cómo es posible lograr la conceptuación señalada,
pero ahora no ya desde una estricta analítica zubiriana, sino desde las estructuras de la
praxis humana, que González esboza en su texto praxeológico.
2. Praxeología trascendental como proyecto de filosofía primera
Para comprender el carácter praxeológico del proyecto de filosofía primera que
propone González, cabe subrayar que la filosofía primera “es y sigue siendo una filosofía de
nuestros actos”19. Este es un punto de partida del filosofar eminentemente fenomenológico,
se trata “del principio de todos los principios”, a saber, partir de “todo lo que se nos da
originariamente tal como se da, pero solamente en los límites en los que se da” 20. Pues sólo
ello permitirá que la filosofía pueda ser un saber suficientemente radical y primero, que no
dependa de otros saberes para justificarse, sino que por el contrario, este saber filosófico
primero debe ser el fundamento último de todos los saberes. Es decir, “la filosofía tiene que
obtener una verdad que se justifique por sí misma, sin apelar a ninguna verdad ulterior” 21.
Según González, “en este sentido (y sólo en este sentido) la filosofía es un saber ‘absoluto’,
pues está ‘suelto’ de todo otro saber” 22. Se trata por tanto, de la necesidad de que la
filosofía sea un saber libre, es decir, con independencia frente a todos los presupuestos,
tantas veces deshumanizadores, acumulados en las ciencias y en los saberes.
Precisamente, González concibe esta radicalización y libertad del quehacer filosófico a
través de una radicalización, en sentido fenomenológico de los análisis de aprehensión
sentiente que realiza Zubiri en Inteligencia y Realidad. “Por eso la praxeología puede
interpretarse a sí misma como heredera de la fenomenología” 23. Pues como en la
fenomenología, la praxeología entiende que esta verdad primera se encuentra en nuestros
actos, y ello es así, en virtud de la verdad primera que poseen los actos mismos.
Observemos ahora, cómo a través de la articulación sistemática de “fenomenología” e
“inteligencia sentiente”, emerge el camino filosófico propio de González, a saber, el
praxeológico:
A diferencia de las realidades percibidas, imaginadas, inteligidas o queridas, los actos
16

18
19
Idem., 349
20
``No hay teoría concebible capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda
intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se
nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la ``intuición'', hay que tomarlo
simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto,
que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los datos originarios. Toda proposición que no hace
más que dar expresión a semejantes datos, limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente
ajustadas a ellos, es también realmente ... un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino
sentido del término; es realmente un principium'' (Husserl. Ideas parágrafo 24).
21
A. González, “Hacia una filosofía…”, op. cit., 335.
22
Loc. cit.
23
Idem., 349.
17

4

de percepción, imaginación, intelección o volición constituyen verdades “absolutas” en
el sentido de una inmediatez que no pende de ninguna otra verdad ulterior [afirmación
procedente de la fenomenológica]. A la inmediatez de los actos pertenecen también las
propiedades de las cosas que en ellos se actualizan, y en la medida en que se
actualizan [articulación de González]. Al actualizarse, las cosas quedan en nuestros
actos como radicalmente “otras” respecto a los mismos [afirmación procedente de la
inteligencia sentiente de X. Zubiri]. La alteridad radical de las cosas en los actos es un
momento constitutivo de los actos que la praxeología ha de analizar [conclusión
praxeológica de González]24.
Ahora bien, González emprende la tarea crítica de elaborar una radicalización
fenomenológica del análisis de aprehensión sensible que realiza Zubiri, ya que no está
satisfecho con el resultado del análisis, pues a su entender hay en él aún afirmaciones no
justificadas o que no se desprenden estrictamente del análisis de lo que se da en los actos
que constituyen la aprehensión25. No es el objetivo de este artículo entrar a tratar cuáles
sean y en qué consisten las objeciones filosóficas que distancian a González de Zubiri26,
sólo queremos subrayar el hecho de que parte de la identidad o del rostro filosófico de la
praxeología se configura a partir de dicho distanciamiento crítico. Pero más allá de dicho
distanciamiento, la praxeología fundamentalmente consiste en un análisis filosófico
minucioso y radical de todos aquellos actos que constituyen la aprehensión sensible y en
especial un análisis de la alteridad radical con la que las cosas actualizadas en todos ellos
quedan. También la praxeología procede a estudiar las diversas configuraciones funcionales
que se dan entre diversos tipos de actos.
El nuevo horizonte del filosofar desde la praxis, ha devenido en paraxeología, y para
comprender cabalmente qué significa este camino filosófico propio de González es esencial
explicitar qué se está entendiendo por acto. Desde esta perspectiva praxeológica, los actos
tienen un significado neutral, del que hay que excluir cualquier idea de una activación por
algo o por alguien, y también todas las construcciones metafísicas que la historia del
pensamiento ha elaborado sobre ellos. El término acto incluye percepciones, voliciones,
intelecciones, imaginaciones y afecciones, a las cuales su carácter de acto les viene
conferido porque en todas ellas se actualizan las cosas inmediatamente en alteridad
radical27. Por tanto, la praxelogía, por su carácter de filosofía primera, tiene que comenzar
por sumergirse “en la multiplicidad y pluralidad del devenir de nuestros actos, pues allí nos
esperan las múltiples riquezas de los actos mismos y de todo lo que en ellos se actualiza” 28.
Si queremos precisar más aún lo que González está entendiendo por filosofía primera en el
horizonte de la praxis, cabe subrayar, siguiendo a Husserl que:
la filosofía primera tiene que preguntarse solamente por lo que esté expresa y
actualmente presente en nuestros actos, y no por lo que está implícito en ellos. De lo
contrario, estaríamos pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo que el
proyecto de una filosofía como saber primero y radical habría sido nuevamente
traicionado29.
Debido a estas consideraciones la distinción entre la alteridad radical que las cosas
tienen en nuestros actos y la alteridad de las cosas más allá de los mismos, resulta ser
enormemente relevante. Es en este contexto filosófico que para González, tanto el término
24

Loc. cit.
Cf. Idem., 342-349. En este lugar González realiza una crítica de lo que el denomina como el “realismo”
transcendental de la filosofía de Zubiri.
26
Cf. A González, Estructuras de la praxis, op. cit., cap. “La tarea de la filosofía”; "El principio de todos los
principios: acto en Husserl y en Zubiri", en Miscelánea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.
27
Cf. A. González, “Hacia una filosofía…”, op. cit., 350-351.
28
Idem., 353.
29
A González, Estructuras de la praxis, op. cit., 41.
25

5

“realidad” como el de “subjetividad” presenten las mismas dificultades. A saber, “ambos
entrañan constitutivamente la referencia a lo que trasciende a nuestros actos, ya sea el
sujeto o las cosas reales”30. Por tanto, todo análisis sistemático, ya sea del “sujeto” o de la
“realidad”, nos pone necesariamente fuera del ámbito de la filosofía primera, es decir, nos
lanza inexorablemente hacia el indeterminado ámbito de los presupuestos racionales no
justificados. Alejarse sistemáticamente de este peligroso ámbito es el imperativo crítico
ineludible de una filosofía primera. González es muy claro al respecto:
Si nos quedamos en nuestros actos evitando todo presupuesto que nos arranque de
los mismos, la filosofía como saber primero no adoptará la forma de un idealismo, pero
tampoco la de un realismo transcendental. La filosofía primera consistirá más bien en
lo que podríamos denominar una “praxeología trascendental”31.
Podemos concluir, que la filosofía desde el horizonte de la praxis ha quedado
configurada como una filosofía primera que toma el peculiar rostro de una praxeología
trascendental. El próximo paso a seguir será explicar y explicitar por qué González opta por
esta particular especie de oxímoron 32 filosófico, a saber praxeología trascendental para
caracterizar a esta original y peculiar propuesta de una filosofía primera configurada desde
el horizonte de la praxis. Decimos oxímoron filosófico porque en la combinación sintáctica de
ambos términos tenemos por un lado un elemento praxeológico que dice relación
directamente con la radical inmanencia de nuestros actos, y otro trascendental, es decir, que
los trasciende radicalmente. Observemos entonces atentamente en el texto de las
Estructuras de la praxis cómo González configura y articula esta original paradoja.
Es en el contexto de “la justificación radical de la verdad primera”33 que González
explica claramente esta capital cuestión. Dicha justificación parte con la afirmación de que:
“la justificación radical de la verdad primera está en su carácter de hecho, en su facticidad” 34.
Se trata por tanto, de una radicalización que ya no concibe a los actos como “hechos
actuales” (Zubiri) sino, más bien, como “hechos primordiales” (González). Por tanto, desde
una perspectiva praxeológica los actos humanos son concebidos en sí mismos de modo
anterior a su actualización en otros actos ulteriores. Es decir, no estamos hablando de
“hechos” como cosas actualizadas en nuestros actos, sean estos de pensamiento o de otro
tipo, no estamos hablando de “hechos actuales”. González está intentando aquí ser
radicalmente consecuente con el principio de todos los principios, a saber que, “los actos
poseen una verdad originaria e inmediata de la que carecen las cosas reales tal como
pueden ser con independencia de los mismos”35. Precisamente es la falta de consecuencia
en el análisis del origen del filosofar, lo que González va a reprochar tanto a Husserl como a
Zubiri, es decir, que a pesar del ingente esfuerzo que han realizado por mantenerse en una
estricta radicalidad filosófica no admitiendo por válidos principios no justificados, fracasarían
en dicho intento36. Regresemos a la explicación que nos ofrece nuestro autor de esta
paradoja denominada praxeología trascendental. Si los actos son el punto de partida
ineludible e irrebasable de todo proyecto de filosofía primera, entonces:
para alcanzar la verdad primera no tenemos que retirarnos de los actos mismos, sino
30
31

Idem., 42.
Idem., 43.

32

Oxímoron. (Del gr. oxymoron). m. Ret. Combinación en una misma estructura sintáctica de dos palabras o
expresiones de significado opuesto, que originan un nuevo sentido; p. ej., un silencio atronador (según el Diccionario
de la Real Academia Española de la Lengua).
33

Cf. A. González, Estructuras de la praxis…op. cit., 68-73.
Idem., 68.
35
Idem., 32; cf. Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Fondo de
Cultura Económica, México, 31986, 58-59.
36
Cf. Idem., cap. 1 “La tarea de la filosofía”, 15-43; "El principio de todos los principios: acto en Husserl y en
Zubiri", en Miscelánea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.
34

6

primero permanecer en ellos. Si el hecho actual ha perdido su carácter primordial, no
sucede lo mismo con el acto ulterior donde este hecho se actualiza. Y nada impide que
en actos ulteriores reconozcamos la primordialidad que tiene todo acto, ya sea pasado
presente o futuro. La verdad primera tiene, por tanto, la facticidad de los actos
primordiales, y no la e los hechos actuales que en ellos se actualizan37.
Hasta aquí hemos expuesto el carácter praxeológico de esta propuesta de filosofía
primera, nos falta ahora explicitar en qué consiste su carácter trascendental y la articulación
sistemática de ambos.
Para avanzar hacia la comprensión de este carácter trascendental de la praxeología
cabe afirmar primero que “la verdad primera y simple de nuestros actos no tiene un carácter
apodíctico sino fáctico”38. Para González la identificación de la justificación absoluta de la
verdad primera con su carácter apodíctico obedece a presupuestos metafísicos que van
más allá del estricto ámbito de la filosofía primera. Dichos presupuestos son el carácter de
negatividad que filosofía clásica le atribuye al devenir (el que los actos puedan no haber
tenido lugar no significa que estén afectados por la negatividad o por un momento de
maldad), y el prejuicio de la metafísica de la creación que concibe a las cosas como creadas
y, por tanto, como contingentes (los actos no constituyen evidencias apodícticas, sino
hechos contingentes). A la primera cuestión responde González que la negatividad no es un
carácter de las cosas sino de nuestro lenguaje. Respecto de la segunda, precisa que: “la
facticidad primordial de nuestros actos no se puede identificar con la presunta contingencia
del ser creado”39. Pues los actos, en sentido estricto no son ni apodícticos ni contingentes,
ellos tienen una facticidad primordial, independientemente de la pregunta si hubiera podido
ser de otra manera. Por tanto,
la filosofía primera no puede huir de la facticidad del devenir para conducirnos al reino
de lo apodíctico. Por el contrario, la filosofía primera nos sitúa en el corazón mismo de
la facticidad: en los actos40.
Es a partir de esta facticidad primordial de nuestros actos que es posible sostener que
la justificación radical de la verdad primera no es apodíctica sino que más bien emerge de
su carácter absoluto. Expliquemos esto: se trata de un carácter ab-soluto en el sentido de
que lo actos están “sueltos-de” cualquier justificación a partir de presupuestos. Se trata, por
tanto, de una verdad libre de toda fundamentación que vaya más allá de nuestros actos. En
este sentido y sólo en este sentido, la verdad primera de los actos es una verdad “absoluta”. De este modo, la verdad absoluta de nuestros actos resulta ser una verdad fáctica,
pues justamente en su facticidad reside su absolutidad41. Desde esta perspectiva, queda
claro que esta absolutidad no tiene nada que ver con ninguna metafísica del espíritu
absoluto, ni con ningún razonamiento en virtud de presupuestos en los que nuestros actos
se puedan fundamentar42.
Es a partir de esta argumentación que hemos llegado a la antesala de la comprensión
del carácter trascendental de esta filosofía primera praxeológica. Y las puertas de esta
antesala se nos abren con la afirmación de que “estas verdades fácticas no son verdades
universales en el sentido usual del término”43. Por tanto, no poseen la universalidad propia
del concepto. Pues la verdad primera de nuestros actos, por su carácter anterior a toda
predicación, no tiene la universalidad que pueden poseer las verdades del lenguaje o de la
37

A. González, Estructuras de la praxis…op. cit., 69.
Idem., 70.
39
Idem., 71.
40
Loc. cit.
41
Idem., 72.
42
Cf. Idem., 71-72.
43
Idem., 72.
38

7

lógica. Cabe entonces preguntar, qué tipo de universalidad poseen. La respuesta a esta
crucial pregunta es transcendentalidad. González clarifica esta afirmación señalando que:
esta verdad primera no es producto del simple capricho de algún sujeto empírico.
No estamos situados en la perspectiva del sujeto, sino en la actitud filosófica de
distinguir entre verdad primera de nuestros actos y todo lo que está más allá de ellos.
Por eso podemos afirmar que la verdad primera es ineludible, pues nadie que se sitúa
en una filosófica puede sustraerse a ella. En este sentido, la verdad primera tiene una
universalidad que, para diferenciarla de la presunta universalidad del concepto,
podemos llamar transcendentalidad. La facticidad de la verdad primera no es enemiga
de la trascendentalidad44.
Estas son las razones que esgrime González para la configuración de esta especie de
oxímoron filosófico concebido como praxeología trascendental. Por tanto, el carácter
trascendental de esta verdad primera (la facticidad de nuestros actos) viene del hecho
inconcuso de que ella es anterior a toda predicación lógica y lingüística. Es decir, se trata de
una verdad que trasciende o está más allá de la lógica y del lenguaje. Se trata de una
verdad que es evidente para todo aquél que se sitúa en una auténtica actitud filosófica, la
cual consiste, expresamente, en querer distinguir entre la verdad primera de nuestros actos
y todo lo que está más allá de ellos. O de otro modo, la facticidad de la verdad primera de
nuestros actos, tiene una universalidad que podemos calificar de trascendental porque es
accesible para todos quienes quieran realizar auténtica filosofía partiendo del principio de
todos los principios, a saber, del análisis riguroso y sistemático de lo que se nos da en
nuestros actos, lo cual
“hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo
dentro de los límites en que se da”45. Para González esta empresa filosófica sólo es posible
realizarla, de modo auténtico, como praxeología transcendental, es decir, desde un original y
radicalmente nuevo horizonte del filosofar.
3. Praxeología e integración social intercultural
Es el momento de exponer cuál es el rendimiento categorial de la propuesta
praxeológica de A. González, ante la posibilidad de conceptuar racional y éticamente
vínculos sociales mundializados. Se trata entonces de observar atentamente, en la analítica
sobre las ‘estructuras de la praxis humana’ cuáles son las puertas categoriales que se nos
abren para poder acceder a una conceptuación filosófica y ética de vínculos sociales
interculturales.
Lo primero que quisiéramos destacar es el hecho de que con las Estructuras de la
praxis no estamos ante una propuesta filosófica cuyo punto de partida sea de carácter
axiomático, y que tampoco está determinado por condiciones pragmático-lingüísticas del
conocimiento. Y menos aún se ve restringido a ser una verdad que pertenezca a un solo
universo simbólico determinado. Pues el punto de partida filosófico en el que nos hemos
situado consiste más bien en una "distinción positiva entre nuestros actos y lo que las cosas
sean con independencia de ellos"46. Por tanto, se nos ofrece tanto un punto de partida
estrictamente filosófico, como una analítica sobre nuestros actos que puede ser accesible
para cualquiera. O, de otro modo, en la propuesta de González no hay restricciones
metodológicas a los 'mundos de la vida' de los participantes en la interacción para que
puedan acceder a una racionalización de los propios actos humanos. Recordemos que, por
el contrario, en la analítica comunicativo dialógica habermasiana hay 'propiedades formales'
que deben satisfacer las tradiciones culturales "para que en un mundo de la vida
interpretado de conformidad con ellas resulten posibles orientaciones racionales de
44

Loc. cit.
E. Husserl, Ideas relativas… op cit., § 24, 58.
46
45

8

acción"47. Pues, en Habermas, una racionalización estrictamente comunicativa del mundo de
la vida, requiere de un nivel socio-evolutivo postconvencional de racionalización y de una
adecuada descentración de las imágenes de mundo48. Precisamente, es la eliminación de
este presupuesto intelectualista, en González, una señal de que con las Estructuras de la
praxis nos encontramos ante un horizonte filosófico y categorial, que puede ser considerado
como de 'puertas abiertas' para la consecución de un diálogo de carácter global.
A partir de la presentación de su propuesta filosófica, A. González nos expone en
qué consiste la radical apertura conceptual de la analítica praxeológica, la cual nos permitiría
acceder a un diálogo racional con una indeterminada pluralidad de tradiciones culturales. Se
trata de un concepto de racionalidad, que posibilita un diálogo filosófico plural, precisamente
porque no se exige a las tradiciones culturales, alcanzar determinados niveles de evolución
racional (en el caso particular de Habermas, nivel postconvencional) en la fundamentación
de sus pretensiones de validez como condición previa para que sus argumentos sean
considerados como legítimos. Es verdad que la ética dialógica habermasiana declara,
abstractamente, que todos los participantes en la interacción son interlocutores legítimos.
Sin embargo, el mejor argumento sólo puede ser esgrimido por quienes han alcanzado un
nivel postconvencional de racionalización. En cambio, para González "en filosofía, la
posibilidad de un acuerdo no se consigue apelando a subjetividades puras ni a
intersubjetividades transcendentales"49, que presuponen y requieren de una evolución en los
niveles de racionalidad de cada tradición cultural. Pues estamos ante una metodología de
análisis praxeológico que de hecho está más allá de las habermasianas categorías socioevolutivas de la racionalidad. Recordemos que en la ética dialógica habermasiana la filosofía
cumple el rol de ser vigilante e intérprete. Es decir, analiza y critica los discursos en
competencia, para determinar si sus fuentes últimas de fundamentación son efectivamente
postconvencionales50. Sin embargo, con González estamos ante una tarea especulativa que
como filosofía primera nos ofrece un radical punto de partida que puede ser accesible para
cualquier tradición cultural. Por tanto, todo participante en la interacción queda de suyo
incluido racional y metodológicamente como legítimo interlocutor.
Con esta propuesta praxeológica, nos encontramos ante un punto de partida
filosófico que no sólo supera (Aufhebung) o va más allá de los presupuestos filosóficos
pragmático-lingüísticos-hermenéuticos, sino también más allá del tradicional logos griego, el
cual supone también a un solo universo simbólico, que separa y excluye al ciudadano del
bárbaro (el que vive en estado de naturaleza) o del ilota, a saber, aquel que vive fuera de los
límites de la polis y, por tanto, se encuentra desposeído de sus derechos de ciudadano 51.
Podemos afirmar con propiedad que nos encontramos, en la praxeología, ante un horizonte
categorial que abre, efectivamente, sus puertas a la posibilidad de conceptuar,
racionalmente, vínculos sociales mundializados, precisamente porque no necesita
presuponer esa irritante distinción entre ciudadano y bárbaro (no supone la exclusión del
bárbaro) para conceptuar racionalmente vínculos sociales humanos. O, de otro modo, el
concepto de ‘interacción social’ al que podemos acceder desde la analítica praxeológica
está más allá o transciende a las tradicionales concepciones occidentales de logos y de
polis. Y, por tanto, transciende también a los límites y carencias que estas concepciones
conllevan52.
Observemos ahora atentamente, qué otros rendimientos críticos y categoriales en
función de poder conceptuar vínculos sociales mundializados podemos obtener desde las
‘estructuras de la praxis humana’ que hemos presentado en nuestro apartado anterior.
47

J. Habermas, 1981a, 108-109 [1998a, 105-106].
Cf. J. Habermas, 1981b, 229-293 [1998b, 215-280] (Desacoplamiento de sistema y mundo de la vida ).
49
50
Para ilustrar en que consiste este rol de vigilante e interprete cf. Habermas 1983, 9-28 [1985, 11-29]. Para
ilustrar cómo opera este nuevo rol del filosofar ver el muy interesante debate entre Rawls y Habermas sobre
"Politischer Liberalismus" en Habermas, 1996, 65-127.
51
Cf. A. González, 1994b, 639; cf. 1994a, 98; Aristóteles, Política, 1252a-1260b; I. Kant, 1977, 221.
52
Con González intentamos pensar filosóficamente una ampliación ilimitada al concepto de prójimo como la que
está presente en la Parábola del Buen Samaritano, donde la interacción disuelve de hecho todo límite y prejuicio
cultural, social y político.
48

9

4. Desde el análisis de nuestras acciones accedemos a un nuevo concepto de
acción y de comunicación, no dialógico
Una primera consideración relevante para nuestra reflexión, es señalar que la
concepción praxeológica de la 'acción' es, evidentemente, contraria a la que concibe la ética
dialógica habermasiana, para la cual el estudio de la acción humana sólo tiene sentido si
ella es comprendida en el estricto ámbito de la comunicación humana, a saber, como acción
comunicativa. Donde lo comunicativo de la acción sólo hace referencia a "actos de habla
explícitos (explizite Sprechhandlungen)"53, es decir, se trata de aquellas acciones donde
aparece la intelección de un sentido. Insistir en esta diferenciación es algo especialmente
relevante, porque aquí está en juego la posibilidad de acceder a un conceptuación de la
acción humana como radicalmente abierta respecto de todo cierre de sentido posible.
Apertura a la cual no es posible acceder desde un concepto de la 'acción', cuyas
determinaciones formales dependen exclusivamente del ámbito del lenguaje y de la
intelección de sentidos. Precisamente, porque dichos sentidos nos circunscriben siempre a
determinados universos simbólicos particulares. Para González, la acción humana, aun
careciendo de ‘sentido’, es un sistema de actos que transcurre en una alteridad radical
respecto a las cosas. ‘Alteridad’ que posibilita su radical apertura, a saber, que ella (la
acción) es distensa o no está estimúlicamente tensada u ordenada o hacia un determinado
tipo de respuesta predeterminada. O, de otro modo, la acción humana, por la alteridad
radical que hay en todos sus actos, es una acción radicalmente abierta. Es la ‘distensión’ de
la acción humana la que le otorga a ésta “un carácter personal que aparece en la
funcionalidad de los actos mismos, y no un sujeto o una sustancia que los transcienden” 54.
Es a partir de este análisis de las acciones humanas, que González va a poder concluir que
ellas tienen un carácter social, personal y moral, que es previo a toda consideración
lingüística sobre las mismas.
Cabe destacar en este lugar, que llama la atención el hecho del brevísimo número de
páginas que Habermas dedica a la exposición de su concepto de 'acción'. En los dos
volúmenes que constituyen el texto Theorie des kommunikativen Handelns (1981a y b),
ocho páginas (pp. 144 a 151 en: 1981a)55, en Vorstudien...(1984); nueve páginas (pp. 274283). Tampoco en este texto hay mayores explicitaciones al respecto. Pues, bajo el rótulo de
'acción', se tematizan, estrictamente, "tres tipos de reglas de acción", además de una
definición de 'acción comunicativa', presente en la página 353. Nuestra tesis es que la
precariedad de estos desarrollos no es casual en Habermas, sino que viene exigida por el
reduccionismo pragmático-formal lingüístico, al que ha sometido su concepto de 'acción' 56,
conceptuándolo como acción lingüística o comunicativa. Explícitamente, declara Habermas
que llama acciones “sólo a aquellas manifestaciones simbólicas en que el actor (...) entra en
relación al menos con un mundo (...). Distingo de ella los movimientos corporales y las
operaciones que se co-realizan en las acciones y que sólo secundariamente pueden llegar a
adquirir la autonomía que caracteriza a las acciones, a saber: por inclusión en un juego o en
un aprendizaje”57. Para acceder a esta conceptualización habermasiana de la acción
53

J. Habermas, 1984, 353 [1997, 299]; cf. también: 1981a, 144 ss. [1998a, 138 ss.].
55
Habermas señala explícitamente que pretende realizar una crítica de la teoría weberiana de la acción. Y que
para ello requiere de un cambio de paradigma que va desde la acción teleológicamente concebida (Weber) al de
la acción comunicativa (Habermas). El oponente filosófico de Habermas a través de su empresa teórica es
explícitamente el paradigma racional denominado filosofía de la conciencia. Las palabras de Habermas contra de
Weber son muy ilustrativas a este respecto: “pensar el ‘sentido’ como concepto básico de una teoría de la
comunicación era algo que no podía caber en la cabeza de un neokantiano formado en la tradición de la filosofía
de la conciencia” (J. Habermas, 1981a, 455 [1998a, 433]).
56
Sin embargo, hay que precisar que no se trata de un mero reduccionismo tosco arbitrario sino de un esfuerzo
serio y sistemático por conceptuar la acción propiamente humana como acción comunicativa. Se trata de superar
la comprensión de la acción propiamente humana como circunscrita solo al ámbito de la racionalidad
instrumental y estratégica (Weber).
57
J. Habermas, 1981a, 144 [1998a, 139].
54

10

humana se presupone “un medio lingüístico en que se reflejan como tales las relaciones del
actor con el mundo”58. Precisamente es a través de este presupuesto que podemos
conceptuar las acciones propiamente humanas como ‘acciones comunicativas’. Sin
embargo, insistimos, estamos aquí ante un reduccionismo que tiene como consecuencias,
entre otras, un marcado carácter elitista, puesto que los únicos capaces de auténtica 'acción
comunicativa' son sólo aquellos que han accedido a un nivel postconvencional de
racionalidad. Por tanto, el concepto de integración social, que de él se desprende, compete
principalmente a quienes habitan en las tradiciones culturales del occidente europeo.
Precisamente a partir de estas consideraciones se hace especialmente relevante la
investigación praxeológica de González, la cual desde ya, en su 'núcleo duro', nos ofrece un
concepto de acción, radicalmente abierto y accesible -en su estructura formal- a una
pluralidad de tradiciones culturales posibles.
Otra cuestión que debe subrayar, y que a nuestro juicio es de particular relevancia,
es la crítica explícita que realiza González respecto del concepto de ‘comunicación’ y de
‘acción comunicativa’ en la dialógica habermasiana. En primer lugar, estos conceptos
prescinden de un adecuado análisis respecto de lo que sea la acción humana. Según
González,
“Las acciones no comienzan a ser comunicativas cuando aparece el lenguaje, sino
que en la estructura misma de la acción hay un momento comunicativo con
independencia de todo lenguaje. (...) en la acción misma hay ya comunicación, todo
lo elemental que se quiera, pero auténtica comunicación . No sólo eso: esta
comunicación inmediata es la raíz sobre la que se funda (...) toda comunicación
lingüística”59.
Es particularmente importante destacar aquí cómo surge el concepto de
comunicación a nivel de nuestras acciones en el análisis praxeológico. Decíamos que es la
‘alteridad radical’ con que las cosas se actualizan en nuestras acciones, lo que las hace
radicalmente abiertas y, por tanto, distensas. Es esta ‘distensión’ de las acciones la que les
confiere tanto su carácter personal como social o, de otro modo, “el carácter social y el
carácter personal de nuestras acciones, lejos de ser opuestos, tienen una raíz radicalmente
común”60, a saber, la íntima ‘distensión’ de las mismas, lo cual permite que los demás
puedan insertarse en el curso de mis propias acciones. Por tanto, es esta distensión de
nuestras acciones lo que le otorga a éstas tanto su carácter personal y social como también
una dimensión radicalmente comunicativa, en cuanto siempre los demás están interviniendo
en el curso de mis propias acciones. Según González,
“por una parte tenemos una comunicación de todas las cosas actualizadas en la
misma alteridad radical. (...). Por otra parte, tenemos la comunicación como
presencia de los otros en la propia acción. La propia acción, en cuanto admite la
presencia de los demás, es una acción hecha común”61.
Son este cúmulo de consideraciones sobre la acción humana tanto por parte de
Habermas como por parte de González, las que nos permiten clarificar que la discusión
sobre el aparato conceptual desde el que se intente realizar un discurso sobre integración
social intercultural, es una cuestión filosófica que reviste la mayor relevancia. Precisamente,
porque lo que está en juego es la posibilidad de que ese discurso sea auténtica y éticamente
integrador y no a priori excluyente, es decir, ideológico. Desde nuestro análisis, mostramos
cómo el aparato conceptual dialógico habermasiano lleva incorporado, en el 'núcleo duro' de
la teoría, importantes restricciones teóricas que excluyen del análisis hermenéuticocomunicativo la posibilidad de una integración social en medio de una pluralidad de mundos
58

J. Habermas, 1981a, 141 [1998a, 136].
60
61
Loc. cit.
59

11

de la vida. Eso es, precisamente, lo que no advierten algunos textos que hoy se presentan
como 'filosofía para hacer las paces'62 y que asumen acríticamente el aparato conceptual
dialógico habermasiano como instrumento conceptual, al servicio de la ingente tarea de
pensar una paz mundial. Sin embargo, el problema fundamental en esta cuestión es que no
se advierte cuál sea la auténtica tarea crítica de la filosofía para esta empresa, pues la de
'vigilante e interprete' propuesta por Habermas, ya lo hemos visto, es claramente deficitaria
o, simplemente, está afectada por sustantivos componentes ideológicos postconvencionales, que convierte a los habitantes del primer mundo desarrollado, en los únicos
interlocutores válidos posibles.
A. González ofrece, a nuestro entender, cimientos conceptuales sólidos para la
articulación de un discurso racional y ético que pueda servir como orientación de la praxis
humana en el mundo. Aun cuando las orientaciones explícitas que se pretende entregar,
constituyen una tarea aún por realizar, en el transcurso del análisis hemos podido avanzar,
consistentemente, en el ámbito de los fundamentos racionales que dichas orientaciones
requieren. Por tanto, podemos concluir desde ya, bajo la perspectiva de esta investigación
sobre integración social interticultural, que uno de los rendimientos más relevantes del
análisis praxeológico es la radicalidad de la apertura del concepto de acción al que hemos
podido acceder. Apertura que contrasta evidentemente con las dificultades conceptuales
presentes en la propuesta dialógica habermasiana para fundar racionalmente un concepto
de integración social, radicalmente plural.
5. Desde el análisis de nuestras actuaciones se posibilita, explícitamente, la
comprensión de vínculos sociales mundializados
Parte de la relevancia de la analítica praxeológica de nuestras actuaciones, está en
el hecho de que ella nos aporta un nuevo horizonte categorial, desde donde puede emerger
un concepto de 'tradición cultural'63 que tenga un carácter enormemente plástico. Ello
implica, por tanto, la necesidad de que el concepto de tradición cultural emergente nos
permita acceder a la vez, tanto a un horizonte de humanidad que internalizamos como
identidad social y personal, como a la necesidad de configurar también una plasticidad
estructural que permita la permanente negociación de dicha identidad. Para ilustrar esta
cuestión recurrimos a Z. Bauman, quien nos habla de la paradójica doble dimensión de la
idea de cultura 'capacitadora' y 'restrictiva' 64. Es decir, a la vez que posibilita un espacio de
libertad para concebir la libre auto-formación de lo humano, la restringe siempre al marco de
una identidad particular65. Se trata entonces de que la dimensión restrictiva del concepto de
cultura señalado sea concebida también como radicalmente plástica 66. No es este el lugar
para entrar en un debate sobre precisiones respecto de este equívoco concepto. Sin
embargo, queremos traer a colación la cuestión de que pensar una integración social
intercultural requiere necesariamente una reformulación conceptual de la idea de 'cultura', y
que la analítica praxeológica hasta aquí expuesta, en cuanto filosofía primera, puede asumir
dicha tarea. Es más, toda la problemática del carácter social y personal de nuestras
62

Cf. Vicente Martínez G. (2001) Filosofía para hacer las paces, Barcelona, 22 ss.
Para ver qué se ha entendido, normalmente por cultura, tanto en sociología como en antropología durante el
siglo XX, cf. C. Geertz, 112001, 19 ss.; Z. Bauman 2002, 95 ss.
64
Cf. Z. Bauman, 2002, 19 ss.; cf. también el muy interesante artículo de C. Geertz, "Los usos de la diversidad"
en C. Geertz, 1999, 65 ss.
65
"La idea de 'cultura' servía para reconciliar toda una serie de oposiciones, desconcertantes debido a su
ostensible incompatibilidad: libre y necesario, voluntario y obligatorio, teleológico y casual, elegido y determinado,
aleatorio y pautado, contingente y respetuoso con la ley, creativo y rutinario, innovador y repetitivo; en suma la
autoafirmación frente a la regulación normativa" (Z. Bauman, 2002, 20).
66
Dicha plasticidad está dada, según González, por el carácter histórico de los esquemas intencionales que
constituyen a toda cultura. Sin embargo, queremos insistir en la necesidad de ‘plasticidad’, ilustrando esta idea
con una metáfora empleada por Félix Duque para señalar cómo debería ser comprendida una nueva noción de
‘límite cultural’: “por utilizar una metáfora yo hablaría de membrana osmótica, que es aquella que permite el paso
en dos direcciones de fluidos de distinta densidad –eso es muy importante- y que es semipermeable. (...). La
idea de límite debe cambiar, pues ese concepto implica que existe un interior y un exterior” (Entrevista en el
periódico “EL Mercurio”, domingo 14 de diciembre, 2003, Santiago-Chile: Artes y Letras, E 11).
63

12

actuaciones, implícitamente, redefine y transciende a dicho concepto. En este sentido
intentamos comprender lo que González nos expone sobre 'esquemas intencionales' e
identidad.
"Estos esquemas intencionales, recibidos de los demás, determinan nuestra
percepción de nosotros mismos. Si al sentido que aparece en la percepción de
nosotros mismos se le llama en ocasiones 'identidad', hay que comenzar diciendo
que la identidad no consiste en modo alguno en una igualdad de uno consigo mismo.
En primer, lugar, la propia identidad no procede de nosotros mismos, sino de unos
esquemas intencionales que recibimos de los demás. En segundo lugar, estos
esquemas son susceptibles de cambio a lo largo de la historia. En los esquemas
intencionales con los que percibimos el sentido de la propia identidad existe
indudablemente una gran pluralidad"67.
Por tanto, si bien es cierto que las tradiciones culturales determinan los esquemas
intencionales, que convierten a nuestras actuaciones en tales, no lo es menos, también, el
hecho de que desde una analítica praxeológica podemos concebir a nuestras actuaciones
como radicalmente abiertas, aunque ellas constituyan aquello que consideramos como
nuestra peculiar identidad personal y cultural. Y ello es así porque siempre es posible traer a
la mano una pluralidad de esquemas intencionales con los que entender la propia realidad.
O, de otro modo, nada hay en nuestros actos ni en nuestras acciones que puedan
determinar un sentido unívoco para nuestras actuaciones. Porque los esquemas
intencionales otorgan un sentido que es radicalmente social y también dependiente de las
circunstancias tanto particulares como personales. "En cualquier caso, la identidad no
consiste en una igualdad del sujeto consigo mismo, sino en un sentido sometido a
determinaciones sociales"68.
Precisamente, aquello que González denomina “actos intencionales que organizan a
nuestras acciones” y que, por tanto, resultan equívocos, no siendo accesibles para
cualquiera69, es lo que para Habermas constituye el 'qué', que hace aceptable a un acto de
habla o no. Es decir que "desde la perspectiva del hablante las condiciones de aceptabilidad
se identifican con las condiciones de su éxito ilocucionario" 70. Por tanto, la aceptabilidad de
un acto de habla dependerá de una actitud 'realizativa' del participante en la comunicación.
En términos praxeológicos, podemos traducir perfectamente 'actitud realizativa' por
actuación. Esto es muy relevante, porque podemos advertir la notable diferencia que hay
entre 'acto de habla' habermasiano, concebido como una actuación lingüística que depende
de sus condiciones de aceptabilidad, y la actuación lingüística praxeológica concebida como
signos que funcionan como esquemas intencionales, que son algo perfectamente accesible
para cualquiera. Pues para González,
"Los signos tienen el carácter inequívoco de hechos positivos. Por eso, sin pretender
una perfecta ecuación entre intenciones y signos, podemos utilizar preferentemente
67

Loc. cit.
69
"Mientras que muchas de nuestras acciones son accesibles para cualquiera, los actos intencionales que las
organizan como actuaciones resultan mucho más equívocos. En cambio los signos, que funcionan como
esquemas intencionales, son algo perfectamente accesible para cualquiera" (A. González, 1997a, 118-119).
70
J. Habermas, 1981a, 400 [1998a, 382]).
Según John L. Austin, ilocucionario es aquel acto que se realiza al decir algo: ordenar, prometer, apostar, etc. De
un enunciado ilocucionario no puede decirse que sea verdadero o falso, sino que se trata de un acto conseguido
o fallido. Para que un acto ilocucionario no resulte fallido se requieren varias condiciones de cumplimiento: 1)
condiciones preparatorias; la persona que ejecuta el acto debe tener derecho o autoridad para realizarlo; 2)
condiciones de sinceridad: la persona que ejecuta el acto debe creer lo que dice porque, de lo contrario, incurrirá
en la culpa que Austin llama abuso, aunque el acto no quedaría anulado; 3) condiciones esenciales: la persona
que ejecuta el acto se compromete a ciertas creencias o intenciones. Este compromiso no supone que deba
creer que la proposición sea verdadera, sino que consiste en un comportamiento adecuado. Para Austin, por
ejemplo, la violación de la ley del tercero excluso en un argumento constituye una inobservancia del compromiso
del mismo tipo que la inobservancia de una promesa (cf. J. Austin, 1990, 51 ss.).
68

13

los signos en cuanto hechos positivos que, como momentos de aquellas acciones en
que los entendimos, funcionan como esquemas intencionales estructuradores de
nuevas actuaciones"71.
Ahora bien, cabe recordar que Habermas explícitamente afirma que entiende por
acciones comunicativas “actos de habla explícitos”, pasando por alto las acciones no
verbalizadas y las manifestaciones expresivas ligadas al cuerpo 72. En cambio, desde la
analítica praxeológica, nuestras acciones antes de acceder a la dimensión del lenguaje
(actuaciones lingüísticas) ya son comunicativas en virtud de la alteridad radical que las
constituye. Y en cuanto 'actuaciones', ellas pueden constituirse a través de los esquemas
intencionales llamados signos, los cuales son también "cosas actualizadas en nuestras
acciones, y que adquieren sentido en función de acciones pasadas” 73. Por tanto,
independientemente de la tradición cultural a la que pertenezcan y del grado de evolución
racional de sus pretensiones de validez, los signos, además de significar, nos indican las
acciones pasadas que los hacen posibles y accesibles para cualquiera. De este modo, los
signos nos sirven para entender las orientaciones de nuestras actuaciones, las cuales ya
son radicalmente comunicativas. Los signos son aquello que da sentido a nuestras
acciones, convirtiéndolas en actuaciones. O, de otro modo, los signos son los orientadores
de nuestras actuaciones y ello es posible porque el signo es un sistema de propiedades que
se actualiza en nuestros actos, y que tiene la peculiar propiedad de la 'reversibilidad' 74. Y es
en esta reversibilidad donde reside el carácter orientador del signo para nuestras
actuaciones. Con esta analítica sobre los signos lingüísticos orientadores de nuestras
acciones, González puede transcender todas aquellas teorizaciones sobre la acción humana
que tienen como presupuesto fundamental o como punto de partida a las estructuras
pragmático formales del lenguaje. Pues, como ya lo hemos señalado, la analítica
praxeológica nos muestra que las acciones humanas ya son comunicativas antes de
acceder al ámbito del lenguaje.
Evidentemente, la analítica praxeológica nos pone ante una nueva concepción de lo
social y de la sociedad, que va más allá de la comprensión unilateral de lo social, que por
ejemplo exhiben las teorías sociales funcionalistas75, que separan los signos de las
actuaciones para centrar su estudio sobre los primeros. González señala que la actuación
completa es socializada por los demás y no solamente los esquemas intencionales. Por
tanto, "la sociedad no es un sistema de esquemas intencionales, sino un sistema de
actuaciones sociales"76. Lo que aquí está en cuestión es muy relevante, porque se trata de
la posibilidad de acceder a un 'concepto integral de lo social'. Recordemos que en la 'teoría
de la acción comunicativa' habermasiana, (como ya hemos reseñado), las acciones
eminentemente sociales son aquellas que explícitamente pueden ser consideradas como
'acciones comunicativas', a saber, sólo a los actos de habla explícitos. Y, por tanto, su
concepción de la integración social sólo hace referencia a una concepción de lo social que
se circunscribe a un solo universo simbólico y, por tanto también a un solo mundo de la vida,
donde la integración social sólo se dará donde exista auténtica "comunicación", es decir, un
diálogo estrictamente postconvencional. Por tanto, se trata de un universo conceptual que
no tiene ojos ni categorías para acceder a la comprensión de vínculos sociales
mundializados (pluralidad de tradiciones culturales y pluralidad de universos simbólicos y,
por tanto, también, pluralidad de mundos de la vida). Pero lo que realmente importa en esta
discusión es el hecho de que la mundialización de los vínculos sociales es un hecho
radicalmente nuevo y original en su comprensión y estructura. Por tanto, requiere para su
71

'Hechos positivos': "por hechos 'positivos' entendemos aquellos hechos que por su propia índole son accesibles
para cualquiera" (A. González, 1997a, 118).
72
Cf. J. Habermas, 1984, 353 [1997, 299].
73
74
A. González, 1997a, 117-118.
75
Cf. loc. cit.; 1994a, 30 ss.
76

14

posible conceptualización de un concepción de la sociedad y de la socialidad, que se
diferencie y tome distancia crítica de las tradicionales teorías sociales, que trabajan con un
concepto de lo social operativo sólo al interior de un solo universo simbólico o al interior de
un solo mundo de la vida. Por eso, la sola idea de una 'concepción integral de lo social' es
especialmente relevante para esta investigación. Pues, precisamente, de la posibilidad de
acceder o no a dicho concepto integral de lo social, dependerá radicalmente todo intento
serio de pensar racional y éticamente una integración social en medio de vínculos sociales
mundializados, los cuales son radicalmente plurales en origen, estructura sentido y
significado.
Por tanto, la crítica de González a la unilateralidad lingüística de la concepción de lo
social en la teoría social contemporánea, es también particularmente importante. Porque no
es poca hoy la bibliografía que sigue asumiendo acríticamente dicho paradigma filosófico
para la compresión racional y ética de una paz mundial. González advierte muy claramente
cuál es el peligro reduccionista de esta unilateralidad lingüístico-comunicativa:
"Se pueden escribir cientos de páginas sobre teoría de la acción comunicativa sin
prestar atención a la acción misma ni a otras formas de comunicación que no sean
las lingüísticas”. Si la acción adquiere un carácter social mediante las intervenciones
de los demás permitiéndome o impidiéndome el acceso a las cosas, es importante
que esa dimensión 'económica' de lo social y su constitutiva relación con las cosas
no se pierda al pasar de las acciones a las actuaciones. Las actuaciones tienen
ciertamente un momento de sentido. Pero esto no merma en absoluto su carácter
económico"77.
Ya lo hemos visto, es claro que nuestras acciones y actuaciones tienen una
dimensión económica a la cual no nos podemos sustraer, y las actuaciones tienen una
dimensión de sentido y por tanto intencional. Se trata de dos dimensiones que
estructuralmente pertenecen a las estructuras de la praxis humana, y por tanto, la praxis no
puede ser adecuadamente comprendida si se intenta conceptualizarla unilateralmente, ya
sea desde la intencionalidad lingüística o desde su intrínseca dimensión económica.
Precisamente por ello puede concluir González que
"cualquier concepto sistemático de la sociedad tiene que incluir la dimensión
'económica' de las acciones y actuaciones. El lenguaje tiene, sin duda alguna, una
gran relevancia en la orientación de las actuaciones sociales.(...). Sin embargo, el
sistema social no se limita en modo alguno a lenguaje. Es un sistema integral de
actuaciones"78.
Para comprender esta cuestión podemos recurrir a la evidente influencia social que
ejercen las grandes corporaciones privadas79, actualmente, posibilitando o impidiendo el
acceso de las personas de todo el orbe a determinados bienes. Se trata de una relación
social donde el universo lingüístico de los participantes en la interacción es una variable no
relevante para el análisis. Lo mismo sucede con las problemáticas ecológicas, pues para
padecer el deterioro y la contaminación ambiental generado por los diversos sistemas de
producción y consumo, la variable lingüística tampoco es relevante, y evidentemente
también estamos ante un problema de interacción social. González clarifica esta cuestión
afirmando que:
"Ciertamente, tanto el que margina como el marginado dan un sentido a sus
actuaciones. Pero estos sentidos pueden ser muy heterogéneos entre sí. Y esto no
impide que, de hecho, haya una vinculación social. Se trata de una vinculación en el
sistema de las actuaciones, y no en el uso de un mismo sistema simbólico por dos
77

Loc. cit.
79
Cf. A. De Venanzi (2002), Globalización y corporación, Barcelona, 55 ss., 267ss.
78

15

actores sociales"80.
Por tanto, siendo todo lo relevante que se quiera el que los actores sociales
compartan un mismo universo simbólico, para la compresión de las dinámicas de integración
social, el sistema de las actuaciones sociales no se agota en él, ni pueden ser sus límites los
mismos que los del sistema simbólico. Luego, "no es lo mismo 'grupo social' que 'sistema
social'. Mientras que el límite del grupo social está definido por la comunidad en un sistema
simbólico, el límite de un sistema social o 'sociedad' lo constituyen las actuaciones
efectivamente determinadas por los demás"81. Por tanto, si podemos desde ya, a partir de la
analítica praxeológica, establecer una cierta disyunción entre sistema social y sistema
simbólico, también es posible hacerlo respecto de la relación entre cultura y sociedad, a
saber, que es posible una 'sociedad' que abarque a una pluralidad de pueblos y culturas. Sin
embargo, para una adecuada compresión de este peculiar fenómeno, se requiere tanto de
una nueva concepción ‘integral de lo social’, entendido como sistema de actuaciones, como
de un concepto de cultura que sea estructuralmente plástico 82, de tal modo que pueda
resolver internamente su paradójica doble dimensión, 'capacitadora' y 'restrictiva'83. Pero
más importante aún es el hecho de que esta doble funcionalidad del concepto de cultura
adquiera también un carácter dinámico y flexible, que le permita integrar las no poco
problemáticas y difíciles (pero no imposibles) condiciones racionales y éticas para un diálogo
global.
Ahora bien, un elemento de la analítica praxeológica especialmente relevante para la
racionalización crítica y ética de vínculos sociales mundializados es, el concepto de sistema.
O, de otro modo, para una nueva concepción de lo social que sea capaz de comprender
racionalmente interacciones humanas de carácter global, es vital el concepto de ‘sistema’,
puesto que éste tiene la peculiaridad de integrar en su interior no sólo lo igual y lo
semejante, sino también a lo diferente, a lo desigual. Pues, "lo propio del sistema es que
cada uno de sus momentos esté en constitutiva dependencia de los demás" 84. Por tanto, lo
que se pretende con este concepto de sistema, es dar cuenta del hecho de que las
sociedades están constituidas por unidades altamente diferenciadas y no sólo por grupos
homogéneos. De aquí, que el objetivo filosófico de esta analítica praxeológica sea poder
"contribuir a la liberación de presupuestos que, insertos en las categorías fundamentales de
las ciencias, dificultan el estudio de los procesos sociales contemporáneos" 85. De este modo,
al conceptuar la interacción social como un sistema de actuaciones sociales explícitamente
superamos aquél marco categorial dialógico que concibe a la interacción social como actos
de habla explícitos, los cuales fundamentan sus pretensiones de validez a través de un
diálogo mediado por procedimientos pragmáticos-formales y lingüísticos de carácter
postconvencional. O, de otro modo, a través de la categoría “sistema de las actuaciones
sociales” de hecho podemos conceptuar vínculos sociales mundializados, precisamente
porque a través de la analítica praxeológicas, las ya documentadas restricciones
categoriales del paradigma racional pragmático-formal lingüístico y ético-dialógico han
desaparecido.
Además, cabe destacar que a diferencia de Habermas, quien ocupa el concepto de
‘sistema’ para introducir en su analítica sociológica un problemático dualismo, a saber, entre
sistema (economía y política) y mundo de la vida, González apunta con este término hacia el
hecho de la integralidad de nuestras actuaciones sociales que abarcan a todas las posibles
dimensiones de lo humano y, por tanto, se trata de una concepción praxeológica de lo social
que es normativa para todos los ámbitos en los que se expresa lo social y/o humano.
Habermas, debido a su conceptualización de la comunicación humana como actos de habla
80

Loc. cit.
82
Desde González dicha plasticidad estructural está dada por el carácter histórico de los esquemas intencionales
que constituyen a una determinada tradición cultural. (cf. A. González, 1997a, 132).
83
Cf. Z. Bauman, 2002, 19.
84
85
81

16

explícitos, tiene que diferenciar en ámbitos separados las acciones propiamente
comunicativas de aquellas que no lo son. Por tanto, debido a su concepción pragmático
formal-lingüística de la racionalidad, tiene que dividir lo social entre mundo de la vida
(Lebenswelt), ámbito de la racionalidad propiamente comunicativa, y ‘sistema’, ámbito de la
racionalidad instrumental y estratégica. Lo que queremos destacar aquí es el hecho de que
el marco categorial asumido por Habermas le obliga a problemáticas separaciones de
ámbitos de lo social y humano, pero luego, en el desarrollo de la teoría, no queda claro
cómo ellos quedarían debidamente integrados86.
A modo de conclusión, podemos señalar que hasta este lugar del análisis, González
nos ofrece una concepción de las 'actuaciones humanas' como radicalmente abiertas, a
pesar de su intrínseca determinación social. Actuaciones que tienen a la vez un carácter
lingüístico y social, un carácter personal y moral. Lo más relevante para nuestra
investigación es que esta analítica praxeológica de nuestras actuaciones, nos abre las
puertas a un nuevo concepto de sociedad, a saber, como 'sistemas de actuaciones sociales'
que transciende a una exclusiva determinación monocultural y lingüística del mismo. Por
tanto, este aparato racional praxeológico, nos está ofreciendo la peculiar posibilidad de
poder acceder filosóficamente a una conceptuación racional de vínculos sociales
mundializados.
Otra relevante conclusión de esta analítica sobre la actuación humana, es que
implícitamente podemos desde ella repensar praxeológicamente, el no poco problemático
concepto de 'cultura', el cual no sólo debe contener esta paradójica doble dimensión
capacitadora y restrictiva, subrayada por Bauman, sino también, tanto el fundamento ético
para el respeto de toda 'identidad' cultural como la exigencia, también ética, de su
permanente negociación, ante el particular contexto social de vínculos sociales
mundializados. El análisis praxeológico de nuestras actuaciones, abre también puertas
racionales para realizar tal reconceptualización, puesto que no hay nada en nuestras
actuaciones que obligue, necesariamente, a privilegiar a unos esquemas intencionales por
sobre otros posibles. Por tanto, hasta este nivel del análisis la oferta categorial praxeológica
de González, sigue exhibiendo credenciales privilegiadas para abordar racional y éticamente
la ingente tarea de pensar una integración social de carácter global.
Parte de la relevancia de la propuesta praxeológica hasta aquí presentada, reside en
el hecho de que ella permite mostrar -a través del análisis- que la posibilidad de orientar
racional y éticamente la praxis humana de la sociedad contemporánea requiere de un
aparato categorial-racional que esté a la altura de los tiempos y que, de hecho, éste no está
formado por aquellas concepciones del 'hecho social' que tienen una comprensión
meramente lingüística del mismo87.
6. Desde el análisis de nuestras actividades podemos acceder a un nueva
fundamentación racional de la ética
Hasta aquí, la analítica praxeológica nos ha puesto ante una concepción de la
actividad humana en general, y de la actividad racional en particular, que transciende o
supera el ámbito de lo pragmático formal-lingüístico -"que se concentra en las condiciones
generales y necesarias de la validez de las manifestaciones y actos simbólicos" 88- presente
en Habermas. Desde la perspectiva de nuestra 'actividad racional' podemos advertir que
Habermas se sitúa en una metodología de análisis racional de tipo 'reconstructiva' que
86

Cf. J. Habermas, 1981b, 171ss. [1998b, 161ss.].
Cf. "Dificultades de la teoría social moderna" en: A. González, 1994a, 18 ss.; 1995b, 14 ss., en:
http://www.geocities.com/praxeologia/fccss.html.
En el texto de 1995 "Hacia una fundamentación de las ciencias sociales" están ya presentes, a modo de esbozo,
los desarrollos filosóficos que van a configurar la analítica de González sobre las 'actuaciones humanas'. Cabe
también destacar la relación y conexiones filosóficas, que este texto de 1995 tiene con la Inteligencia sentiente
de X. Zubiri. Dicha conexión se va a mantener en el tiempo, puesto que mutatis mutandi se pueden establecer
importantes analogías entre la analítica sobre las 'actuaciones humanas' en González (1997) con el texto
Inteligencia y logos de Zubiri.
88
J. Habermas, 1983, 40 [1985, 45].
87

17

centra su análisis en "las reconstrucciones racionales del know-how del sujeto capaz de
hablar y de actuar y al que se confía la producción de manifestaciones válidas y que también
es capaz de distinguir entre manifestaciones válidas y las no válidas, al menos de un modo
intuitivo"89. Al poner en paralelo ambos modelos de análisis, hemos podido subrayar el
hecho de que en el ámbito de la teoría de la acción comunicativa, la integración social como
'actividad' humana queda subordinada al presupuesto del uso comunicativo del lenguaje
como actos de habla explícitos. Uso comunicativo que desemboca en una ética discursiva,
donde “lo necesario es una argumentación ‘real’ en la que participen de modo cooperativo
todos los afectados”90. Se trata, por tanto, de una "hermenéutica que considera la lengua,
por así decirlo, en funcionamiento, esto es, en la forma en que es empleada por los
participantes con el objetivo de llegar a la comprensión conjunta de una cosa o a una
opinión común"91. Desde este aparato conceptual dialógico, estamos muy lejos de poder
acceder a lo que González ha definido como el 'sistema de nuestras actuaciones sociales',
el cual es capaz de incluir en su universo comprehensivo a todo tipo de interacción social,
incluso a aquellas que no requieren de relaciones lingüísticas explícitas. Es decir, que con la
idea de un 'sistema de las actuaciones sociales' incoativamente estamos dando carta de
ciudadanía a una teoría de la acción social de carácter global. Teoría que es posible articular
desde el hecho analítico, del carácter histórico-social, personal y creativo, racional y
verdadero de la 'actividad humana'.
Para avanzar en nuestra exposición, nos corresponde explorar cómo operan el
discurso dialógico habermasiano y el praxeológico ante el desafío racional de ofrecer una
fundamentación racional y universal de la ética. Desde Habermas, dicha tarea presupone a
lo menos enfrentar a la “falacia etnocentrista” en la fundamentación del postulado de
universalidad y las aporías lógico-racionales que H. Albert desarrolla bajo la denominación
de ‘trilema de Münchhausen’92. Por tanto, Habermas nos propone el siguiente principio de
universalización (‘U’) de la ética dialógica, a saber, que ‘U’ (principio pragmáticotranscendental) es validado “cuando todos pueden aceptar libremente las consecuencias y
efectos colaterales que se producirían previsiblemente del cumplimiento general de una
norma polémica para la satisfacción de los intereses de cada uno”93. El cual es re-formulado
ética-discursivamente como postulado (‘D’) según el cual, “únicamente pueden aspirar a la
validez aquellas normas que consiguen (o puedan conseguir) la aprobación de todos los
participantes en cuanto participantes de un discurso práctico”94. Sin embargo, este diálogo o
participación en el ‘discurso práctico’ del que nos habla Habermas está formalizado
pragmática y lingüísticamente, de tal modo en la ‘teoría de la acción comunicativa’, que
precisamente no ha logrado superar su carácter etnocéntrico. Y ello es así, porque ‘la teoría’
está anclada en el concepto de ‘mundo de la vida’95, el cual nos obliga a tratar y a concebir
la interacción social en el marco de un solo universo simbólico y de tradiciones culturales
compartidas. Por tanto, la ética dialógica y el concepto de integración social que de ella
emerge podrán llegar a conceptuar a lo más una ética y una integración social -en palabras
de González- para ‘un grupo humano’ específico, pero no una ética y una integración social
para el ‘sistema de nuestras actuaciones sociales’96. Pero los problemas de fundamentación
de la ética dialógica no se agotan aquí. Cabe recordar que para González la fundamentación
transcendental de la ética discursiva (Apel: la comunidad ideal de comunicación constituye
un presupuesto transcendental e ineludible de todo acto lingüístico) “es esencialmente
89

Loc. cit.
J. Habermas, 1983, 77 [1985, 87].
91
J. Habermas, 1983, 33 [1985, 37].
"Si se emplea el lenguaje para entenderse con alguien (aunque sea sólo para dejar constancia de un
desacuerdo) se dan tres de estas relaciones, por cuanto el hablante expresa algo de su opinión, comunica con
otro miembro de su comunidad lingüística sobre algo en el mundo" (J. Habermas, 1983, 32 [1985, 36-37]).
92
Cf. J. Habermas, 1983, 88 [1985, 99 ss.].
93
J. Habermas, 1983, 103 [1985, 116]; cf. 1991b, 67 ss.
94
J. Habermas, 1983, 103 [1985, 117].
95
Cf. I. Canales. (2009) “La categoría de Lebesnswelt en Jürgen Habermas y sus dificultades ante el diálogo
social intercultural” en: Revista CUHSO. Vol. Nº 18, 01, pp. 29-49.
96
Cf. A. González, 1997a, 134-137; 176.
90

18

subjetivista aunque este subjetivismo tenga la forma de una intersubjetividad discursiva” 97.
Para superar esta fundamentación transcendental, Habermas pone los cimientos de su ética
en los recursos morales empíricamente presentes en el ‘mundo de la vida’; esto nos
sumerge en el problema de tener que contar con una pluralidad de morales concretas
distintas entre sí y, por tanto, se cuestiona con ello el principio de universalidad. La solución
planteada por Habermas consiste en mostrar que las diferentes ‘morales concretas’ de los
pueblos tienden progresivamente a configurarse del mismo modo en que lo han hecho en
las sociedades industriales de Occidente. Y, por tanto, no queda otra opción que “esbozar
una filosofía típicamente ilustrada de la historia, y aceptar de algún modo el etnocentrismo
propio de estos planteamientos”98.
Frente a estos déficit de fundamentación de las éticas discursivas, A. González nos
propone una fundamentación racional de la ética, concebida ésta, ahora, como un factum de
la razón. Factum que nos obligaría a un tratamiento de los actos racionales como
configuradores de la actividad humana, pero esta vez, como configuradores de una actividad
específica, la actividad ética. Ahora bien, los actos racionales que configuran a la actividad
ética presentan tres caracteres fundamentales, los cuales tendrían una especial relevancia a
la hora de emprender la ingente tarea de esbozar una propuesta racional y ética, para una
integración social de carácter global. Dicha fundamentación partiría, por tanto, desde las
dimensiones morales de nuestras acciones y actuaciones y no desde un formalismo
abstracto. Esta es una fundamentación moral que se mueve en el ámbito de la filosofía
primera, y que apela a la estructura o a la índole misma del acto racional, el cual está
impelido tanto a transcender mis bienes elementales como todos mis esquemas
intencionales de índole moral99. Por tanto, “desde el punto de vista de los actos racionales,
todos los contenidos de mis acciones morales y de mis actuaciones morales han de ponerse
en el mismo plano que los contenidos morales de las acciones y actuaciones de los
demás”100.
Desde esta perspectiva, una primera determinación de estos actos racionales en el
ámbito de la ética es su carácter 'igualitario'.
"Al considerar mis bienes y virtudes desde la realidad, los sitúo en el mismo nivel que
los bienes y virtudes de los demás. Todos son bienes y virtudes particulares, entre
otros bienes y virtudes particulares. Desde el punto de vista de los actos racionales,
no hay por qué preferir mis bienes y virtudes a la de los demás. Todos los bienes y
virtudes están situados en el mismo plano y tienen en principio la misma
importancia"101.
Por tanto, aunque la fundamentación ética praxeológica es un producto racional
occidental pensado en castellano, su contenido racional y su concepción de la racionalidad
ética es sustantivamente no etnocéntrica, de un modo evidente. Pues nada hay a priori en
los actos racionales que configuran a la actividad ética, que permita preferir, en medio de la
pluralidad de los esquemas intencionales posibles, a unos por sobre otros. "En este sentido
la actividad ética tiene un carácter igualitario"102.
Una segunda determinación de los actos racionales, que configuran a la actividad
ética, es su carácter interpersonal. Es decir, que la razón nos permite ampliar nuestras
posibilidades de ponernos en la perspectiva del otro. Y ello es así, porque los actos
racionales son capaces de transcender "nuestro lenguaje, nuestra moral concreta, y el
ámbito mismo de aquellos con quienes usualmente dialogamos"103. Ahora bien, este carácter
interpersonal de los actos racionales,
97

99
Cf. González, 1997a, 180.
100
Loc. cit.
101
A. González, 1997a, 182-183.
102
103
Loc. cit.
98

19

"no sólo nos impelen a dialogar, sino incluso a adoptar la perspectiva de aquellos
que pertenecen a otra cultura, que no hablan nuestra propia lengua, que no tienen
competencia lingüística, o que pertenecen a generaciones venideras. También nos
permiten ir ampliando el concepto de persona, superando aquellos esquemas
intencionales que limitan lo personal a un determinado grupo social, a una etnia, a un
género o a una raza. Lo propio de la razón consiste justamente en transcender
nuestros esquemas intencionales para ir ampliándolos y enriquecerlos
progresivamente"104.
Esta interpersonalidad de los actos racionales más su carácter igualitario, nos ponen,
incoativamente, ante un proyecto racional y ético de integración social intercultural. O, de
otro modo, la fundamentación praxeológica de la moral desde ya nos abre puertas
categoriales para especular sobre la posibilidad de pensar una integración social de carácter
global, precisamente porque su concepto de racionalidad exhibe un carácter no
etnocéntrico, explícito y manifiesto. Insistimos en la cuestión de este peculiar carácter no
etnocéntrico de la fundamentación ética praxeológica, porque ello nos permite comprender y
precisar en qué consiste la pretensión 'universalista' de los actos racionales.
Es posible el universalismo señalado, por el hecho de que "al situarme más allá de
mis propios actos, la razón me obliga a situar mis propios bienes y virtudes en el mismo
plano que los bienes y virtudes de todos los demás"105. Ello obligaría al agente a una
permanente revisión crítica, en función de poder determinar si las propias actuaciones no
atentan contra los bienes y virtudes de los otros106.
"Desde el punto de vista de los actos racionales, resultarán éticamente aceptables
aquellas actuaciones que puedan ser asumidas por cualquiera sin dañar a los bienes
y virtudes de los demás. Y este 'cualquiera' tiene que incluir la posibilidad de que
todos deseen apropiarse de ciertos bienes y virtudes"107.
Se trata, entonces, de un universalismo sui generis que permite un amplio margen de
tolerancia para las actuaciones de una pluralidad de grupos sociales en convivencia,
siempre y cuando el respeto a las propias actuaciones no implique destruir los bienes y
virtudes de los otros. Este tipo de universalismo praxeológico es muy relevante, porque
incluye también a la racionalidad de las actuaciones ecológicas de cada grupo social.
Puesto que "los límites del medio ambiente son límites de la universalización de nuestras
actuaciones"108. En función de este universalismo, también es posible generar un debate
sobre las categorías racionales con las que hoy podríamos relegitimar el contenido moral y
normativo de los Derechos Humanos, como un tipo especial de actividad humana en la que
podríamos todos consensuar, como garantía del derecho de todos a una vida digna en el
medio biosfera109. O, de otro modo, ante el factun de una sociedad global y los problemas de
pobreza, injusticias y marginación social que en ella se dan, sería posible consensuar en la
exigencia de unos derechos humanos básicos que pertenezcan a todos. Por tanto, la
universalización de los Derechos Humanos no es patrimonio exclusivo de una racionalidad
procedimental de carácter Ilustrado110, pues desde las coordenadas praxeológicas, aquí
104

106
Sobre esta importante cuestión, Casttells señala que "ninguna identidad puede ser una esencia y ninguna
identidad tiene, per se, un valor progresista o regresivo fuera de su contexto histórico. Un asunto diferente, y muy
importante, son los beneficios de cada identidad para la gente que pertenece a ella" (Castells, 2001, vol. 2, 30).
En términos praxeológicos, esto se puede expresar diciendo, que es posible revisar críticamente toda identidad
(esquemas intencionales que la configuran) observando si ella atenta contra los bienes y virtudes de otros o de
las propias personas que la sostienen.
107
108
Loc. cit.
109
Cf. A. González, 1997b, 649-650.
110
Cf. especialmente el análisis del texto Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische
105

20

definidas, es posible replantear una nueva metodología racional para dicha empresa
fundamentadora.
Un ejemplo del potencial racional de este marco categorial praxeológico es el hecho
de que a partir de las tres dimensiones de los actos racionales reseñadas (igualitarismo,
interpersonalismo, y universalismo) es posible formular, según González, una ética formal
de la justicia.
"Se trata, indudablemente, de una ética formal, pues no proporciona un sistema de
contenidos morales concretos, sino más bien los criterios para obtenerlos. De ahí la
diferencia de nuestro planteamiento respecto de las éticas materiales de bienes y
valores. Pero no estamos tampoco ante un formalismo abstracto, ajeno a cuáles
sean los contenidos de nuestra moral concreta"111.
Recordemos que, muy por el contrario, la ética dialógica habermasiana adopta una
postura distante y resignada ante la pluralidad de propuestas y tradiciones morales; reclama
validez y autonomía moral no para los contenidos, sino tan sólo para los procedimientos
democráticos de alcanzar el consenso. “El pluralismo de convicciones y creencias constituye
[para Habermas] un factum ante el cual la razón nada tiene que hacer o decir" 112. La
propuesta praxeológica de González, en cambio, declara explícitamente no considerar
insignificantes para la filosofía ética, bienes y virtudes particulares.
"Nuestra fundamentación de la ética parte justamente de los bienes y de las virtudes
que ya están inscritos en las estructuras de nuestras acciones y actuaciones. Sin
ellos no tendríamos nada que universalizar. Una ética formal de la justicia no tiene
que negar los bienes y virtudes como si fueran extraños a la moral"113.
Aquí está en cuestión la posibilidad de fundar un diálogo auténticamente racional y
plural no solamente entre iguales, sino también con quien es radicalmente desigual.
Refugiarse en un procedimentalismo abstracto para cancelar las diferencias entre diversas
tradiciones y culturas, no sólo nada aporta a la posibilidad de fundar racional y éticamente
un diálogo global, sino que, por el contrario, es una 'actividad racional' que implícitamente,
en nombre de acciones auténticamente comunicativas, cancela la posibilidad de las mismas.
Se trata entonces de un claro déficit categorial-dialógico en la ética habermasiana, la cual, a
pesar de lo que pretende ser explícitamente, no es neutral, "sino claramente beligerante
frente a las tradiciones; todo lo que las tradiciones aportan lo transforma en material previo
para que la razón haga su oficio racionalizador"114. Frente a este déficit dialógico de la 'teoría
de la acción comunicativa', la fundamentación praxeológica de la ética propone una
actividad racional y ética, que sin dejar de razonar no tiene por qué restringir su actividad
especulativa a adoptar una posición neutral y a hacer meras propuestas procedimentales en
relación con el subsuelo de la cultura y las tradiciones de una sociedad. Pues "una ética
formal de la justicia no tiene que negar los bienes y virtudes como si fueran extraños a la
moral. Al contrario: ellos son el punto de partida para todo diálogo que pretenda justificar
obligaciones éticas concretas"115.
Es la propia estructura, tanto de nuestras acciones y actuaciones como la de los
actos racionales, la que nos permite acceder a una fundamentación praxeológica de la ética
y de la justicia, a saber, que igualitarismo, interpersonalismo y universalismo son principios
configuradores también de la justicia. Sin embargo, con esta fundamentación sólo nos
Essays (21997).
111
112
A. Hortal, op. cit., 22;
113
114
A. Hortal, op. cit. 24.
Recordemos también que dicho oficio racionalizador está normado por la “teoría de la acción comunicativa”, la
cual establece y define en una tabla de categorías, las condiciones de racionalidad que debe cumplir la forma
moderna de entendimiento (cf. J. Habermas, 1981b, 286-292 [1998b, 272-279]).
115

21

hemos situado a nivel del análisis de nuestros actos o al nivel de unos ciertos principios para
la fundamentación de la ética. Ahora bien, "una orientación exhaustiva de la actividad
humana en el mundo requiere de desarrollos concretos de la filosofía más allá de los
problemas concretos de fundamentación"116.
Cabe también recordar que la analítica praxeológica nos abre las puertas a un nuevo
concepto de sociedad humana, como el 'sistema de las actuaciones sociales'. Y también,
nos permite acceder a una formulación crítica del concepto de cultura, que desde esta
perspectiva puede ser considerado como el 'elenco de esquemas intencionales' que orientan
las actuaciones de un determinado grupo social o tradición cultural. En este marco
referencial nos interesa poder situar la fundamentación ética a la que hemos accedido,
precisamente, porque todos ellos son elementos sustantivos para el esbozo de un proyecto
racional y ético de integración social de carácter global.
Conclusión
Desde nuestro objeto de investigación, a saber, la posibilidad de pensar racional y
éticamente una integración social de carácter global, cabe señalar cuál sea el rendimiento
del análisis praxeológico para la consecución de esta ingente tarea.
En primer lugar, queremos destacar el hecho de que el análisis presentado por
González, tiene un carácter de filosofía primera, que es fundamental a la hora de poder
realizar una revisión crítica de los presupuestos filosóficos con que operan las ciencias tanto
naturales como sociales. Es decir, que las orientaciones concretas para las actuaciones
humanas que nos pueden entregar dichas ciencias deben poder ser analizadas críticamente
en función de detectar los presupuestos ilegítimos o de carácter ideológico que en ellas se
deslicen. A este respecto, es nuestra convicción que la analítica praxeológica ofrecida por
González cumple el cometido de ser auténtica filosofía primera. Y por ello, cabe asumir la
crítica filosófica a las ciencias que desde ella se articula, y más aún, la crítica de toda crítica
que este marco conceptual posibilita.
En segundo lugar, debemos señalar en qué consiste la primeridad de este análisis.
Se trata de un concepto de praxis que "puede ser utilizado como concepto general que
abarca los distintos tipos de configuración funcional de nuestros actos"117. A saber, las
acciones, las actuaciones y las actividades humanas, las cuales constituyen tres modos
fundamentales de la praxis. Estos modos de la praxis pueden también ser considerados
como estructuras, que presentan en su interior diversos momentos o dimensiones
(veritativas, morales, personales, sociales e históricas) inherentes a cada nueva
configuración estructural. Por tanto, es posible afirmar que la "praxeología tiene en nuestra
praxis, el criterio para revisar todos los presupuestos remitiéndolos a una verdad primera: la
verdad de nuestros actos"118. Esta es una verdad primordial que le otorga un peculiar
carácter transcendental a la analítica praxeológica. Pues,
"entiende que la praxis misma constituye el punto de partida radical para toda
investigación filosófica. Los actos que integran la praxis son hechos primordiales
dotados de una verdad simple. Por eso mismo, nuestra praxis tiene un carácter
primordial y está henchida de verdad primera. El carácter transcendental de nuestros
actos confiere a nuestra praxis un carácter transcendental"119.
Precisa González que, con la praxeología no estamos ante un activismo
irracionalista, sino ante la formulación inequívoca de un punto de partida para la filosofía.
Por tanto, se trata de una 'verificación en la praxis' que puede tener un sentido
perfectamente delimitado y riguroso en el marco de una filosofía primera.
Como consecuencia de lo anterior, se da con la analítica praxeológica la posibilidad
de obtener un aparato crítico para todas las ciencias sociales, en general, y para todas
116

118
119
Loc. cit.
117

22

aquellas filosofías que tienen a la acción humana como su objeto de especulación. Por ello,
esta filosofía primera praxeológica es un atalaya privilegiado para observar y tematizar
nuestro objeto de estudio, a saber, la posibilidad de una reflexión racional y ética para una
integración social de carácter global. Pues aquí está en juego el concepto de 'acción' e
'interacción social' al que podamos acceder racionalmente para poder pensar dicha
integración. Cabe destacar también el hecho de que González incluso extiende la
funcionalidad crítica de esta analítica praxeológica al ámbito de la teología y de la filosofía
de la religión120.
Un tercer punto que se debe destacar, y que también reviste gran relevancia, es el
hecho de que en términos praxeológicos es posible afirmar que "los actos intelectivos, por
ser actos, están situados en el mismo nivel de la verdad primera que todos los demás
actos"121. Por tanto, es posible sostener que desde esta analítica no existe contraposición
entre teoría y praxis, puesto que para la constitución de la praxis humana tienen una
especial relevancia la acción de los actos intelectivos.
Una cuarta cuestión que queremos subrayar, es poder comprobar cómo a nivel de
nuestras acciones, es decir, antes de acceder al lenguaje, nos encontramos con la
intrínseca socialidad de las acciones humanas, así como con su carácter personal y moral.
Incluso al interior del carácter social de nuestras acciones pudimos observar también una
intrínseca dimensión económica de las mismas. Se trata de caracteres y dimensiones de las
acciones humanas que son anteriores a cualquier explicación teórica que podamos esgrimir
sobre las mismas. Y, por tanto, también anterior al lenguaje como presupuesto explicativo
de dichas acciones. Al respecto, cabe destacar la dimensión comunicativa de la acción, la
cual también es anterior a toda consideración lingüística que se quiera hacer de la misma.
Considerando estas cuestiones, una vez recorrido todo este periplo praxeológico y
teniendo en el horizonte a nuestro objeto de investigación, a saber, pensar sistemáticamente
una integración social intercultural, podemos afirmar que la analítica praxeológica, nos
ofrece ella misma, incoativamente, a modo de filosofía primera, las condiciones categoriales
y especulativas necesarias para acceder a un concepto racional y ético de acción e
interacción social, que nos permitiría esbozar coherente y fundadamente una propuesta
racional de integración social de carácter global. La analítica sobre las actuaciones humanas
confirma un tratamiento radicalmente filosófico y enormemente plural y global sobre el
carácter lingüístico y social de la actuación. También destacan su carácter personal, moral y
verdadero. Sin embargo, cabe subrayar especialmente cómo la idea del 'sistema de las
actuaciones sociales' nos abre a un concepto de sociedad, que puede dar cuenta de la
totalidad de las interacciones humanas posibles en el medio biosfera. Sin necesidad de
reducir las mismas a meras interacciones lingüísticas entre actores que comparten un
mismo universo simbólico.
También queremos resaltar la importancia de poder concebir al conjunto de
tradiciones de cada pueblo como el 'elenco de esquemas intencionales' perteneciente a
cada grupo social determinado. Pues desde esta perspectiva, se puede acceder a un
concepto de 'actividad racional humana' desde donde es posible racionalizar todo esquema
intencional, ya sea en vista de su conservación como elemento constitutivo de una identidad
cultural irrenunciable122, o para establecer las condiciones de su superación en función de
nuevos esquemas intencionales, que den respuesta a situaciones de conflicto o
simplemente para favorecer una pacífica convivencia entre todos. Pero lo más importante de
destacar es que esta situación de conservación o superación, a priori, no supone ninguna
situación de privilegio de una o algunas tradiciones culturales sobre otras. Es decir, que
120

Cf. A. González, 1997a, 189.
Loc. cit.
122
"Naturalmente, las identidades que comienzan como resistencia pueden inducir proyectos y, también, con el
transcurrir de la historia, convertirse en dominantes en las instituciones de la sociedad, con lo cual se vuelven
identidades legitimadoras para racionalizar su dominio. En efecto, la dinámica de las identidades a lo largo de
esta secuencia muestra que, desde el punto de vista de la teoría social, ninguna identidad puede ser una esencia
y ninguna identidad tiene, per se, un valor progresista o regresivo fuera de su contexto histórico. Un asunto
diferente, y muy importante, son los beneficios de cada identidad para la gente que pertenece a ella" (M.
Castells, 2001, vol. 2, 30).
121

23

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