El documento presenta una introducción a la pneumatología, o enseñanza sobre el Espíritu Santo. Explica que la pneumatología se centra en la experiencia del encuentro con Dios a través de la gracia del Espíritu Santo. También analiza cómo la tradición occidental ha tendido a olvidar el papel del Espíritu Santo, enfocándose más en Cristo, la Iglesia, la Eucaristía y el papado. El documento propone abordar el tema desde la experiencia vivida y analizando los momentos

1. PNEUMATOLOGÍA
Instituto Santo Toribio de Mogrovejo

2. UNIDAD I:
COMPRENSIÓN DE LA PNEUMATOLOGÍA

3. DE QUÉ TRATA LA PNEUMATOLOGÍA
▪ La Pneumatología es el discurso o la enseñanza acerca del Espíritu Santo.
▪ Por qué hoy debemos explicar una y otra vez que el Cristianismo es una experiencia de
encuentro con una Persona en pura gratuidad. ¿Qué ha pasado todo este tiempo? ¿Acaso
creíamos en un cristianismo a fuerza de ideas, de comportamientos o de compromisos?
▪ Lo cierto es que aún hoy necesitamos dar a conocer el Cristianismo como experiencia de un
don que viene de lo alto, como algo que nos es dado en la historia personal y universal y a lo
que se accede por un encuentro en clave dialógica y gratuita. Como ha sostenido
contundentemente Benedicto XVI: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una
gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo
horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva”. Se trata de una auténtica opción
fundamental. De ella nace la experiencia de la entrega cristiana al prójimo, pero ésta no se
fundamenta en la sola libertad del hombre sino en la iniciativa divina, es decir, la gracia del Dios
que sale al encuentro del hombre y suscita la misma posibilidad de optar por Él.
▪ ¿Por qué este retorno a la experiencia y no mucho a la explicación en nuestras ideas o
comportamientos ni en nuestra misma libertad? Tal vez sea que estemos asistiendo a un cambio
de perspectiva en el seno mismo del Cristianismo: los fieles ya no se conforman con meras
ideas ni utopías, pretenden asentir a una fe que responda a los deseos más profundos del
corazón.

4. El aporte de la Pneumatología
▪ Nos centraremos en algunos planteamientos que la pneumatología puede
ofrecer, sobre todo estrechando los lazos con la cristología. La
pneumatología cuando expone la verdad sobre el don del Espíritu dice algo
del Dios de Jesús, de Jesús el Cristo, de la existencia cristiana, del origen
de todo don. Presenta la verdadera alternativa del hombre como vida en el
Espíritu, “que sitúa al hombre en su propia realidad y lo hace esperanzado
y libre: capaz de afrontar la ambigüedad, el tedio y las contradicciones de
la vida”. Dice al hombre de todos los tiempos que en toda situación es
posible rezar, que en toda situación es posible amar, que en toda situación
es posible luchar y esperar como hijos de Dios, que en toda situación es
posible que la comunidad se sienta perdonada, reconciliada, capaz de
empezar de nuevo…

5. El enfoque de nuestro estudio
▪ La revelación consiste en lo que Dios mismo nos ha comunicado por la historia de su
pueblo interpretada por personas inspiradas: primero por los profetas y los sabios de Israel
y después por el hecho decisivo de Jesucristo, por los evangelistas, los apóstoles o sus
portavoces. En consecuencia, la primera tarea consiste en preguntar a las Escrituras
canónicas.
▪ Pero si Dios continúa actuando en la historia y en las vidas situadas más acá de lo que
podemos llamar período constituyente – ¿no es esto lo que hace el Espíritu? – tendremos
que aprender algo de lo que, después de este período, ha radicalmente surgido de él. No
debemos entender de manera simplista la idea de revelación “cerrada con la muerte del
último apóstol”. Dios nos da a conocer algo después de ese final. La experiencia del
Espíritu ha continuado. Hoy es tan intensa y activa como en cualquier otra época y la
referencia a lo que nos enseña el período constituyente continúa siendo normativa. En
esto consiste, precisamente, el movimiento entre la Escritura y la tradición viva.
▪ Por esta razón intentaremos trazar la historia, no de la acción del Espíritu – imposible –,
sino de algunos momentos significativos del conocimiento que se ha tenido y se ha
formulado del Espíritu. No será solamente la historia del dogma, sino de informaciones
sobre la idea que se ha expresado de la acción del Espíritu Santo, más allá del dogma que
toca a la tercera Persona.

6. Abordaje desde la experiencia
▪ Con el término “experiencia” entendemos la percepción de la realidad de Dios tal como viene a
nosotros, actúa en nosotros y por medio de nosotros, arrastrándonos hacia él en una
comunión, una amistad, en un ser el uno para el otro. Todo esto, sin abolir la distancia en el
orden del conocer de Dios mismo, pero elevándola al plano de una presencia de Dios en
nosotros como fin amado de nuestra vida. Presencia que se hace sensible a través de signos y
en los efectos de paz, gozo, certidumbre, consuelo, iluminación y todo restante acto del amor.
▪ La experiencia descrita por los místicos es un grado singular, excepcional, de esta percepción
de una presencia de Dios dada como objeto vivo de conocimiento y amor para que ‘gocemos’
de ella. Más acá de lo excepcional se halla lo ordinario. En la oración, en la práctica de los
sacramentos de la fe, de la vida en la Iglesia, del amor de Dios y del prójimo recibimos la
experiencia de una presencia y de una acción de Dios en las llamadas y signos que hemos
dicho.
▪ Estas experiencias, para que sean conscientes, se explicitan en expresiones o en una
interpretación conceptual que son nuestras. Nos captamos en relación con Dios. En esto
consiste la experiencia religiosa. La experiencia aporta su propia certeza. Y ésta es corroborada
por la coherencia, la homogeneidad de nuestra experiencia y de sus expresiones con el
testimonio de otros creyentes y de aquella multitud de testigos según Hebreos 12,1.

7. El paso de la experiencia al lenguaje
▪ Fuera de una visión inmediata de Dios sin concepto creado, no existe
percepción de Dios y de su acción que no pase por nuestros propios
recursos mentales y que no se mezcle con las peculiaridades de éstos.
▪ Sabemos cuáles son los indicios que nos indican que toda esa percepción
no es pura cosecha nuestra, sino que viene de Dios: el contexto de toda la
vida, el servicio eficaz de los fines de la caridad, de las llamadas o
exigencias contrarias a lo ‘carnal’ de nosotros mismos. El tema de la lucha
entre la carne y el Espíritu responde a una realidad que forma parte de la
experiencia cristiana.
▪ Nuestro abordaje será una teología del Espíritu Santo y de su función en la
Iglesia. Nos ocuparemos de momentos objetivos del conocimiento del
Espíritu.

8. Las preguntas orientadoras de nuestro estudio
▪ La pneuma-to-logía es el discurso o la enseñanza acerca del Espíritu Santo. La
traducción del término griego despierta el deseo de aclarar sus partes integrantes: ¿Qué
significa aquí espíritu, especialmente: ¿Espíritu Santo? ¿Cómo puede hablarse del espíritu,
y cómo puede elaborarse una enseñanza acerca del espíritu Santo?
▪ Para abordar es recomendable comenzar empíricamente, es decir, por las experiencias
concretas que se tengan en el tiempo y en el espacio: ¿Cómo se nos presenta la
situación de la pneumatología? ¿Qué significado tiene para personas que cuentan en su
tradición el hablar acerca del Espíritu Santo? ¿Cómo se ajusta esta confesión de fe en la
acción del espíritu a los diversos empleos que se hacen del término Espíritu en el
conjunto de las experiencias actuales y en el contexto de dichas experiencias?
▪ Hasta hace 50 años el Espíritu Santo apenas desempeñaba ningún papel en la
experiencia, el pensamiento y la vida, por lo menos del mundo cristiano occidental. Esta
situación ha cambiado radicalmente. Conviene señalar la realidad tradicional que lleva al
olvido del espíritu en la teología y en la práctica eclesial.

9. El olvido del Espíritu Santo
▪ K. Adam, Le vrai visage du Catholicisme (1931), página 71, dice: “La posición fundamental del
católico se resume en esta frase: ‘llego a la fe viviente en Dios Trinidad por Cristo en su Iglesia.
Encuentro la acción del Dios viviente a través de Cristo que actúa en su Iglesia. El dogma
católico descansa sobre esta augusta trinidad: Dios – Cristo – Iglesia”.
▪ En la actualidad existe un deseo, podríamos hablar incluso de necesidad, de una fórmula breve
de la fe cristiana. Se han propuesto muchos ensayos. Por poner un ejemplo, en un artículo
periodístico, el P. Bruckberger define lo esencial de la fe católica. Habla de “Dios”, después de
Cristo que “subió al cielo donde reina con pleno derecho con su cuerpo, su alma y su divinidad,
a la derecha de su Padre”. Y añade: ¿es todo? ¡No! Nos ha dejado el relato de su vida y las
Escrituras dan testimonio de él. Nos ha dejado también la Iglesia que, por los sacramentos, nos
incorpora a la vida cristiana y nos hace participar de la vida divina”. Después, desarrolla el don
de la eucaristía. Podemos notar la omisión total del Espíritu Santo, el Paráclito, y el paso
inmediato de Cristo a la Iglesia y a los sacramentos, no carecen de significación.
▪ Ph. Pare, The doctrine of the Holy Spirit in the Western Church, “Theology”, agosto 1948, pp.
293-300, hace notar que Occidente tiene una dogmática del Espíritu Santo, pero la ha
mantenido alejada de su fe vivida y de su liturgia. Esta liturgia está centrada en la presencia
eucarística, por consiguiente en la encarnación y la redención, en la relación entre la primera y
segunda Personas. Roma habría desplazado un tanto al Espíritu Santo, lo habría colocado en la
sombra y su lugar habría sido ocupado por el papa, la virgen María y el culto al Santísimo.

10. El olvido del Espíritu Santo
▪ M. J. Scheeben quiso explicar en profundidad la doctrina de la infalibilidad del magisterio pontificio,
definido por el concilio de 1869-1870. Pone en relación este dogma con el de la inmaculada
concepción de María, declarado en 1854: ella (María) y el papa son dos “sedes de la sabiduría”
íntimamente relacionadas. Scheeben liga su significación con el misterio de la eucaristía y ve este
significado en que “la eucaristía, María y la santa sede con los ligamentos principales por los que se
establece la Iglesia, mantenida y mostrada como la verdadera, total, firme y viviente comunión con
Cristo ”.
▪ Monseñor Mermillod había sido, en el concilio Vaticano I, uno de los más ardientes partidarios del
dogma de la infalibilidad. En un sermón pronunciado en Roma en enero del 1870 decía: “Existen
tres santuarios: el pesebre, el tabernáculo y el Vaticano. Existen tres (no dice qué) Dios, Jesucristo y
el Papa. Pío IX lo hizo cardenal, predicó sobre el tema de las tres encarnaciones de nuestro Señor:
en el seno de María, en la eucaristía, en el papa .
▪ El padre Plus, cuyos libros de espiritualidad gozaron de una difusión extraordinaria, situada en las
Fiestas y Devociones a María, al Papa y la Misa. Así, el tema general del congreso de directores del
Apostolado de la oración y de la Cruzada eucarística de junio de 1945 era: “El Apostolado de la
oración al servicio del cuerpo místico de Cristo por las devociones al sagrado Corazón, a la
eucaristía, a la santísima Virgen, al papa ”.
▪ Monseñor Lépicier, que llegó a ser cardenal, hablando de Abisinia, donde llevaba a cabo una
misión, habla de este país “donde florecen magníficamente la gran devoción católica a estas “tres
cosas blancas” – como él decía a los indígenas: la hostia, la virgen María y el papa ”. Se puede ver
una cierta asimilación funcional al Espíritu Santo.

11. Razones del desconocimiento del Espíritu Santo
▪ Siguen escuchándose voces como las que resuenan en el libro de los Hechos de los Apóstoles: “Nosotros no
hemos oído decir siquiera que exista el Espíritu Santo” (Hch 19,1). Señalamos tres razones claves para
comprender el desconocimiento generalizado del Espíritu.
▪ En primer lugar, constatamos que estamos asistiendo a un cambio profundo y acelerado en el mundo de las
ciencias. Vemos gran ambigüedad en torno al mundo espiritual. Por un lado, se da una fuerte oposición entre
mundo material y mundo espiritual con un mayor descrédito de este último, sobre todo de parte del
cientificismo y el naturalismo científico. Por el otro, existe una “revuelta” del espíritu. Una gran variedad de
ofertas de espiritualidad está al alcance del hombre contemporáneo; no siempre se trata del Espíritu de Dios
del cristianismo ni del Espíritu en las religiones tradicionales. Muchos “rechazan las mediaciones tradicionales.
Piensan que las religiones encorsetan el espíritu, que lo reducen a sus contornos y absolutizan sus
manifestaciones. Consideran las religiones como formas sin espíritu, y por ello buscan al espíritu sin forma ”.
▪ Nos preguntamos si acaso esta nebulosa en torno al mundo espiritual y a Dios que es espíritu no ha afectado
(y afecta) a los creyentes y a la teología. Evidentemente, el cristianismo no ha conocido la opción radical entre
dinamismo del espíritu o forma institucional-religiosa; ha intentado integrar siempre dinamismo y forma, ya que
al primero le es imprescindible la forma para que lo inteligible no se desvanezca. “Esta integración está
expresada en la concepción cristiana del Dios trinitario, donde el Hijo y el Espíritu se complementan: brotando
del fondo abismal del Padre, el Hijo es el receptáculo, el contorno concreto de ese darse de Dios, mientras que
el Espíritu es el dinamismo continuo e inabarcable de esa donación ”.
▪ Ante estas ambigüedades hace falta una vuelta a la comprensión del cristianismo como integración de los dos
ámbitos de la realidad, materia y espíritu, impulsada por el núcleo de su creencia: la encarnación de Dios. Dios
que es espíritu ha tomado la materia, la carne, como lugar epifánico. La carne transida por el espíritu es
espacio de salvación a partir de la encarnación del Hijo.

12. Razones del desconocimiento del Espíritu Santo
▪ En segundo lugar, a la extendida ambigüedad actual en torno al mundo espiritual le sigue
estrechamente unido el olvido del Espíritu Santo en la vida práctica de los creyentes. En muchos
casos, los cristianos no parecen ser más que monoteístas estrictos o radicales olvidando que
confiesan la fe en un Dios Trinidad, que su monoteísmo es trinitario. El olvido de la Trinidad
denunciado por K. Rahner está detrás de esta afirmación. “Los cristianos a pesar de que hacen
profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realización religiosa de su existencia son casi
exclusivamente «monoteístas». Podemos, por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviéramos
que eliminar un día la doctrina de la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte
de la literatura religiosa quedaría casi inalterada (…) cabe la sospecha de que, si no hubiera
Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazón (a diferencia del catecismo impreso) la idea
que tienen los cristianos de la encarnación no necesitaría cambiar en absoluto ”.
▪ De todas formas, si al Dios trino lo consideramos olvidado, al Espíritu no podemos más que
considerarlo como el gran desconocido. Hans Urs von Balthasar ha llegado a llamarlo el
Desconocido más allá del Verbo . El Espíritu de Dios aparece ante nuestra mirada como “sujeto
paradójico ”, que carece de rostro y que no habla en las Escrituras, pero que a la vez hace hablar
y actúa como un sujeto personal y vivo en la historia según la revelación. Esto nos permite
señalar otra verdad no menos importante que el desconocimiento generalizado del Espíritu: se
constata la necesidad y la búsqueda de una experiencia del don de Dios en muchos movimientos
y comunidades cristianas, sobre todo después del Concilio Vaticano II, especialmente a partir del
movimiento de la renovación carismática. Esto equilibra nuestra anterior afirmación y nos sirve de
impulso a la hora de dar a conocer a los creyentes de hoy el don de Dios, paradójicamente
desconocido y añorado.

13. Razones del desconocimiento del Espíritu Santo
▪ En tercer lugar, está el descuido del Espíritu en la reflexión teológica. La historia de la
teología nos pone de manifiesto que el Espíritu es un gran desconocido de esta. Que, a
pesar de no haber estado nunca totalmente ausente del discurso teológico, sí ha
permanecido en la penumbra durante mucho tiempo. Especialmente en la teología
occidental, incluso después del Vaticano II –acontecimiento que significó también un
impulso para la pneumatología-, se ha dado una especie de “asfixia” por el hecho de haber
olvidado la dimensión de lo “penumático” en la teología: “la actual situación no es más que
la consecuencia de un largo proceso histórico que ha ido separando cada vez más la
teología de la vida cristiana; el dogma de la espiritualidad ”.
▪ Y “si bien es verdad que en las tres últimas décadas se ha escrito bastante sobre el Espíritu
Santo, también lo es que dicha reflexión no ha pasado todavía a la autoconciencia de la
Iglesia ”. De ahí que ante la falta de calado de la teología del Espíritu Santo en la
autoconciencia eclesial y en la vida de los creyentes nos sigan resonando las palabras de
Pablo VI como invitación a la reflexión pneumatológica: “A la cristología y especialmente a
la eclesiología del Concilio debe suceder un estudio nuevo y un culto nuevo del Espíritu
Santo, justamente como necesario complemento de la doctrina conciliar ”.

14. Razones del desconocimiento del Espíritu Santo
▪ En cuarto lugar, en la dogmática tradicional de la Iglesia latina no hay en general un tratado del
Espíritu Santo, como lo hay De Deo Uno y De Verbo Incarnato, sino que la persona del Espíritu se
suele ubicar como un aspecto dentro del tratado de Trinidad. Ello refleja la ubicación del tema
del Espíritu Santo en los debates trinitarios de la Iglesia antigua, tendientes al subordinacionismo
o al modalismo. La persona fundamental es la del Padre, que tiene unidad total de naturaleza
con el Hijo (Nicea, 325); mientras que la unidad de naturaleza con el Espíritu Santo, como
persona a la vez distinta, sólo fue definida más tarde en el 1er. Concilio de Constantinopla (381).
Esta especie de posición "en segundo plano" del Espíritu Santo en las reflexiones trinitarias, a
pesar de la afirmación dogmática de igualdad con Padre e Hijo, marcó también la postergación
temática del Espíritu en la reflexión teológica y en la misma "espiritualidad" cristiana. En la época
postridentina ello se debió además a la reacción frente al "libre examen" protestante, en que la
apelación al Espíritu parecía constituir un subjetivismo opuesto a la objetividad institucional
católica.
▪ El contexto del Vaticano II, con su nueva acentuación bíblica y eclesiológica, permitió una
renovación en la espiritualidad cristiana y en su toma de conciencia pneumatológica. No es,
pues, a partir de la reflexión trinitaria, sino de la eclesiología, centrada en el Pueblo de Dios como
animado por el Espíritu (d., por ejemplo, LG12; GS 11, 22, 26, 44), que la Iglesia del Vaticano II ha
redescubierto poderosamente la pneumatología, siendo ésta alimentada por las diversas
experiencias eclesiales ("karismáticas" en sentido amplio), y, a su vez, siendo estas experiencias
apoyadas por la reflexión teológica sobre el Espíritu.

15. Redescubrimiento en el Concilio Vaticano II
▪ Según Heribert Muhlen, en su obra “El Espíritu Santo en la Iglesia”(1974), con el Vaticano II la
eclesiología ha entrado definitivamente en la fase pneumatológica hacia la que había sido orientada
por la encíclica Mystici Corporis de Pío XII. Muhlen cita a Laurentin, que se expresaba en estos
términos: “Si el Vaticano II mantiene sus promesas, aparecerá sin duda, el juicio de la historia, como
la primera etapa del descubrimiento del Espíritu Santo. Hay ya señales que hacen presentir que la
nueva fase de la eclesiología ha entrado por este camino.
▪ La pneumatología viene a completar a la cristología. Se podrá así superar la tentación de un cierto
monofisismo del cuerpo místico, o, en otras palabras, la tendencia a absorber la personalidad de los
miembros en Cristo, persona divina que es su cabeza; se dará todo su valor a la realidad personal
de los miembros y al lazo de amor que los une: El Espíritu Santo, que es, en efecto, “lazo trinitario” y
es también – bajo otro aspecto – el lazo de la unión del cuerpo místico (Laurentin, Bilan du Concile,
p. 367).
▪ Por este camino aparece con toda evidencia el panorama trinitario en que se debe enmarcar la
economía de la salvación. Se atribuye de hecho a la misión del Espíritu Santo la misma importancia
que se le asigna a la misión del Hijo, y solo así, en la relación de unión y diferenciación entre
encarnación e Iglesia, se nos revela en toda la plenitud el misterio de la Trinidad.
▪ El Nuevo Pentecostés auspiciado por Juan XXIII y Pablo VI con el Concilio Vaticano II, sigue siendo
una fecunda primavera para la Iglesia. La Iglesia está viviendo una explosión desbordante de gracia
del Espíritu Santo. El aprecio de la Palabra de Dios, la vida litúrgica y sacramental que nutren al
Pueblo de Dios, la floración de movimientos que han surgido en la Iglesia, el despertar del laico
cristiano, la fecunda actividad carismática y ministerial y la vitalidad de la vida consagrada con sus
múltiples manifestaciones apostólicas.

16. Fenómeno de la pentecostalización del cristianismo
▪ En los últimos años sucede en todo del mundo una “pentecostalización” del cristianismo.
significa un rápido crecimiento de diferentes comunidades estrictamente pentecostales y
también el proceso de una transformación progresiva de otras iglesias cristianas y
comunidades en un solo tipo universal del cristianismo carismático en una dimensión global.
Este proceso dinámico que abarca prácticamente todo el mundo, muchas veces es
denominado como carismatizacion de la religión cristiana o como un nacimiento del
cristianismo pentecostal o evangélico.
▪ Como consecuencia de este proceso, especialmente en África y América del Sur, se observa
el nacimiento de nuevas comunidades que han crecido en el seno de las iglesias cristianas
tradicionales, formando sectas o grupos religiosos de carácter carismático y pentecostal.
Dentro de las tradicionales iglesias cristianas, ocurre un proceso de profunda transformación
a nivel de la doctrina predicada y prácticas religiosas. La pentecostalización comprendida así
también se refiere a la Iglesia católica en todo el mundo.
▪ Se observa el fenómeno de Misas con oraciones de sanación, fenómenos de desmayos
durante los encuentros de oración (el descanso en el espíritu, la hipnosis magnética, el
trance, la autosugestión), las controversias referentes a la actividad de algunos sacerdotes
exorcistas.

17. Pentecostales: segunda corriente cristiana
▪ No hay duda alguna que el movimiento pentecostal entendido en sentido social y religioso ha sido
muy exitoso. En el transcurso de apenas 100 años se ha constituido como la segunda corriente
cristiana según el número de sus confesores. Es precisamente el movimiento pentecostal el que, en
el transcurso de los últimos 20 años, ha cambiado radicalmente la faz del cristianismo mundial.
Actualmente las diferentes comunidades carismáticas y pentecostales cristianas son las más
numerosas al lado de la Iglesia católica. El número de cristianos que formalmente pertenecen a
diferentes ramas de las iglesias, comunidades y sectas pentecostales se calculan en unos 600
millones. Se puede decir, que los pentecostales forman la tercera parte de todos los confesores de
Cristo y a la vez dos tercios de cristianos pertenecientes a diversas iglesias protestantes.
▪ Los carismáticos están conquistando América Latina, pero también los terrenos de las misiones,
tales como Asia y en especial China. En Europa, en nuevos grupos cristianos de carácter
carismático y pentecostal, tenemos alrededor de 20 millones de confesores, especialmente en Gran
Bretaña y Rusia. En los países tales como Eslovaquia, Hungría, Italia o Polonia se puede observar
ante todo la infiltración de la espiritualidad y religiosidad carismática a las iglesias tradicionales, en
especial a la Iglesia católica.
▪ Anualmente en todo el mundo el número de fieles pentecostales crece en alrededor de 20 millones,
de los cuales, el caso más frecuente es de los que abandonan las iglesias tradicionales y pasan a
formar parte de las nuevas comunidades. Se pronostica que en el año 2025 diferentes iglesias,
comunidades y sectas estrictamente pentecostales alcanzarán más de 800 millones de miembros.
La religiosidad carismática junto al islam es la forma de vida religiosa de más rápido crecimiento en
el mundo.

18. Causas del rápido crecimiento
▪ Las causas de este increíble florecimiento de las comunidades carismáticas son de carácter
espiritual y sociológico. El pentecostalismo ofrece sin duda alguna una forma viva de religiosidad y
una manera moderna de saciar las necesidades espirituales de la gente. Si se trata de las causas de
naturaleza sociológica, entonces de seguro los problemas sociales y económicos en África o
América del Sur, la pobreza y desigualdad social, influyen en el desarrollo de las comunidades
carismáticas.
▪ Los nuevos movimientos y comunidades pentecostales ofrecen a sus fieles el sentido de importancia
e identidad, afianzan la conciencia de la autoestima, le dan a la gente el sentido de estabilidad y
satisfacción1. Para los emigrantes o las personas excluidas es de suma importancia el sentimiento
de refugio y pertenencia a una familia en el sentido social. En muchos países las comunidades
carismáticas ayudan a sus fieles a vencer la pobreza y la exclusión social, le dan el apoyo y la
esperanza para el futuro. La gente acosada por el hambre, el desempleo, la falta de vivienda,
enfermedades o drogas con más facilidad reciben la enseñanza de los líderes pentecostales sobre
los milagros, sanaciones y el reinado de satanás sobre el mundo.
▪ Como consecuencia de la pentecostalizacion mundial de la religión cristiana, actualmente el
problema principal ya no es el diálogo entre las iglesias y comunidades históricas (católicos,
luteranos, anglicanos u ortodoxos). El verdadero reto es la relación de las iglesias tradicionales con
toda la galaxia de nuevas comunidades carismáticas, pentecostales o evangélicas. Los
representantes de estas comunidades perciben las viejas divisiones en el seno del cristianismo como
la herencia exclusivamente europea, y a veces incluso postcolonial, y por eso frecuentemente
ignoran las diferencias de credo y rechazan directamente el diálogo ecuménico. En otras
circunstancias no reconocen las fronteras del credo y realizan sus actividades proselitistas y
evangelizadoras.

19. Características de la religiosidad pentecostal
▪ El movimiento pentecostal contemporáneo se puede describir como una corriente en el
ámbito del cristianismo cuya característica principal y más importante es acentuar la acción
del Espíritu Santo en la vida de los cristianos. Como un movimiento religioso esto supera las
categorías de la denominación y se presenta a sí mismo como una acción especial de Dios
en el marco del cristianismo. Desde un punto de vista teológico, el movimiento pentecostal
es principalmente una forma de la experiencia de encuentro con Dios. Como experiencia
religiosa, es una ritual extensión de la manifestación original del acontecimiento de
Pentecostés, el cual expresa la esencia del cristianismo con la intensa espiritualidad de los
primeros cristianos.
▪ "Los pentecostales –afirma Andrzej Migda– expresan comúnmente la convicción acerca de la
posibilidad de establecer un directo contacto con Dios sin mediación alguna. Esto no ocurre
por medio de un libro, Sacramento, otra persona, servicio de alguien, si no, directamente". De
esta manera se cuestiona directamente la convicción tradicional católica, según la cual
experimentamos a Dios solo de manera indirecta, puesto que el contacto directo con Dios es
un don excepcional, típico para vivencias místicas. "Se puede decir, que las sociedades
pentecostales forman personas ansiosas de la experiencia del misticismo. Estas son
personas que sienten que las formas antiguas de fe han caducado y fuertemente sienten la
necesidad de milagros. El pentecostalismo se presenta como una expresión espontánea de
religiosidad popular".

20. Otras características de la religiosidad pentecostal
▪ El movimiento pentecostal asume formas diversas según la identidad sociológica, cultural y religiosa. Siendo una
corriente espiritual no tiene fronteras de carácter territorial o confesional. Puede traspasar las clases
antagónicas y grupos sociales. Se divide en múltiples iglesias autónomas y asociaciones religiosas, las cuales
caracterizan la fe en la necesidad del consciente renacimiento a través de aceptación de Jesús como un
"Salvador personal", una intensa vivencia de la presencia del Espíritu Santo, la experiencia del llamado bautismo
en el Espíritu Santo y de la práctica de sus dones. "El movimiento pentecostal se desarrolla también en el seno
de las iglesias tradicionales y está presente en ellas en forma de múltiples grupos de formación y comunidades
carismáticas".
▪ Las experiencias pentecostales extáticas están basadas ante todo en una nueva forma de la comprensión de las
Sagradas Escrituras. Los militantes de los movimientos pentecostales han cuestionado en cierta manera la
teología católica y protestante, formando su propia visión de la religión, moralidad y vida social. En su convicción
todos los fenómenos extraordinarios como por ejemplo los milagros y sanaciones descritas en la Biblia, pueden
aparecer con la misma frecuencia también el día de hoy, con la condición de que la fe de los miembros de la
iglesia o grupos de oración sea adecuadamente viva.
▪ La religiosidad pentecostal significa el intento del retorno al estado descrito por el filósofo y sociólogo francés
Émile Durkheim (1858-1917) como "forma elemental de la vida religiosa que contiene en si la danza, el trance, los
sueños y sanaciones. De esta manera se acentúa aquí muchas veces la experiencia religiosa subjetiva. (...) La
espiritualidad pentecostal aparece pues, como un conglomerado de fe, sensibilidad emotiva y experiencia. La
experiencia pentecostal descrita por el lema sola experientia conlleva consigo un intento más o menos eficiente
de su interpretación a base de textos de la Sagrada Escritura comprendida de manera textual". El cristiano
pentecostal parece estar diciendo: "yo creo, porque lo experimento". He aquí un primado de la experiencia por
encima de la reflexión y del mismo acto de fe.

21. Espiritualidad pentecostal
▪ Los pentecostales afirman que su espiritualidad emocional es la respuesta a la exagerada
intelectualización de otros cristianos de la forma de culto y piedad. Como consecuencia de
disminuir el factor intelectual, las verdades religiosas dejan de ser cognitivas y se hacen
vivenciales y emotivas y puramente subjetivas. Desde los años 90 del siglo XX en el
movimiento carismático crece la tendencia de introducir a una escala masiva nuevas
tecnologías acústicas y los efectos multimediales. En la experiencia religiosa pentecostal es
precisamente la música, el sonido y la luz que empiezan a tener su función dominante. Una
forma elocuente de confirmar este tipo de piedad, son las celebraciones llamadas "Tarde de la
Gloria" y muy populares en Polonia y otros países.
▪ Un fenómeno típico para la espiritualidad pentecostal, son los síntomas psicosomáticos que
aparecen en el curso de diferentes encuentros de oración que se manifiestan en forma de las
convulsiones del cuerpo, la risa compulsiva o un fenómeno llamado “descanso en el espíritu”.
Andrzej Migda observa, que en la psicología de la religión los comportamientos similares son
clasificados como manifestaciones de los "estados de la conciencia alterada". Según su
parecer "los fenómenos psicosomáticos pentecostales derivan de los mismos mecanismos
psicológicos, los cuales hacen posible los trances de los chamanes, el caminar sobre las
brasas encendidas o las danzas de los Derviches”. Los nuevos miembros de las comunidades
carismáticas están siendo adiestrados en cómo alcanzar la posibilidad de los estados
extáticos y místicos.

22. Interrogantes a la vivencia de la fe cristiana
▪ Podemos preguntarnos si las nuevas formas de religiosidad y los nuevos movimientos religiosos, especialmente
pentecostales y carismáticos son una oportunidad o más bien un peligro para las iglesias tradicionales. ¿Cuáles
son los rasgos del cristianismo carismático? ¿A qué nivel el cristianismo pentecostal influye en la tradicional
comprensión de fe y moralidad? ¿Qué forma tendrá en el futuro el catolicismo en el mundo, si su tradicional
enseñanza será unida con los básicos elementos de la teología de las comunidades pentecostales? ¿O acaso
somos testigos del nacimiento de una nueva, sincrética y ecuménica visión del cristianismo, la cual en cierta
forma anula todos estos enfrentamientos filosóficos y teológicos que llevaron a cabo durante siglos los
cristianos de diferentes credos sobre la relación de filosofía y teología, la posibilidad de alcanzar el
conocimiento de Dios a través de la razón?
▪ Ningún código ético regula las actuaciones de los líderes de las comunidades y movimientos. En consecuencia,
frecuentemente en muchos países ocurre que algunos líderes religiosos toman el poder psíquico sobre los
miembros de sus comunidades, utilizan formas prohibidas de manipulación psíquica, transmiten improbables o
falsos contenidos religiosos como seguros y veraces, limitan la libertad individual de sus seguidores e influyen de
manera demasiado profunda en sus decisiones personales.
▪ Existe otro problema ético que requiere unas amplias investigaciones interdisciplinarias como lo es la
construcción de las comunidades carismáticas según el modelo de las corporaciones económicas y su forma de
involucrarse en la actividad política. Actualmente existe otro reto que es la participación de los cristianos
pentecostales en el debate bioético. El pensamiento ético de los cristianos pentecostales tiene carácter
estrictamente religioso y está inspirado por un extremo biblicismo y repudia cualquier argumentación de carácter
filosófico. En consecuencia, los cristianos pentecostales en el debate público sobre los temas bioéticos utilizan
argumentos meramente religiosos, cuestionando la necesidad de utilizar las categorías de la ley natural, de la
dignidad de la persona o los derechos humanos.

23. ACTIVIDADES DE LA UNIDAD I
Lectura de los documentos indicados en la carpeta digital:
▪ Bruno D’Andrea, Vivir en el Espíritu de la Pneumatología
▪ Antonio Bentué, La Pneumatología como tema teológico
▪ Codina, No extingáis el Espíritu
▪ Codina, Prioridad de la Pneumatología hoy (número 17)
▪ Codina, El Espíritu actúa desde abajo
▪ Fraigneau, Reflexión sobre la significación religiosa del Misterio de la Trinidad (21)
▪ Richard Jean, Hacia una teología del Espíritu Santo (26)
▪ Kobylinski Andrzej, La global pentecostalización del cristianismo y sus consecuencias
éticas

24. UNIDAD II:
ESPÍRITU SANTO EN LA SAGRADA ESCRITURA

25. El Espíritu y Ruach en el AT
▪ Acepciones de la palabra ruach: La raíz verbal semítica significa “soplar”, pero cuando es empleado
en hebreo en el tiempo hifil (construcción verbal) significa “olfatear”. El sustantivo ruach es
generalmente del género femenino. Hay algún texto como Jer 4,11, donde es masculino (indicaría
formas de una concepción demoníaca). Cuatro empleos distintos aparecen en las 378 alusiones en
el AT:
▪ 1. Soplo, viento: desde el aliento respiratorio hasta la tempestad o el siroco. Por regla general el
soplo o el viento es tenido como una fuerza, como un poder misterioso. Más exactamente, una
fuerza de vida, ya que el aliento se identifica con la vida. Está más allá de nuestra distinción
moderna entre lo físico y espiritual.
▪ 2. Fuerza viva invisible y sensible, se presenta personificada y dispone de una cierta iniciativa. Se
reconoce en el ruach al daimón de los griegos, un ‘demonio’, sin que esta palabra suponga una
apreciación moral. Hay un poder personal misterioso que actúa en el ruach; se puede decir que el
ruach es un poder personal misterioso. Nuestra palabra espíritu tiene una acepción semejante.
Ejemplos: 1Reyes 22,21-23; 1Sm 16,14; Nm 5,14.
▪ 3. El ruach puede designar también la fuerza de vida que se percibe en cada hombre. Este sentido
puede tener diversas especificaciones: como principio vital (Ha 2,19), en este sentido se emplea
para los animales (Gn 6,1-17), designa la vitalidad, es decir, el vigor interior (Jos 2,11; Salm 76,13,
con mucha frecuencia alude al trasfondo del hombre (Gn 41,8; 1Cro 28,12). Está próximo a nefech
que se traduce por alma, como ruach se traduce por espíritu. Al decir que el hombre es nefech se
subraya el carácter individual y perecedero del ser vivo; al decir que es ruach se pone de relieve su
carácter vivaz, vigoroso, abundando en sus diversos recursos interiores.

26. RUACH EN EL AT
▪ 4. Ruach designa la fuerza viva de Dios. Se distinguen tres especificaciones.
▪ a. Poder de vida, especialmente poder que da vida (Gn 6,3), pero puede suceder por el
contrario que el hálito de Dios sea un huracán destructor (Is 30,27-28).
▪ b. Poder de Dios en cuanto interviene en la existencia del hombre. Así, en Is 42,1: “Yo he
puesto mi ruach sobre él”.
▪ c. Sirve para designar lo que podría llamarse el ser íntimo de Dios (Is 40, 13). El AT rara vez
hace referencia al nefech (alma) de Dios y nunca a su basar (carne).
▪ Si se hace la estadística de sus diferentes usos, se descubre que un lector de la Escritura del
tiempo de Jesús encontraría ruach casi tantas veces para designar el viento (113 veces),
como para designar al ‘espíritu’ del hombre (140 veces), o el ‘espíritu’ de Dios (136 veces).
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▪ Bibliografía: Chevallier Max-Alain, Aliento de Dios, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1982
(1978), pp. 23-53 ss.

27. SOBRE EL RUACH DE DIOS en el AT
▪ El lector del AT encuentra estas enseñanzas acerca del ruach de Dios:
▪ a. Textos sobre la experiencia histórica de las intervenciones del ruach de Dios.
▪ b. Textos que afirman la fe en la acción del ruach
▪ c. Textos que expresan la esperanza del papel escatológico del ruach
▪ A- Experiencia histórica del ruach de Dios: Es Sabido que la revelación en Israel se hace en
la historia, a través de lo vivido en comunidad o individualmente. El Dios de Israel es un Dios
vivo que se relaciona con los hombres, que se ‘muestra’ en lo que hace. Esto vale también
para la revelación del ruach de Dios, que implica una experiencia histórica.
▪ 1. La experiencia de la fidelidad o de la desgracia colectiva: Israel reconoce siempre en
estas circunstancias el soplo de Dios y no el azar (idea moderna), el destino o la
intervención de divinidades diversas (ideas antiguas); en el viento que seca el ‘mar de las
cañas’ para dejar paso a los hebreos huyendo del Faraón (2Sm 22,16), en el siroco que
quema la tierra (Os 13,15) o el huracán devastador (Is 30,28). La mentalidad judía ve
connaturalmente el espíritu de Dios en acción.

28. Experiencia histórica del ruach de Dios
▪ 2. La experiencia misteriosa de la vida es una experiencia general. Para el creyente del AT la vida, tanto la de
los animales como la de los hombres, el misterio de su aparición y desaparición, es vivida como la
comunicación en el tiempo y de esa fuerza viva que es el ‘aliento de Dios’ (Salm 104,29-30; Job 27,3; 34,14; Gn
6,3; Ez 37,9-10).
▪ 3. La experiencia de los inspirados, los nebiim, es una experiencia individual o de la colectividad. Es solo
aproximativamente traducir profeta por nabi. El nabi, solo o en grupo, vive estados excepcionales de exaltación
psicofisiológica, con gesticulaciones, gritos, fenómenos de insensibilidad que recuerdan expresamente la locura
(2R 9,11; Jer 29,26), estados de conciencia en el curso de los cuales se tienen las visiones o se pronuncian los
oráculos (1Sm 10,6 y 10; 19,26). En todas partes se atribuyen estos estados de trance pasajero a la
intervención de un poder exterior, de una divinidad que se posesiona del hombre. En Israel, ordinariamente se
piensa que se trata de una intervención de Dios por medio de su aliento (cf. 1Sm), y esto aún en el caso de
que sea provocada por el ayuno, la música, la danza o la bebida. El nabi recibe el nombre del hombre del
aliento divino, es decir, el inspirado.
▪ La originalidad del nabi (nabitismo) israelita consiste en la clara distancia y distinción entre Dios y el hombre,
de modo que no es Dios mismo que invade al hombre sino su soplo, su aliento. El nabi se ha convertido en
profeta en sentido etimológico, es decir, portavoz de Dios. Interviene para decir: “así habla Dios” u “oráculo de
Yahvé”. Según Jeremías, el profeta es “el hombre del ruach” (Jer 29,24-29). La inspiración por el ruach es
importante por su contenido de comunicación de Dios y no como fenómeno externo que normalmente queda
muy relativizado.
▪ El AT no encuentra dificultad en yuxtaponer dos experiencia históricas del ruach de Dios: una universal común
a los hombres y a los seres animados, otra, particular y específica de los inspirados.

29. La fe en la acción del ruach
▪ La experiencia ha revelado a los israelitas que Yahvé da la vida y se comunica con los hombres
por su aliento. A partir de esta revelación experiencial, Israel cree en la acción del aliento de Dios,
mejor dicho, cree que Dios interviene por su soplo. Porque Dios no vuelve sobre sus revelaciones:
si se ha revelado una vez liberador en el tiempo del Éxodo, se puede ya, en adelante, tenerle
como el liberador, y la fe está llamada a discernir los numerosos signos renovados de un tal
acontecimiento. Así también, puesto que se ha revelado como un Dios que actúa por su espíritu,
se puede y se debe aprender a leer en adelante en la acción misteriosa de este espíritu en el
mundo. Es así que, reconociéndolo como animador de toda vida, el aliento de Dios es, a la vez,
proclamado por la fe creador universal: Salm 33,6; Gn 1,2
▪ a. Fe en el hecho de que el aliento de Dios inspira palabras a los profetas. Si un hombre habla
con autoridad de parte de Dios, está inspirado por el ruach aunque no se señalen indicios
exteriores de inspiración (Zac 7,12; Neh 9,30; Is 59,21; 2Cro 15,1; 20,14s).
▪ b. Fe en el hecho de que las acciones decisivas más o menos milagrosas de la historia de Israel
han sido o son realizadas bajo el impulso del aliento de Dios que ‘dinamiza’ a los hombres
escogidos: Moisés y los 70 profetas (Nm 11,16s, 24-30; Is 63,11), Josué (Deut 34,9; Nm 27,18), los
héroes de la conquista de Canaán, los Jueces (Jue 3,10; 6,34; 11,6), los Reyes (Saúl: 1Sm 11,6;
David: 1Sam 16,13), Zorobabel (Zac 4,6), todo el pueblo elegido (Is 63,14).
▪ c. Fe en el hecho de que la inteligencia, el conocimiento y la sabiduría proceden del soplo de
Dios: Ex 31,3 y 35,31; Sam 143,10 y 51,12-14; Ez 36,27; Job 32,8; Dn 4,5-6 y 15.
▪ Los tres niveles de las palabras, la acción y el acontecimiento en los cuales Israel reconoce por la
fe las intervenciones del ruach no son tan ajenos los unos a los otros.

30. La esperanza de la misión escatológica del ruach
▪ Algo distintivo de la religión de Israel es que su Dios se ha manifestado al pueblo (experiencia-
revelación) y puede ser reconocido siempre de manera renovada (fe) y ese Dios se manifestará
un día de manera radiante (esperanza escatológica); o, si se quiere decir de otra manera, la
alianza sellada en los acontecimientos del pasado, comporta seguridad confiada en el presente,
pero también un compromiso de futuro. La importancia que Israel concede a la acción del aliento
de Dios irradia en las diversas representaciones escatológicas:
▪ a. El héroe decisivo de la obra de Dios en la historia, su Mesías, será como tantos elegidos por
Dios pero infinitamente más que ellos, lleno del espíritu de Yahvé (Is 11,2). Así, Is 61,1 enlaza el
título de ‘ungido’ y el don del espíritu.
▪ b. El pueblo escatológico será dotado del aliento de Yahvé (Nm 11,29; Is 32,15ª y 44,3; Ez
39,29). Estos textos anuncian la efusión del ruach para la vuelta del destierro, textos leídos más
tarde como promesa escatológica. Así, el aliento de Yahvé, prometido al pueblo, se reconoce por
las siguientes notas: (1) como aliento que da la vida a todos (Ez 37,14; 37,1-14); (2) como aliento
que da a todos la sabiduría religiosa (Ez 36,26-27; Zac 12,10; Ez 39,25-29); (3) como aliento de
profecía generalizada (Joel 3,1s, donde el aliento sólo puede ser concedido a los creyentes y
donde el acento se pone en los signos exteriores más que en la comunicación de un contenido
de revelación).
▪ c. La creación entera y la sociedad serán renovadas por el espíritu de Yahvé (Is 32,15s). Estos
textos escatológicos pertenecen a la antología tradicional del Judaísmo antiguo, como Nm 11,29,
palabra de Moisés en la Thorá y que reviste en cuanto tal un carácter importante.

31. Líneas fundamentales sobre el aliento de Dios en el AT
▪ 1. Dios interviene por su aliento de manera libre. Dios permanece siempre el Señor de su acción gratificadora.
Puede retirar el soplo de vida cuando quiere (Slm 104,29). La comunicación del ruach a los 70 de Nm 11,25-
26, donde se nos cuenta un incidente significativo que testimonia la gran libertad de Dios: dos ancianos, Eldad
y Medad, no estaban en la cita con los otros, y sin embargo, el espíritu les fue concedido también.
▪ 2. El aliento de Yahvé es siempre ‘el aliento que Yahvé espira’; dicho de otra manera, nunca se convierte en un
elemento distinto de Dios como una fuerza, virtud, calidad de la cual Dios se desposeyera para concedérselo
al hombre. El aliento de Dios no se separa de Dios, como tampoco su mano. Dios es siempre el sujeto de la
acción que Él realiza por su soplo. La consecuencia es importante ya que por el aliento de Dios, el hombre
está religado a Dios por un lazo de gracia, pero no puede en ningún momento transformar en posesión de una
fuerza o cualidad divina. Ni la creación entera que no existe ni subsisten más que por el espíritu de Dios puede
ser divinizada.
▪ 3. La intervención de Dios por su aliento es misteriosa en su manera de presentarse, pero vivida como un
acontecimiento y siempre confesada como un hecho existencial. El espíritu actúa sobre el hombre tanto como
un fluido, como una unción (Nm 11,17 y 25; Is 44,3; Ez 39,29; Joel 3,1s). Lo único que se sabe es que actúa.
▪ 4. La intervención de Dios alcanza al mundo y al hombre personalmente, directamente, concretamente y, con
todo, queda distanciado del mundo y del hombre. Hoy diríamos que los trasciende. En su espíritu es el mismo
Dios quien en el secreto de su ‘vida’ se encuentra con el mundo y sobre todo con el hombre.
▪ 5. El espíritu de Dios alienta libremente en la relación interpersonal donde el hombre puede recibir primero el
aliento de vida de manera durable, después el aliento profético de manera intermitente y aun el soplo de la
sabiduría de manera igualmente permanente. En una relación viva hay espacio para estos diversos aspectos
históricos de la acción del espíritu.

32. LA NOCIÓN DEL PNEUMA
▪ Acepciones de la palabra pneuma. La raíz verbal de donde deriva pneuma tiene la misma significación de la que
se deriva ruach, es decir, soplar.
▪ 1. El sentido primero del sustantivo neutro pneuma es completamente equivalente al de ruach: soplo, viento. Ha
tenido una evolución semántica. Sorprende su relación, en griego como en hebreo, entre el soplo, el viento y la
vida. Hipócrates, Platón (en el Timeo), Aristóteles e, incluso en el siglo I d.C, Plutarco, explican la vida incluida la
vegetal por el pneuma por el que es necesario entender como una especie de ‘aire’ que todo lo penetra y anima.
Notemos bien que no es el aliento de un dios, según la mentalidad y perspectiva hebraica sino un soplo que
aparece como un elemento natural dotado de una virtud propia.
▪ 2. El empleo de la palabra pneuma para designar un poder personal, un buen o mal ‘demonio’ solo aparece
tardíamente y parece ser que se presenta primero en los textos judíos de lengua griega. Dionisio de Halicarnaso
podría ser el primer testigo no judío que emplea esta acepción en el siglo I a.C.
▪ 3. En el dominio antropológico, la diferencia de uso entre ruach y pneuma es considerable y de consecuencias
importantes. Así como en la antropología hebraica antigua, ruach nefech y basar están relacionados por un triple
punto de vista sobre el hombre único, la antropología griega, básicamente dualista, opone pneuma a soma
(cuerpo). Por lo demás el griego prefiere utilizar psiche en vez de pneuma que le es sensiblemente equivalente.
Pneuma (o psiche) y soma son elementos distintos que están asociados durante la vida del hombre y que se
separan en la muerte.
▪ 4. No se encuentra nada en el mundo griego que corresponda al ruach de Yahvé, Dios personal. Lo que más se
acerca a la noción de hálito de Dios en el sentido de intervención de un Dios personal es el pneuma
enthusiastikón, el pneuma de posesión que hace que el hombre esté enthéos, habitado por la divinidad.

33. El pneuma griego
▪ La inteligencia griega piensa el pneuma como un elemento, como una substancia con toda
la sutileza que se quiera. A diferencia de la perspectiva bíblica, hay una objetivación del
carácter divino en una ‘esencia’ comunicada por el dios.
▪ Observemos además un uso que no existía en la ruach: pneuma viene a significar las
condiciones psicológicas. En el sistema estoico el pneuma anima en particular al hombre,
comprendida su razón, llamada por los estoicos logos. Es ‘dios en nosotros’ en la medida en
que el pneuma extendido en la naturaleza entera tiene un carácter divino y se condensa en
el hombre. El pneuma es un elemento de la naturaleza; una substancia, muy sutil, pero
perteneciente al mundo de lo sensible. Dios mismo para los estoicos no es más que un
cuerpo, es decir, un pneuma inteligente y eterno.
▪ Tanto en griego como en hebreo la asociación del soplo, aliento, viento y de la vida es
fundamental. Esta realidad misteriosa, sensible y eficaz, pero inapreciable, ha sido percibida
por entrambas mentalidades como un poder de carácter divino, como una mediación entre
el mundo invisible y el mundo visible. Pero Israel enlaza ruach a un Dios sujeto (el hálito que
Yahvé alienta) y todo el sentido de la ruach viene de que el hálito desempeña su función en
las relaciones personales históricas que Dios tiene con su pueblo. Los griegos especulan
sobre la naturaleza divina del pneuma fuera de todo contexto histórico.

34. El aliento de Dios en los comienzos de la era cristiana
▪ Se trata del periodo intertestamentario que permitirá la comprensión e interpretación del
mensaje de Jesús y del conjunto del NT. El Judaísmo, en cuyo seno crecía Jesús en Nazaret,
tiene en esta época nuevos acentos y conoce nuevos temas.
▪ En los escritos de lengua hebraica o aramea de los rabinos y los tárgum.
▪ 1. Ruach es siempre empleado en el sentido de viento. No parece que la función vivificante
del ruach desempeñe una tarea verdaderamente activa en el pensamiento de los rabinos.
Gn1,2 no está comentado en los tárgums en el sentido cosmológico, sino dice: “un ruach
del amor de Yahvé soplaba sobre la faz de las aguas. Pero el dogma de que la vida del
hombre viene del aliento de Dios se mantiene y la esperanza de Ez 37,14 no es olvidada.
▪ 2. El uso de ruach para designar un poder invisible personificado tiene entre los rabinos un
desarrollo considerable. Los ángeles y demonios ocupan en la enseñanza rabínica un lugar
importante y reciben tanto unos como otros el nombre de ruchot, ‘espíritus’.
▪ 3. Ruach puede designar siempre, como en el AT, los aspectos psíquicos de la existencia
humana y así se habla de un ruach de humildad, etc. Con todo, se impone el dualismo. Y
así ruach no llega a distinguirse de nefech ni de nechamah (alma), los tres términos
designan ahora el ser interior del hombre que se opone al cuerpo. En la muerte, el alma
(nechamah, nefech y sorprendentemente también ruach) sobrevive.

35. El Espíritu Santo y Jesucristo

36. Efectos indistintamente a Cristo y al Espíritu

37. Pneuma y escatología

38. Espíritu del Señor – Pneuma Kyrios

39. Cristología Pneumatológica del NT

40. Jesús y su relación con el Espíritu Santo

41. Perspectiva pneumática de la vida de JC

42. En la Pascua

43. La acción del Espíritu sobre el Jesús terreno

44. El nacimiento de Jesús

45. El bautismo de Jesús

46. El anuncio inaugural de la misión de Jesús

47. Vida pública y anuncio del Reino

48. La relación entre Cristo y el Espíritu en la fase de encarnación

49. El Espíritu en y del Cristo Glorioso
▪ El espíritu, según Lucas, Pablo y Juan:

50. Los escritos lucanos
▪ Lucas es el evangelista que, tras los sinópticos, resalta con claridad la presencia y el
papel del Espíritu; en el tercer Evangelio y en Hechos presenta una pneumatología de tipo
profético en clave veterotestamentaria: el Espíritu es el don mesiánico escatológico.

51. Jesús el portador del Espíritu

52. Puntos clave de la pneumatología de Lucas
▪ 1. Lucas es el evangelista que más habla del ES en comparación con los otros sinópticos.
▪ 2. El Espíritu es interpretado a la luz de la espera del AT de la fuerza divina que unge al Mesías de los tiempos finales.
Este se constituye en el elegido que anuncia la buena nueva a los pobres.
▪ 3. Jesús es el profeta de los tiempos finales que predica la inminencia y presencia de un Reino de Dios que es
ejercicio de misericordia divina, manifestación de la bondad del Padre y proclamación de un juicio de salvación a
favor de los pobres.
▪ 4. Animado y sostenido por el Espíritu, Jesús se retira a menudo a orar para conocer la voluntad del Padre y asumir
las decisiones fundamentales de su vida. La oración confiada y de fe hacia el Padre representa el contexto esencial
de su muerte como entrega del Espíritu. Así, el Resucitado invita a los suyos a quedarse en Jerusalén a la espera del
Espíritu.
▪ 5. En Hechos de los Apóstoles, el Espíritu mesiánico se torna Espíritu pentecostal vertido sobre la Iglesia por el Señor
Resucitado. En Lucas la presencia del Espíritu sobre Jesús y la Iglesia determina la continuidad entre el tiempo de
Jesús y el de la comunidad.
▪ 6. Lucas atribuye al Espíritu el acto de confesión más importante sobre la dignidad de Jesús como Hijo de Dios, su
capacidad de realizar milagros, de dar fuerza para el testimonio y martirio de los discípulos.
▪ 7. Entre el tiempo de Jesús y el tiempo del Espíritu hay una distancia y diferencia esencial: los cincuenta días que
median entre uno y otro. El Espíritu se define como el Espíritu del Resucitado y su obra queda orientada a Cristo.
▪ 8. El protagonismo del Espíritu en Hechos no supone desmérito de la presencia de Cristo sino que la presupone y la
exige. Puede decirse que Cristo está presente en el Espíritu. Aunque Lucas no llama al Espíritu “Espíritu de Cristo”,
como hace Pablo, sí deja entrever la pertenencia del Espíritu a Cristo. Al igual que Juan, Lucas describe al Cristo
Glorioso dando el Espíritu pero, Lc no considera la cruz como elemento de gloria.

53. El Pneuma en Pablo

54. El Pneuma en Pablo

55. El Pneuma paulino

56. La pneuo-cristología paulina

57. El Espíritu – Paráclito en San Juan

58. El Espíritu – Paráclito en San Juan

59. Pneumo-cristología en Juan

60. Cristología pneumatológica del NT
▪ 1. Centralidad de la Pascua: La pascua es el instante teológico en el que Cristo se hace pleno
poseedor de la plenitud del Espíritu y de la capacidad de entregarlo.
▪ 2. Considerando que la concepción de Jesús acontece por intervención del Espíritu, de igual
modo la definitiva unción mesiánico-escatológica sucede en la pascua cuando Jesús es
levantado de entre los muertos y es constituido como Señor por el poder del ES (Rm 1,4).
▪ 3. Gracias a la definitiva unción y abundancia del Espíritu en el evento pascual descubrimos que
en Cristo habita corporalmente la plenitud de la divinidad (Col 2,9). Cristo se torna así origen de
la humanidad nueva, el primogénito de todos los que vendrán después en la resurrección de los
muertos (Col 1,18), el Espíritu dador de vida (1Co 15,45), el Alfa y el Omega, aquel que es, que era
y que va a venir (Ap 1,8), en definitiva, el Viviente que no habrá de morir (Rm 6,9). Así, el Espíritu
constituye el núcleo mismo de la Cristología. En consecuencia, la mejor cristología es siempre
pneumatológica.
▪ 4. Lucas pone en labios de Jesús y en la hora de su muerte la invocación confiada de la entrega
de su espíritu al Padre (Lc 23,46). Al igual que sucedió con el Espíritu cuando se posó sobre Jesús
el día de su bautismo y le ungió como Mesías para la misión escatológica, el profeta de los
últimos tiempos, también en la resurrección fueron consumadas las promesas de las profecías
cuando ese mismo Jesús fue revelado como el Hijo del hombre crucificado y resucitado al tercer
día (Lc 24, 8.26.46).

61. Cristología pneumatológica del NT
▪ 5. El resucitado explica las Escrituras, ilumina las mentes de los discípulos y les prepara para
recibir el don prometido del Padre, el ‘poder venido de lo alto’ (Lc 24,49; Hch 1,5), el mismo que
recibió en el bautismo. Ahora, sentado y exaltado a la diestra del Padre y lleno del Espíritu, lo
derrama a toda la Iglesia como lo había prometido, a toda raza, lengua y nacionalidad presente
en Jerusalén el día de Pentecostés (Hch 2,33).
▪ 6. Muerte, resurrección, exaltación y pentecostés so distintas caras de un mismo y único misterio
que es el evento pascual y que Lc separa con precisión temporal, indicando sus lugares y
creando una continuidad histórica intencionada: cuarenta días entre la resurrección y la
ascensión, cincuenta días entre pascua y Pentecostés.
▪ 7. En Pablo la pascua es central para el Espíritu, porque es el evento en el que se revela el poder
del Espíritu que resucita a Jesús de entre los muertos (Rm 8,11) y hace de él un espíritu viviente
(1Cor 15,45). A partir de ahí el resucitado es llamado por él el Espíritu de Cristo (Rm 8,9), el
Espíritu del Hijo (Ga 4,6) o el Espíritu de JC (Flp 1,19).
▪ 8. Juan, como teólogo de la hora, orienta la atención al instante culminante y central de la vida
de Jesús: la muerte en la cruz. Cristo coronado en la cruz y vestido de los hábitos sacerdotales
se envuelve de majestad cuando declara que ‘todo se ha cumplido’. Al inclinar la cabeza expiró.
La efusión del Espíritu descrita por el Evangelista el día de la pascua por obra directa del
Resucitado, concentra en un único momento la glorificación de Cristo y el don del Espíritu.

62. Actividades de la Unidad II
Lectura de los documentos indicados en la carpeta digital:
▪ Asurmendi Jesús y otros, El Espíritu Santo en la Biblia
▪ Borremans John, El Espíritu Santo en la catequesis evangélica de Lucas
▪ Brown Raymond, El Paráclito en el cuarto evangelio
▪ Congar Yves, El Espíritu Santo, pp. 29-90
▪ Cullman Oscar, La oración según las cartas paulinas
▪ Hilberath, Pneumatología, pp. 35-116
▪ Madonia Nicolo, Cristo siempre vivo en el Espíritu, pp. 21-106
▪ Veloso Mario, El Espíritu Santo en el libro de los Hechos de los Apóstoles (leer)
▪ Villegas Beltrán, Raíces pastorales de la pneumatología paulina
▪ Wennemer Karl, Espíritu y vida en San Juan

63. UNIDAD III:
EL ESPÍRITU SANTO EN EL CAMINAR DE LA IGLESIA

64. LA EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU EN LA IGLESIA ANTIGUA
EL DOGMA PNEUMATOLÓGICO

65. La experiencia del Espíritu

66. Corazón espiritual y santo

67. La Iglesia en la época de Constantino

68. La aparición de las herejías pneumatistas
▪ El arrianismo radical de Aecio y de Eunomio:

69. La herejía de Macedonio

70. Las herejías
▪ Los Trópicos egipcios (se habla de ellos en los años 359-360):

71. Los grandes argumentos en favor de la divinidad del ES
▪ Atanasio de Alejandría:

72. La argumentación del origen del ES
▪ Atanasio, prosigue su argumentación:

73. El argumento de Basilio de Cesarea

74. Doxología de San Basilio

75. CONCILIO DE CONSTANTINOPLA del 381

76. Et in Spíritum Sanctum,
Dóminum et vivificántem:
qui ex Patre et Filióque prócedit.
Qui cum Patre et Filio
simul adorátur et conglorificátur;
qui locútus est per Prophétas.

77. La secuencia sobre el Espíritu Santo

78. 1. Y en el Espíritu Santo

79. 2. Señor

80. 3. Y vivificante

81. 4. Que procede del Padre

82. ¿De dónde le viene esta vida?

83. 5. Que juntamente con el Padre y el Hijo…
Lex orandi, lex credendi ("la ley de lo que se reza [es] la ley de lo que se cree")

84. La doctrina del FILIOQUE

85. Causa principal: el Padre

86. Un solo principio

87. Procede al mismo tiempo del uno y del otro

88. Posturas discordantes en torno al filioque

89. Objeciones mutuas: oriente y occidente

90. El Filioque en el credo latino

91. La ruptura entre oriente y occidente

92. Magisterio de la Iglesia
▪ La Iglesia Ortodoxa Griega viene enseñando desde el S.IX que el Espíritu Santo procede
únicamente del Padre. Un Sínodo de Constantinopla presidido por Focio (año 879) rechazó como
herético la expresión "Filioque" de la Iglesia de Roma.
▪ Contra esta declaración de Focio se declaró el 2º Concilio Universal de Lyon (1274) diciendo :
"Confesamos con fiel y devota profesión que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, no
como de dos principios, sino como de un solo principio ... Más como algunos, por ignorancia de
la anterior verdad, han caído en errores varios, nosotros, queriendo cerrar el camino a tales
errores, con aprobación del sagrado Concilio, condenamos y reprobamos a los que osaren negar
que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, o también con temerario
atrevimiento afirmen que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios y
no como de uno solo".
▪ El Concilio de Florencia (1438-1445), dice lo siguiente: "En el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo ... definimos que por todos los cristianos sea creída y recibida esta verdad de fe, y
así todos profesen que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo (Spiritus
Sanctus ex Patre et Filio eternaliter est), y del Padre y del Hijo tiene su esencia y su ser
subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio y por única
espiración... Definimos además, que la adicción de la palabra "Filioque" = y del Hijo, fue lícita,
razonablemente puesta en el Símbolo de los Apóstoles, en gracia de declarar la verdad por
necesidad entonces urgente”.

93. El filioque en la actualidad

94. Pistas de un posible acuerdo dogmático

95. “En Dios hay dos procesiones divinas inmanentes o “ad intra” (de fe)
hay también dos procesiones inmanentes "ad intra", con lo que nos referimos a lo
siguiente:
1. El Hijo procede del Padre.
2. El Espíritu Santo, procede del Padre y del Hijo.
(El Padre no procede de nadie, pues o tiene origen, ni procedencia).
Por ello decimos:
1. El Padre es "ingénito" (no procede de nadie), no tiene origen.
2. El Hijo es "engendrado" y procede del Padre.
3. El Espíritu Santo es "espirado" y procede del Padre y del Hijo.
Nos vamos a valer de una imagen para entender mejor el dinamismo de la Trinidad:

96. EL ESPÍRITU SANTO PROCEDE DEL PADRE Y DEL HIJO POR VÍA DE ESPIRACIÓN
▪ "La tercera Persona divina, el Espíritu Santo, procede del
Padre y del Hijo como de un solo principio, no por
generación sino por una única espiración" (de fe)
Y afirmamos:
• Que procede del Padre y del Hijo
• Como de un solo principio y una única "espiración"
• Y no por "generación".
Quiere esto decir que, según las nociones ya conocidas, en Dios además de que el Hijo
procede del Padre, vía generación, procede también el Espíritu Santo mediante una acción
divina inmanente, "procesión", que ciertamente no es "generación" y, por tanto, esta
nueva Persona que procede no puede llamarse Hijo. Procede del Padre y del Hijo como de
un solo principio, por una única "espiración" y se llama Espíritu Santo.
De aquí que la "procesión" que no es "generación" se le ha denominado "espiración" (del
Padre y del Hijo como de un solo principio), porque es la "procesión" del Espíritu Santo.
En esta "procesión" del Espíritu Santo se puede hablar de un principio del Espíritu Santo
que se denomina: "espiración activa", y es el acto mediante el cual el Padre y el Hijo se
constituyen en "principio" del Espíritu Santo, y de una "espiración pasiva" que es el
término de la espiración activa, esto es, la "procesión" que es la tercera Persona o
Espíritu Santo.

97. Operación de voluntad
▪ "La tercera Persona, el Espíritu Santo, procede del Padre y del Hijo por la voluntad, o
según la operación de la voluntad"
▪ Según Sto. Tomás, en Dios no puede haber más procesiones inmanentes que las que tienen lugar según
las operaciones inmanentes propias de una naturaleza espiritual, es decir, las de entender y amar.
Ahora bien, la primera operación de la naturaleza espiritual es la intelección (referida al Hijo). En la
Revelación, la procesión tanto a través de la Escritura como de la Tradición designa a la tercera Persona
como Espíritu Santo, Caridad, Amor y Don, atribuyéndole asimismo la santificación de las almas. Este
modo de hablar indica que la tercera Persona está en relación con la voluntad divina y su operación
inmanente.
▪ De acuerdo con la analogía, si el Hijo procede del Padre según la operación intelectiva, al no quedar
otra operación inmanente en Dios más que la voluntad, se infiere que el Espíritu Santo, al proceder del
Padre y del Hijo, lo haga según la operación de la voluntad, cuyo acto principal y radical es el amor.
▪ Por la expresión "según la operación de la voluntad" se quiere expresar, que el Espíritu Santo no es la
misma operación de amar de Dios, sino que es el término interno del mutuo amor del Padre y del Hijo, a
quien comunican su naturaleza divina, es decir, la tercera Persona que es el Espíritu Santo.
▪ Es verdad, teológicamente hablando, que tanto la Escritura como la Tradición llaman al Espíritu Santo,
Caridad, Amor, Don. Ahora bien, en Dios que es puro espíritu no hay otro amor, ni otra caridad que la
de la voluntad. Luego el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo según la operación de la voluntad.

98. En la Trinidad se dan 4 relaciones

99. "En virtud de las procesiones, en Dios se dan cuatro relaciones reales:
engendrar, ser engendrado, espirar y ser espirado"
▪ Conocidos todos los términos de "relación" y sus clases de relación, exponemos ahora cuántas relaciones
reales se dan en Dios. La respuesta viene dada en la tesis: en Dios solamente hay cuatro relaciones reales, a
saber, la paternidad (generare), la filiación (generari), la espiración activa (spirare) y la espiración pasiva
(spirari).
▪ Concilio XI de Toledo: "... Diciéndose por "relación" tres Personas, en una sola naturaleza o substancia ...
porque lo que el Padre es, no lo es con relación a sí, sino al Hijo; y lo que el Hijo es, no lo es con relación a sí,
sino al Padre; y de modo semejante, el Espíritu Santo no a sí mismo, sino al Padre y al Hijo se refiere en su
relación .... Porque el número se ve en la relación de las Personas; pero en la substancia de la divinidad, no se
puede comprender lo que es objeto del número".
▪ Sto. Tomás razona así: "Las procesiones (divinas) no son más que dos, según hemos visto: una que sigue a la
operación del entendimiento y es la procesión del Verbo; otra, que sigue al acto de la voluntad, que es la
procesión del Amor; y por cada una de estas procesiones hallamos dos "relaciones opuestas", una, de lo que
procede a su principio, y otra, del principio a lo procedente.
▪ La procesión del Verbo se llama "generación" (generare), conforme a la razón propia con que la generación
compete a los vivientes, y la relación de principio de generación en los vivientes perfectos se llama "paternidad"
(generare), así como la relación de lo que procede de principio se llama "filiación" (generari). En cuanto a la
procesión del Amor, se le llama "espiración" (spirare) a la relación de principio de esta procesión. Y a la de
término, se le llama "procesión" (spirari), aunque estos dos nombres se refieren a las mismas procesiones u
orígenes, y no a las relaciones".
▪ La razón última por la cual se prueba que sólo haya en Dios cuatro relaciones reales (generare, generari,
spirare, spirari), es el hecho de que las relaciones son subsistentes, y éstas son únicamente las que se
fundamentan en origen.

100. "De estas cuatro relaciones reales, solamente tres son las que se oponen y
son realmente distintas entre sí: Paternidad, Filiación y Espiración pasiva"
▪ Del dogma de la Trinidad de Personas en Dios, deducimos que en Dios las relaciones mutuas no son puramente
lógicas o conceptuales, sino que son reales. De lo contrario, la Trinidad de Personas se reduciría a mera trinidad
lógica. Ya que la distinción de las tres Personas divinas no se fundan en la esencia divina, sino en las relaciones
mutuas de oposición entre las Personas divinas.
▪ La tesis afirma que en Dios hay tres relaciones realmente opuestas distintas entre sí. De las cuatro relaciones
reales divinas inmanentes, tres se hallan en mutua oposición y son por tanto, realmente distintas entre sí; tales
relaciones son la "paternidad" (generare), "filiación" (generari) y espiración pasiva (spirari), llamada "procesión".
▪ La espiración activa (spirare) la que procede del Padre y del Hijo como de un único principio, solamente se
opone a la espiración pasiva (spirari), la del Espíritu Santo al Padre y al Hijo, pero no a la "paternidad" ni a la
"filiación", sino que tan sólo media entre ellas (spirare y spirari) una distinción virtual.
▪ La Iglesia enseña que en Dios solamente existen tres relaciones reales opuestas entre sí; y, por lo mismo, hay en
El tres Personas divinas realmente distintas entre sí. La razón es porque la "espiración activa" (spirare), de la que
procede el Espíritu Santo, es común al Padre y al Hijo como de un único principio, y, por lo mismo, no establece
una relación "opuesta" entre el Padre y el Hijo, sino únicamente entre el Padre y el Hijo con relación al Espíritu
Santo. De ahí, que aunque las relaciones reales en Dios sean cuatro: (generare, generari, spirare, spirari) sólo tres
son "opuestas entre si": generare, generari, spirari.
▪ Ahora bien, lo que constituye las Personas en Dios son precisamente las "relaciones opuestas", no las comunes
(como es la espiración activa (spirare) del Padre y del Hijo). Luego, es manifiesto que las divinas Personas son
tres, (Padre, Hijo y Espíritu Santo), aunque las relaciones reales en Dios son cuatro: generare, generari, spirare,
spirari.

101. PRINCIPALES PUNTOS DE LA TEOLOGÍA TRINITARIA
▪ En DIOS hay:
▪ Una sola esencia o naturaleza divina, común al Padre,
al Hijo y al Espíritu Santo.
▪ Dos procesiones: la generación del Hijo (generare), y
la espiración activa del Espíritu Santo (spirare).
▪ Tres Personas divinas distintas: Padre, Hijo y Espíritu
Santo.
▪ Tres propiedades personales: 3 propiedades
personales, es decir, constitutivas de personas:
paternidad, filiación y procesión, pues la
innascibilidad y la común espiración son nociones de
las personas, pero al no tener oposición real, no
fundan alguna persona:
-La innascibilidad, porque no refiere al Padre con
otro, sino solamente dice que no procede de nadie.
-La común espiración se opone relativamente a la
procesión, pero no a la paternidad y a la filiación.
▪ Cuatro relaciones reales: paternidad,
filiación, espiración activa, y espiración
pasiva (procesión), pues por la
innascibilidad el Padre no se refiere a
ninguna persona divina.
▪ Cuatro actos nocionales: engendrar
(generare), ser engendrado (generari),
espirar (spirare) y ser espirado (spirari).
▪ Cuatro propiedades de las personas:
Innascibilidad, paternidad, filiación, y
procesión, pues la común espiración no es
propia de una persona, sino que conviene
al Padre y al Hijo.
▪ Cinco nociones: Innascibilidad, paternidad,
filiación, espiración activa, y espiración
pasiva (procesión).

102. ▪ Bibliografía
▪ Sesboue Bernard, Historia de los dogmas, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1995,
pp. 187-221.
▪ Congar Yves, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona, 1991.

103. Actividades de la Unidad III
Lectura de los documentos indicados en la carpeta digital:
▪ Forget J., El Espíritu Santo en la historia de los dogmas
▪ Hilberath Bernd, Pneumatología, Herder, Barcelona, 1996 (1994), pp. 117-186
▪ Hilberath Bernd, La personalidad del Espíritu Santo (28)
▪ León Elders, El Espíritu Santo en la teología de Santo Tomás de Aquino.
▪ Moingt Joseph, El Espíritu Santo, el tercero
▪ Choque Osman, El Espíritu Santo como don en el pensamiento de San Agustín
▪ Basilio de Cesarea, El Espíritu Santo
▪ Cirilo de Jerusalén, El Espíritu Santo
▪ Ladaria Luis, La unción de la gloria celeste, gloria y Espíritu Santo en Hilario de Poitiers

104. UNIDAD IV:
EL ESPÍRITU SANTO Y LA VIDA ESPIRITUAL
EN LA IGLESIA

105. La Iglesia es hecha por el Espíritu
▪ En la fórmula de la confesión de fe encontramos el artículo de la Iglesia unido al del Espíritu
Santo: “Creo en el Espíritu Santo, en la Santa Iglesia, para la resurrección de la carne”.
▪ Tertuliano, hacia el año 200, expresa esta unidad profunda de la siguiente manera: “Puesto
que el testimonio de la fe como la garantía de la salvación tienen por garantes a las tres
Personas, la mención de la Iglesia se encuentra añadida necesariamente a ella. Porque allí
donde están los Tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo, allí también se encuentra la Iglesia, que es
el cuerpo de los Tres”.
▪ Tampoco debe extrañarnos que el concilio del 381 añada al símbolo de Nicea, después de “y
en el Espíritu Santo”, las palabras “Señor y dador de vida, que procede del Padre, que con el
Padre y el Hijo reciben una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas” y el
artículo sobre la Iglesia “una, santa, católica y apostólica”.
▪ San Agustín, que no conoció el texto del 381, une siempre la santa Iglesia con el Espíritu
Santo del que ella es el templo. Ese mismo era el sentido de la confesión de fe apostólica y
bautismal con su estructura trinitaria. Es el tercer artículo que engloba la Iglesia, el bautismo,
la remisión de los pecados, la comunión de los santos, la resurrección, la vida del mundo
futuro.

106. La Iglesia es objeto de fe relacionado con el ES
▪ Alberto Magno hace esta observación: “Decimos “la santa Iglesia”. Pero todo artículo de fe se
funda en la verdad divina y eterna, no sobre la verdad creada, porque toda criatura es vana y
carece de verdad firme. Por esto, ese artículo tiene que ser relacionado con la obra propia del
Espíritu Santo, es decir, con ‘Creo en el Espíritu Santo’, no sólo en sí mismo, como lo anuncia
el artículo anterior, sino que creo en él igualmente en cuanto a su obra propia, la de santificar
a la Iglesia. Comunica esta santidad en los sacramentos, virtudes y dones que distribuye para
consumar la santidad; y en los milagros y gracias de tipo carismático, tales como la sabiduría,
la ciencia, la fe, el discernimiento de los espíritus, las curaciones, la profecía y todo lo que el
Espíritu da para manifestar la santidad de la Iglesia.
▪ Indudablemente, la Iglesia es objeto de fe. La creemos una, santa, católica y apostólica, pero
relacionamos estos atributos con su causa primera divina y el orden de la gracias. Dice el
catecismo de Trento: “Es necesario creer que la Iglesia es una, santa y católica. Por lo que se
refiere a las tres Personas de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, creemos en ellas de tal
manera que colocamos nuestra fe en ellas. Pero ahora, cambiando nuestra forma de hablar,
profesamos creer la santa Iglesia y no en la santa Iglesia. Mediante esta manera de hablar,
distinguimos a Dios, autor de todas las cosas, de todas las criaturas y de todos los bienes
inestimables que ha dado a la Iglesia; al recibirlos, los relacionamos con su divina bondad.

107. La Iglesia signo y medio de la acción de Dios
▪ De la Iglesia vemos todo lo que está hecho con la materia de este mundo. Pero nosotros
creemos que Dios actúa en ella de acuerdo con su plan de gracia. De esta manera, como
ya lo había sido Jesús, la Iglesia es, al mismo tiempo realidad terrestre, insertada en la
historicidad, y obra de Dios, ‘misterio’ conocido únicamente por la fe. La Iglesia es signo y,
al mismo tiempo de la acción de Dios en nuestro mundo y en nuestra historia.
▪ Creer en el Espíritu Santo que hace una, santa, católica y apostólica a la Iglesia es creer en
la realización de la promesa de Dios en la Iglesia, en esta realidad concreta y compleja
‘hecha de un doble elemento, divino y humano’ del que habla el Concilio Vaticano II:
“Como la naturaleza asumida sirve al Verbo como órgano de salvación a él
indisolublemente unido, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de
Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo. Esta es la única Iglesia de Cristo, que
en el símbolo confesamos, santa, católica, apostólica, la que nuestro Salvador entregó
después de su resurrección a Pedro para que la apacentara (Jn 21,17). Se trata de la
Iglesia histórica y visible, de la que Jesús es el ‘fundador’ y siempre vivo y activo, es el
fundamento permanente de ella.
▪ El Espíritu le da vida y la hace crecer en cuanto cuerpo de Cristo.

108. La Iglesia, fruto de dos misiones divinas
▪ La Iglesia, en su vida y en su fuente, es fruto de dos misiones: la del Hijo y la del Espíritu
Santo. “Cuando vino la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la ley… a fin de que recibiéramos la adopción filial (Gál 4,4-5). Así, “Dios envió a
nuestros corazones el Espíritu de su Hijo” (Gál 4,6). Por otra parte, la misión del Espíritu fue
manifestada en pentecostés (Hech) y coexiste con la vida de la Iglesia y de los cristianos
(Pablo).
▪ Que el Verbo y el Espíritu vengan no significa que se desplacen; significa que hacen existir
una criatura en una relación nueva con ellos. Significa que la procesión que les coloca en la
eternidad de la Uni-Trinidad se termina libre y eficazmente en un efecto creado. Se trata de
una misión visible porque el Verbo-Hijo, expresión del ser de Dios Padre (Heb 1,3), es
verdaderamente una aparición humana de Dios. No se trata de una simple teofanía, sino de
la realidad personal y sustancial del Verbo hecho carne. “Salí de Dios y he venido al mundo”
(Jn 16,28).
▪ Existen misiones invisibles del Verbo en los efectos de gracia por los que Dios se da a
conocer y se expresa. Igualmente, misiones invisibles del Espíritu Santo en los efectos de
gracia por los que Dios se da para hacerse amar y hacernos amar todo lo que procede de
su amor: “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo
que nos ha sido dado” (Rm 5,5). Y la Iglesia, como organismo de conocimiento y de amor,
depende totalmente de estas misiones.

109. (1) El Espíritu hace una a la Iglesia
▪ El Espíritu es dado a la Iglesia. Fue prometido a los apóstoles, pero con miras al nuevo pueblo
del que ellos eran las primicias. Fue dado en primer lugar a los apóstoles (Jn 20,22) e
inmediatamente después a la totalidad de la primera comunidad en el día de pentecostés.
Aparecen aquí dos términos significativos: reunidos juntos o en el mismo lugar y unánimes o
unánimemente.
▪ El Espíritu, principio de unidad, supone una primera unidad, suscitada por él secretamente, la
unidad del asentimiento a estar juntos y del camino hecho en este sentido. San Agustín habla de
esto según estos términos: amor de la paz, de la concordia mutua, de la unidad; lo opuesto al
espíritu particularista, sectario, cismático. Así, puede decir, que es preciso estar en el cuerpo de
Cristo para tener el Espíritu de Cristo y así, se tiene el Espíritu de Cristo, que se vive
verdaderamente de él, cuando se está en el cuerpo de Cristo. Y esto es lo decisivo. Porque si se
recibe el Espíritu cuando se está juntos, no es que haya un solo Espíritu porque hay un solo
cuerpo, sino que hay un solo cuerpo porque hay un solo Espíritu de Cristo. El Espíritu actúa para
hacer entrar en el cuerpo, pero es dado al cuerpo y en éste se recibe el don. “Todos fuimos
bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo” (1Cor 12,13).
▪ El Espíritu es dado a la comunidad y es dado a las personas. La Iglesia es una comunión, una
fraternidad de personas. Por consiguiente, en ella se unirán un principio personal y un principio
de unidad. La armonización de ambas es obra del Espíritu Santo. Las personas son la gran
riqueza. Cada una es un principio autónomo, original, de sensibilidad, de experiencia, de
relaciones, de iniciativas, ¡Qué variedad tan inmensa! ¡Qué número tan enorme de posibilidades!

110. La comunión del Espíritu Santo
▪ El Hijo fue enviado al mundo, el Espíritu a los corazones (Gál 4,4-5). La comunión del Espíritu con
el espíritu humano es inmediata y directa. Él que escudriña las profundidades de Dios (1Cor
2,10s), entra también en las profundidades de nuestro hombre interior. Nuestro cuerpo se
convierte en su tabernáculo (1Cor 6,19), pero su presencia escapa a la vista en lo más íntimo de
nuestros espíritus, donde entra en contacto, mediante su luz penetrante, con nuestros
pensamientos y con nuestros deseos no expresados. Su objetivo consiste en llevar a mayor grado
de realización la obra de la filantropía divina comenzada en la encarnación, hacer que opere sobre
el centro de nuestro ser, regenerando y renovando los resortes de nuestra vida (Tit 3,4-6).
▪ Así, el Espíritu único y omnipotente, trascendente e interior a todos, sutil y soberano, respetuoso
de las libertades y poderoso para inspirarlas, puede promover el plan de Dios que se expresa en
las palabras: comunión, muchos (mucho) en uno, unipluralidad. Al final, “Dios será todo en todos”
(1Cor 15,28), es decir, una vida única animando a una multitud sin profanar la interioridad de
nadie; como, en el Sinaí, Dios hacía arder la zarza sin consumirla.
▪ El Espíritu es verdaderamente una realidad escatológica. Es el “prometido”. Aquí abajo tenemos
sus arras (Rm 8,23; 2Cor 1,22). Es la extrema comunicación de Dios mismo, Dios como gracia,
Dios en nosotros y, en este sentido, fuera de él mismo. Esta comunicación y esta interioridad no
desembocan en una fusión: es una habituación mutua del uno en el otro, él en nosotros y
nosotros en él, sin confusión de persona.

111. (2) La comunión de los santos
▪ El Espíritu logra que todos sean uno y que la unidad sea multitud. Así, él es el principio de la
comunión de los santos – término que forma parte del tercer artículo del símbolo, el del Espíritu
Santo – y de la comunión sin limitaciones. Esta consiste en vivir y comportarse como miembro
consciente de un todo orgánico, “pensando y queriendo en el espíritu y corazón de todos”.
Cayetano (+1534) decía, que se nos pide “comportarse como miembro de un pueblo indiviso. Y, no
existe más razón para realizar tan comportamiento que el Espíritu Santo que ha hecho colocar
entre los artículos de la fe de la Iglesia una y santa y de la comunión de los santos.
▪ La comunión de los santos realizada por el Espíritu Santo trasciende el tiempo y el espacio. Deriva
de su condición de don escatológico, don último y supremo del Dios-Gracia. Anticipación (arras),
profecía (Jn 16,13), el Espíritu es también recuerdo; actualiza y hace comprender las acciones y
dichos del Verbo hecho carne (Jn 14,26). De esta manera es, en la Iglesia, el principio de esta
presencia del pasado y de lo escatológico en el momento actual; lo que podemos llamar el tiempo
sacramental. Es también una manera por la que el Espíritu hace una a la Iglesia: desde Abel el justo
hasta el último elegido, la Iglesia de la tierra y la del cielo, porque está el mismo Espíritu en todos.
▪ Ese mismo Espíritu que en Dios, sella, en el amor la unidad del Padre y del Hijo de los que procede.
Es el Espíritu que santificó la humanidad de Jesús desde su concepción (Lc 1,35), en su bautismo
con miras a su ministerio mesiánico (Lc 4,27; Hch 10,37-38), por su resurrección (Rm 1,4), que
como Espíritu de Cristo y por la diversidad de sus dones, hace que exista un solo cuerpo que es el
Cuerpo de Cristo (1Cor 12,12-13). Porque hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo.

112. La Iglesia de Cristo es santa

113. (3) El Espíritu Santo es principio de catolicidad
▪ La unidad es la de numerosas personas según la totalidad, y esto mismo es lo que designa la
cualidad de católico. La unidad es, por vocación, de extensión universal, contenido que pertenece
a la nota de catolicidad. No podemos negar a Cristo su valor de luz del mundo y de Señor de
todos (Jn 8,12 y San Pablo). El Espíritu no despliega aún toda la plenitud de la acción por la que
hará que Dios sea “todo en todos”, él es ya el don escatológico, sustancialmente presente en la
Iglesia y activo en ella. La hace católica tanto en el espacio del ancho mundo como en el tiempo
de la historia. Desde que el Señor subió a los cielos y se encuentra junto al Padre, el Espíritu está
en la Iglesia como poder de difusión de fe y de vida. Todo ello traerá consigo la salida del enclave
judío.
▪ Pablo realizó no solo la entrada de paganos en el nuevo pueblo de Dios, sino el paso al mundo
griego y grecorromano. Fue la primera entrada de un pluralismo sociocultural. Otros muchos
vendrán después a medida que la predicación apostólica se pondría en contacto con los pueblos y
las culturas. Nos encontramos ante un reconocimiento al otro en su alteridad y en la profundidad
de los valores que poseía. El cristianismo católico ha entrado en contacto con culturas y religiones
nuevas desde el momento de su primer pentecostés.
▪ Pentecostés, que lanzó a la Iglesia al mundo, la colocó en él con una vocación de universalidad, no
mediante la realización en extensión uniforme, sino logrando que cada uno comprenda las
maravillas de Dios y las exprese en su propia lengua (Hch 2,6-11). Mediante la misión-don del
Espíritu, la Iglesia nació universal, a la par múltiple y particular: católica porque es particular,
teniendo la plenitud de los dones porque cada uno tiene los suyos.

114. El Espíritu Santo, “el desconocido allende el Verbo”
▪ Hans Urs von Balthasar es el padre de esta expresión. Traduce la unión entre dos
realidades y la determinada tensión que acompaña esta unión, el Verbo y el Espíritu.
Sugiere el aspecto de libertad y de operación misteriosa que caracteriza al Espíritu. Así
también, sugiere que actúa hacia delante, en un espacio o un tiempo abierto por el Verbo.
▪ Todo lo que sabemos del Espíritu responde a estas señas. La Escritura lo designa siempre
mediante símbolos que dan idea de un movimiento: soplo, viento, fuego, agua viva, paloma
que vuela, lenguas… El NT le atribuye la energía de los comienzos, la libertad, la apertura
al reconocimiento del otro.
▪ Así, el Absoluto, según el NT, no es el perfecto solitario de la metafísica, algo cerrado
sobre sí mismo, sino un ‘éxtasis’. El Padre se ‘expresa’ en el Verbo haciéndole ‘otro’ y el
Espíritu rompe la suficiencia del ‘cara a cara’ de las dos primeras figuras.
▪ En la obra que el Padre coloca fuera de sí por la doble misión del Verbo y del Espíritu, éste
es la energía que exorciza la fascinación del pasado o del origen para proyectar hacia
adelante, hacia un futuro que tiene la novedad como característica principal.

115. ¡He aquí que hago nuevas todas las cosas (Ap. 21,5)
▪ La novedad creadora no se explica por el pasado, sino por el futuro. Es evidente que la acción del Dios
viviente tiene que ser siempre creadora. Pero la maravilla del Dios que se revela a Abrahám, a Isaac y
Jacob reside en que su acto creador viene del futuro. Es profético. Aquel Dios “viene” en el mundo,
como a su encuentro. Está delante y llama, trastorna, envía, hace crecer y libera (…). El acontecimiento
pascual, realizado de una vez para siempre, ¿cómo se hace nuestro en la actualidad? Por aquél mismo
que es su artífice desde los orígenes y en la plenitud del tiempo: el Espíritu Santo. Él es personalmente
la Novedad que actúa en el mundo. Él es la presencia de Dios con nosotros, junto a nuestro espíritu
(Rom 8,16). Sin él, Dios está lejos, Cristo se encuentra en el pasado, el evangelio es letra muerta, la
Iglesia una simple organización, la autoridad un despotismo, la misión una propaganda, el culto una
evocación y el actuar cristiano una moral de esclavos.
▪ Pero, en él y en una sinergia indisociable, el cosmos se levanta y gime en el alumbramiento del Reino, el
hombre lucha contra la carne, Cristo resucitado está ahí, el Evangelio es poder de vida, la Iglesia
significa comunión trinitaria, la autoridad un servicio liberador, la misión un Pentecostés, la liturgia
memorial y anticipación, la actuación humana es deificada. El Espíritu Santo… hace nacer, habla por
los profetas… arrastra hacia la segunda venida. “Él es el Señor y da la Vida” (símbolo niceno-
constantinopolitano), por él la Iglesia y el mundo gritan con todas sus fuerzas: ¡Ven, Señor Jesús! (Ap
22,17-20). Esta energía del Espíritu Santo introduce un dinamismo nuevo en nuestro mundo horizontal.
Deseamos una teología profética que sepa leer la venida del Señor en la historia. El Espíritu Santo no
nos empuja a precipitar la venida de la palabra creadora, del Cristo salvador. No es esta la manera de
actuar del Espíritu para conducirnos a la verdad plena porque él es quien nos “anuncia las cosas
futuras” (Jn 16,13).
[Mons. Ignacio HAZIM, metropolita ortodoxo de Lataquia, en la conferencia ecuménica de Upsala, agosto de 1968.

116. (4) El Espíritu Santo conserva la apostolicidad de la Iglesia
▪ “Apostólico” significa relativo a los apóstoles, conforme a los apóstoles. La palabra sugiere una
referencia y una conformidad con los orígenes. Y también, la referencia a la escatología. Cristo es
el ‘alfa y la omega, el comienzo y el fin, el que es, el que era y que ha de venir, el Pantocrátor’ (Ap.
1,8; 21,6; 22,13). En consecuencia, tenemos que concebir la apostolicidad tanto en referencia al
término como al principio. Se trata de juntar el alfa del plan de Dios a su omega de manera que
plan y don permanezcan idénticos a través de la historia, el crecimiento y las vicisitudes que se han
producido, se producen y se producirán en ella. Se trata de mantener la forma de existencia en
comunidad mesiánica y escatológica recibida del Señor hasta que él retorne.
▪ Los elementos esenciales de la institución eclesial establecidos por Jesús: su palabra, los
sacramentos, el ministerio de los doce y, de manera aún más radical, la instauración de estos doce
(Mt 3,14), germen del nuevo pueblo de Dios. Como estuvieron al principio, los doce estarán también
al final, precisamente para juzgar de la fidelidad que las tribus del Nuevo Israel mantuvieron a sus
reglas institucionales (Mt 19,28).
▪ La misión dada una vez es total (todas la naciones) y está asegurada ‘todos los días hasta la
consumación de los tiempos’ (Mt 28,19-20). La apostolicidad es precisamente la identidad.
▪ Más radical que la misión de Cristo es el mismo Cristo como ‘consagrado y enviado al mundo’ (Jn
10,36). Al mismo tiempo que enviados, el Hijo y el Hijo y el Espíritu fueron dados. El mismo Espíritu
que está en Dios, como persona que procede por modo de amor, común al Padre y al Hijo, está
también en Cristo, hijo encarnado, para santificarle, y en nosotros, en la Iglesia. De esta manera, el
Espíritu es el último, es decir, el supremo y el que consuma, principio de identidad de la obra
sobrenatural y salvadora de Dios.

117. La Palabra y el Espíritu
▪ La Palabra y el Espíritu tienen características bien distintas. La palabra se impone como
desde fuera..., su filo es el del acero, todo lo pone al desnudo. El espíritu es fluido, se infiltra
sin que se lo vea. La palabra se hace oír y conocer, nadie sabe los caminos del espíritu. La
palabra es revelación, el espíritu transformación interior. La palabra se levanta, de pie,
subsistente; el espíritu cae, se derrama, sumerge. Todas estas imágenes descubren dos
maneras que tiene Dios de alcanzar al hombre. Por su palabra, el Señor ilumina a su pueblo,
le traza el camino, le manifiesta su voluntad, le da el sentido de su historia pasada y fija la
orientación del porvenir. Por su espíritu, del que algunos elegidos fueron beneficiados a
título de signos y testigos, Él se infiltra en los corazones para transformarlos, abrirlos a su
palabra, hacerlos sus portadores y sus mártires.
▪ Esta división de funciones reaparece en el Nuevo Testamento. La misión de Jesús ha sido la
de hablar, guiar, anunciar el porvenir, revelar al Padre. Cumplida su misión, una vez
manifestado el nombre del Padre a los hombres... Él sube a la cruz para cumplir todas las
palabras de la Escritura mostrando a los hombres hasta dónde los ama el Padre. Entonces
puede venir el Espíritu, y la Palabra finalmente penetrará los corazones. No será una
revelación nueva: el Espíritu no tiene nada distinto que decir que lo que ha dicho Jesús; pero
hasta tanto no haya venido, las palabras de Jesús caen en oídos cerrados: sólo el Espíritu
habla al espíritu... (J. GUILLET, Thèmes bibliques, 254-255)

118. La experiencia del Espíritu en las experiencias humanas concretas
▪ Una persona no entiende la cuenta de su vida, no puede encajar los elementos de esta cuenta vital
por errores, culpas o la misma fatalidad. Aunque a menudo le parece imposible, intenta
arrepentirse, pero la cuenta no sale, y no sabe cómo introducir a Dios en esa cuenta para que
compense el «debe» y el «haber». Esta persona se entrega a Dios sin poder compensar en
absoluto el balance de su vida más o menos con cierta exactitud. Se entrega a la esperanza de
una última reconciliación no calculable de su ser, a la que llamamos «Dios» y en la que vive. El
hombre se abandona confiado y con esperanza, con su ser opaco. El mismo no sabe cómo sucede
este prodigio del que solamente por sus fuerzas no podría disfrutar ni considerarse corno autor.
▪ Otra persona puede perdonar a pesar de no recibir recompensa alguna y de que su perdón
silencioso es considerado por la otra parte como normal.
▪ Otra intenta amar a Dios, aunque en apariencia no recibe respuesta de amor por parte del gran
Silencioso; aunque no es arrebatado por una oleada de entusiasmo sensible, no puede confundirse
a sí mismo y ese impulso vital a Dios. Intenta amar, aunque se siente morir de este amor que se le
presenta como muerte y negación absolutas. Con ese amor parece estar clamando en el vacío, ya
que es como un salto terrible en un lugar sin suelo donde todo lo aparente y comprensible parece
perder su sentido.
▪ Otra cumple con su obligación en un sitio donde aparentemente sólo se puede hacer esto, aunque
con la viva impresión de que realmente se está negando a sí misma y aniquilándose. Esto puede
resultar a los demás como la mayor tontería, y nadie lo agradece.
▪ Karl Rahner, Experiencia del Espíritu, pp. 48-53; Dios amor que desciende (2008), pp. 71-75

119. Experiencia del Espíritu
▪ Otra persona es verdaderamente buena con sus compañeros y no recibe de ellos ninguna
respuesta de gratitud: no es recompensada por su bondad, ni siquiera con la impresión de
ser desinteresada, responsable o cosa por el estilo.
▪ Otra calla, aunque podría defenderse al ser tratada injustamente; calla sin disfrutar de su
silencio como de una soberanía de su intocabilidad.
▪ Una persona se ha decidido a algo, movida puramente por la exigencia más íntima de su
conciencia, aunque a nadie puede hacer comprender tal decisión, a pesar de estar
completamente sola, sabiendo que se trata de una decisión que nadie puede tomar en su
nombre y que tendrá que responder de ella siempre.
▪ Otra persona obedece, no porque tenga que hacerlo así, sino solamente movida por Dios
y por su voluntad misteriosa, silenciosa e incomprensible.
▪ Alguien se priva de algo sin esperar agradecimiento, sin ser reconocido por los demás,
incluso sin la sensación de estar internamente liberado.

120. Experiencia del Espíritu
▪ Otro está completamente solo; para esta persona palidecen los contornos coloreados de la vida,
y todas las seguridades se retiran a una lejanía sin fin. Sin embargo, no huye, sino que resiste en
medio de esta soledad, comparable a la del último momento del que se ahoga abandonando su
última esperanza.
▪ Otro comprueba, no sin dolor, que sus ideas más penetrantes y sus operaciones de pensamiento
más intelectuales se desmoronan, que la unidad del consciente y de lo conocido persiste en el
derrumbamiento de todos los sistemas, que la multiplicidad enorme de las preguntas no se
acaba y, sin embargo, no debe ni puede detenerse en lo ya sabido con claridad.
▪ Otro nota de pronto cómo el arroyo de su vida zigzaguea, aparentemente sin meta, a través del
desierto de la banalidad y siente el miedo paralizante de perderse completamente. Sin embargo,
espera que este arroyo encuentre, no sabe cómo, la anchura sin fin del mar, aun cuando esté
todavía oculto a sus ojos por las dunas grises que se extienden ante él.
▪ Así podríamos seguir durante mucho espacio sin haber llegado a mencionar la experiencia
adecuada que para este o aquel hombre determinado supone en su vida la experiencia del
Espíritu, de la libertad y de la gracia. Cada persona la realiza según su situación histórica e
individual. El hombre sólo debe admitirla y desenterrarla de entre los escombros del quehacer
diario.
▪ Es preciso no huir de esta experiencia allí donde quiera hacerse presente sin ruido y no apartarse
de ella molestos, como si se tratase solamente de una inseguridad y de un estorbo para la
evidencia del vivir diario y para la claridad científica.

121. Experiencia del Espíritu
▪ Permítasenos decir otra vez, a pesar de que estemos repitiendo lo mismo siempre y casi con las
mismas palabras, que:
▪ Cuando se da una esperanza total que prevalece sobre todas las demás esperanzas particulares,
que abarca con su suavidad y con su silenciosa promesa todos los crecimientos y todas las caídas.
▪ Cuando se acepta y se lleva libremente una responsabilidad donde no se tienen claras perspectivas
de éxito y de utilidad.
▪ Cuando un hombre conoce y acepta su libertad última, que ninguna fuerza terrena le puede
arrebatar, cuando se acepta con serenidad la caída en las tinieblas de la muerte como el comienzo
de una promesa que no entendemos.
▪ Cuando se da como buena la suma de todas las cuentas de la vida que uno mismo no puede
calcular pero que Otro ha dado por buenas, aunque no se puedan probar.
▪ Cuando la experiencia fragmentada del amor, la belleza y la alegría se viven sencillamente y se
aceptan como promesa del amor, la belleza y la alegría, sin dar lugar a un escepticismo cínico
como consuelo barato del último desconsuelo.
▪ Cuando el vivir diario, amargo, decepcionante y aniquilador se vive con serenidad y perseverancia
hasta el final, aceptado por una fuerza cuyo origen no podemos abarcar ni dominar.

122. Experiencia del Espíritu
▪ Cuando se corre el riesgo de orar en medio de tinieblas silenciosas sabiendo que siempre somos
escuchados, aunque no percibimos una respuesta que se pueda razonar o disputar.
▪ Cuando uno se entrega sin condiciones y esta capitulación se vive como una victoria.
▪ Cuando el caer se convierte en un verdadero estar de pie.
▪ Cuando se experimenta la desesperación y misteriosamente se siente uno consolado sin consuelo
fácil.
▪ Cuando el hombre confía sus conocimientos y preguntas al misterio silencioso y salvador, más
amado que todos nuestros conocimientos particulares convertidos en señores demasiado
pequeños para nosotros.
▪ Cuando ensayamos diariamente nuestra muerte e intentamos vivir como desearíamos morir:
tranquilos y en paz. Cuando… podríamos continuar durante largo tiempo.
▪ Allí está Dios y su gracia liberadora. Allí conocemos a quien nosotros, cristianos, llamamos Espíritu
Santo de Dios. Allí se hace una experiencia que no se puede ignorar en la vida, aunque a veces
esté reprimida, porque se ofrece a nuestra libertad con el dilema de si queremos aceptarla o si, por
el contrario, queremos defendernos de ella en un infierno de libertad al que nos condenamos
nosotros mismos.

123. La visitación del Espíritu del Dios Trinitario
▪ ¿Hemos tenido alguna vez y de veras la experiencia de la gracia? No nos referimos a cualquier sentimiento
piadoso, a una elevación religiosa de día de fiesta o a una dulce consolación, sino a la experiencia de la gracia
precisamente; a la visitación del Espíritu del Dios Trinitario, la cual se hizo realidad en Cristo, por su encarnación
y muerte en cruz. ¿Pero es que se puede tener experiencia de la gracia en esta vida? Afirmarlo ¿no sería destruir
la fe, la nube claroscura que nos cubre mientras peregrinamos por la vida? Los místicos, sin embargo, nos
dicen—y estarían dispuestos a testificar con su vida la verdad de su afirmación—que ellos han tenido
experiencia de Dios y, por tanto, de la gracia. Pero el conocimiento experimental de Dios en la mística es una
cosa oscura y misteriosa de la que no se puede hablar cuando no se ha tenido, y de la que no se hablará si se
tiene. Nuestra pregunta, por tanto, no puede ser contestada sencillamente a priori. ¿Habrá tal vez grados en la
experiencia de la gracia y serán accesibles los más bajos incluso para nosotros?
▪ Preguntémonos primero: ¿hemos tenido alguna vez la experiencia de lo espiritual en el hombre? (Lo aquí aludido
por espíritu es también una difícil cuestión que no puede resolverse con una sola palabra.) Tal vez contestemos:
claro que sí, he te nido ya esa experiencia y la tengo cada día y siempre. Pienso, estudio, me decido, actúo,
tengo relaciones con los demás hombres, vivo en una comunidad que no se basa únicamente en lo vital, sino
también en lo espiritual; amo, me alegro, gozo de la poesía, poseo los bienes de la cultura, de la ciencia, del
arte, etcétera. Sé, por consiguiente, qué es espíritu. Pero no es tan sencillo. Todo eso es cierto, por supuesto.
Pero en todas esas cosas el «espíritu» es (o puede ser) sólo una especie de ingrediente que se usa para hacer
humana, bella y plena de sentido, en algún modo, esta vida terrena. El espíritu, en su verdadera trascendencia,
puede no haber sido experimentado a pesar de todo eso. Y esto no quiere decir que sólo esté presente, en
cuanto tal, allí donde se habla y filosofa sobre la trascendencia del espíritu. Todo lo contrario: eso no sería más
que una experiencia secundaria y derivada del espíritu que impera en la vida del hombre no sólo como elemento
interior. ¿Pero dónde está la verdadera experiencia? Intentemos nosotros mismos descubrirlo en nuestra propia
experiencia. Sólo se puede tal vez aludir tímida y cautelosamente a algunas cosas.

124. La visitación del Espíritu de Dios Trinitario
▪ ¿Nos hemos callado alguna vez, a pesar de las ganas de defendernos, aunque se nos haya tratado
injustamente? ¿Hemos perdonado alguna vez, a pesar de no tener por ello ninguna recompensa, y
cuando el silencioso perdón era aceptado como evidente? ¿Hemos obedecido alguna vez no por
necesidad o porque de no obedecer hubiéramos tenido disgustos, sino sólo por esa realidad
misteriosa, callada, inefable que llamamos Dios y su voluntad? ¿Hemos hecho algún sacrificio sin
agradecimiento ni reconocimiento, hasta sin sentir ninguna satisfacción interior? ¿Hemos estado
alguna vez totalmente solos? ¿Nos hemos decidido alguna vez sólo por el dictado más íntimo de
nuestra conciencia, cuando no se lo podemos decir ni aclarar a nadie, cuando se está totalmente
solo y se sabe que se toma una decisión que nadie le quitará a uno, de la que habrá que responder
para siempre y eternamente?
▪ ¿Hemos intentado alguna vez amar a Dios cuando no nos empujaba una ola de entusiasmo
sentimental, cuando uno no puede confundirse con Dios ni confundir con Dios el propio empuje vital,
cuando parece que uno va a morir de ese amor, cuando ese amor parece como la muerte y la
absoluta negación, cuando parece que se grita en el vacío y en lo totalmente inaudito, como un
salto terrible hacia lo sin fondo, cuando todo parece convertirse en inasible y aparentemente
absurdo? ¿Hemos cumplido un deber alguna vez, cuando aparentemente sólo se podía cumplir con
el sentimiento abrasador de negarse y aniquilarse a sí mismo, cuando aparentemente sólo se podía
cumplir haciendo una tontería que nadie le agradece a uno? ¿Hemos sido alguna vez buenos para
con un hombre cuando no respondía ningún eco de agradecimiento ni de comprensión, y sin que
fuéramos recompensados tampoco con el sentimiento de haber sido «desinteresados», decentes,
etcétera?

125. La visitación del Espíritu del Dios Trinitario
▪ Busquemos nosotros mismos en esas experiencias de nuestra vida, indaguemos las propias
experiencias en que nos ha ocurrido algo así. Si las encontramos, es que hemos tenido la
experiencia del espíritu a que nos referimos. La experiencia de la eternidad, la experiencia de que el
espíritu es más que una parte de este mundo temporal, la experiencia de que el sentido del hombre
no se agota en el sentido y dicha de este mundo, la experiencia del riesgo y de la atrevida confianza
que no tiene ya ningún fundamento visible, deducido del éxito de este mundo.
▪ Desde ahí podríamos comprender qué especie de pasión secreta vive en los verdaderos hombres del
espíritu y en los santos. Ellos quieren hacer esta experiencia. Ellos— en una secreta angustia de
quedarse atascados en el mundo— quieren asegurarse de que empiezan a vivir en el espíritu. Se les
ha dado saborear el espíritu. Mientras que la mayoría de los hombres consideran estas experiencias
como desagradables, interrupciones no del todo evitables de la verdadera vida normal, en la que el
espíritu es tan sólo el condimento y el adorno de otra vida, pero no lo sustantivo y buscado por sí
mismo, los hombres de espíritu y los santos han gustado el espíritu puro. En cierta manera, ellos
beben el espíritu sin mezcla, y no sólo gozan de él como de un condimento de la existencia terrena.
▪ De ahí su extraña vida, su pobreza, su anhelo de humildad, su anhelo de morir, su estar dispuestos a
padecer, su secreto anhelo de martirio. No que ellos no sean también débiles. No que no tengan,
ellos también, que volver continuamente a la costumbre de la vida diaria. No que no sepan que la
gracia puede bendecir también la vida diaria y el obrar razonable, y convertirlos en un paso hacia
Dios; que no sepan que en esta vida no podemos ni debemos ser ángeles. Pero saben que el
hombre, en cuanto espíritu—en la existencia real y no sólo en la especulación—, debe vivir en
realidad en el límite entre Dios y el mundo, entre el tiempo y la eternidad; y tratan de cerciorarse
continuamente de que ellos lo hacen realmente, de que el espíritu no es en ellos sólo un medio del
estilo humano de vivir.

126. La visitación del Espíritu del Dios Trinitario
▪ Y bien: cuando hemos hecho esta experiencia del espíritu (al menos cuando la hemos hecho
como cristianos que viven en la fe), hemos tenido de hecho la experiencia de lo sobrenatural.
Muy anónima y tácita, quizás. Probablemente ni podemos ni nos es lícito volvernos para mirar
directamente a lo sobrenatural mismo. Pero cuando nos abandonamos a esta experiencia del
espíritu, cuando se hunde todo lo concreto y posible de gozar, cuando todo suena a silencio
mortal, cuando todo sabe a muerte y a destrucción, o cuando todo desaparece como en una
bienaventuranza inefable casi blanca y sin color, inasible, sabemos que no sólo el espíritu, sino
el mismo Espíritu Santo está obrando de hecho en nosotros. Esa es la hora de su gracia. Y
entonces la falta de suelo que experimentamos en nuestra existencia, es la insondabilidad del
Dios que se nos comunica, el comienzo de la llegada de su infinidad, que ya no tiene caminos,
que gusta a nada, porque es la infinidad.
▪ Cuando nos hemos abandonado y no nos pertenecemos más a nosotros mismos, cuando nos
hemos negado y no disponemos ya de nosotros, cuando todo, y nosotros también, nos es
llevado hasta una infinita lejanía, empezamos a vivir en el mundo de Dios mismo, del Dios de la
gracia y de la vida eterna. Al principio tal vez nos parezca insólito, y continuamente estaremos
tentados de huir como aterrorizados a lo familiar y próximo; a veces tendremos incluso que
hacerlo, deberemos hacerlo. Pero debemos intentar acostumbrarnos, poco a poco, al gusto del
vino puro del espíritu, cuya plenitud es el Espíritu Santo. Por lo menos tanto, que no arrojemos
el cáliz cuando su gobierno y providencia nos le alarguen.

127. La visitación del Espíritu del Dios Trinitario
▪ El cáliz del Espíritu Santo en esta vida es idéntico al cáliz de Cristo. Pero sólo lo bebe quien
ha aprendido un poco a gustar en el vacío la plenitud; en el ocaso la aurora; en la muerte la
vida; en la renuncia el hallazgo. Quien lo aprende hace la experiencia del espíritu, del puro
espíritu, y en esta experiencia, la del Espíritu Santo de la gracia. Pues a esta liberación del
espíritu sólo se llega total y duraderamente por la gracia de Cristo y en la fe. Cuando él
libera al espíritu, lo libera por la gracia sobrenatural hacia la intimidad de la vida de Dios.
▪ Busquemos nosotros mismos, en la consideración de nuestra vida, la experiencia de la
gracia. No para decir: aquí está; la tengo. No se la puede encontrar para reclamarla
triunfalmente en propiedad y posesión. Sólo se la puede buscar olvidándose a sí mismo,
sólo se la puede encontrar buscando a Dios y entregándose a él con amor desinteresado,
sin retornar a nosotros mismos. Pero, de cuando en cuando, se debe preguntar si vive en
uno algo así como esa experiencia mortal y vivificante, para medir lo lejos que está el
camino todavía y cuan lejos vivimos de la experiencia del Espíritu Santo en nuestra llamada
vida espiritual. Grandis nobis restat via. Venite et gústate, quam suavis sil Dominus. Largo
es el camino ante nosotros. Vengan y gusten las caricias del Señor.
▪ (Karl Rahner, Sobre la experiencia de la gracia, in: Escritos de Teología, tomo III, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1961, 103-107).

128. Para una espiritualidad cristiana hoy
1º Una relación personal e inmediata con Dios
▪ Escribe Rahner: «La nota primera y más importante que ha de caracterizar a la espiritualidad del futuro es la
relación personal e inmediata con Dios. Esta afirmación puede parecer una perogrullada, sin embargo,
actualmente está muy lejos de ser algo que cae de su peso».
▪ «Cabría decir que el cristiano del futuro o será un ‘místico’, es decir, una persona que ha ‘experimentado’ algo o
no será cristiano. Porque la espiritualidad del futuro no se apoyará ya en una convicción unánime, evidente y
pública, ni en un ambiente religioso generalizado, previos a la experiencia y a la decisión personales».
▪ «Para tener el valor de mantener una relación inmediata con Dios, y también para tener el valor de aceptar esa
manifestación silenciosa de Dios como el verdadero misterio de la propia existencia, se necesita evidentemente
algo más que una toma de posición racional ante el problema teórico de Dios, y algo más que una aceptación
puramente doctrinal de la doctrina cristiana».
▪ Para ser un verdadero cristiano en los próximos años, será necesario tener una experiencia personal de Dios. No
consiste en horas largas de oración o de contemplación, ni en episodios distanciados de la sensibilidad
cuotidiana, ni en visiones o revelaciones especiales. Tratase de algo muy más sencillo: la capacidad, la
sensibilidad para encontrar a Dios, para percibir su voz y palabras, para sentir su presencia y su acción amorosas
en la vida cotidiana. O dicho de otro modo, se trata de la necesidad de que los cristianos del futuro vinculen su
experiencia de Dios, su hablar sobre Dios, su fe, a las experiencias más cotidianas de la vida. Es como una
mística horizontal. Es lo contrario de lo exótico. Es tocar, vivir, descubrir al Dios que está latente, con su
presencia incontestable y amor encarnado en mil cosas y personas que contornan mi vida ordinaria.

129. Para una espiritualidad cristiana hoy
▪ 2º La vida temporal y el servicio al mundo como espiritualidad. Lo anterior es uno de los
acentos de esa espiritualidad deseada, pero no el único. Existe hoy un cierto peligro de citarlo
una y otra vez sin referirse a los otros dos, lo cual podría alentar una espiritualidad
desencarnada. Por eso dice Rahner: «La espiritualidad y la vida normal cristiana hoy se ligan, se
compenetran, se promueven recíprocamente. Nadie puede vivir hoy, como en tiempos pasados,
en un paraíso de espiritualidad inmune al mundo, y tampoco puede componerse con este mundo
concreto sin ser cristiano radical… Quien ejercita las virtudes del mundo y se deja educar por él
en la alegría, en la audacia, en la fidelidad al deber y en el amor, vive ya en parte, una auténtica
espiritualidad, y esas virtudes mundanas le revelarán un buen día el más profundo misterio, que
es Dios mismo».
▪ 3º Una nueva ascética de la libertad. «La ascética activa tenía antes el carácter de lo adicional y
extraordinario. Hoy tiene más bien el carácter de la libertad responsable ante el deber… Quien
esté abierto al futuro absoluto de Dios será capaz de superar la apetencia sin límites de llenar
su vida con el mayor goce posible para en último término destruirse a sí mismo por su
inmoderación… Este aspecto de la vida espiritual es lo que denominamos ascética en sentido
amplio».

130. El Espíritu Santo y nuestra oración
▪ La oración dirigida al Espíritu Santo fue relativamente rara en la Iglesia antigua. Casi todas
las oraciones tienen un rasgo común; piden la venida del Espíritu: Veni Creator Spiritus, Veni
Sancte Spiritus. San Simeón el Nuevo Teólogo (949–1022), santos de la Iglesia Ortodoxa, ora
al Espíritu Santo de esta manera:

131. Secuencia de Pentecostés

132. La vida doxológica de la Iglesia
▪ Su vida de alabanza, la palabra de la fe, de amor y de esperanza no cesa, en su santa liturgia, de
hacer subir su corazón hacia Dios. La Iglesia es el templo santo, la comunión de los santos, la familia
de Dios constituida sobre el fundamento de los apóstoles y profetas (Cf. Ef. 2,11-22). Se trata del
culto que el nuevo pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo, tributa a Dios, es
decir al Padre. Es la estructura de toda la liturgia: al Padre, por el Hijo, en el Espíritu. Por el Hijo, en el
Espíritu, tenemos acceso al Padre. Este culto santo puede ir hasta Dios por Cristo, sacerdote único
de la nueva y definitiva alianza, porque somos sus miembros, su cuerpo – un solo hombre nuevo – y
todo ello en un solo Espíritu, porque todos nosotros, judíos y griegos, somos bautizados en un solo
Espíritu para formar un solo cuerpo” (1Cor 12,13). Y este cuerpo es “un templo santo en el Señor”.
▪ Querida y santa liturgia de la Iglesia, el lugar y momento en que el Espíritu y la esposa dicen al Señor:
“¡Ven!” (Ap. 22,17). Y viene todos los días a actualizar su pascua para nosotros: santa eucaristía de la
Iglesia. Oración de las horas que ofrece y santifica el tiempo a medida que el sol asciende,
desciende; a medida que la noche envuelve todo y cuando el ‘hombre sale para su trabajo, para
realizar la faena de cada día’ (Salm 104,23). Oración de las estaciones, del año, del ciclo de los
misterios actualizados en la celebración por la que el Espíritu Santo actualiza para nosotros la
encarnación, la pascua, pentecostés, el bautismo, la cena… y los hace nuestros. Vísperas
monásticas en la paz y la armonía de las voces. Misas parroquiales, el compartir la palabra y el pan
de vida. Oración en familia, fuente de santidad y de vocación. Oración espontánea o largos
momentos de silencio de incontables grupos donde, tanto hoy como ayer, en plena ‘ciudad secular’
se dejan llenar del Espíritu.

133. El Espíritu y la libertad
▪ Dice San Pablo, “donde está el Espíritu del Señor, hay libertad” (2Cor 3,17); “Ustedes hermanos
fueron llamados a la libertad. Si se dejan guiar por el Espíritu, no están bajo la ley (Gál 5,13.18).
Porque la ley del Espíritu, dador de la vida en Cristo Jesús, me liberó de la ley del pecado y de la
muerte. Porque todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, éstos son hijos suyos (Rm
8,2.14).
▪ Como escribió San Agustín, el cristiano a quien el Espíritu ha infundido el amor de Dios realiza
espontáneamente una ley que se resume en el amor, no está bajo la ley, pero no está sin ley. El
contenido de la ley es su norma de acción, pero no está sometido al temor de una ley porque ésta
ha sido interiorizada. El Espíritu Santo, Bien y Amor, nos obliga no solo dejándonos libres, sino
haciéndonos libres, porque él nos obliga desde dentro y por nuestro movimiento mismo. Así,
Santiago puede hablar de la ‘ley perfecta de la libertad’ (St 1,25; 2,12). El Espíritu es una ley no por
presión, sino por llamada.
▪ El P. Alfredo Delp, detenido por la Gestapo en agosto de 1944, ahorcado el 2 de febrero de 1945,
componía en prisión una meditación sobre el Veni Sancte Spiritus. Con sus manos encadenadas,
escribía como hombre libre por la fuerza del Espíritu. Nuestra época ha conocido muchos hombres
libres y fuertes por el Espíritu. El P. Delp había diseñado una referencia a la Iglesia llena del Espíritu
como principio de libertad. Ella es el pueblo de Dios, pueblo mesiánico. La condición de este
pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyo corazón, como en un templo, habita
el Espíritu Santo. Su ley es el mandamiento nuevo de amar como Cristo mismo nos ha amado (Jn
13,34).

134. Meditación del P. Alfredo Delp

135. DONES DEL
ESPÍRITU SANTO

136. VI. DONES DEL ESPIRITU SANTO
▪ Este título y la teoría conectada a él, así como la teoría de los frutos del Espíritu
Santo y aquella de los pecados contra el Espíritu Santo, implican lo que los
teólogos llaman apropiación. Se entiende por este término lo que es atribuido
especialmente a las perfecciones de una Persona Divina y las obras exteriores que
nos parecen más claramente e inmediatamente conectadas a El, cuando
consideramos Sus características personales pero que en realidad son comunes a
las Tres Personas. Es en este sentido que atribuimos al Padre, la perfección de
omnipotencia con sus más impactantes manifestaciones, por ejemplo, la
▪ Creación, porque El es el principio de las otras dos Personas; Al Hijo atribuimos la
sabiduría y las obras de sabiduría, porque El procede del Padre por el Intelecto; al
Espíritu Santo atribuimos las operaciones de gracia y santificación de las almas y
en particular, dones y frutos, porque El procede del Padre y del Hijo como Su amor
mutuo y es llamado en las Sagradas Escrituras, la bondad y caridad de Dios.

137. Los dones del ES: santificación
▪ Los dones del Espíritu Santo son de dos tipos: los primeros son especialmente encaminados a la
santificación de la persona que los recibe; los segundos, son llamados más propiamente
charismata, son favores extraordinarios otorgados para ayudar a otros, favores también, los
cuales no santifican por sí mismos, e incluso pueden estar separados de la gracia santificante.
▪ DONES: Aquellos del primer tipo son considerados 7 en número, como los enumeraba Isaías
(xi,2,3) donde el profeta los ve y describe en el Mesías. Son los dones de sabiduría,
entendimiento, consejo, fortaleza, conocimiento y piedad (santidad) y temor del Señor. El don de
sabiduría, al despegarnos del mundo, nos hace apetecer y amar solo las cosas del cielo. El don
de entendimiento nos ayuda a atrapar las verdades de la religión en tanto sea necesario. El don
de consejo salta desde la prudencia sobrenatural y nos permite ver y escoger correctamente
aquello que ayudará más a la gloria de Dios y nuestra propia salvación. Por don de fortaleza
recibimos el coraje para sobrellevar los obstáculos y dificultades que surgen en la prácticas de
nuestros deberes religiosos. El don de conocimiento nos muestra el camino a seguir y los
peligros a evitar para alcanzar el cielo. El don de piedad, al inspirarnos con una tierna y filial
confianza en Dios, nos hace abrazar con gozo todo aquello que atañe a Su servicio. Finalmente,
el don de temor nos llena de respeto soberano por Dios, y nos hace temer ofenderlo.
▪ En cuanto a la naturaleza interna de estos dones, los teólogos los consideran sobrenaturales y
cualidades permanentes, los cuales nos hacen atentos a la voz de Dios, la cual nos hace
susceptibles a las obras de gracia actual, la cual nos hace amar las cosas de Dios, y,
consecuentemente, se traduce en más obediencia y docilidad a las inspiraciones del Espíritu
Santo. ¿Pero, cómo difieren de las virtudes?

138. Los dones del ES: carismas
▪ Los dones del segundo tipo o carismata, son conocidos por nosotros parcialmente por San
Pablo y parcialmente de la Historia de la Iglesia primitiva, en el seno de la cual Dios las
concedió plenamente. De estas "manifestaciones del Espíritu", "todas estas cosas [que]
uno y el mismo Espíritu obró, separando a cada uno según su voluntad", los Apóstoles nos
hablan, particularmente en I. Cor., xii, 6-11; I Cor., xii, 28-31; y Romanos xii, 6-8. En el
primero de estos tres pasajes encontramos 9 carismatas mencionadas; el don de hablar
con sabiduría, el don de hablar con conocimiento, fe y gracia de sanar, el don de milagros,
el don de profecía, el don de discernir espíritus, el don de lenguas.
▪ A esta lista, debemos agregar, por lo menos, como se encuentra en los otros dos pasajes
indicados, el don de gobierno, el don de ayuda y tal vez lo que Pablo llama distributio y
misericordia.
▪ Sin embargo, no todos los exégetas concuerdan en el número de carismatas, o la
naturaleza de cada una de ellas; tiempo atrás, San Crisóstomo y San Agustín habían
señalado la oscuridad del tema.
▪ Adhiriendo a la visión mas probable sobre el tema, debemos inmediatamente clasificar la
carismata y explicar el significado de la mayoría de ellas como sigue.

139. Los carismas
▪ Ellas forman cuatro grupos naturales: Dos carismatas, que dicen relación a la enseñanza de las cosas Divinas:
sermo sapientiae, sermo scientiae, la primera relativa a la exposición de los misterios superiores, la última al
cuerpo de las verdades cristianas. Tres carismatas que dicen, apoyan estas enseñanzas: fides, gratia sanitatum,
operatio virtutem. La fe de la que aquí se habla es la fe en el sentido usado por Mateo xvii, 19: la que obra
maravillas; así es, como era, una condición y parte de los dos dones mencionados con ella.
▪ Cuatro carismatas que sirven para edificar, exhortar y fomentar la fe y para desconcertar a los no creyentes:
prophetia, discreto spirituum, genera linguarum, interpretatio sermonum. Estas cuatro al parecer, caen
lógicamente dentro de dos grupos; de profecía, la cual esencialmente es el pronunciamiento inspirado sobre
distintos temas religiosos, la declaración del futuro solo de importancia secundaria, que encuentra su
complemento y, como fuera, se verifica en el don de espíritu de discernimiento; y que, como regla, ¿podría ser el
uso de glosolalia – el don de hablar en lenguas – si el don de interpretarlas fuera querido? Finalmente, la
carismata restante parece tener por objeto la administración de asuntos temporales, ánimo a obras de caridad:
gubernationes, opitulationes, distributiones. Juzgando por el contexto, estos dones, aunque son conferidos y
útiles en la dirección y confort del prójimo, no necesariamente se encuentran en todos los superiores
eclesiásticos.
▪ Siendo la carismata un favor extraordinario y no es requisito para la santificación del individuo, no fueron
otorgados indiscriminadamente sobre todos los cristianos. Sin embargo, en la Era Apostólica, eran
comparativamente comunes, especialmente en las comunidades de Jerusalén, Roma y Corintios. La razón de
esto es aparente: durante la infancia de las Iglesias, las carismatas eran extremadamente útiles e incluso
moralmente necesarias para fortalecer la fe de los creyentes, para confundir a los infieles, para hacerlos
reflexionar y contrarrestar los falsos milagros con los cuales a veces prevalecían. San Pablo eran cuidadoso (I
Cor., xii,xiii,xiv) para restringir autoritariamente el uso de estas carismatas dentro de los dones para los cuales
fueron entregadas, y por eso insistían en su subordinación al poder de la jerarquía. Ct Batiffol, "LEglise naissante
et le catholicisme" (Paris, 1909), 36. (Ver CARISMATA.)

140. VII. FRUTOS DEL ESPIRITU SANTO
▪ Algunos escritores extienden este término a todas las virtudes sobrenaturales, o también, a
los actos de todas estas virtudes, en tanto son resultados de la misteriosa obra del Espíritu
Santo en nuestras almas por medio de Su gracia. Pero, con Santo Tomás, I-II, Q. 1xx,a.2, la
palabra está ordinariamente restringida a significar solo aquellas obras sobrenaturales que
son hechas con gozo y paz en el alma. Es, en este sentido, que muchas autoridades aplican
el término a la lista mencionada por San Pablo (Gal., v, 22,23): "
▪ En cambio, el fruto del Espíritu Santo es caridad, alegría, paz, paciencia, benignidad
comprensión de los demás, generosidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, continencia y
castidad". Más aún, no hay dudas que esta lista de doce – tres de las doce son omitidas en
varios manuscritos griegos y latinos – no son para tomarse en un sentido estrictamente
limitado, sino, de acuerdo a las reglas del lenguaje Escritural, como capaces de ser
extendidos para incluir todos los actos de carácter similar.
▪ Es por eso que el Doctor Angélico dice: "Todo acto virtuoso que el hombre realiza con placer
es un fruto". Los frutos del Espíritu Santo no son hábitos, cualidades permanentes, sino
actos. La caridad, paciencia, mansedumbre, etc., de las cuales hablan los Apóstoles en este
pasaje, no son las virtudes mismas, si no sus actos u operaciones; porque, no obstante, lo
perfecta que las virtudes sean, no pueden ser consideradas como los más importantes
efectos de la gracia, siendo en sí mismas destinadas, en tanto ellas son principios activos,
para producir otra cosa distinta. Ej. Sus actos.

141. VIII. PECADOS CONTRA EL ESPÍRITU SANTO
▪ El pecado de blasfemia contra el Espíritu Santo es mencionado en Mateo 12: 22-32; Marcos 3:22-
30; Lucas 12: 10 (ct. 11:14-23); y en todas partes Cristo declara que no serán perdonados. ¿En qué
consisten? Si examinamos todos los pasajes aludidos, no hay muchas dudas. Por ejemplo,
tomemos en cuenta lo dado por San Mateo el cual es más completo que aquellos de otros
Sinópticos. Fue traído a Cristo "a uno poseído por el demonio, ciego y mudo: y el lo sanó, para dar
testimonio". Mientras, la muchedumbre admirada se preguntaba "¿No es éste el Hijo de David?" los
Fariseos, dando paso a su habitual celo y cerrando sus ojos a la luz de la evidencia, dijeron: "Este
hombre expulsa a los demonios por obra de Beelzebul, príncipe de los demonios".
▪ Luego Jesús les prueba este absurdo y, consecuentemente, la malicia de su explicación; Él les
muestra que es por "el Espíritu de Dios" que El expulsa los demonios, y luego El concluye: "Por eso
yo les digo: se perdonará a los hombres cualquier pecado y cualquier insulto contra Dios.
▪ Pero calumniar al Espíritu Santo es cosa que no tendrá perdón. Al que calumnie al Hijo del Hombre
se le perdonará; pero al que calumnie al Espíritu Santo no se le perdonará ni en este mundo ni en
el otro". Por lo tanto, pecar contra el Espíritu Santo es confundirlo con el espíritu demoníaco, es
negarle, por pura malicia, el carácter Divino a obras manifiestamente Divinas. Es este el sentido por
el cual San Marcos también define el tema del pecado; por ello, luego de repetir las palabras del
Maestro: "Pero el que blasfeme al Espíritu Santo, no tendrá jamás perdón" inmediatamente después
agrega: "Y justamente ese era su pecado cuando decían: está poseído por un espíritu malo".
▪ Jesús contrasta con este pecado de pura y categórica malicia, el pecado "contra el Hijo del
hombre" cuál es el pecado cometido contra El mismo como hombre, el mal hecho a Su humanidad
al juzgarlo por Su humilde y pobre apariencia. Esta falta, distinta a la primera, puede ser excusada
como resultado de la ignorancia y malinterpretación.

142. Actividades de la Unidad IV
▪ Lectura de los documentos indicados en la carpeta digital:
▪ Kasper Walter, Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo
▪ Codina Víctor, Antropología pneumática
▪ Collura Salvatore, Entre pneumatología, cristología, antropología y soteriología
▪ Espeja Jesús, Creer en el Espíritu Santo
▪ Benedicto XVI, El Espíritu Santo en Pentecostés
▪ Caram María José, El Espíritu Santo en el mundo y en la historia
▪ Bayo Matilde, Dimensión Pneumatológica en los manuales de escatología
▪ Metz Johannes, Caro cardo salutis, para una comprensión cristiana del cuerpo

143. MATERIAL PREPARADO POR
P. Ricardo JACQUET SJ
Junio 2023