Thomas Berry, cp - Thomas Clarke, sj .reconciliación con la tierra. La nueva teología ecológica

THOMAS BERRY c.p.
THOMASCLARKE s.j.
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m
Ql]
La Nueva
Teología Ecológica

RECONCILIACIÓN CON LA TIERRA
La Nueva Teología Ecológica

Este libro es traducción de
Befriending the Earth
© Twenry-Third Publications, Mystic, 1991
O Editorial Cuatro Vientos, Santiago, 1997
, Reconciliación con la Tierra
IVrechos reservados para todos los paises del habla hispana.
Inncripción Registro de Propiedad Intelectual N9
100.340
I.S.B.N. N5
956-242-039-6
Traducción: Elena Olivos
Verificación y corrección: Paulina Correa
Diseño portada: Josefina Olivos
Diagramación: Osear Gutiérrez
Hecho en Chile
Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser
reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya
sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso
previo del editor.
Reconciliación
con la Tierra
La Nueva Teología Ecológica
Thomas Berry, CP
en diálogo con
Thomas Clarke, S]
Stephen Dunn, C.P. y
AnneLonergan,
Editores
mEDITORIAL CUATRO VIENTOS
Casilla 131, Santiago 29, Chile

*
PRÓLOGO
Dos hombres dialogan. Se escuchan, se respetan, se es-
timan. Los dos son creyentes. Son religiosos, pasionista el
uno, jesuíta el otro. Los dos son inteligentes y cultos. El uno
piensa primero en la naturaleza, el otro en el hombre. Am-
bos piensan en Dios, pero por caminos diferentes. El uno es
un profeta, un revolucionario en el campo de la teología: lan-
za sus ideas que quiebran moldes, suscitan problemas, dejan
dudas. El otro es un teólogo más tradicional, más prudente,
más conciliador pero muy abierto. El uno se inscribe en la
teología de la creación, del universo, de la naturaleza. El otro
en la teología del hombre, de la liberación del hombre. El
uno es cosmólogo, el otro antropólogo.
Thomas Berry se expresa con vehemencia, tiene fe en
sus ideas, es un apasionado de la causa que defiende, sabe
comunicar con entusiasmo. Tiene el arte de hacernos dudar
de nuestras certezas, de inquietarnos en lo que teníamos por
sólido y aceptado por todos: de abrir perspectivas nuevas y
fascinantes. Nos invita a pensar de nuevo, nos inquieta, nos
estimula.
Thomas Clarke es acogedor a ideas que son nuevas para
él. Está dispuesto a revisar sus propias ideas, o las de la teo-
logía oficial que asimiló en sus años de formación. Trata de
conciliar su fe en la trascendencia divina y en un Dios per-
9

sonal con el fuerte sentido de inmanencia, de presencia de
Dios en el universo que transmite Thomas Berry. Quiere abrir-
se al universo pero sin abandonar al hombre. Es acogedor, ya
lo dijimos, pero reflexivo y crítico; quiere mantener su cohe-
rencia anterior.
De este debate ambos salen engrandecidos. A Thomas
Berry le agradecemos su contribución luminosa e inspirada a
una teología del universo, con raíces muy hondas en las reli-
giones de los pueblos indígenas del continente americano y
de muchos pueblos llamados primitivos. Le agradecemos que
nos abra perspectivas nuevas, que nos invite a explorar cam-
pos poco recorridos por los teólogos clásicos.
A Thomas Clarke le agradecemos por ayudarnos a aco-
modar estas ideas nuevas en el baúl en que guardamos los
viejos tesoros y a no perder nuestra coherencia intelectual,
nuestra integridad de creyentes y de teólogos, enriquecién-
donos sin mutilarnos.
En las cinco conversaciones que constituyen este libro,
en las que se discuten temas centrales de la teología y de la
fe, Berry habla primero y expone su pensamiento en forma
brillante y a la vez, simpática. Tiene el fervor del pionero,
del descubridor.
Clarke habla después, comenta la intervención de Berry,
admira la fuerza y claridad de su pensamiento, se abre a todo
lo nuevo que su colega expone con entusiasmo. Y luego, re-
flexiona en voz alta, con prudencia, con sencillez, con since-
ridad, casi diría con humildad. Su actitud también es una
enseñanza: el respeto y el amor a la verdad, la búsqueda y la
apertura a la verdad, la fidelidad a las verdades antiguas y la
fidelidad a las verdades nuevas, o mejor a facetas nuevas de
una misma y única verdad.
El lector con cultura y mente teológica gozará con este
diálogo en que habla de la revelación, de la comunidad, de la
10
PRÓLOGO
disciplina espiritual y ritual, de Cristo, del sacrificio y de la
gracia, en una perspectiva cosmológica y paleontológica, en-
tre un discípulo de Teilhard de Chardin, que va más allá que
su maestro y un hermano de religión del mismo Teilhard que
quiere mantener la continuidad entre estos dos vigorosos
pensamientos.
Un libro que apasiona, que enriquece y que hace bien.
Bernardino Pinera C.
Licenciado en Teología
Arzobispo Emérito de La Serena
11

AGRADECIMIENTOS
Este libro es más que nada obra de una comunidad, comenzan-
do con Thomas Berry y los pasionistas de Canadá, que durante doce
años han colaborado con el Holy Cross Center de Port Burwell,
Ontario, configurando esta institución en torno a la espiritualidad y
la ecología. El equipo, Paul Cusack, Mary Margaret Howard, Stephen
Paul Kenny, Lynda Nevins, Frank Casey, Brian Hamilton, así como
colaboradores y amigos, los Vella-Zarbs, Palmira Murphy, Jane
Blewett, Lou Niznik, Lea Grevstad, Ted Landry, Maureen Landry-
Barber y Margot King, todos contribuyeron con este volumen y con
el diálogo televisivo desde donde se generó.
Cuando Dawn MacDonald se incorporó al Centro en 1989,
poco sabíamos del torbellino de advertencias en las costas del lago
Erie. Como editora de la revista Catholic Church Extensión, inme-
diatamente encargó a Gail Burns un artículo sobre el Centro; esta-
bleció valiosos vínculos con otras instituciones, y organizó y
coprodujo para el canal VISION de Canadá una serie de trece capítu-
los del Centre Coloquium de 1990 con Thomas Berry y Thomas Clarke.
La producción televisiva fue posible gracias a la generosidad de VI-
SION y del equipo de filmación dirigido porJim Hanley yJackie Barley.
Demostraron gran adaptación y sensibilidad con el público que se re-
unió para el evento. Además, su entusiasmo por el proyecto y la rápida
y excelente edición del video fueron tanto una inspiración como un
estímulo.
13

Nos complace que Twenty-Third Publications se siga interesando
en el trabajo de Thomas Berry y en nuestro Centro. A través de los
años, Neil y Pat Kluepfel han llegado a ser grandes amigos y resueltos
promotores de las ideas de Thomas Berry. Agradecemos especialmente
también a Stephen Scharper por su paciencia mientras luchamos por
cambiar nuestro status de tecno-campesinos al de usuarios de
computadoras semiletrados.
Finalmente, queremos agradecer a nuestros compañeros de diá-
logo. Leímos una cuidadosa revisión de teología de la creación de
Thomas Clarke, publicada en diciembre de 1988 en la revista The
Way. Jane Blewett, amiga cercana del Padre Clarke, lo impulsó a
considerar la necesidad de un diálogo más extenso entre Thomas
Berry y la principal corriente teológica. Nos acercamos a él, y aun
cuando conocíamos parte de su trabajo, ignorábamos la tolerancia,
apertura, franqueza y afabilidad de Thomas Clarke en persona. En
una época de dificultades con las instituciones de la Iglesia, presen-
ciar a dos sacerdotes católicos romanos, uno pasionista y otro jesui-
ta, juntar su madurez, calidad académica y visión, fue una experien-
cia que dejó a todo el público sintiendo humildad y desafío.
Atine Lonergan y Stephen Dunn
A St. Gerard Grace Dunn y Alma Gandet
Lonergan, los primeros en enseñarnos lo que
significa amar la tierra.
14

CONTENIDOS
_ •
Prólogo 9
Agradecimientos 13
Introducción 17
CAPÍTULO UNO:
Lo divino y nuestro actual momento revelador 19
Thomas Berry 20
Thomas Clarke 43
CAPÍTULO DOS:
Comunidad sagrada, disciplina espiritual y rituales 53
Thomas Berry 54
Thomas Clarke 69
CAPÍTULO TRES:
Cristología 77
Thomas Berry 78
Thomas Clarke 94
CAPÍTULO CUATRO:
Condiciones para la era ecozoica 105
Thomas Berry 106
Thomas Clarke 131
15

CAPÍTULO CINCO:
Sacrificio y gracia 141
Thomas Berry 141
Thomas Clarke 147
Apéndice 153
Glosario 159
Bibliografía 163
Lecturas adicionales 165
16
/
«
INTRODUCCIÓN
Ama toda la creación de Dios, todos y cada uno de sus granos de
arena. Ama cada hoja, cada rayo de luz de Dios. Ama los animales, las
plantas, ama todo. Si amas todo, percibirás el misterio divino de las co-
sas. (Fedor Dostoievski, Los hermanos Karamazov).
Las ideas son impracticables cuando no las captamos o no nos deja-
mos captar por ellas. Cuando no entendemos una idea, preguntamos
"cómo" ponerla en práctica, tratando asíde convertir las percepciones del
alma en acciones del ego. Pero cuando una idea o percepción es compren-
dida, la práctica cambia de manera invisible. La idea ha abierto el ojo del
alma. Al ver diferente, actuamos diferente... El único ¿cómo? legítimo
en relación a estas percepciones psicológicas es: "¿Cómo puedo captar
una idea?" (James Hulmán, Re-Visioning Psychology).
Thomas Berry, historiador cultural, ha explorado durante años
las tradiciones religiosas del mundo y la tradición científica de los
últimos siglos. Influenciado por el trabajo de Pierre Teilhard de
Chardin (1881-1955), se ha preocupado, al igual que éste, de sanar
la separación entre ciencia y religión a través de una comprensión
del cosmos como la principal realidad reveladora en el tiempo y
espacio. Ha sido durante años un "profeta en la desolación", seña-
lando la profunda crisis ecológica creada no sólo por nuestros siste-
mas económicos, sino por una cosmovisión que fomenta una com-
17

prensión de nosotros mismos como realidad y valor supremos de la
tierra, considerando valiosas las demás especies sólo en relación a la
utilidad que nos presten.
Thomas Clarke tiene gran experiencia docente en el área de la
teología espiritual y, como Berry, un profundo interés en la cultura.
Ha trabajado en temas como la justicia social y teología de la libera-
ción, y a través del libro vincula estos temas con la ecología.
Algunos tópicos de este libro son los tradicionales de la teolo-
gía católica romana: Dios, la Trinidad, la creación, la redención, el
mal, la gracia, la cristología, el sacrificio, los sacramentos, el rol de
lo humano, los rituales y la disciplina espiritual. Berry, que se
autodenomina un "cristiano tradicionalista", es rebautizado por
Clarke como un "tradicionalista radical". Citamos a Clarke: "Des-
pués de revisar el trabajo de Tom Berry, pienso, como teólogo 'orto-
doxo'... que Tom ha aportado un sistema que no sólo es brillante,
algo obvio, sino que al menos desde mi limitada perspectiva es bas-
tante congruente con la herencia judeocristiana, que es parte de la
propia formación de Tom Berry".
Los temas se presentan por secciones. La introducción fue es-
crita por Anne Lonergan. En cada capítulo se incluyen notas de la
serie de video de Dawn MacDonald y preguntas de discusión, las
cuales surgieron, en parte, a medida que ambos sacerdotes compar-
tían su fe, esperanza, caridad y visión.
Estas reflexiones nacieron de una conversación, más que de un
diálogo teológico formal. Como resultado, de ninguna manera re-
presentan una postura definitiva acerca del complejo problema de
la relación entre teología cristiana y ecología. Más bien, son pensa-
mientos preliminares con respecto al perfil que podría tener una
teología de reconciliación entre los humanos y la tierra. Esperamos
que la conversación continúe después de este libro y de la serie de
video Reconciliación con la tierra (disponible en Twenty-Third
Publications).
18
*
CAPÍTULO UNO
Lo divino y nuestro actual
momento revelador
EN ESTE CAPÍTULO, Berry señala que estamos al final de
una era biológica, la cenozoica, y empezando otra, que él llama p e
ríodo "ecozoico". Este trascendental cambio en nuestra relación con
el planeta exige que todas las instituciones humanas sean repensa-
das. La ciencia del siglo XX nos ha conducido hacia un sentido de
un universo de tiempo-evolutivo, en el cual somos considerados des-
cendientes de todo lo demás que hay en él. Además, nuestros patro-
nes de relación con el resto del universo como objetos, en lugar de
sujetos, son criticados a la luz de la enorme crisis ecológica.
Según Berry, la idea de un Dios separado de la creación, o tras-
cendente, es uno de los principales problemas de la tradición cris-
tiana. Los pueblos primitivos creían que lo divino penetraba todo y
se revelaba en todo el mundo natural. Sin embargo, gradualmente,
la idea de inmanencia se unió a la de trascendencia. En el mundo
bíblico, los hebreos, y luego los cristianos, comenzaron a ver a Dios
en forma singular, masculina, separado de la naturaleza, en algún
lugar arriba o más allá de la tierra. Berry señala que el énfasis en la
trascendencia debilitó nuestro sentido de lo sagrado en el mundo
natural y se convirtió en el contexto para nuestro uso y abuso del
planeta. En la teología cristiana académica, la idea de inmanencia
continúa. El repensar la teología comienza con la idea de Dios y de
la creación. Generaciones previas conocieron la creación en un uni-
verso espacial en constante renovación, pero sin desarrollarse. En vez
19

de un cosmos, ahora tenemos una cosmogénesis; nuestro universo ha
pasado de ser a devenir. Berry considera que estamos en un nuevo mo-
mento revelador acerca de cómo opera lo divino en el universo,
cualitativamente diferente de la revelación bíblica. A partir de su com-
prensión del proceso de cosmogénesis, Berry propone un nuevo mode-
lo de la Trinidad.
Thomas Clarke responde con aprecio al enfoque teológico "sin-
tético" de Berry y señala que la reticencia de éste a usar la palabra
"Dios" es para mantener la consonancia con lo mejor de la tradición
cristiana. Clarke explora el significado tradicional de Dios y crea-
ción, señalando que si la trascendencia se comprende adecuadamen-
te, aún podría ser un término útil en el contexto de la cosmogénesis.
Ambos consideran el "animismo cristiano" un concepto nuevo, im-
portante para la teología, y aprecian el aporte de los Primeros Pue-
blos, o pueblos nativos, para llegar a una comprensión más profunda
y reverente de lo divino tal como se revela en el mundo natural.
THOMAS BERRY
El contexto
Lo divino y nuestro actual momento revelador
En primer lugar, debemos analizar la magnitud de los aconteci-
mientos de nuestro tiempo. Lo que sucede no es sólo otra transición
histórica o un simple cambio cultural. La actual devastación
planetaria significa anular cientos de miles e incluso billones de años
de desarrollo en la tierra. Es un período de cambio trascendental, un
cambio sin precedentes en los cuatro y medio billones de años de
historia de la tierra.
Mientras reflexionamos sobre lo que ocurre, también debemos
pensar en quiénes somos y por qué enfrentamos este grave proble-
ma. Todo indica que, en cierto sentido, somos una comunidad, ge-
20
LO DIVINO Y NUESTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
neración, grupo elegido. No pedimos estar aquí en este momento, es
nuestro destino, ya que nuestro tiempo vital está determinado. Cuan-
do a algunos profetas se les pidió asumir ciertas misiones, dijeron:
"No me escojas, es demasiado para mf'. Dios les dice: "Lo harás de
todas maneras". Nadie nos preguntó si deseábamos vivir en este pe-
ríodo. Estamos aquí. Lo ineludible está frente a nosotros.
Mi generación ha vivido gran parte de este trascendental pe-
ríodo de cambio. La radio no existía cuando nací. Es maravilloso
presenciar todos los descubrimientos científicos y un cambio plane-
tario de esta magnitud. Pero no sólo hemos cambiado lo humano, la
civilización occidental y Norteamérica, sino también la estructura
planetaria. Hemos cambiado su química, sus biosistemas, incluso su
geología. Ahora estamos cambiando la capa de ozono, provocando
el llamado efecto invernadero.
Sucesos de este tipo y magnitud jamás habían ocurrido en la
historia humana, y posiblemente tampoco en la historia de la tierra.
Hubo significativos momentos de extinción a fines del Paleozoico
(alrededor de 220 millones de años atrás) y del Mesozoico (65 mi-
llones de años atrás). Pero ahora estamos en la fase terminal del
Cenozoico, período en que se está destruyendo gran parte del desa-
rrollo de los últimos 65 millones de años. No somos capaces de des-
truir todo, pero estamos provocando severos daños al proceso te-
rrestre. Hemos puesto en marcha fuerzas que destruyen muchos de
los principales sistemas vitales aparecidos durante el Cenozoico.
La era cenozoica (estos últimos 65 millones de años) la podríamos
llamar período "lírico" de la historia de la tierra. Se han desarrollado
plenamente flores, aves e insectos. Muchas de estas especies existían
antes del Cenozoico, pero su florecimiento se completó en los últimos
65 millones de años. Entonces aparecimos los humanos, estableciendo
una secuencia invertida de las fuerzas que operan. En alguna medida se
niega todo el proceso cenozoico. Lo que está sucediendo es de esta mag-
nitud. Estos hechos no ocurren sólo en el mundo occidental, ni sólo a
los humanos. Están sucediendo a escala planetaria.
21

Todas las modalidades humanas de ser que existieron en el pa-
sado están siendo profundamente alteradas. Nosotros mismos esta-
mos cambiando. El cristianismo, que apareció hace cerca de 2.000
años, y nuestra revelación bíblica, que comenzó 3.500 años atrás,
deben funcionar ahora dentro del contexto de esta magnitud. La-
mentablemente, aún no hay indicios de que los cristianos piensen
en esta escala de cambio. Así como el planeta está cambiando más
de lo que cambió en un período tan prolongado, el orden humano
que provocó estos cambios se deberá modificar de una manera igual-
mente profunda. Por eso pienso que lo que está ocurriendo con la
teología cristiana, con las demás teologías, con la vida religiosa o
con cualquier código moral, es el cambio más profundo en los últi-
mos 5.000 años. Todos los aspectos humanos están obligados a cam-
biar más desde la aparición de las grandes civilizaciones.
Incluso podemos decir que todas las civilizaciones y tradicio-
nes religiosas iniciadas hace 5.000 años han cumplido en gran me-
dida su misión histórica. Esto incluye la civilización cristiana y la
experiencia religiosa y humana. No podemos funcionar sin estos
logros. Desempeñarán un importante papel en la formación del fu-
turo. Pero deben cambiar a un nivel jamás visto antes. Teilhard de
Chardin fue quien manifestó la mayor transformación del pensa-
miento cristiano desde la época de San Pablo.
En otras palabras, las religiones tradicionales no pueden en-
frentar con sus recursos los problemas que nosotros debemos enca-
rar, pero nosotros no podemos enfrentarlos sin las tradiciones. No
pueden hacerlo con sus actuales recursos, pero tampoco sin ellos. Se
ha sumado algo nuevo, una nueva experiencia o contexto, y debe-
mos funcionar a partir de él. El pasado no puede guiarnos en forma
deductiva. En cierto modo, hay una nueva experiencia reveladora
que nos ha dado un nuevo sentido del universo, de la tierra, de la
vida, de lo humano, e incluso de ser cristiano. Tenemos una nueva
experiencia reveladora de lo divino a través de nuestra actual com-
prensión del universo de tiempo-evolutivo.
22
La historia del universo es la quintaesencia de la realidad. Per-
cibimos la historia. La ponemos en nuestro lenguaje; las aves y los
árboles en el suyo. Podemos leer la historia del universo en los árbo-
les, todo relata su historia. Los vientos la cuentan literalmente, no
sólo en forma imaginaria. La historia deja su huella en todo lugar, y
por eso es tan importante conocerla. Si la desconocemos, en cierto
sentido no nos conocemos a nosotros mismos, no conocemos nada.
Nuestro universo de Tiempo Evolutivo como Revelador
En la profundidad del darse cuenta psíquico, la revelación es el
despertar de un sentido misterioso esencial y de cómo éste se mani-
fiesta. Tomemos a los profetas. Cuando hablaban de revelación, usa-
ban el término "Dios dijo", ¿pero oían o veían algo? ¿A Dios? Nadie
puede ver ni oír a Dios. En realidad, no escuchaban ni veían nada,
pero, en el fondo de su ser, se daban cuenta de una especial comuni-
cación divina, que provenía de una profundidad más allá de cual-
quier cosa creada. Así, "Dios dijo" es un darse cuenta profundo, in-
terior, especial. Lo mismo ocurre con nuestra situación. Cuando digo
que nuestro nuevo conocimiento del universo es una nueva expe-
riencia reveladora, significa que es cualitativamente diferente, al
igual que todas las experiencias reveladoras. No podemos decir, por
ejemplo, que el mundo hindú no experimentó la revelación. Tenían
plena conciencia de ella. Fe es una palabra clave en todas las tradi-
ciones.
Entre los científicos también hay un creciente darse cuenta de
las implicaciones transcientíficas de la ciencia. Existe un elemento
de fe en los alcances fundamentales de la experiencia científica. La
gravitación, por ejemplo, es una experiencia y en cierta manera tam-
bién una creencia, porque es un misterio que no podemos manejar
adecuadamente. La esencia de la ciencia es transcientífica. La expe-
riencia que tenemos es única. Nuestro actual rol teológico es re-
constituir esto dentro de una perspectiva religiosa y relacionarlo con
una nueva dimensión más amplia del cristianismo.
23

Es similar a las primeras etapas del cristianismo, cuando los
cristianos conocen el pensamiento griego. Los primeros padres grie-
gos de la Iglesia confrontaron un mundo de conocimientos bastante
distinto a la experiencia reveladora bíblica. Tuvieron que enfrentarla,
para lo cual desarrollaron los inicios de lo que llamamos teología. La
Biblia tiene un aspecto teológico, pero, en rigor, no es una teología
estructurada. Sólo la tuvimos después del contacto con el mundo
griego. El cristianismo creció y se enriqueció precisamente debido
al contacto con un mundo externo. Esto le permitió expandir la
comprensión de sí mismo, de lo divino y de los procesos mediante
los cuales el ser humano cumplió con sus propósitos divinos. Poco
después, San Agustín (354-430) dio un nuevo impulso a la teología
a través de su contacto con el neoplatonismo. En el siglo XIII, San-
to Tomás de Aquino (1225-1274) conoció el mundo de Aristóteles
(384-322 AC), incorporando así una nueva expresión teológica cris-
tiana finamente elaborada.
Los temas
Religión y teología
La observación científica nos permite conocer nuestro mundo,
muy diferente al mundo clásico del cual emergió el cristianismo. En
ambos casos hay continuidad y discontinuidad. Hoy día, sin embar-
go, experimentamos una discontinuidad de inigualable magnitud.
Por eso hay tantos problemas en todas las religiones actuales y tan-
tos nuevos fundamentalismos. Vivimos en un mundo de
fundamentalismos: islámico, judío, cristiano, budista, hindú, shinto.
El fundamentalismo es una táctica defensiva. Ninguna religión se
siente capaz de enfrentar este nuevo desafío. Por eso las religiones
del mundo no enfrentan el tema de la ecología. Si dependiéramos
de ellas para abordar este tópico, estaríamos mucho peor. Ninguna
de las religiones que conozco ha demostrado una verdadera respon-
sabilidad por el destino de la tierra. Al no asumirla, falla la respon-
24
sabilidad religiosa por lo divino y lo humano. Pareciera que no nos
damos cuenta que al dañar el mundo externo, también se degrada
nuestro sentido de lo divino.
¿Por qué tenemos una idea tan maravillosa de Dios? Porque
vivimos en un mundo maravilloso. Nos sorprendemos ante la gran-
deza de aquello, sea lo que fuere, que creó el mundo. Esto lleva a un
sentido de adoración. Sentimos una inmensa gratitud al participar
en un mundo tan hermoso. Esta adoración, esta gratitud, la llama-
mos religión. Sin embargo, mientras el mundo externo disminuye,
nuestro mundo interno se seca.
Si viviéramos en la luna, por ejemplo, nuestro sentido de lo
divino reflejaría un paisaje lunar. Nuestra percepción divina no se-
ría como la que tenemos actualmente. Para el desarrollo religioso se
requiere imaginación. ¿Qué podríamos imaginar si viviéramos en la
luna? Se nos ocurriría algo, pero sería muy pobre. Nuestros sentidos
serían apagados, porque nuestro mundo interno reflejaría el mundo
externo. La inteligencia estaría tan atrofiada que apenas podría de-
sarrollarse. ¿Por qué? Porque habría muy pocas cosas que discutir,
nombrar o comentar. Pero seguiría vigente la gran pregunta sobre la
existencia y no existencia, por lo que la inteligencia tendría cierto
desarrollo. Habría alguna vida interior. Pero imaginemos nacer en
la luna y luego venir a la tierra. ¡Sería una experiencia beatífica y
maravillosa!
Al contrario, si viviéramos en la tierra y luego en la luna, ¿qué
nos faltaría? Nos desplazaríamos desde un sentido de la existencia,
de lo humano, de la belleza en un mundo creativo, del poder que dio
vida a todo esto, hacia la extinción de todo lo que tenemos aquí.
Una religión que no percibe esto, que no protege la base de su pro-
pia sobrevivencia, seres humanos que no aprecian la fuente de su
arte, ciencia, danza, vida afectiva e intelectual, la expansión de su
alma, mente y corazón, y no sienten que todo corre peligro por lo
que nos estamos haciendo a nosotros mismos: ¡Qué extraño!
25

Dios y el universo de tiempo-evolutivo
Para esta unidad se seleccionaron cinco temas básicos: Dios, la
Trinidad, el rol de lo humano, la creación y la revelación. En cierto
sentido, todos están unidos: el sentido de Dios, de lo humano, de la
creación y de la revelación. No podemos considerarlos en forma
separada. No tendríamos un sentido de lo divino sin la creación. En
forma especulativa, podríamos hablar de Dios como anterior a, ex-
terno a o independiente de la creación, pero en realidad no hay un
ser como Dios sin creación. Asociar la creación con lo divino es la
prueba existencial de que no hay Dios sin creación, y viceversa.
Quisiera acotar aquí algo que surge constantemente. En gene-
ral no utilizo la palabra "Dios", porque creo se ha usado en exceso y
de maneras tan diferentes que crea muchas ambivalencias. Además,
como quiero dirigirme a personas de cualquier creencia, trato de
usar palabras que tengan sentido para todas. Cuando escribo, me
interesa la sociedad en un sentido amplio, no sólo los cristianos o la
gente "religiosa".
El término "Dios" se refiere al misterio supremo de las cosas,
algo que trasciende aquello que podemos comprender en forma ade-
cuada. Muchos Pueblos Primitivos lo vivencian como el Gran Espí-
ritu, el poder misterioso, penetrante, presente, que se observa en la
.salida y puesta del sol, en el crecimiento de los organismos vivos, en
la secuencia de las estaciones. Este misterioso poder lleva a su máxi-
ma expresión todo lo que observamos: las estrellas, la sensación y
experiencia del viento, el oleaje expansivo de los océanos. En gene-
ral, se vivencia como una presencia aterradora, magnífica, inexpre-
sable en palabras. Al no poder hacerlo, a menudo las personas dan-
zan la experiencia, la expresan en la música, el arte, en la belleza de
la vida cotidiana, en la risa de los niños, en el sabor del pan, en la
dulzura de una manzana. En todo momento vivenciamos el sobre-
cogedor misterio de la existencia. Es tan simple como inefable. ¿Qué
es lo divino? Es la presencia inefable y penetrante en el mundo que
nos rodea.
26
Debemos reconocer que esta presencia divina en la creación se
entiende de un modo diferente en nuestro nuevo contexto históri-
co. Originalmente, lo divino se percibía en su manifestación en el
mundo, en toda la gama de fenómenos naturales; era algo dado. Había
una experiencia espacial de la manifestación divina en el mundo
natural. Es decir, el tiempo transcurría en ciclos de cambios
estacionales en permanente renovación. Era eterno. El universo
existía tal como había sido y sería siempre.
En el mundo bíblico, sin embargo, apareció un nuevo sentido
de la historia, la percepción de que el universo nació en un momen-
to determinado. Antes de eso, la conciencia humana despertó al
universo tal como había sido y sería siempre, en ciclos de permanen-
te renovación. Los humanos no podíamos interferir ni cambiar esto.
No podíamos iniciarlo ni terminarlo.
Ahora nuestra experiencia del universo es diferente. Lo captamos
con una nueva percepción intelectual. Anteriormente sólo había una
experiencia intuitiva inmediata: sólo observábamos el mundo natural
que nos rodeaba. Sin embargo, más recientemente, hemos comenzado
a verlo en términos de la ciencia empírica, con la ayuda de instrumen-
tos microscópicos y telescópicos. Miramos atentamente el universo,
estudiamos, por ejemplo, las estrellas, tratando de descubrir cómo se
generaron. Observamos el mundo que nos rodea y analizamos los ele-
mentos hasta comprender cómo se desarrollan las cosas. Gradualmen-
te, llegamos a entender que el universo no es simplemente algo dado, y
que de hecho tuvo un comienzo. Descubrimos que el tiempo es irrever-
sible. La secuencia en la curva mayor de su desarrollo ha ido de menor
a mayor complejidad y conciencia.
Así, nuestra visión científica moderna del universo coincide
más con el ámbito bíblico que con el mundo no bíblico, el cual no
tiene un sentido tan claro del universo que comenzó en un momen-
to histórico determinado. Al remontarnos hacia atrás, descubrimos
que nuestro universo existe desde hace mucho tiempo. Actualmen-
te se calcula que alrededor de 15 billones de años. Sin embargo, esta
27

comprensión del universo difiere de otras previas. Es más un tiempo
histórico que metafísico. En India, por ejemplo, el universo (como
se comprende tradicionalmente) aparece hace trillones de años,
existe durante trillones de años y luego se extingue para retornar
una y otra vez. Esta visión representa un tipo de tiempo metafísico,
y no se basa en un estudio empírico del cosmos material ni de su
historia.
Por otro lado, los chinos tienen lo que yo llamaría un tiempo
cronológico de la historia humana. Saben mejor que cualquier otro
pueblo qué ocurrió hace 3.000 años. Conocen con mucha precisión lo
que sucedía entonces. Esto es lo que yo llamo historia cronológica. La
historia significativa -es decir, la historia del tiempo evolutivo signifi-
cativo- aparece con la experiencia reveladora del Medio Oriente, de-
sarrollada en el mundo bíblico y cristiano. Incluso los cristianos veían
el universo desde una perspectiva de tiempo estacional y continuo -
aunque la esencia del cristianismo es el tiempo evolutivo humano- la
determinación de una presencia divina en el mundo humano en los
términos del reino de Dios. Ahora tenemos un nuevo sentido del uni-
verso, con un inicio preciso y que ha pasado por una secuencia de trans-
formaciones de menor a mayor complejidad y formas más amplias de
conciencia. En cierto modo, ambas necesitan relacionarse: la aparición
de un universo de conciencia y de una comunidad espiritual. El univer-
so es la expresión básica de comunidad, la comunidad sagrada esencial.
El comienzo del universo no fue una humareda homogénea, sino
más bien constelaciones de energía articuladas en una unidad insepa-
rable. Las partes del universo se diferencian externamente, se articulan
internamente y se unen en una amplia relación de cada partícula con
todas las demás. Hay algo muy importante acerca del inicio del univer-
so tal como lo conocemos ahora. Lo considero una revelación mara-
villosa, porque nos dice algo de las fuerzas que impulsaron su apari-
ción.
Trataré de explicarlo. En el comienzo está esa fuerza expansiva,
diferenciadora, y las entidades articuladas emergentes, lo que ocurre
28
LO DIVINO Y NI IhS m u Al IUAI MOMENTO REVELADOR
poco después de la radiación primordial. De inmediato aparece la
gravitación y las cosas se agrupan en una profunda relación. De modo
que tenemos dos fuerzas al comienzo del universo: un proceso emer-
gente de diversificación, especie de explosión, y luego un proceso de
contención. Es muy importante la atracción que todo ejerce sobre
todo lo demás. Nadie sabe en qué consiste, esta atracción. Isaac
Newton (1642-1727), que formuló las leyes de gravitación, ignora-
ba qué era todo esto. Estableció las leyes de esta atracción, pero no
sabía en qué consistía, y aún nadie puede decirnos qué es la gravita-
ción. Pero sí sabemos que las fuerzas atractiva y explosiva constitu-
yen la llamada curvatura del universo. Todo lo que existe lo hace en
este contexto, la curvatura del espacio. Si la velocidad de emergen-
cia hubiera sido una trillonésima de fracción más rápida o más len-
ta, el universo se habría desplomado o explotado. Debía ser precisa-
mente la trillonésima parte de un trillón. ¿Por qué? Porque la curva-
tura del universo tenía que permitir que éste siguiera expandiéndose
sin desplomarse ni explotar. Así, tenemos un universo unido, pero
no tanto como para ahogar su expansión y creatividad. Si la atrac-
ción sobrepasa la expansión, se desploma. Y si la expansión supera
la atracción, explota.
Esta curvatura del espacio la he llamado "la curva compasiva"
del universo, o la cuiva compasiva que abraza al universo. ¿Qué ha-
cemos al encontrarnos con otros? Nos acercamos y abrazamos. Este
abrazo refleja la curvatura del universo. Hablamos del pensamiento
reflexivo de la mente, porque somos el tipo de seres en que se refleja
el universo. ¿Qué es ese reflejo? Es la expresión de la curvatura del
universo en la inteligencia humana. Es la curvatura del universo
que regresa sobre sí misma. Si no fuera por ella, no habría reflejo
humano. No habría afecto humano sin la atracción gravitacional.
La gravitación, inherente a este proceso, une todo en forma tan es-
trecha que nada puede separarse de nada. La alienación es un impo-
sible, un imposible cosmológico. Podemos sentir alienación, pero
jamás estar alienados.
29

Otro elemento importante en este proceso es la relación del
origen. En el universo, todo está genéticamente emparentado con
todo lo demás. Hay literalmente una familia, un vínculo, porque
todo desciende de la misma fuente. En este proceso creativo se ori-
ginan todas las cosas. En la tierra, todos los seres vivos derivan cla-
ramente de un solo origen. Literalmente nacemos como comuni-
dad; árboles, aves y todas las criaturas vivas están unidas en una sola
comunidad de vida. Esto nos da la sensación de pertenencia. La co-
munidad no es un sueño ni algo que podría ser hermoso. Literal-
mente somos una sola comunidad. La tierra es una sola comunidad
de existencia, el contexto donde existimos.
La Trinidad
Un elemento notable de la fe cristiana es que trasciende el
problema de lo divino como el único ser de simplicidad pura, o lla-
ma pura de existencia. Todos los demás seres son seres "reunidos".
Sólo lo divino es un ser no-reunido. En otras religiones también es
así. Simplicidad es una definición metafísica de lo divino. Sin embar-
go, el mundo cristiano piensa que la vida interna de lo divino es comu-
nidad. ¡Es provocador afirmar que la comunidad está en la esencia de la
simplicidad esencial!
Esto se expresa por primera vez en la Biblia, en términos del lla-
mado modelo familiar, Padre, Hijo y Espíritu: el Padre, principio emer-
gente; el Hijo, articulación interna de las cosas; y el Espíritu Santo,
fuerza unificadora. Luego tenemos a San Agustín, quien explica la Tri-
nidad con un modelo psicológico: pensamiento que se piensa a sí mis-
mo, que se considera propio de la vida interna del espíritu puro,
autopercepción y autovinculación en las profundidades de la realidad
esencial. Actualmente tenemos el llamado modelo sociológico de la
Trinidad: el ser, el otro y la comunidad. Pero yo propongo un modelo
nuevo, y en ciertos aspectos mejor, basado en la cosmología y funciona-
miento del universo: el modelo de diferenciación, articulación interna
y comunión, que surge de nuestra comprensión científica del universo.
30
Vivenciamos el mundo como diferenciación y diversificación
emergentes; cada partícula tiene su propia interioridad, su estructu-
ra interna de identificación, su ser interno. En cierto sentido, todo
participa "en persona", por decirlo así, todo tiene voz. Todo se ma-
nifiesta y todo recibe algo de todas las otras partículas del universo.
Así obtenemos la comunión de las cosas. El volumen de cada átomo
es el volumen del universo (si consideramos que todo átomo está
donde se siente su influencia). Todo átomo influencia de inmediato
a todo otro átomo del universo, aunque estén a billones de años luz.
Aún existe el vínculo. Por lo tanto, nuestra explicación de la Trini-
dad, a la luz del modelo cosmológico, se plantea en términos de un
principio de diferenciación: el Padre, principio de articulación inter-
na; el Hijo, principio interno de las cosas; y el Espíritu Santo, el víncu-
lo, el elemento unificador, el espíritu del amor, el spiritus, el espíritu
interno de la realidad.
La comunidad sagrada primordial
Nuestra nueva comprensión del universo es una nueva expe-
riencia reveladora. No es una revelación en el sentido bíblico, pero
es reveladora. Es la forma en que lo divino se nos revela actualmen-
te. Esto no lo encontramos en los Salmos (donde hay ideas maravi-
llosas, hermosas presentaciones en que la naturaleza canta la ala-
banza divina). Ahora tenemos una nueva percepción de la comuni-
dad sagrada, y por eso digo que el universo es la comunidad sagrada
primordial, la realidad religiosa primordial, la autoridad primordial
del universo, lo primordial de todo. Y existimos como miembros
característicos de este universo.
Esta revelación no proviene del mismo proceso de la revela-
ción tradicional. En otras palabras, este procedimiento racional y
analítico que estamos viviendo es totalmente diferente de aquellos
procesos intuitivos que experimentaron los profetas. Además, tiene
un sentido distinto de cómo se nos presenta lo divino, el misterio
supremo de las cosas. Esta experiencia es tan única como la expe-
31

riencia reveladora del mundo hindú, que también es cualitativamente
diferente de la experiencia reveladora del mundo bíblico. ¿Qué per-
mite que estas experiencias sean llamadas revelación? El modo prác-
tico en que se comunica lo divino y cómo lo divino y lo humano se
comunican entre sí. Es la dimensión más amplia de la categoría re-
veladora, pero funciona de distintas maneras. Las flores son flores,
pero hay diferencias cualitativas entre ellas. Los árboles son árboles,
pero no hay "un árbol" que no sea de un tipo específico, una expre-
sión individual de la especie.
Detrás de todo esto, a menudo está "el escándalo de la elección
particular" en la teología cristiana. Es la elección divina de un pueblo
escogido, de una revelación única, escogida. Más que escándalo de la
particularidad, lo llamaría absurdo de la particularidad, porque el uní-
verso es una comunidad integral, tiene esta realidad singular y debe ser
la elección primordial. Como dice Santo Tomás en la Parte Uno, Pre-
gunta 47, Artículo Uno, de la Summa Theologica: en el mundo hay
cosas tan diferentes porque Dios no puede crear otra deidad. No puede
comunicar su ser total a un solo ser, y entonces crea este conjunto de
seres para que la perfección que falta en uno sea proporcionada por
otro, y el universo total de cosas se manifieste y participe en lo divino
más que cualquier ser por sí solo. La elección primordial, la preocupa-
ción primordial, debe ser la totalidad, y todo se debe elegir a la luz de la
totalidad. No se trata de destruir la diferenciación, porque es la grande-
za de la totalidad de las cosas. Dentro de esta elección primordial, todo
se elige, cada cosa en su propia modalidad.
En el mundo hindú se vivencia lo mismo. Los hindúes se
vivencian a sí mismos como presencia elegida, única, de lo divino,
como un modo de ser único. Los budistas también tienen una co-
municación espiritual única. En otras palabras, todo se elige según
su propia y especial manera, pero también en cuanto a una comuni-
cación única. Las tradiciones hindú y budista tienen su propia parti-
cularidad y universalidad. Pienso que quien no se beneficie de estas
otras tradiciones carece de algo.
32
En una oportunidad estaba con un grupo de personas entre las
que había una filósofa. Yo hablaba de mis almas budista, hindú y
china. Vi que se ponía cada vez más tensa. Al poco rato, golpeó la
mesa y dijo: "¿En qué crees tú?". Le dije: "Creo en todo. Dime algo,
y creeré en ello. Soy un creyente y me gusta creer. ¿Por qué debo
limitar mi creencia?". Como dice San Pablo; "Cree en todo". La
norma de mi creencia es en realidad la norma de la comunidad de la
tierra, es decir, cómo hemos respondido los humanos a las condicio-
nes de vida a través de los siglos, en diferentes culturas y épocas.
Veamos, por ejemplo, algo tan simple como las ceremonias de rena-
cimiento espiritual. No he descubierto ningún pueblo que no las
tenga. Cuando nos encontramos con algo tan constante, sabemos
que es muy profundo y prevaleciente, una necesidad de la psique
humana, un rasgo común de la formación espiritual humana. Hay
una manifestación cristiana específica de esta ceremonia, pero en sí
tiene un significado mucho más amplio.
Tenemos un "multiverso" y un universo, donde todo se dife-
rencia pero todo y todos son elegidos; en toda elección, hay un as-
pecto universal y particular. La devastación planetaria se atribuye a
esta comprensión exagerada de la particularidad de elección en la
tradición bíblica occidental. En este caso, sólo lo humano —y no el
mundo naturales elegido. Esta negligencia hacia el mundo natural
no puede perdurar. No puede haber una comunidad sagrada adecua-
da sin la inclusión del mundo natural.
Ideas tradicionales acerca
de un Dios trascendente
Generalmente los pueblos vivencian lo divino como una pre-
sencia penetrante de fuerzas misteriosas en el universo. Nosotros,
un pueblo bíblico, reunimos toda esta presencia penetrante
constelándola en un creador personal, divino, trascendente, rela-
cionado mediante un pacto con un pueblo especial. Con esto, ¿qué
ganamos, qué perdemos? Ganamos algo. Podría describir las prime-
33

ras páginas de la Biblia como el triunfo del padre celestial sobre la
madre tierra. El Primer Mandamiento es "No tendrás una madre
tierra". No rechazo al padre celestial, pero me agrada la idea de una
madre tierra y también hablar con los árboles. Este tipo de subjetivi-
dad, que los árboles me hablen y yo les hable a ellos, está un tanto
ausente en nuestra tradición. Aparece en los Salmos y en partes de
la tradición. Pero las tradiciones son su realidad histórica. No pode-
mos decir que hay un "cristianismo ideal" en algún lugar por ahí.
Cuando hablo de cristianismo, hablo de su realidad histórica. La
realidad histórica es que cristianos, como San Bonifacio (¿680?-755,
misionero inglés en Alemania), cortaron los robles que los paganos
consideraban sagrados.
¿Por qué se consideraba idólatras a los paganos? Lo divino siem-
pre aparece encarnado; nadie adora la materia como materia. Lo
que se adora es una forma de presencia divina. En el Bhagavad Gita
(Canto del Señor), el texto más sagrado del mundo hindú, hay un
excelente pasaje, uno de los más hermosos y relevantes de la litera-
tura religiosa, que dice: "Cada vez que alguien me adora, me hago
presente allí". ¿Por qué lo divino no puede hacerse presente allí donde
las personas lo ubican? Intuitivamente sabemos que la bondad divi-
na sí lo hace. Obviamente, lo divino está ahí o nada existiría. San
Agustín dice que Dios es más íntimo con nosotros de lo que somos
con nosotros mismos. Dios es más íntimo con todo. Toda existencia
es un modo de presencia divina. Por cierto hay una diferencia, una
distinción, pero si hubiese una diferencia en el sentido de separa-
ción, el mundo creado no existiría. No puedo existir salvo por una
presencia divina. Siempre está el misterio de las cosas, y al misterio
de la existencia se le puede llamar divino, Dios, inmanencia o como
se desee. Debemos reconocer el misterio de las cosas. Pocas personas
han pensado resolver el misterio de algo. No percibo grandes pro-
blemas respecto a la inmanencia y trascendencia. Pareciera, sin
embargo, que nuestro excesivo énfasis en la trascendencia nos está
llevando a destruir el planeta.
34
Hoy en día, los pueblos indígenas constituyen un excelente
recurso, ya que están asumiendo un rol de Iiderazgo en los asuntos
humanos. Esto, luego de que muchos otros pueblos han tomado po-
sesión de la tierra y han estado más al mando de lo que ocurre. Al
introducirnos en el tema ecológico, comenzamos a aprender de es-
tos pueblos indígenas. Existen alrededor de 200 millones de indíge-
nas en el mundo, también llamados Primeros Pueblos o Pueblos Pri-
mitivos.
Lo primero que aprendemos de ellos es que el universo es una
comunidad de sujetos, no una colección de objetos. Hemos tratado
al universo como una colección de objetos. Por muy interrelacionados
que estén, si no escuchamos la voz de los árboles, aves, animales,
peces, montañas y ríos, estamos en problemas. Creo que ésta es una
de las cosas más importantes que estamos aprendiendo de los pue-
blos tribales. Estamos aprendiendo a hablar con el río y que él nos
hable a nosotros.
Hace poco conversaba con alumnos de un prestigioso colegio
de Nueva York. Les decía que mi generación había sido aurista. Les
pregunté qué era el autismo. ¡Imagínense preguntarles esto! Un alum-
no se paró y explicó claramente: "Personas tan encerradas en sí mis-
mas que nada ni nadie les llega". Es un proceso de aislamiento. Esto
es lo que ha pasado en la comunidad humana actual. Sólo nos ha-
blamos a nosotros mismos. No hablamos al río, no lo escuchamos.
Hemos roto la conversación. Al hacerlo, hemos destrozado el uni-
verso. Todo esto es consecuencia del autismo. Mientras tomamos
más y más conciencia del trágico destino en que estamos atrapados,
nos sentimos cada vez más impulsados hacia la experiencia de los
Pueblos Primitivos. En relación a esto, creo que los mensajes de Black
Elk son muy importantes, especialmente los de Black Elk Speaks (John
Neihardt, Nueva York: Washington Square Press, 1972. Edición
original, 1921). Con Black Elk reaprendemos a escuchar. Obvia-
mente, hay otras cosas que podemos aprender de los Pueblos Primi-
tivos, pero creo que esto tiene gran importancia.
35

En relación a esto, el animismo es importante. A menudo he
señalado que la salvación de los cristianos reside en los elementos
no asimilados del paganismo. Asimilamos la sabiduría griega, la mís-
tica oriental y las técnicas de meditación de diferentes partes del
mundo. Hemos asimilado en gran medida lo que China ha ofrecido.
¿Por qué entonces excluimos la asimilación de la cultura de los "pue-
blos paganos"? Es otra instancia problemática de estos últimos siglos
de aislamiento. De alguna manera nos sentimos amenazados. Nos
retiramos. Esto puede ser históricamente comprensible, pero es in-
aceptable que continúe. Es como San Bonifacio cortando árboles
sagrados. Hoy día eso sería absurdo. Los elementos no asimilados del
paganismo tienen mucho que ofrecernos para establecer una rela-
ción íntima con el mundo natural.
El rol de la especie humana
Cuando hablamos de la creación de lo "humano", ¿qué signifi-
ca exactamente este término? Humano es aquel ser en el cual el
universo se refleja y se alaba a sí mismo y a su origen numinoso
mediante su modo único de autopercepción consciente. Todos los
seres vivos hacen esto a su manera, pero en los humanos se convier-
te en un modo de funcionamiento dominante. No pensamos en el
universo, éste se piensa a si mismo, en nosotros y por medio de noso-
tros. Esta definición de humano es mejor que la definición clásica
que nos identifica como animales racionales. Esta es una buena de-
finición biológica, pero hay otra manera de mirar lo humano. Por
ejemplo, los chinos identifican lo humano como el hsin (corazón)
del universo. Su escritura es una pictografía del corazón humano,
que en este contexto se traduce como "mente" y "corazón" del uni-
verso. Para los chinos, lo humano es "la mente y el corazón del uni-
verso".
Esto me lleva a algo muy importante. Siempre hay dos modali-
dades en cualquier ser: microfase y macrofase, o sea, su modalidad
particular y su modalidad universal. No somos nosotros mismos sin
36
todo lo demás. Tenemos muchos seres: personal, familiar, comuni-
tario. Nunca estamos realmente separados de nosotros mismos. No
es del todo honesto decir: "Yo hago las cosas por mi familia, no por
mí". Las hacemos por nuestro ser familiar y por nuestro ser personal,
ya que ambos se identifican Existimos para nuestro ser humano,
comunitario, terrenal y universal.
En este sentido, somos parientes genéticos de y tenemos cierta
identidad con todo lo demás. No podemos salvarnos sin salvar todo
y a todos los demás. A menos que otra persona nos active, no pode-
mos ser verdaderamente. Dependemos de los demás para obtener
nuestro ser. Nos convertimos en ser dando y recibiendo. Existimos
en este amplio contexto. Si perdemos el mundo externo, perdemos
el interno. Siempre regresamos a nuestro ser más amplio. ¿Por qué
me atrae determinada persona? Es ahí donde "estoy". Es ahí donde
existo. Una persona dice: "Tú eres todo". Es verdad. El otro es todo,
pero una persona también debe tener una autoarticulación interna
para poder vivenciarlo, experimentar el ser en el otro, el ser en la
comunidad, el ser en el universo. Debido a nuestra intimidad con la
tierra, si la degradamos, degradamos nuestro ser más extenso. Es un
suicidio.
Muchos se preguntan por el nivel de la inteligencia animal y
cómo se compara con la humana. Debemos reconocer que la inteli-
gencia existe en modalidades muy diferentes. Es mejor no hablar de
"niveles", sino de diferencias cualitativas. La inteligencia está muy
diversificada en su expresión y funcionamiento. Las diferencias son
cualitativas, no cuantitativas. Las diferencias cualitativas no se dan
exactamente como mayores o menores, sino en la modalidad de su
funcionamiento. Cada uno tiene su máximo desarrollo en relación
a su funcionamiento adecuado. Así ocurre en el mundo de la abeja,
halcón peregrino, trucha arco iris, delfín, y humano -en cada caso,
la inteligencia es apropiada a la función; cada uno es perfecto en su
propio orden. Lo especial de la inteligencia humana reside en el alto
desarrollo de su conciencia reflexiva. En su estado natural, estas di-
37

versas formas de inteligencia están presentes unas para otras en una
profunda comprensión y compasiva relación. Lo maravilloso de esta
presencia reside precisamente en las diferencias. Debido a que cada
una es única, pueden realzarse entre sí, introduciéndose en áreas de
experiencia que no existirían si las diferencias fueran menos exten-
sas. Cada una lleva los profundos misterios de la existencia en algún
modo especial de expresión. Entre los humanos, los poetas están en
comunión más profunda con estas otras formas de comprensión, que
solemos vivenciar en la niñez. Nuestro autismo es resultado de nuestra
educación.
La ciencia y Teilhard de Chardin
La obra del paleontólogo jesuita francés Pierre Teilhard de
Chardin surge frecuentemente en discusiones sobre la relación de
los humanos con el mundo creado. Hay buenas razones para ello.
Alrededor de 1940, Teilhard escribió la obra básica de la teología
del siglo XX. Nunca fue comprendida, aunque posiblemente sigue
siendo la más influyente restitución de la teología desde los tiempos
de San Pablo.
En su obra, Teilhard muestra que la historia cristiana es idénti-
ca a la historia del universo y que si la comprendiéramos desde este
punto de vista, los estudios teológicos serían más integrales e influ-
yentes. Podrían manejar en forma más eficiente la confusa comuni-
dad humana y los trastornos ecológicos. Ayudarían mucho a sanar
nuestra relación humana con lo divino. Pienso que de aquí en ade-
lante no habrá ninguna relación humana eficiente con lo divino si
no se integra con esta historia del universo que ahora conocemos. Si
renovamos la teología y nuestra relación religiosa con el universo,
podremos ayudar con mayor eficiencia a personas con problemas
psíquicos, para que enfrenten la vida en forma adecuada al no en-
contrarle sentido a las cosas. Emergerá una nueva espiritualidad
ecológica. Lograremos nuestro bienestar religioso, humano y plane-
tario.
38
LO DIVINO Y NI JhSTRO ACTUAL MOMENTO REVELADOR
Teilhard tuvo tres logros básicos. Primero, describió las dimen-
siones psíquico-espiritual y físico-material del universo. Segundo,
identificó la historia humana con la universal. Ahora la ciencia sabe
que lo humano está integrado a la historia universal y se pregunta
sobre la relación entre la mente que el universo produce y la mente
que conoce el universo. En la actualidad, los-científicos hablan del
"principio antrópico cosmológico", un principio muy significativo
que incluye estructura y funcionamiento internos del universo en
sus dimensiones de microfase. Freeman Dyson, profesor de física en
Princeton, dice que mientras más estudia la estructura del universo,
más se convence de que éste sabía desde el principio que nosotros ven-
dríamos. Esto concuerda con todos los elementos de azar y selección
natural que dieron al universo su forma actual. Como dice Teilhard, en
el universo hay, en definitiva, una dirección hacia la "complejidad-
centralización".
Tercero, Teilhard enfatiza la importancia de avanzar desde una
excesiva preocupación por el proceso de redención a un mayor én-
fasis en el proceso de creación. Ya en 1931 escribió con gran clari-
dad acerca de "la dimensión autorganizadora del universo".
Esta dimensión no significa que no haya un misterio más pro-
fundo en el origen de esta fuerza dentro del universo. En otras pala-
bras, no excluye el misterio de cómo se comunica o funciona esta
dimensión autorganizadora, porque en el mundo de los fenómenos
el universo es la única realidad autorreferente. No podemos cono-
cer el universo adecuadamente porque no tenemos nada con lo cual
compararlo, relacionarlo -es la única realidad autorreferente en el
mundo de los fenómenos. Es el único texto sin contexto. Todo lo
demás se debe observar en el contexto del universo. Por eso nuestro
sentido de creación es tan distinto, y por eso los fundamentalistas
no aceptan que el universo sea una autocreación dentro del contex-
to divino. Se puede hablar de un contexto en cuanto al misterio o
trascendencia, o al contexto numinoso del universo, que podría con-
siderarse la dimensión divina. Pero Dios no dirige el espectáculo
39

como si el universo fuera un show de marionetas; es una realidad
que funciona espontáneamente.
Es maravilloso comprender este proceso. Lo divino permite que
el universo funcione de este modo notable. En el universo hay una
capacidad de autoarticulación inherente, y mientras más sabemos al
respecto, más nos convencemos que lograremos un sentido del uni-
verso y del funcionamiento divino en relación a él totalmente dife-
rente.
Sin embargo, tengo que hacerle algunas críticas a Teilhard. Es
un tanto trágico que no esté "disponible" para los ecologistas actua-
les, pues estaba intensamente involucrado con el mundo tecnológi-
co. Para él, el proceso evolutivo se concentraba en lo humano. No
podía comprender el aspecto devastador de lo humano. Cuando
Henry Fairfield Osborne, en su libro Our Plundered Pla.net (1947),
sostuvo que el mundo estaba sufriendo una grave destrucción
ecológica por la acción humana, Teilhard se negó a aceptarlo. Otros
lo veían, pero él no. Era excesivamente optimista, basado, creo, en
la obra de espiritualidad Abandonment to Divine Providence (1861)
de Jean de Caussade. De Caussade proponía abandonarse a la vo-
luntad de Dios. Durante la Primera Guerra Mundial, Teilhard sen-
tía entusiasmo por estar en el frente de batalla. Para él, lo peor era lo
mejor, porque significaba que Dios aún tenía planes mayores. Teilhard
no podía tomar en serio la destrucción del mundo natural. En una
oportunidad, alguien le señaló la destrucción del planeta, a lo cual
respondió que la ciencia descubriría otras formas de vida.
Quisiera situar la teología en términos que permitan compren-
der el significado de la ciencia.
La ciencia es en definitiva una forma mítica de comprensión.
El físico Wolfgang Pauli (1900-1958), por ejemplo, atribuyó sus des-
cubrimientos a sueños arquetípicos. Curiosamente, Sir Isaac Newton,
el científico arquetípico, no fue mecanicista. Más tarde se le consi-
deró mecanicista, pero en realidad fue más que nada alquimista. Pasó
la mayor parte de su vida estudiando los misterios de las cosas y tratan-
40
LO DIVINO Y NUESTRO A( TUAL MOMENTO REVELADOR
do de elucidarlos mediante la alquimia. Ingenuamente reconoció que
no sabía lo que era gravitación. Para él, era un misterio demasiado pro-
fundo que lo llevaba al mundo del misterio.
Con la ciencia contemporánea y nuestro nuevo sentido de las
cosas (desde la física cuántica y Werner Heisenberg [1901-1976]),
estamos muy lejos del mecanicismo. Hay científicos mecanicistas,
pero los científicos reflexivos en un contexto amplio perciben los
misterios profundos de la existencia. Es como el "principio de incer-
ridumbre" de Heisenberg: nuestro contacto con las cosas las cam-
bia. No las conocemos en su realidad objetiva, sino más bien me-
diante una intercomunión.
Toda fórmula científica es mito, misterio y comprensión racio-
nal. ¿Qué unifica a la fórmula? Esta no es nada sin su interpretación,
de modo que la comprensión no está en la fórmula. (Ninguna fór-
mula se autointerpreta). Los científicos piensan que está ahí porque
la ecuación funciona. No digo que el proceso científico racional sea
onírico, pero funciona en un contexto de misterio aún más profun-
do que muchos científicos comienzan a reconocer. Al reconocerlo,
tenemos un misterio mayor. Nuestra ciencia no reduce el misterio,
lo realza.
Debido a que los cristianos no pudieron apreciar nuestra nueva
comprensión del universo, no llegaron a nuevos modos de revela-
ción divina. Los cristianos desean comprender en forma deductiva,
sólo con sus propios recursos. En consecuencia, aún no pueden acep-
tar la visión científica ni ver su valor religioso. En la nueva historia
del universo hay grandes valores religiosos, pero la teología cristia-
na todavía no la aprecia como su propia historia sagrada.
Si la teología misma no está en una situación sana, ¿cómo pue-
de ayudar a sanar la confusa situación actual? Los pueblos indígenas
generalmente tienen rituales de sanación de base cosmológica. Por
ejemplo, en ellos, los navajos cuentan la historia del universo. In-
cluso lo pintan, y ahí aparece la persona que quiere sanar. Luego el
proceso de sanación se resuelve invocando las fuerzas del universo
41

en relación al problema específico de esa persona. Así, el proceso de
sanación es un proceso comunitario cosmológico, la comunidad del
agua, aire, suelo, hierbas e insectos. Nuestras medicinas provienen de
estas fuentes, de las formas vivas, plantas, insectos, etc. Necesitamos
restablecer una relación con el universo y sus misteriosos poderes.
El problema es que la teología, con su fidelidad al pasado, se ha
aislado de la gran comunidad de vida y existencia en el presente.
Sin embargo, no siempre fue así durante los grandes períodos de
creatividad teológica. En la época de los primeros padres de la Igle-
sia, sorprendió que Clemente de Alejandría (¿150?-¿220?) relacio-
nara la fe cristiana con el mundo griego, orden humano y cosmológico
más extenso en el contexto de ese tiempo. Más tarde, San Agustín
ubicó la teología en relación al neoplatonismo de su época. En cier-
to sentido creó la Edad Media, en gran medida a través de su obra
The City of God. Es la historia del universo y de los humanos en él.
En el contexto de esta historia nació el cristianismo medieval.
En la época de Santo Tomás se requería un contacto y una
reinterpretación del mundo griego de la metafísica, la mente y la ley
natural. Entonces resumió la teología en su Summa Theohgica. Gra-
cias a su contacto con la notable obra de Aristóteles, formuló esta
amplia interpretación de la fe cristiana. Más tarde, durante el Rena-
cimiento, la Iglesia elaboró más sus enseñanzas.
En el último tiempo, la teología ha perdido contacto con la
historia actual del universo y con la comunidad humana global.
Nuestra historia tradicional se ha vuelto disfuncional. Las ciencias
empíricas nos han enseñado una nueva historia. El problema es que
ésta se ha contado como un proceso mecanicista, casual, puramente
racional, sin mística, sin cualidad numinosa. No posee espíritu, por
así decirlo, no tiene cualidad "personal". Debemos descubrir esta
historia de un universo emergente -en una secuencia de transfor-
maciones de tiempo-evolutivo- como nuestra historia sagrada. Te-
nemos nuestra historia, pero aún no se acepta como nuestra historia
sagrada.
42
Debido a su percepción de un universo emergente, para mí,
Teilhard es más importante que Alfred North Whitehead (1861-
1947). Whitehead, contrariamente a Teilhard, no tenía una idea
clara del tiempo real, histórico. Era filósofo-científico, no historia-
dor, naturalista o paleontólogo. Entendía el tiempo como proceso, pero
no comprendía la historia integral en su realidad fenomenal. Para él, el
universo era un organismo, algo holístico, integral, interactivo, un pro-
ceso, pero no llegó a ninguna parte. En Whitehead falta la historia;
Teilhard la tiene. También es una de las diferencias entre Thomas
Merton (1915-1968) y Teilhard. La fuerza de Merton está en su visión
espiritual; la de Teilhard, en su amplia historia del universo psíquico y
material, es decir, espiritual y físico. ¿Por qué Hegel (1770-1831) y Marx
(1818-1883) fueron tan influyentes? Tenían la historia del proceso
emergente. Sin una historia, es difícil ejercer una amplia y sostenida
influencia en el mundo actual.
THOMAS CLARKE
El contexto
Thomas Berry y la teología
Se dice que las primeras frases son importantes, he aquí la mía.
Tom Berry es aquel miembro de la especie humana para quien el
universo emergente ha llegado a un momento de celebración único
de autopercepción reflexiva.
Berry no ha esperado la frase siguiente con la respiración cor-
tada, pero después de revisar durante meses su obra, pienso, como
teólogo "ortodoxo" y seguidor de Teilhard, que Tom ha aportado un
sistema no sólo brillante, sino, al menos desde mi limitada perspec-
tiva, bastante congruente con la herencia judeocristiana que es par-
te de la propia formación de Tom.
43

Revelación cristiana y nueva cosmología
La teología está en mejor posición hoy que en 1950 para asimi-
lar algo de lo que Tom dice acerca de la revelación, porque nos he-
mos desplazado de una comprensión cognitiva, verbal, sobrenatural
a una idea de revelación divina coextensiva con la creación. Todo
habla de Dios. Esto se diferencia en el orden emergente del univer-
so. Desde la perspectiva cristiana, la revelación primordial se produ-
jo en Jesús de Nazaret -su vida, muerte y exaltación-, y se sigue
produciendo en él, pero esto no significa que no se produzca en los
procesos del universo, porque los seres humanos somos el universo
en la autopercepción reflexiva. ¿Qué pasó en y a través de Jesús de
Nazaret y que está pasando en el Cuerpo de Cristo, que ahora esta-
mos llamados a extender? La nueva cosmología puede aportar mu-
cho a la teología cristiana tradicional: la puede sanar. Sin embargo,
como indicaré a continuación, quizás la teología cristiana tradicio-
nal también ayude a la nueva cosmología.
Los ternas
Nombrar a Dios
Siempre es peligroso hablar de Dios, especialmente hoy cuan-
do la teología debe hablar a lo concreto de la vida humana -este
inmenso problema ecológico, como lo describió Berry. Si bien el
discernimiento es necesario, no es una precaución. El discernimien-
to significa mucha confianza y esperanza. Me gusta decir que la ex-
presión favorita de la teología no es "por lo tanto" sino "sin embar-
go", porque siempre debemos sobrepasar lo que acabamos de decir.
Aprecio la explicación de Berry para no recurrir a la palabra
"Dios". El socorrido recurso del lenguaje-Dios disminuye la venera-
ción y el sentido de misterio que es importante tener en presencia
de lo divino. En segundo lugar, hablar de Dios puede ser un fácil
escape de la responsabilidad humana o un desligarnos de ese ele-
44
mentó sagrado presente en la creación de Dios. Podemos pasar con
gran rapidez de la realidad creada a la realidad del creador. De modo
que, en este punto, diría que Tom tiene una razón muy buena y
plausible para no hablar de "Dios" tan apresuradamente. Esto es con-
gruente con la tradición cristiana, remontándonos a los padres de la
Iglesia que usaban expresiones como: "Sabemos lo que Dios no es,
más que lo que es", "Sabemos que Dios es, no sabemos cómo es", o
como dice San Agustín en forma tan hermosa en latín: "Si
comprehendisti, non est Deus". Si han captado la realidad de Dios, no
es Dios lo que han captado, porque Dios se nos escapa constante-
mente. En esta ocasión queremos explorar la relación entre la nue-
va cosmología, la doctrina cristiana tradicional y la teología cristia-
na. Desde la perspectiva de la tradición, nos centraremos en Dios, la
creación, la revelación y la Trinidad. Por lo tanto, trataré de referir-
me a estos aspectos desde la ventajosa posición de la tradición.
La creación en el nuevo momento revelador
En primer lugar, esta noción teológica de la creación represen-
ta una respuesta judeocristiana al ¿por qué existe todo?, pregunta
que la ciencia no plantea, pero que nosotros como humanos y reli-
giosos debemos plantear. Nuestra tradición responde que el univer-
so existe porque es una creación de Dios. No hay tiempo para abor-
dar toda la crítica de la filosofía moderna, que afirma que las doctri-
nas cristianas de creación y providencia coartan la libertad y auto-
nomía humanas. Los teólogos modernos han tratado de responder a
esa crítica con una noción de creación y providencia en la que Dios
simplemente trascienda nuestra experiencia de creación a nivel hu-
mano, de modo que, lejos de depender de un Dios creador inhibidor
de nuestra libertad, sea un desafío para ejercer nuestra libertad. Karl
Rahner (1904-1988) dijo que Dios, precisamente por ser quien es,
es capaz de constituir otro ser en existencia en radical dependencia
de El. Entonces, no a pesar de, sino debido a eso, la criatura se cons-
tituye con cierta autonomía. Berry podría dar testimonio de la for-
45

RICONCIUACIÓNCONIA HUMA
ma en que Tomás do Aquino, en el contexto de esta relación crea-
dor-criatura, dio a la criatura, especialmente a la humana, plena li-
bertad para ejercer sus poderes creados inherentes.
Esta es una afirmación sobre la cual no estoy muy seguro, pero tal
vez signifique que no he asimilado totalmente el mensaje de Berry. Lo
expresaré de todos modos. Desde el punto de vista de esta noción radi-
cal de creación, de un Dios trascendente, que constituye el universo
existente con una dinámica que tiene cierta autonomía, la transición
de cosmos a cosmogénesis tiende a relativizarse. Si tuviera tiempo, agre-
garía un "sin embargo": debo ser honesto y decir que veo esta transi-
ción revolucionaria desde ese cosmos cerrado, con el que se enfrenta-
ron nuestros antepasados, a esta revelación de cosmogénesis, y desde el
punto de vista particular de un cristiano que cree en Dios creador, al
menos una parte de mí dice: "¿Cuál es la diferencia?".
Inmanencia y trascendencia
Para mí, la creación ocurre a través de un Dios que, en el len-
guaje tradicional, es trascendente e inmanente. En sus ensayos, Berry
habla de reconocer la legitimidad de la noción de trascendencia,
pero menciona el daño concreto que se ha producido. Esta noción
filosófica o teológica de trascendencia divina ha hecho daño, parti-
cularmente al desligarnos de la comunión con la tierra. Hoy cuesta
hablar a favor de la trascendencia divina. Reconozco que lo descrito
por Berry ha ocurrido. Podríamos discutir los detalles, pero todas
estas nociones son beneficiosas y perjudiciales a la vez. Pero en la
medida en que desliguemos esta noción de trascendencia divina del
patriarcado, del militarismo y de una deidad no responsable que di-
rige el universo -en la medida en que desliguemos esta noción de
esos atavíos culturales-, veremos que la trascendencia divina tiene
algo que decir en nuestro contexto actual.
Básicamente, podemos considerar la trascendencia divina desde
dos puntos de vista. Primero, ontológicamente. La trascendencia de
Dios dice que el universo no es Dios, que cuando logramos la realidad
46
total del universo, aún está Dios. Desde este punto de vista, el acento
judeocristiano en la trascendencia divina nos previene contra la idola-
tría. El Dios que adoramos no es nada finito, nada que tenga sentido
unívoco. La trascendencia divina nos recuerda esto. Segundo,
epistemológicamente. La trascendencia divina dice que jamás pode-
mos captar a Dios. Dios, lo divino en sentido literal, es indefinido y nos
trasciende constantemente. De modo que, desde estos dos puntos de
vista, Dios no es el universo y nuestro conocimiento de Dios nunca
llega a El. Esta comprensión de la trascendencia divina desempeña un
rol, pero si se trata de ejercerlo, se debe hacer uno tras otro, por así
decirlo, en compañía de la noción de inmanencia divina. Esto es lo que
en gran medida se ha descuidado en nuestra tradición cristiana.
Ontológicamente, la inmanencia divina diría que no debemos
concebir la trascendencia divina indicando que Dios es distinto del
universo y está lejos, sino que toda realidad creada, toda realidad
humana, participa en la realidad de Dios. La inmanencia divina en
la totalidad de la creación, especialmente en la expresión humana
de creación, es el terreno para esa dimensión de lo sagrado que, como
señala continuamente Berry, es parte de nuestra experiencia del
universo, esa realidad creativa que evoca en nosotros el sentido de
lo sagrado. La inmanencia divina, como se manifiesta en el Espíritu
Santo, establece un enfoque reverente, sacramental, de la creación.
En términos epistemológicos, la inmanencia divina dice que si bien
no podemos captar a Dios con nuestros conocimientos, todo acto de
sabiduría humana tiene presente a Dios, lo tiene como horizonte,
de modo que estemos o no pensando en Dios, su realidad es una
dimensión de toda la sabiduría humana.
La Trinidad: un sentido más inmanente
En términos del aspecto trinitario de Dios, podemos usar mu-
chos modelos diferentes. Berry presentó un atractivo modelo
cosmológico. Yo quisiera abordar el misterio trinitario y relacionar-
lo con la creación en términos de trascendencia e inmanencia.
47

Aquel que se llama Dios en el Nuevo Testamento, Dios Padre,
representa el Dios trascendente, oculto, silencioso, en cierto modo
ausente, cuyo rostro no vemos. Es con el Rostro, con la Palabra, que
llegamos a cierto conocimiento oscuro de Dios. Y esta Palabra es
hablada, no sólo en la revelación judeocristiana, sino en todo el
universo y en cada una de las criaturas. En este punto de vista qui-
siera acentuar el carácter progresivo de la creación. Toda experien-
cia humana es revelación y la Palabra de Dios nos habla constante-
mente, al margen de lo que hagamos. El Espíritu aparece como Dios
inmanente en toda la creación. Dios es espíritu que alienta. La Pala-
bra se habla, el Espíritu se respira, y éste se convierte en la vida de
nuestra vida, el alma de nuestra alma. Esta sería la breve descripción
de cómo esta noción de creación con Dios trascendente e inmanen-
te se podría reflejar en nuestras afirmaciones trinitarias.
Universo y autorreflexión
Quisiera responder al tema sobre las otras especies y la reflexión.
Leí varios ensayos de Berry antes de encontrar su reconocimiento
de cierta noción, y cuando llegué a ella, suspiré con alivio. Era la
noción de analogía, y yo fui educado en la analogía del ser. En afir-
maciones relativas a la atribución de conciencia y cierta vida psí-
quica a todos los seres del universo -Berry señala que eso tenemos
en común con los demás seres-, mi parte tradicional concuerda,
pero análogamente; no usamos este lenguaje en el mismo sentido.
Aún puede haber discusiones, pues muchos filósofos no aceptan la
atribución de conciencia al mundo vegetal o mineral, lo que solía-
mos llamar "el mundo inanimado". Aún habrá disputas en torno a
esto. Como teólogo, no como filósofo, legítimo esta extensión de las
ideas de conciencia y vida psíquica a todos los seres del universo,
pero es una afirmación análoga.
Sobre lo dicho por Berry acerca de nosotros como especie en la
cual el universo se piensa a sí mismo, mi pregunta es: "¿Tiene el
universo una mente autorreflexiva?". Yo veo sólo dos mentes
48
autorreflexivas: la mente divina de Dios y la mente humana. Me
incomoda este nuevo lenguaje que afirma que el universo nos pien-
sa, en vez de considerar que nosotros lo contenemos a él. Veo a Dios
pensando a todo el universo como cosmogénesis, pero sólo en los
humanos tenemos una criatura de Dios que comparte con El no sólo
la conciencia o vida psíquica, sino también la fuerza de la concien-
cia reflexiva.
La teología como historia
Estaría de acuerdo con Berry en que la teología que perdió con-
tacto con la historia se enfermó y que recuperar el contacto con la
nueva historia es alcanzar la sanación. En la última década, la teolo-
gía como historia se ha convertido en tema principal entre los teó-
logos —es un signo de esperanza. La teología es fe en busca de com-
prensión, y la fe responde a la revelación. Por mucho tiempo fue la
dimensión cognitiva de la revelación y la fe, que también preocupa-
ba exclusivamente a los teólogos. En las últimas décadas se ha am-
pliado nuestra comprensión de la fe y la revelación; ahora sabemos
que detrás de la doctrina, de las afirmaciones cognitivas de los teó-
logos, hay mito, hay historia. Por eso creo que este proceso debe
continuar.
Segundo, la teología, al menos en la Iglesia católica romana, se
enfermó por no estar suficientemente abierta a la revelación de Dios
mientras emerge de las raíces de la Iglesia -sus legos-, a través del
pueblo de Dios. Al escuchar la palabra teología, sospecho que la
mayoría aún piensa en el magisterium y en teólogos profesionales.
Una de las razones de las recurrentes disputas entre el magisterium y
los teólogos profesionales -como testimonio está el documento más
reciente de la Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de
cómo deben comportarse los teólogos- es la falta de un partícipe en
ese diálogo. No ha sido un diálogo completo. La teología comenzará
a recuperarse sólo cuando las raíces de la Iglesia tengan oportunidad
de contar su historia y reflexionar sobre ella, potenciados por su
49

bautismo y confirmación, no por un certificado especial. Cuando la
historia provenga de los labios de todo el pueblo de Dios, la teología
estará en camino de una mayor sanación.
Animismo cristiano
Berry habló de la necesidad de escuchar la experiencia de los
pueblos nativos. Como teólogos cristianos, ¿cómo aprendemos a es-
cuchar a los pueblos de las religiones nativas? Una forma de empe-
zar es con la teología del Espíritu Santo. Debemos comenzar a acen-
tuar nuestra teología en el Espíritu Santo como inmanente, no sólo
en cristianos bautizados, sino en todos los pueblos y la creación.
Hace poco me dije que lo que se necesita es un animismo cristiano;
en el pasado fue una amenaza para los cristianos -tema que Berry
elaboró en su análisis histórico-cultural. Era una amenaza para las
teologías cristianas aferradas a la Palabra del Dios trascendente.
Cuando esa teología se contactó con estas "religiones paganas", nos
sentimos amenazados y pensamos que significaba que la adoración
del único Dios verdadero corría peligro si nos abríamos a las nume-
rosas deidades de estas diferentes religiones. Pienso que estamos en
un nuevo período. Mientras más firme sea nuestra fe en un solo
Dios, estaremos más abiertos a creer que Dios se puede manifestar
de muchas maneras diferentes a través de los procesos de la tierra, y
ésta ha sido precisamente la tendencia de las religiones nativas.
50
PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y DISCUSIÓN
1. Thomas Berry afirma que llegamos al final del Cenozoico y
entramos al Ecozoico. ¿Por qué afirma esto?
2. Según Berry, ¿qué es lo singular acerca del actual momento
revelador? ¿Usted también lo considera único?
3. ¿Está de acuerdo o no con la afirmación de Clarke de que el
sistema de Berry es "bastante congruente con la herencia
judeocristiana"? ¿Por qué?
4. ¿Considera peligroso o esperanzador el énfasis de Berry en la
actual comprensión científica del universo como la clave para
un futuro religioso vital? ¿Por qué?
5. ¿Por qué Berry considera a Teilhard el teólogo más importan-
te desde San Pablo? ¿Está de acuerdo con su afirmación?
6. ¿En qué sentido Berry y Clarke utilizan el término "historia"
como un importante elemento de revitalización de la teolo-
gía actual?
7. Clarke menciona un excesivo énfasis de la trascendencia en
la tradición cristiana. Según él, ¿cómo se puede equilibrar este
énfasis?
8. ¿Qué podemos aprender de los Primeros Pueblos del planeta?
9. Berry señala que "nuestra ciencia no reduce el misterio, lo
realza". ¿Usted concuerda con esto?
51

CAPÍTULO DOS
Comunidad sagrada,
disciplina espiritual y rituales
EN ESTE CAPÍTULO, Berry destaca un nuevo sentido de dis-
ciplina espiritual al que estamos llamados mientras avanzamos ha-
cia el período ecozoico. Cita varios requisitos para entrar a la era
ecozoica, señalando que el más importante es un movimiento desde
el antropocentrismo al "biocentrismo" y, por extensión, al
"geocentrismo". Para Berry, biocentrismo es una comunidad con toda
la tierra, no sólo con las personas. En relación a esto, Berry utiliza la
significativa imagen de éxodo, indicando que hemos sido esclavos
en tierra ajena o hemos estado perdidos en el desierto de nuestro
propio quehacer. Presenta una provocativa declaración: "La comu-
nidad humana y el mundo natural llegarán al futuro como una sola
comunidad sagrada o ambos perecerán en el desierto".
Berry critica nuestra actual educación religiosa, rituales y sa-
cramentos, pues ignoran el mundo natural. A muchos teólogos les
cuesta aceptar esto. Berry afirma que aunque en la tradición hay
aspectos que enfrentan bien el mundo natural, estos elementos no
se enfatizan en las catequesis, liturgias y prédicas cristianas. Un aná-
lisis de contenido ciertamente confirmaría su tesis.
Berry también aclara lo que él llama el "lado sombrío" de la tradi-
ción occidental: cierta fascinación por la tragedia, que él vincula con
nuestra incapacidad para detener nuestro actual camino patológica-
mente destructivo. Indica que debemos sentir el peligro, no para para-
lizarnos, sino para emprender la enorme tarea de un nuevo éxodo.
53

Por último, describe la relación entre ecología y problemas del
Tercer Mundo, diciendo que, al ignorar la salud de los ecosistemas,
sólo aumentaremos los problemas de los pobres.
En su respuesta, Thomas Clarke señala que el planteamiento
de Berry acerca de una comunidad sagrada es una idea nueva, una
percepción clave a la cual la Iglesia debe prestar atención. Clarke
desarrolla su pensamiento en base a la analogía e insiste en un nue-
vo respeto por la comunidad del universo. Luego cuestiona si el re-
chazo al concepto de mayordomía —noción que a veces se señala
como una ayuda para superar nuestra separación del mundo natu-
ral— es una idea sabia.
Clarke describe también el vínculo entre la teología de la libe-
ración, con su opción por los pobres, y la comunidad más amplia de
criaturas oprimidas. Recordando la parábola bíblica de Epulón y
Lázaro, llama Epulón a la especie humana.
THOMAS BERRY
El contexto
Disciplina espiritual en una época de éxodo
Para analizar disciplina espiritual, comunidad sagrada y ritua-
les, comenzaré con el símbolo central de la Biblia, el símbolo de
éxodo, símbolo cupular del mundo bíblico y de la civilización occi-
dental. Nosotros mismos estamos en transición, en la fase terminal
del Cenozoico, período que dio un brillo especial a los biosistemas
del mundo natural. En este escenario nacimos los humanos. No he-
mos estado aquí muchos años. Los homínidos han existido durante
millones de años, pero los antepasados inmediatos de los humanos
actuales aparecieron durante el Paleolítico (hace unos 100.000 años).
El desarrollo de aldeas y la domesticación de plantas y animales ocu-
rrieron unos 12.000 años atrás. Las civilizaciones clásicas surgieron
54
COMUNIDAD SAGRADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
durante los últimos 5.000 años. Pero en los últimos cien o doscien-
tos años, especialmente en el siglo XX, hemos herido mortalmente
muchos sistemas vitales de la tierra. Estamos en la fase terminal del
Cenozoico. Los bosques tropicales que aparecieron en este período
se extinguen a una tasa de casi media hectárea por segundo. Consti-
tuyen una de las más hermosas expresiones de vida en el planeta,
una de las cosas más bellas de la creación.
Recientemente vi unas pinturas de Margaret Mee sobre flores
tropicales (ver In Search of Flowers of the Amazon Forest, ed. Tony
Morrison; Londres: Nonesuch Publications, 1988). Durante siete
viajes al Amazonas pintó las' flores, exhibiendo su exótica belleza,
esplendor y rareza. Al hojear el libro, me impactó la hermosura de
aquellas flores que existen solamente en ese lugar. Pero son parte de
los bosques tropicales que se están extinguiendo a una velocidad
alarmante. Esto nos hace pensar: "¿Qué buscamos en la vida? ¿Belle-
za, alegría, entusiasmo? ¿Poesía, comprensión, lo divino? ¿Qué bus-
camos?". ¿Por qué destruimos, de una manera tan despiadada e in-
sensible, algo tan hermoso como la quintaesencia de la vida, de la
grandeza? Esto es lo que actualmente estamos haciendo. También
hemos reducido la capa de ozono y lanzado nuestros venenos a la
atmósfera. Todos conocen la historia. Todo se suma a la evidencia
de que el mundo occidental vive una profunda patología cultural a
medida que llegamos a la fase terminal del Cenozoico.
i
Los temas
De la democracia a la biocracia
Curiosamente, no queremos cambiar nuestros procesos
destructivos. Aquí es donde aparece la función crítica de la religión,
los sentimientos más profundos de lo que significa ser humano, lo
que es apoyarnos en una relación de mutuo crecimiento con el pla-
neta para que sea un lugar apropiado para nuestros hijos y nietos.
55

Diseñé una serie de ajustes necesarios que constituyen lo que yo
llamo la era ecozoica emergente. Exigirá una disciplina espiritual
que significa un cambio del antropocentrismo a un biocentrismo y
geocentrismo. Requerirá incluso un desplazamiento de la democra'
cia a la biocracia.
Considero la democracia una conspiración de los humanos
contra el mundo natural. La Constitución de Estados Unidos es una
constitución de humanos que garantiza los derechos humanos a la
vida, libertad y la búsqueda de felicidad a expensas del continente.
Necesitamos una constitución que incluya todos los componentes
del continente norteamericano. Si queremos sobrevivir a un nivel
de desempeño aceptable, deben estar representadas todas las formas
de vida. El futuro dependerá en gran medida de nuestra capacidad
para comprender cómo funcionamos dentro de los procesos natura-
les inherentes al planeta en que vivimos. Mientras en el Cenozoico
no desempeñamos ningún papel en la dirección del proceso vital,
en el futuro seremos una condición para casi todo lo que ocurra. No
podemos hacer una hoja de pasto, pero es posible que no exista a
menos que la aceptemos, defendamos y cuidemos. Al entrar a esta
era, viviremos un enorme cambio en relación a la responsabilidad.
Para hablar de esta transición, usaré el símbolo de éxodo, símbolo
central de La Divina Comedia de Dante (1265-1321) y del mundo
norteamericano. Muchos llegaron a Norteamérica conscientes de
estar realizando un éxodo desde un mundo desintegrado a otro sa-
grado. Por eso es nuestro símbolo más eficaz para realizar la transi-
ción desde el Cenozoico terminal al Ecozoico emergente.
Centrarse en la comunidad sagrada
Recientemente hablé ante unos 300 miembros de distintas aso-
ciaciones de misiones católicas. Señalé que ya no podemos tener
misiones políticas, económicas o religiosas sólo para humanos. No
podemos dirigir nuestros esfuerzos en forma precisa, ni exclusiva, a
la comunidad humana, porque lo humano es una abstracción si el
56
COMUNIDAD SAI ¡RADA, DISCIPLINA ESPIRITUAL Y RITUALES
término se toma en forma aislada de su contexto amplio. No existe
una "comunidad humana" sin la tierra, suelo, aire, agua y todas las
formas vivas. Sin estos elementos, los humanos no existimos. Por lo
tanto, no hay una comunidad humana separada. Los humanos esta-
mos entrelazados en esta comunidad más amplia que es la comuni-
dad sagrada.
La tierra es una comunidad sagrada muy especial. Los huma-
nos nos santificamos al participar en ella (más de lo que se santifica
la tierra al participar en nuestra comunidad humana). Debemos in-
tegrarnos a la dimensión religiosa de la tierra. Por supuesto, este
proceso es mutuo. Uno es la expresión del otro. La comunidad hu-
mana y el mundo natural entrarán al futuro como una sola comuni-
dad sagrada o ambos perecerán en el desierto. Este es el significado e
importancia de comprender la amplia dimensión de la comunidad
sagrada. Hemos tratado de llegar al futuro como comunidad huma-
na en una relación explotadora con la comunidad natural, sin nin-
gún sentido de integración con el mundo natural como comunidad
sagrada. De aquí en adelante, esto no se aceptará, porque no es una
forma de vida sino de muerte.
Al hablar de comunidad sagrada en la tradición cristiana, cree-
mos que la Iglesia es la comunidad sagrada y que las parroquias son
comunidades sagradas -de hecho lo son. El propio ser humano es
una comunidad sagrada. Debido al poder de este concepto, se suele
usar con fines distorsionados. En los tiempos modernos, las nacio-
nes han asumido el status de las comunidades sagradas primordiales.
Incluso creemos que las empresas comerciales son comunidades sa-
gradas. El mundo industrial se ha convertido en el mundo sagrado.
Sentimos la obligación de industrializar todos los pueblos del mun-
do. ¡Si no lo hacemos, no serán totalmente humanos! Al abordar
esta idea de comunidad sagrada, debemos comprender su poder para
propósitos tanto creativos como destructivos.
57

Ecología, justicia y Tercer Mundo
Para tratar eficientemente con el mundo natural, también de-
bemos hacerlo con el mundo humano integrado a él. Como señalé,
los mundos humano y natural entrarán al futuro como una sola co-
munidad sagrada o ambos perecerán en el desierto. Por lo tanto, en
asuntos prácticos, no es fácil establecer prioridades.
Sin embargo, existe un estudio realizado en 1980, cuando se
reunieron más de 700 científicos de más de 100 naciones, en su
mayoría del Tercer Mundo, para discutir la economía humana y el
mundo natural. Publicaron un documento llamado Estrategia para la
conservación y el desarrollo, donde dicen que el futuro de los países
del Tercer Mundo reside en su capacidad de salvar sus ecosistemas.
Por lo tanto, los ecosistemas son el contexto principal. Por eso lo
propiamente humano es en cierto sentido una abstracción. Lo hu-
mano existe sólo en el contexto de los ecosistemas. Debemos en-
frentar la vida de manera integral. En Estados Unidos, por ejemplo,
cada año se pierden entre 4 y 6 billones de toneladas de tierra vege-
tal. Si esto continúa, será imposible alimentar a la población, pues
no habrá suficiente tierra vegetal para cultivar alimentos. Se estima
que si esta pérdida continúa, a fines de siglo apenas podremos man-
tenernos nosotros mismos, mucho menos abastecer a otros lugares
del mundo. Los humanos no podemos sobrevivir sin tierra fértil.
Mientras, la "opción por los pobres", en la forma en que se maneja
en la actualidad, es uno de los mayores obstáculos para avanzar en el
tema ambiental. El Vaticano ha hecho declaraciones, ampliamente di-
fundidas, sobre el tema económico y la opción por los pobres. Sin em-
bargo, no hay nada acerca del mundo natural, sobre la salvación del
ambiente. Hasta hace poco, no había un solo documento significativo.
Los obispos de Filipinas emitieron un documento llamado ¿Qué está
sucediendo con nuestra hermosa tierra? Lo escribió un misionero con la
cooperación de pueblos tribales. Un obispo local lo presentó en el en-
cuentro nacional de obispos. Lo aprobaron. ¿Pero qué hicieron antes
de aprobarlo? Eliminaron una importante declaración acerca de la po-
58
blación. Redujeron un aspecto esencial del documento al negarse a
tratar el tema de la sobrepoblación, aun cuando es una de las realidades
más desastrosas que enfrenta Filipinas y el planeta.
Al intentar ser buenas personas, a menudo somos crueles. A
principios de siglo, Filipinas tenía 6 millones de habitantes. Esta
cifra se ha duplicado cada veinte años de seis a doce, doce a veinti-
cuatro, veinticuatro a cincuenta. Ahora es de 70 millones y se está
duplicando. Alrededor del año 2010 habrá más de 100 millones de
habitantes. Mientras tanto, se destruyen los pantanos de mangle y
el 80% de los arrecifes de coral está seriamente dañado -uno de los
ecosistemas más ricos del planeta. Un tercio del suelo fértil presenta
daños severos; dos tercios, daños parciales. Muy pronto desaparece-
rán los bosques tropicales que cubrieron más del 90% del área; sólo
el 10% sobrevive.
Así, podemos hacer una lista de desastres ambientales, todos,
ostensiblemente, para satisfacer las necesidades humanas. ¿Por qué
secan los lugares de pesca? Para beneficiar a la gente. ¿Por qué des-
truyen los pantanos de mangle? Para beneficiar a la gente. ¿En qué
va a terminar todo esto? En el empobrecimiento y muerte de millo-
nes de personas.
Esto apunta a muchas otras cosas. Tenemos que vivir en el pla-
neta, pero en sus términos, no en los nuestros -algo difícil para no-
sotros, pues queremos que el planeta exista en nuestros términos.
Por fin estamos comprendiendo que nos conviene descubrir ahora
mismo cuáles son los términos del planeta. Tenemos que aceptar la
vida, la manera humana de ser, dentro de las condiciones del mun-
do natural que nos da el ser. El mundo natural nos dio el ser y tene-
mos que sobrevivir bajo sus condiciones. Al resistirnos, desarrolla-
mos una patología destructiva en nuestra sociedad consumista.
Terapia para el viaje del éxodo
Debido a este rechazo a la disciplina impuesta por la naturale-
za, nuestra religión, moralidad, civilización y principales institucio-
59

nos -todo- se han tornado contraproductivas. Producen lo opuesto
de lo que deben producir. Provocan adicción: estamos atrapados en
ellas y no podemos escapar. Nos paralizan: sentimos que no podemos
hacer nada para mejorar la situación. Tenemos una profunda patolo-
gía cultural. Al negarnos a enfrentarla, caemos en contradicción. Lo
que necesitamos es una terapia cultural profunda. Es como la adicción.
No saldremos mientras no suframos la agonía que padecen los droga-
dictos para cambiar. Al igual que ellos, podemos fracasar sin retorno.
Es la muerte sin renovación.
Dentro de nuestras actuales gamas de posibilidades está el des-
integrar los principales sistemas vitales del planeta. Dios no lo va a
salvar si decidimos destruirlo. Ya es hora de sentir el remezón que
nos permita remediar la situación. Lo principal y más difícil es pre-
sentar el problema con toda su fuerza sin arriesgarse a una parálisis
más profunda. A veces, después de señalar la magnitud de estos he-
chos, la audiencia se paraliza, incapaz siquiera de hacer preguntas.
Sin embargo, mientras no nos demos cuenta que estamos en una
emergencia, no haremos lo que se debe hacer. Sólo cuando reconoz-
camos esta situación de urgencia reaccionaremos en forma creativa
con el adecuado nivel de eficiencia. Pero también es cierto que las
personas pueden trabajar sólo dentro de sus límites de comprensión
y acción.
Este asunto involucra alcances muy difíciles. Significa compren-
der la historia y la cultura, y entender en su justa medida por qué los
pobres sufren y por qué nuestros esfuerzos para aliviarlos sólo pare-
cen aumentar su dolor y producir mayor destrucción. Por supuesto,
también se han hecho cosas positivas. Pero en Brasil, por ejemplo,
para ayudar a la gente, el Banco Mundial financió una ruta hacia la
selva provocando gran devastación. La selva y los bosques tropicales
son infinitamente más productivos en su estado natural que redu-
ciéndolos y quemándolos. Si miramos hacia atrás, veremos que los
europeos que llegaron a Norteamérica pretendían vivir aquí. Sin
embargo, los europeos que colonizaron Sudamérica querían extraer
60
metales; originalmente les interesaba más el oro y la plata que la
colonización. La fiebre del oro golpeó nuevamente la región de los
bosques tropicales y se hace un daño enorme al extraerlo. El oro
enloquece a los occidentales, pueden exterminar cualquier cosa para
obtenerlo. El mundo natural está a merced de este frenesí humano.
Rituales, educación religiosa y sacramento
Me referiré a la educación religiosa. Los Diez Mandamientos
ya no son adecuados; ninguno indica algo en relación al mundo
natural. Aunque en la Biblia y en algunos libros de rituales hay nor-
mas sobre cómo enfrentar el mundo natural, comparativamente son
pocas. El Credo de los Apóstoles tampoco da indicaciones: "Creo
en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo, la tierra y todas las
cosas"; luego viene una larga declaración sobre la redención, pero
no se detiene en la creación. Aprendemos el catecismo siendo jóve-
nes. "¿Quién nos creó?" "Dios nos creó". "¿Quién es Dios.7
" "Dios es
el creador del cielo, la tierra y todas las cosas". "¿Cuáles son los atri-
butos divinos?", etc. A los 7 u 8 años de edad, memorizaba grandes
palabras teológicas como infinidad e infalibilidad. Pero no aprendí
nada significativo en relación al mundo natural. No se mencionaba
su rol como un modo de presencia divina.
Hace algunos años, en Buffalo, Nueva York, estuve en un en-
cuentro de profesores de religión. Eran cientos, y donde hay profe-
sores, hay vendedores de libros. Había unas cincuenta empresas con
sus productos. Los revisé todos. Encontré todo tipo de libros de reli-
gión, fe, responsabilidad social, espiritualidad, oraciones, sacerdocio,
sacramentos, la Santísima Virgen, etc. Sin embargo, no encontré
nada en relación al mundo creado, al mundo natural. En ese con-
texto, una persona podría crecer creyendo que los humanos no te-
nemos ninguna relación básica con el mundo natural, ninguna res-
ponsabilidad ni sentido de identidad hacia él.
Con respecto a los sacramentos: el bautismo nos relaciona con
lo divino; nos da una comunidad religiosa humana. Pero no es un
61

Thomas Berry, cp - Thomas Clarke, sj .reconciliación con la tierra. La nueva teología ecológica

Thomas Berry, cp - Thomas Clarke, sj .reconciliación con la tierra. La nueva teología ecológica

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