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Para comprender
LA ESCATOLOGIA
CRISTIANA
Juan-José Tamayo-Acosta
EDITORIAL VERBO DIVINO
Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra)
1993

A mi padre,
que nada sabía de escatología
y mucho de esperanza; que,
siendo labrador, no cayó en la
trampa de mirar al cielo en
tono de súplica y lamento, sino
que supo labrar la tierra con la
azada y el arado, esperar
activamente contra toda
esperanza el tiempo de la
recolección, y trillar la mies.
Pareciera que san Pablo
estuviera pensando en mi padre
cuando decía a los cristianos de
Corinto: «El que ara tiene que
arar con esperanza; y el que
trilla, con esperanza de obtener
su parte» (1 Cor 9,10).

Prólogo
Con esta obra cierro una trilogía iniciada hace un sexenio. El primero de
los tres libros aparecía en 1987 con el título Cristianismo: profecía y utopía '.
En ella analizo la vertiente profética y utópica de la fe cristiana en un doble
nivel: uno, más teórico y fundamental, que se interesa por las condiciones
de posibilidad de un cristianismo profético y utópico; otro, que se plantea la
concreción de dicho cristianismo en los movimientos proféticos de nuestro
tiempo.
El cristianismo pertenece a las religiones ético-proféticas que ponen el
acento en la vida, en la experiencia, en la praxis, y tienen su horizonte en la
historia, que es escenario de salvación y lugar de revelación de Dios. Su
verdadera identidad no se encuentra en el dogma, ni en el culto, ni en la
moral, ni en la disciplina eclesiástica, ni en el derecho canónico, ni siquiera
en la Iglesia. Su identidad se caracteriza por ser: humanista, profética y utó-
pica. Humanista, en cuanto el ser humano está en el centro del evangelio,
pero no el ser humano en abstracto, sino el desvalido, el pobre o, mejor, el
empobrecido, la persona sin derechos. Profética, en cuanto critica las causas
profundas de las disfunciones socio-religiosas y anuncia un orden nuevo de
justicia y fraternidad. Utópica, en cuanto el cristianismo es portador de es-
peranza en medio de una situación desesperanzada y dador de sentido en
medio del sin-sentido de la vida, en cuanto es capaz de imaginar no otro
mundo al margen de éste, sino este mundo de otra manera.
La segunda obra apareció en 1992 con el título Religión, razón y esperan-
za. El pensamiento de Emst Bloch 2
. Se trata de una monografía sobre el
pensador alemán, pero centrada preferentemente en su filosofía de la reli-
gión, y más en concreto en su hermenéutica crítico-emancipatoria de la reli-
gión judeo-cristiana. El filósofo marxista, sin dejar de ser filósofo ni mar-
xista, o siendo ambas cosas de manera heterodoxa, se convierte en maestro
de teólogos, a quienes enseña algunas lecciones que éstos habían olvidado:
que donde hay religión hay esperanza, por muy cargada que ésta esté de
1
Verbo Divino, Estella (Navarra) 1987.
2
Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
PARA COMPRENDER LA ESCATOLOGIA CRISTIANA 7

elementos espurios; que la religión judeo-cristiana es en su misma entraña
mirada al futuro, más que restauración del pasado, y esperanza, convirtién-
dose ésta en principio (Prinzip) del pensar y del quehacer humanos, del pen-
sar y del quehacer cristianos; que la esperanza puede frustrarse porque no
es confianza ciega, pero a su vez puede reponerse de sus fracasos.
La tercera obra de esta trilogía es la que tiene delante el lector, y que
paso a presentar. Se trata de un estudio sobre la escatología cristiana, don-
de desarrollo sistemáticamente los temas propios de esa disciplina, si bien
priorizados en función de su significación teológica, de su relevancia en el
debate interdisciplinar y de su importancia en el actual momento eclesial y
cultural. Ello explica que, en algunos casos, me ocupe con más detención y
profundidad de temas que apenas son expuestos por los manuales y trata-
dos de escatología, y que, en otros, aborde de manera somera cuestiones
más desarrolladas ahí.
La obra no pretende ser un libro de texto sobre la materia en cuestión,
aunque espero que tanto los estudiantes de esta disciplina como los intere-
sados teológica y filosóficamente por ella tengan en él un buen material de
trabajo y de estudio y encuentren una amplia documentación, tanto temáti-
ca como bibliográfica, para poder profundizar. No es éste un trabajo intem-
poral, válido en todo tiempo y lugar y para todo tipo de público. Aborda, es
verdad, cuestiones permanentes de las que se han ocupado siempre los filó-
sofos y los teólogos, pero la originalidad radica en el método, en la modali-
dad del tratamiento. Los viejos temas son estudiados en función de los desa-
fíos y cuestionamientos actuales. Y el principal desafío viene del lado del
humanismo inmanente, que plantea interrogantes imposibles de esquivar.
¿Cómo escribir un estudio sobre la escatología cristiana después de la afir-
mación de Albert Camus en su Sísifo: «Sí, el ser humano es su propio fin y
su único fin. Si quiero algo, es en esta vida. Mi reino es de este mundo»?
Frente a esta interpelación, ¿cómo hacer ver, sin que resulte un galimatías o
un jeroglífico insoluble, que el reino de Dios es también de este mundo, que
se encarna en la historia? ¿Cómo pensar o teorizar sobre la inmortalidad,
cuando el mismo escritor francés dice refiriéndose al alma: «No aspires a la
vida inmortal, sino agota el campo de lo posible»? ¿Cómo, en fin, seguir
considerando la esperanza como virtud y como principio, cuando de nuevo
Camus la relaciona con la resignación y opone ésta a la vida, al afirmar que
«de la caja de Pandora, donde hervían los males de la humanidad, los grie-
gos sacaron la esperanza, después de todos los demás, y como el más terri-
ble de todos. No hay símbolo más edificante, puesto que la esperanza, al
contrario de lo que se cree, equivale a resignación, y vivir no es resignarse»?
Lo nuevo en relación con otros trabajos sobre el particular sea quizá que
se trata de una reflexión en clave interdisciplinar, donde intervienen e inter-
actúan en actitud dialogante las diferentes disciplinas que tienen que ver
con la materia: reflexión antropológica, exegético-bíblica, histórica, teológi-
ca y filosófica.
La primera clave es antropológica. De ahí que comience con un esbozo
de las líneas básicas de la (o mejor de «una») antropología de la esperanza,
8 PARA COMPRENDER LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA

bajo la guía preferente de dos cualificados cultivadores de esta disciplina:
Bloch y Laín Entralgo. Recupero así un enfoque presente en algunos trata-
dos clásicos, como el de M. Schmaus, que data de los años 50 de este siglo,
y preterido en la mayoría de los actuales. Comienzo por aquí porque creo
que la esperanza no es algo externo que advenga de fuera o de arriba, sino
que está radicada, incrustada en el ser humano, y la escatología -religiosa o
no, cristiana o no- es un discurso de segundo orden que tiene su fundamen-
to en dicha radicación antropológica.
La reflexión antropológica da paso al estudio de las aportaciones de las
religiones, con sus distintos acentos, centrándome en la dialéctica entre el
anhelo de la inmortalidad y la conciencia de la caducidad, entre la búsque-
da de la supervivencia y la conciencia de la mortalidad humana, entre la
aspiración a la liberación definitiva y la existencia finita, entre la experien-
cia del dolor y del sufrimiento y el anhelo de felicidad plena. En este terreno
pongo las bases para un diálogo inter-religioso que tenga como gran tema
de reflexión la salvación.
La reflexión exegético-bíblica tiene dos momentos. Uno corresponde a la
experiencia judía, recogida en el Antiguo Testamento y en otros escritos no-
canónicos de la literatura hebrea. La atención se centra en una serie de ca-
tegorías específicas que reflejan la originalidad tanto de la experiencia como
del pensamiento judíos. Me refiero a las categorías de historia, promesa, me-
sianismo, vida, resurrección, apocalíptica, que dan lugar a la conciencia es-
catológica y que son categorías-matriz de la escatología.
El segundo momento corresponde al Nuevo Testamento, cuya categoría
mayor en su doble clave escatológica y cristológica es el reino de Dios en su
unidad de trascendencia e historia y en su dialéctica de presente-futuro. En
torno a esta categoría ha girado el debate sobre la escatología neotestamen-
taria, dando lugar a las diferentes interpretaciones que recorren el siglo XX,
unas veces complementarias y otras contrapuestas. Los posicionamientos
exegético-doctrinales en torno al significado del reino de Dios polarizan bue-
na parte de la discusión de los más cualificados exegetas y teólogos de nues-
tro siglo, de A. Schweitzer a J. Moltmann. En este marco hay que situar
tanto el debate sobre el mesianismo de Jesús entre los cristianos como la
discusión entre éstos y los judíos.
Atención especial dedico a la evolución del pensamiento escatológico y
de la conciencia escatológica en la historia del cristianismo, desde sus oríge-
nes hasta la secularización de la escatología en las utopías modernas. Reco-
rro las diferentes teologías de la historia, unas legitimadoras del orden reli-
gioso y político imperante (teologías políticas del sistema, a las que corres-
ponden aquellas escatologías que identifican el reino de Dios con la Iglesia
imperial o con el imperio eclesiástico) y otras alternativas al sistema, así
como las variadas manifestaciones apocalípticas de los movimientos proféti-
cos durante la Edad Media y los comienzos de la Edad Moderna, entre los
cuales cabe citar el anabaptismo, que constituye el lugar clásico de la utopía
quiliástica.
El pensamiento escatológico dentro del cristianismo no es estático, sino
PARA COMPRENDER LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA 9

que evoluciona y está sujeto a constantes reformulaciones, que han sido es-
pecialmente creativas a lo largo del siglo XX, que bien puede clasificarse,
teológicamente hablando, como el siglo de la escatología. De algunas de las
más importantes reformulaciones me ocupo en un extenso capítulo teológi-
co, en el que estudio a Schweitzer, Barth, Bultmann, las varias corrientes de
la teología católica, la teología de la esperanza, la teología política y la teolo-
gía de la liberación. La lectura de este capítulo hará ver los cambios y avan-
ces producidos, las prioridades y los nuevos acentos, que giran en torno a la
hermenéutica en la escatología, la relación de la esperanza cristiana con las
utopías históricas, escatología y praxis de liberación, la esperanza cristiana
y su concreción en la esperanza de los pobres, etc.
La filosofía también está presente en esta obra, y no como convidada de
piedra o adorno suntuario de la faena, sino como elemento fundamental de
la reflexión teológica. Y está presente en tres niveles. El primero es el de la
crítica moderna de la religión, con sus intuiciones y sus estrecheces, y con
sus repercusiones, positivas y negativas, en el terreno de la escatología. Me
ocupo especialmente de la crítica de Feuerbach, de Marx y de Nietzsche. El
segundo es el de la filosofía de la religión de algunos de los filósofos alema-
nes clásicos, Kant y Hegel, con sus derivaciones en la escatología. El tercero
es el de la recuperación, por parte de la filosofía de este siglo, de la sabidu-
ría apocalíptica y la escatología, y ello de la mano de pensadores creyentes y
no creyentes, muchos de ellos marxistas, la mayoría de ellos de procedencia
judía. Es éste un capítulo casi siempre ausente de los tratados y manuales
de escatología y que tiene en mi reflexión una presencia significativa. No
debe desconocerse que la teología de la historia es, en sus diversas modali-
dades, inseparable de la filosofía de la historia. Más aún: ésta tiene en aqué-
lla su fuente de inspiración y su origen genético. Nombres como Agustín,
Joaquín de Fiore, Kant, Hegel, Marx y, actualmente, Bloch, Rosenzweig,
Benjamín, Horkheimer, etc., son el mejor ejemplo de la interrelación entre
teología y filosofía de la historia.
Nadie piense que me olvido de los temas que constituyen el núcleo de la
escatología cristiana clásica: muerte, resurrección, cielo, infierno y purgato-
rio. La reflexión teológica sobre estos temas es importante en el conjunto de
la obra y se caracteriza por su tonalidad crítica, por su lectura liberadora y
por su hermenéutica desmitificadora. El replanteamiento de estos temas,
hecho a la luz de las nuevas aportaciones exegéticas y de los cuestionamien-
tos del pensamiento moderno, libera del sin-sentido, el absurdo y la irracio-
nalidad de algunos de los enfoques tradicionales y redescubre el significado
salvador de la simbología escatológica.
Termino reconociendo que no soy autodidacta en la materia de la que
aquí me he ocupado. Soy deudor de muchos maestros, que han guiado a
distancia o de cerca mi pensamiento en esta obra. Sin ellos, el libro estaría
definitivamente en el mundo de los posibles. Pero los maestros por excelen-
cia, que aparecen, al mismo tiempo, como mis interlocutores privilegiados,
son Bloch en filosofía y Moltmann en teología. A ellos les debemos las apor-
taciones más «revolucionarias» en la escatología cristiana. Bajo su guía
vuelven de nuevo a articularse de manera coherente las dos preguntas kan-
1 0 PARA COMPRENDER LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA

tianas, largo tiempo disociadas, que yo trato de reformular y armonizar:
«¿Qué debo hacer?» y «¿Qué me cabe esperar?». Ese es el horizonte global
en que se mueve este libro.
25 de marzo de 1993
Juan-José Tamayo
PARA COMPRENDER LA ESCATOLOGIA CRISTIANA 11

Introducción
1. Clarificación terminológica
Atendiendo a la evolución histórica y a las dife-
rentes tendencias teológicas, no resulta fácil llegar
a un consenso sobre el significado del término «es-
catología». Para una primera clarificación concep-
tual se ha recurrido al conocido texto del libro del
Eclesiástico: «In ómnibus operibus tuis memorare
novissima tua, et in aeternum non peccabis» (7,36
-v. 40, según la Vulgata-), que admite varias versio-
nes en castellano: «En todas tus obras acuérdate de
tus postrimerías, y no pecarás jamás» (versión de
Nácar-Colunga); «En todas tus acciones ten presen-
te tu fin, y jamás cometerás pecado» (versión de la
Biblia de Jerusalén); «En todas tus acciones piensa
en el desenlace, y nunca pecarás (versión de Scho-
kel-Mateos); «En todo lo que hagas ten presente tu
final, y así nunca pecarás» (versión de La Casa de la
Biblia).
La expresión latina novissima tua traduce ta és-
chata griego. Parece apreciarse cierto avance ideo-
lógico del hebreo al griego. En hebreo se habla de
tener en cuenta las consecuencias de los propios ac-
tos, mientras que en griego se refiere a los últimos
momentos («postrimerías»), aspecto éste en el que
se quiso ver el fundamento del tratado teológico co-
nocido como «De novissimis». Pero tal relación
plantea un problema no pequeño: el Eclesiástico
habla del fin individual del ser humano y difícil-
mente puede apelarse a él para justificar un tratado
sobre los sucesos que acontecerán al final de la his-
toria. El texto no se refiere a la actuación escatoló-
gica; se mueve en el horizonte de la salvación antes
de la muerte, no después '.
El concepto «escatología» lo utiliza por primera
vez A. Calov (f 1686) en el volumen XII de su Syste-
ma locorum theologicorum, que lleva por título Es-
chatologia sacra, donde se ocupa de la muerte, la
resurrección, el juicio y la consumación del mundo.
La denominación común y más extendida tanto en
la teología católica como en la luterana fue «De no-
vissimis», aunque en los siglos XIX y XX fue ganan-
do terreno el término «escatología», si bien con las
resistencias de algunos autores significativos como
el teólogo protestante P. Althaus y el católico M.
Schmaus 2
.
El paso de los «novísimos» a la «escatología» no
responde a un simple cambio de nombre; comporta
un cambio fundamental en los contenidos y una
nueva toma de postura ante las cuestiones aborda-
das tradicionalmente. Según Ch. Schutz, la ventaja
metodológica del término «escatología» es que pue-
de ser empleado como un concepto marco, mien-
tras que el término «novísimos» se limitaba a de-
signar objetos 3
. Lo que no se acepta en el término
1
Cf Mystermm salutis Manual de teología como historia de
la salvación V, Cristiandad, Madrid 1984, 534
2
Cf P Althaus, Die letzten Dinge (1 a
ed , 1922, 6", Guters-
loh 1956), M Schmaus, Von den letzten Dingen, Munster 1948
(vers cast Los novísimos, Rialp, Madrid 1965, 2 " ed ) En el
libro de M Schmaus, el 7 ° tomo de su voluminosa dogmática,
que consta de 8, y a la que recurro con relativa frecuencia, me
inicié yo en la escatología alia por los lejanos años sesenta
3
El cambio de denominación supone «el paso de una orien-
tación hasta ahora más bien centrada en objetos a una reflexión
PARA COMPRENDER LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA 1 3

«novísimos» es que los contenidos clásicos a que
hace referencia -cuales son, entre otros, muerte,
juicio, infierno y gloria- se presenten como clave
omnicomprensiva cristiana del destino humano, co-
mo observa atinadamente A. Tornos 4
. Para nadie es
un secreto que las imágenes con que se presentaban
los novísimos no eran inocentes, sino que jugaban
una doble funcionalidad ideológica: por una parte,
infundir miedo, e incluso terror, ante la amenaza
de las penas del infierno y transmitir una concep-
ción pesimista de la vida humana; por otra, alejar a
los cristianos de sus responsabilidades en el mundo.
2. Ausencia de sentido histórico
y física de las postrimerías
En los tratados neoescolásticos sobre los novísi-
mos se apreciaba una ausencia de sentido histórico.
Las últimas cosas que advendrían al final no ten-
drían relación con el tiempo histórico. El más acá y
el más allá parecían dos mundos incomunicados y
en ruptura. Muy poco, por no decir nada, quedaba
ya en dichos tratados de la teología de la historia
tan presente en la Biblia (sobre todo en la literatura
apocalíptica), en la patrística y en la teología esco-
lástica, o de la filosofía de la historia de la época
moderna. Ello llevaba derechamente a una deshisto-
rización de la salvación. A la historia se le privaba
de su densidad real y de su carácter salvífico, y a la
salvación se le cercenaba su dimensión histórica.
La orientación ahistórica de los novísimos se inspi-
raba en la concepción dualista más allá I más acá,
procedente de la síntesis platónico-cristiana, que ha
informado el pensamiento metafísico de occidente
hasta la Ilustración. Mundo de arriba -superior- y
mundo de abajo -inferior-, mundo divino-celestial
y mundo humano-terreno aparecían como opues-
tos. El mundo superior era el real y verdadero y
constituía la perspectiva desde la que se contempla-
ba y valoraba el mundo inferior.
Otra de las características del tratado era la ato-
crecientemente metodológica, que se centra en el proceso de
pensamiento teológico como tal» (Mystenum salutis, o c, 536)
4
Cf A Tornos, Escatología I, Universidad Pontificia de Co
millas, Madrid 1989, 11
mización de los sucesos últimos y su interpretación
moralizante. La escatología neoescolástica, afirma
P. Muller-Goldkuhle, «se limitó más bien a conside-
rar las realidades últimas como acontecimientos
aislados que llegarán un día, pero cuya incidencia
en el presente no va más allá de una simple reper-
cusión moralista» 5
.
Ajeno a las aportaciones exegéticas y pegado a
una lectura fundamentalista de la Biblia, el citado
tratado fue definido como «física de la eternidad» o
«física de las postrimerías». Estas, más que la con-
sumación del orden total, eran vistas como «un
amontonamiento de cosas que se encuentran en al-
guna parte tras la cortina de la muerte y que pue-
den estudiarse de la misma manera que las "cosas"
de la tierra» 6
. No hay en esta apreciación de Con-
gar exageración alguna, pues no otra cosa que físi-
ca de las postrimerías eran, por ejemplo, las preci-
sas y detalladas descripciones del infierno o del
purgatorio. Hace ahora un siglo, el profesor de teo-
logía de Munster, Baus, apoyándose en los datos
proporcionados por la Biblia, osó calcular la tempe-
ratura del fuego del infierno. Otro ejemplo elocuen-
te eran las elucubraciones en torno al orden crono-
lógico en que se sucederían los acontecimientos del
juicio final: si el incendio del mundo precedería a la
resurrección de los muertos, o viceversa. O las in-
cansables disquisiciones sobre la reanimación de
los cadáveres en el momento de la resurrección uni-
versal. G. Greshake, de quien tomamos estos datos,
recuerda la pregunta que le hacía en tono de broma
un prestigioso exegeta alemán sobre «si los especia-
listas en dogma habían conseguido por fin determi-
nar si la trompeta del día del juicio habría de sonar
en tono mayor o menor» 7
. Las cuestiones irrelevan-
tes se elevaban a prioritarias, y las prioritarias eran
descuidadas.
Había un empeño desmedido por la localiza-
ción, temporalización y modalidad de los aconteci-
mientos últimos. El tratado se convertía, así, en
5
P Muller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des
19 Jahrhunderts, Essen 1966, 187s
6
Y Congar, Fins derniers RevSchPhTh 33 (1949) 463 484,
la cita corresponde a p 463
7
G Greshake, Mas fuertes que la muerte Lectura esperanza-
da de los «novísimos», Sal Terrae, Santander 1981, 20

una crítica anticipada, no exenta de terror, de los
sucesos finales de la historia, de la humanidad y del
mundo. La predicación, los ejercicios espirituales y
las misiones populares, que eran la mejor divulga-
ción de los novísimos, consiguieron ganar en realis-
mo patético a las propias descripciones bíblicas.
Esa presentación no puede reducirse a anodinos
motivos folklóricos; tiene consecuencias más pro-
fundas. Los relatos terroríficos sobre el infierno y el
purgatorio, observa adecuadamente el teólogo bra-
sileño J. B. Libánio, «sostuvieron, como uno de los
pilares básicos, el edificio imaginario de la Iglesia,
único lugar de salvación» 8
.
Bajo la influencia del pensamiento griego, la
atención se centra en las realidades últimas (ta és-
chata), pasando de largo ante el Ultimo de las reali-
dades (Eschaton), que es Cristo. Se produce, así,
una disolución del misterio del Eschaton «para sa-
tisfacer una ambición eclesiástica y una curiosidad
humana» (A. Giudici). A. Giudici y J. B. Libánio
coinciden en centrar el problema de la escatología
precisamente en la alternativa entre el Eschaton y
los éschata, decantándose por el primero9
.
Los sucesos finales, ubicados más allá de la his-
toria, carecían de fuerza crítica y dejaban de ser
acicate para vivir la fe en el más acá. Al remitirse el
objeto de la esperanza cristiana al otro lado de la
frontera de la muerte, los novísimos perdieron su
mordiente crítico sobre la historia, desapareciendo
así la tensión presente-futuro. Ello comportaba un
desinterés por la actividad humana. Apenas se con-
cedía importancia al juego de la vida, a los distintos
momentos de la partida; lo que importaba era el fi-
nal de la misma. Todo se jugaba en el último mo-
mento, haciendo depender de él el veredicto de ino-
cencia o de culpabilidad.
A esto hay que añadir el aislamiento y la irrele-
vancia del tratado en cuestión, que se colocaba al
final de la teología dogmática, cual si de un apéndi-
ce se tratara. Tres ejemplos de lo que acabamos de
decir: en los doce volúmenes de que consta el Kir-
8
J B Libánio M a
Cl L Bingemer, Escatología cristiana El
nuevo cielo y la nueva tierra, Ed Paulinas, Madrid 1985, 20
9
Cf A Giudici, Escatología, en G Barbagho y S Diamch
(dirs ), Nuevo diccionario de teología I, Cristiandad, Madrid 1982,
409, J B Libamo y M a
Cl L Bingemer, o c, 21
chenlexikon se dedican sólo cuatro líneas al des-
arrollo del término «escatología». El DthC, de 1913,
le dedica una sola columna. El Lexikon fur Theolo-
gie und Kirche, de 1931, le dedica cuarenta y nueve
líneas.
3. Certezas de fe sobre
el desenlace final
Pero el elemento más sorprendente y cuestiona-
ble radicaba en la certeza de fe en torno a los novísi-
mos, y más en concreto sobre los resultados del jui-
cio. Los teólogos parecían tener un conocimiento
exacto del veredicto condenatorio que les esperaba
a los, para ellos, malvados. Véase, si no, el siguiente
texto del tratado De fide, de Fulgencio de Ruspe, re-
cogido por H. Urs von Balthasar en su lúcido, mati-
zado y tantas veces citado balance sobre la situa-
ción de la escatología en el último siglo: «Sostén
con fe firmísima e inconmovible que no sólo los
gentiles, sino también todos los judíos, todos los he-
rejes y cismáticos que acaban su vida fuera de la
Iglesia católica, irán al fuego eterno, que está pre-
parado para el demonio y sus ángeles» (PL 65,
704)10
. Pero lo que le parece más llamativo a von
Balthasar de este texto no es el carácter extremo de
tal aseveración, sino que el conocimiento del resul-
tado condenatorio del juicio sea elevado a la cate-
goría de «verdad de fe» ". Este tipo de conclusiones
10
El concilio de Florencia (año 1442), recurriendo al severo
diagnostico teológico de Fulgencio de Ruspe, define que no solo
los paganos, también los judíos, los herejes y los cismáticos van
a dar con sus huesos en el infierno «La santa Iglesia romana
cree firmemente, confiesa y proclama que nadie fuera de la Igle
sia católica, sea pagano, judio, hereje o cismático, puede partici-
par de la vida eterna, sino que ira al fuego eterno, "preparado
para el demonio y sus angeles" (Mt 25,41), a no ser que se incor-
pore a ella (a la santa Iglesia romana) antes de su muerte» (Dz
714) Hans Kung ha estudiado la historia e interpretación mo-
derna de la formula «Extra Ecclesiam nulla salus», en La Iglesia,
Herder, Barcelona 1969, 2 * ed , 373-380, id , Sinceridad y veraci-
dad, Herder, Barcelona 1970, 163-177, id , Ser cristiano, Cristian-
dad, Madrid 1977, 119ss
" H Urs von Balthasar, Ensayos teológicos I Verbum Caro,
Guadarrama, Madrid 1964, 325-354, la cita en p 339 Este estu-
dio de von Balthasar apareció por primera vez en la obra colecti-
va Fragen der Theologie heute, 1957, 403-421, cuya versión caste-
llana fue publicada bajo el titulo Panorama de la teología actual,
Guadarrama, Madrid 1961, 499-518

tenía su fuente de inspiración en el viejo aforismo
«Extra Ecclesiam milla salus», y se aleja del mensa-
je bíblico de salvación.
De la certeza absoluta sobre el fatal desenlace
del juicio se derivan, según el teólogo suizo, tres
consecuencias negativamente significativas: la pri-
mera consiste en la renuncia a la idea bíblica de
predestinación, que se presenta siempre abierta y
positiva, y en la adopción de la doctrina de la doble
predestinación, tan entenebrecedora de la fe cristia-
na. La segunda consecuencia es que queda seria-
mente mutilado el concepto bíblico de esperanza, al
aparecer la esperanza de la salvación de toda la hu-
manidad como contraria a la certeza de fe en la
condenación de una parte de la humanidad. La ter-
cera consiste en que no se toman en serio los textos
de la Escritura que sitúan la redención de todos los
seres humanos en el terreno no de lo cognoscible,
sino de lo esperable 12
.
Dando un paso más sobre el razonamiento críti-
co de von Balthasar, creo que la reflexión sobre el
desenlace final, y más en concreto la certeza de fe
sobre la condenación, se apoya en un determinado
paradigma de Iglesia. La salvación se asocia direc-
tamente con la estructura visible de la Iglesia. Esta,
más que anunciar la salvación, lo que hace es anun-
ciarse a sí misma como espacio de salvación. Esta-
mos aquí ante una ábsolutización de la Iglesia. La
Iglesia parece identificarse con el reino de Dios,
rompiéndose de esa forma la tensión dialéctica que,
en la óptica de la predicación de Jesús y de la expe-
riencia cristiana primitiva, debe existir entre una y
otro.
La Iglesia, cabe matizar, no es ni concede la sal-
vación, sino que ha de autocomprenderse como sa-
cramento de salvación concedida por Dios a la hu-
manidad bajo las mediaciones históricas. «Las Igle-
sias -observa E. Schillebeeckx- son los lugares don-
de la salvación de Dios se tematiza o expresa en pa-
labras, se confiesa explícitamente, se proclama de
forma profética y se celebra de un modo litúrgi-
co» 13
. Frente a los excesos sacralizadores y absolu-
tistas en que ha incurrido la eclesiología, el teólogo
12
Ibíd., 340-342.
13
E. Schillebeeckx, Jesús en nuestra cultura. Mística, ética y
política, Sigúeme, Salamanca 1987, 47.
holandés defiende la necesidad de una «eclesiología
negativa» o en clave menor. Sería un buen antídoto
para curarse del eclesiocentrismo tantos siglos, y
todavía hoy, vigente. El sacramento, que se inscribe
en el orden simbólico, tiene como función anunciar
y simbolizar la utopía del reino de Dios. En ese sen-
tido, la sacramentalidad niega la identidad entre la
Iglesia y el reino de Dios, y establece la distancia
oportuna entre ambos H
.
4. Enfoque individualista
y espiritualista
En el «debe» del enfoque tradicional hay que
anotar finalmente la fuerte orientación individualis-
ta y espiritualista que caracterizaba la imagen del
más allá, concentrada en la preocupación de cada
cristiano y cristiana por salvar su alma, al margen
del tejido comunitario y con descuido de la dimen-
sión integral de la persona. La consigna «lo único
que importa es salvar el alma», reiterada abusiva-
mente en los sermones y pláticas espirituales, ha
configurado tan negativamente la vida de millones
y millones de creyentes en Jesús, que se llegaba a
considerar ajenas a la fe la incardinación en la his-
toria y la dinámica comunitaria.
El concilio Vaticano II ha superado airosamente
este planteamiento intimista y ha rescatado con ni-
tidez las dimensiones encarnatoria y social del cris-
tianismo. Así se pone de manifiesto en estos dos be-
llos textos conciliares. El primero, de la constitu-
ción dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentiumj:
«Quiso... el Señor santificar y salvar a los hombres
no individualmente y aislados entre sí, sino consti-
tuir un pueblo que le conociera en la verdad y le
sirviera santamente» (LG 9). El segundo, de la
constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo
14
Según la matizada reflexión de Ch. Duquoc, «la Iglesia no
es aún el reino, sino que administra la distancia necesaria para
la marcha hacia él... Si el sacramento... es el lugar del manteni-
miento de su apertura al futuro, no puede concebirse la institu-
cionalidad en el orden de lo pleno, de la presencia; ella es el tes-
tigo de la distancia del reino prometido» (Iglesias provisionales.
Ensayo de eclesiología ecuménica, Cristiandad, Madrid 1986, 97).
1 6 PARA COMPRENDER LA ESCATOLOGIA CRISTIANA

actual: «Es la persona la que hay que salvar. Es, por
consiguiente, el hombre, pero el hombre todo ente-
ro, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligen-
cia y voluntad, quien centrará las explicaciones que
van a seguir» (GS 2).
¿Son necesarias las religiones sobrenaturales y sus
promesas de recompensa eterna para procurar a los hombres
en este mundo una felicidad que de otro modo estaría ausente
de sus vidas? ¿Es la esperanza en el premio una condición
necesaria que permite al ser humano acomodarse mejor en la
vida y tolerar más fácilmente las desdichas e injusticias que le
rodean? En caso afirmativo, la utilidad de la religión sería
indiscutible y no habría nada que oponer a los reclamos de
felicidad ultramundana que las religiones ofrecen. Sin embargo
-prosigue Mili- no está claro que sean únicamente las
religiones sobrenaturales las que pueden producir estos efectos
beneméritos. Además -y ésta es la objeción mayor que el
ensayo presenta en contra del sobrenaturalismo-, el problema
que surge de la fe de los creyentes es que ésta implica una
serie de elementos -el castigo eterno, entre ellos- que no se
avienen fácilmente al mensaje esperanzador que predican. Para
el que cree, su fe en la bienaventuranza conlleva
inevitablemente la creencia en el horror de la condenación.
Esta amenaza latente en la gran mayoría de las religiones
sobrenaturales supone, en primer lugar, un escollo en la
aceptación de la ilimitada bondad divina y en los planes
providenciales de un Dios amoroso. Además, el miedo al
castigo afectará al comportamiento de los individuos
religiosos, tentándolos al egoísmo de recabar para sí, por
encima de cualquier otra cosa, su definitiva salvación.
Carlos Mellizo,
Introducción a J. Stuart Mili,
La utilidad de la religión,
Alianza, Madrid 1966, 20-21.
Siguiendo las huellas del Vaticano II, la teología
actual comprende el acto de fe -y, en consecuencia,
el proyecto de salvación- en clave intersubjetiva. El
ejemplo más lúcido al respecto nos lo ofrece J. B.
Metz, para quien la intersubjetividad del acto de fe
constituye «una determinación esencial, si no la de-
terminación central, del sujeto creyente cristia-
no» 15
. Atendiendo a los datos bíblicos, el sujeto del
acto de fe «no es el yo singular en su carácter de
sujeto aislado, sino el yo en su carácter intersub-
jetivo, en su condición de "hermano"» 16
. La fe de
cada sujeto singular se realiza como un acogerse
amoroso en la fe más grande de los otros. Lo más
personal de la persona se realiza en el amor al otro,
no «en el espacio reservado de una subjetividad
monádica».
El mismo Metz saca las consecuencias pertinen-
tes de lo dicho y asevera que no obtenemos la salva-
ción «en consideración a nuestra fe, sino en consi-
deración de nuestros hermanos y, a través de ellos,
de Dios, en quien está escondida la última plurali-
dad existencial y división de nuestra existencia
creyente (Col 3,3)» 17
. Estamos ante una revolución
antropológica, que tiene consecuencias muy positi-
vas en la escatología.
5. Cambios de acento
en la escatología
Durante los últimos decenios se han ido corri-
giendo gradualmente las limitaciones aquí expues-
tas. La escatología ha dejado de ser el «farolillo ro-
jo» de la teología para convertirse en horizonte, en
categoría articuladora del conjunto de la reflexión
teológica, que adquiere toda ella una coloración es-
catológica innegable. La escatología comienza a im-
pregnar la esencia de la teología. Difícilmente se
encontraría hoy una tendencia teológica que no se
autodefina como «escatológica». El Kirchliche
Handlexikon (1907) definía a principios de siglo la
escatología como «la exposición científica de la
doctrina sobre las llamadas cosas últimas», enten-
diendo por tales «los acontecimientos y circunstan-
cias que, según los planes de la divina providencia,
tendrán lugar al final del desarrollo religioso-moral
de la vida de cada uno de los hombres, así como el
15
J. B. Metz, La incredulidad como problema teológico: Con-
cilium 6 (1965) 63-83, la cita en p. 77.
16
Ibíd., 76-77.
17
Ibíd., 79.

final del desarrollo de todos los seres creados» 1S
.
Hoy, sin embargo, toda teología se comprende co-
mo teología en camino hacia una meta.
La escatología ya no se presenta como relato an-
ticipado de los acontecimientos finales de la histo-
ria, sino como movimiento dialéctico entre el «ya»
y el «todavía-no». El éschaton (con mayúscula y con
minúscula) no remite ya a un más allá ultraterreno
desencarnado, aislado del más acá, sino que irrum-
pe en la historia, la dirige y vehicula, sin agotarse
en ella. De ahí el carácter dialéctico.
La escatología es, como ha visto perspicazmente
J. L. Ruiz de la Peña, «un sector ineludible de la
antropología teológica» 19
; más aún, de toda antro-
pología, teológica o no, subrayaría yo. Tal idea he
intentado hacerla operativa en esta obra, que co-
mienza con un capítulo dedicado a la «antropología
de la esperanza». El ser humano en cuanto ser his-
tórico es fuente de esperanza y se mueve en ese tri-
ple arco de tensión pasado-presente-futuro. Bien
consciente del arranque antropológico de toda esca-
tología fue M. Schmaus, quien comienza su ya clá-
sico tratado sobre los novísimos con un capítulo de-
dicado a «La construcción fundamental -temporal
e histórica- del hombre como condición de un futu-
ro último» 20
.
La escatología cristiana tiene un fundamento
cristológico. «Los éschata han de entenderse de un
modo totalmente cristológico», y el objeto de la es-
catología es parte integrante de la obediencia de la
fe a Cristo, observa von Balthasar21
. La muerte y
resurrección de Cristo están en el «origen del acon-
tecimiento escatológico» y son el «dato orientador
de la doctrina y vida escatológica» 21
. Asimismo, su
18
Citado por T. Rast, La escatología en la teología del siglo
XX, en H. Vorgrimler y R. Van der Gucht (dirs.), La teología en el
siglo XX. Perspectivas, comentes y motivaciones en el mundo cris-
tiano y no cristiano II, Ed. Católica, Madrid 1974, 254.
19
J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión. Escatología cris-
tiana, Sal Terrae, Santander 1986, 3.a
ed., 30.
20
Cf. M. Schmaus, Los novísimos, o. c, 21ss.
21
H. Urs von Balthasar, o. c, 344.
22
Mysterium salutis V, o. c, 618.
mensaje y su praxis tienen carácter escatológico. La
persona de Jesús se enmarca, como veremos exten-
samente, en un contexto de expectativas mesiáni-
cas. El reino de Dios en su dialéctica presente-futu-
ro está en el centro de la predicación de Jesús, pero,
además, conforma la persona toda de Jesús y redi-
mensiona su misión. «El decisivo carácter escatoló-
gico del propio Jesús significa que con él ya ha sido
introducido en el mundo el futuro de Dios», afirma
D. Wiederkehr23
.
Lo que ha revolucionado, en definitiva, el viejo
tratado de los «Novísimos» es la aplicación de los
métodos histórico-críticos a la interpretación de la
Biblia. Los «Novísimos» se ven confrontados con la
crítica histórica que desenmascara la inocencia his-
tórica de la teología, como la Ilustración desenmas-
caró la inocencia del conocimiento teológico y co-
mo la crítica de las ideologías en su doble versión
burguesa y marxista lograba desenmascarar su ino-
cencia social24
. La aplicación de estas críticas a la
escatología no significa diluir su radical pregunta
por el sentido de la vida y de la muerte, pero sí
comporta un desplazamiento, e incluso una invali-
dación, de las preguntas y respuestas del referido
tratado de las postrimerías, para conectar con las
nuevas preguntas y respuestas. Liberada de su su-
puesta doble inocencia, la histórica y la social, la
escatología puede plantear de manera más signifi-
cativa las cuestiones sobre el sentido y destino del
acontecer histórico, personal y colectivo, y puede
aportar una respuesta iluminadora de la existencia
humana en el mundo y en el tiempo. Decimos una
respuesta, no la única, pues hay otras respuestas
respetables por su solidez y consistencia. La res-
puesta de la escatología cristiana es una respuesta
abierta, capaz de enriquecerse en diálogo con las
respuestas de otro signo y de enriquecer a éstas. Y
ello con modestia, pero sin complejo de inferiori-
dad.
23
D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie, Zurich 1974,
50.
24
Cf. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana III, Herder,
Barcelona 1992, 29; A. Tornos, o. c, 16.
18 PARA COMPRENDER LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA

La persona,
ser en esperanza
y animal utópico
«La razón no puede florecer sin
esperanza, ni la esperanza puede
hablar sin razón» (E. Bloch).
La adolescente judía Ana Frank escribía el día
24 de mayo de 1944 en su diario -que tanta
difusión ha tenido y que se conoce con el nombre
de Diario de Ana Frank-, desde el escondite de una
casa holandesa donde estaba oculta: «... Aún ama-
mos la vida; no hemos olvidado aún la voz de la
naturaleza; aún tenemos esperanza, frente a todo».
Poco tiempo después, la adolescente judía era in-
molada en el campo de concentración de Bergen-
belsen que, en uno de mis viajes a Alemania, he vi-
sitado. Jean Héring ha podido escribir: «El ideal
cristiano no es la princesa desterrada que aspira al
regreso, sino Abrahán que se pone en marcha hacia
el país desconocido que Dios le indicará» '. Ambas
citas constituyen la mejor síntesis de la antropolo-
1
He tomado ambas citas de la excelente obra de Ch Moel-
ler, Literatura del siglo XX y cristianismo III La esperanza cristia-
na, 5 * ed , Gredos, Madrid 1970, 15, 560
gía de la esperanza ínsita en las diferentes tradicio-
nes religiosas y filosóficas2
.
La escatología hunde sus raíces en el ser huma-
no; sus presupuestos se encuentran en la antropolo-
gía de la esperanza. La escatología es, según la ati-
nada formulación de Rahner, la mirada que el ser
2
Cf J Alfaro, Las esperanzas ultramundanas y la esperanza
cristiana Concilium 59 (1970) 351 363, id , Esperanza cristiana y
liberación humana, Sigúeme, Salamanca 1972, id , Revelación
cristiana, fe y teología, Sigúeme, Salamanca 1985, E Bloch, El
principio esperanza, Revista de Occidente-Aguilar, Madrid 1977-
1980, E Fromm, La revolución de la esperanza, México 1970, P
Lam Entralgo, La espera y la esperanza, Madrid 1957, id , Antro-
pología de la esperanza, Guadarrama, Barcelona 1978, G Marcel,
Homo viator Prolegomenes a une metaphysique de ¡'esperance,
París 1944, Ch Moeller, Literatura del siglo XX y cristianismo III
La esperanza humana, o c , K Rahner, Principios teológicos de la
hermenéutica de las declaraciones escatológicas, en id , Escritos de
teología IV, Taurus, Madrid 1964, Varios, La esperanza Conci-
hum 59 (1970)
PARA COMPRENDER LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA 19

humano, en su decisión espiritual de fe y libertad,
dirige hacia adelante, hacia su futura perfección 3
.
Las afirmaciones escatológicas son un elemento in-
trínseco de la intelección del ser humano. El inte-
rrogarse sobre el futuro es algo «existencial» en la
persona. De ahí la pertinente y certera definición
que de persona ofrece J. Moltmann: «ser escatológi-
co». La antropología de la esperanza constituye el
«principio y fundamento» de toda escatología, tam-
bién de la cristiana. De ahí que abramos esta obra
con una aproximación a la misma.
1. Antropología de la esperanza
La esperanza, la intención hacia una posibilidad
que todavía no ha llegado a ser, no es una simple
disposición anímica. Constituye, según Bloch, ade-
más de «un rasgo fundamental de la conciencia hu-
mana», una determinación fundamental de la reali-
dad objetiva. Se trata de un principio (Prinzip Hoff-
nung), y no sólo de una virtud, presente en el proce-
so del mundo desde siempre. Se trata de una docta
spes, de una esperanza fundada. La finalidad es la
categoría regidora de la esperanza, que libera tanto
del quietismo (confianza total) como del nihilismo
(desesperanza total). El principio esperanza se ca-
racteriza por la tensión permanente, que no debe
entenderse como huida de la realidad. Muy al con-
trario, intenta conjugar las tendencias objetivas con
las intenciones subjetivas de la esperanza transfor-
madora.
a) La esperanza,
constitutivo de la persona
La esperanza tiene su radicación en las zonas
humanas más recónditas e inmancilladas, en lo
profundo de la existencia humana, hasta el punto
de constituir una de sus dimensiones fundamenta-
les o uno de sus hábitos constitutivos. Es, en frase
de Marcel, «la estofa de que está hecha nuestra al-
3
Cf. K. Rahner, Principios teológicos de la hermenéutica de
las declaraciones escatológicas, en K. Rahner, Escritos de teología
TV, Taurus, Madrid 1964, 411-439.
ma»; o, al decir de Bollnow, «el último fundamento
del alma»; o, según Moltmann -que sigue a Bloch-,
«el más importante constitutivo de la existencia hu-
mana». Es la respuesta de todo el ser humano a la
situación de cautividad existencial en que está su-
mido. Está inscrita en la estructura misma del ser
humano: en su conciencia, en su libertad, en su his-
toricidad, en su relación a y con los otros, en su re-
lación a y con el mundo. «Por el hecho de ser como
es, el hombre tiene que esperar, no puede no espe-
rar», asevera Laín Entralgo4
. El ser humano vive en
cuanto espera.
La esperanza está presente y operante en la con-
ciencia. El ser humano tiene conciencia de su fini-
tud, de su negatividad, de su contingencia; pero tie-
ne conciencia igualmente de su positividad. De ahí
que viva con una inquietud radical y esté en tensión
hacia su plenitud. La esperanza está presente y ac-
túa dinámicamente también en la libertad humana.
La esperanza es precisamente la que libera a la frá-
gil libertad humana de caer en la frustración ante el
fracaso real o posible. La mirada confiada al futuro
libera a la quebradiza libertad humana de la frus-
tración que genera la inseguridad de no lograr la
propia realización.
La esperanza opera activamente en la relación
del ser humano al mundo y con el mundo. Hay una
convergencia entre las posibilidades ilimitadas
ocultas en el mundo y la aspiración igualmente ili-
mitada del ser humano, entre la fluidez y el dina-
mismo de la realidad, por una parte, y la creativi-
dad humana por otra, entre la apertura y la capaci-
dad de sorpresa presentes en lo real y la capacidad
de sorpresa del ser humano. Bloch subraya la co-
rrespondencia entre «lo todavía no consciente» en
el ser humano y «lo todavía no real» en el mundo.
Frente al determinismo mecánico, el filósofo de la
esperanza llama la atención sobre las posibilidades
reales objetivas inexploradas inherentes en el mun-
do, sobre la novedad que posee la realidad. En la
realidad, asevera el filósofo de la esperanza, «ocu-
rren cosas verdaderamente nuevas... Cosas que ve-
rosímilmente aún no le habían ocurrido a ninguna
realidad... Hay condicionamientos que nosotros no
4
P. Laín Entralgo, Antropología de la esperanza, o. c, 10.

conocemos aún, o que ni siquiera existen por aho-
ra... Vivimos rodeados de la posibilidad, no sólo de
la presencia» 5
. La mera presencia se tornaría pri-
sión sin apenas posibilidad de moverse o de respi-
rar.
El mundo está parcialmente abierto y no deter-
minado mecánicamente; se presenta «como un fa-
bril laboratorium possibilis salutis»; «lo real es pro-
ceso», un proceso donde nada está decidido aún;
donde todo está todavía en marcha y no parece de-
tenerse. El mundo no es algo estático y cerrado; se
caracteriza por su disposición hacia algo (Anlage zu
etwas), por su tendencia hacia algo (Tendenz aufet-
was), hacia un «adonde» todavía no devenido, por
su latencia de algo (Latenz von etwas). Y ¿cuál es
ese algo al que tiende? «Un mundo que nos sea más
adecuado, sin sufrimientos indignos, sin temor, sin
alienación de sí, sin la nada» 6
.
b) El ser humano,
«guardaagujas de la ruta del mundo»
El ser humano está igualmente abierto, inacaba-
do, incompleto; va en busca de su verdadero ser, de
la patria, «donde nadie ha estado todavía» (Bloch).
Por ello puede hacer de «guardaagujas» de la ruta
que ha de seguir el mundo sacando a la luz sus te-
soros ocultos y contribuyendo así a su transforma-
ción. Transformando el mundo, logra el ser huma-
no su perfección, pero sin llegar a alcanzar la pleni-
tud. Ninguno de los logros conseguidos puede con-
siderarse meta definitiva ni del mundo ni de la hu-
manidad; son etapas de un caminar. De otra forma,
estaríamos ante la «melancolía del cumplimiento»,
que terminaría por provocar hastío. La esperanza
humana «va siempre más allá de sus esperanzas; su
futuro trasciende inevitablemente todas sus concre-
tas realizaciones» 7
. Alfaro da un paso más y con-
5
E. Bloch, Man as possibility: Cross Currents 18 (1968) 279,
281.
6
E. Bloch, El principio esperanza I, Aguilar, Madrid 1977,
XXVII.
7
J. Alfaro, Las esperanzas intramundanas y la esperanza cris-
tiana: Concilium 59 (1970) 353. Alfaro expresa esta idea recu-
rriendo a expresiones como «desnivel», «rebasamiento»: «Entre
su aspiración ilimitada que le impulsa a obrar, y los resultados
cluye de aquí que la aspiración humana fundamen-
tal comporta un trascender el horizonte del mundo
y un acoger el porvenir como gracia, ya que el futu-
ro no puede ser obra sólo del ser humano. La aper-
tura del mundo y la apertura del ser humano des-
embocan en la transformación del mundo y en el
perfeccionamiento del ser humano. La humanidad
vive de una esperanza «que la empuja permanente-
mente más allá de todo lo devenido intrahistórico
hacia lo nuevo que vendrá» 8
. Alfaro llama a esa es-
peranza «trascendental», en cuanto remite a la hu-
manidad a una plenitud «metahistórica». En este
punto se distancia de la filosofía blochiana de la es-
peranza, que habla de un «trascender», pero «sin
trascendencia», es decir, de un trascender las suce-
sivas realizaciones históricas, pero dentro de la in-
manencia. En Bloch no hay lugar para una meta fi-
nal trascendente.
Se trata de aprender de la esperanza. Su labor no ceja, está
enamorada en el triunfo, no en el fracaso. La esperanza,
situada sobre el miedo, no es pasiva como éste, ni, menos aún,
está encerrada en un anonadamiento. El afecto de la
esperanza sale de sí, da amplitud a los hombres en lugar de
angostarlos, nunca puede saber bastante de lo que les da
intención hacia el interior y de lo que puede aliarse con ellos
hacia el exterior... La vida en todos los hombres se halla
cruzada por sueños soñados despierto (de una vida mejor);
una parte de ellos es simplemente una fuga banal, también
enervante, también presa para impostores, pero otra parte
incita. Esta otra parte tiene en su núcleo la esperanza, y es
transmisible. Puede ser extraída del desvaído soñar despierto y
de su taimado abuso, es activable sin vislumbres engañosos.
No hay hombre que viva sin soñar despierto; de lo que se trata
es de conocer cada vez más estos sueños, a fin de mantenerlos
así dirigidos a su diana eficazmente, certeramente...
Pensar significa traspasar. De tal manera, empero, que lo
existente no sea ni escamoteado ni pasado por alto. Ni en su
indigencia, ni menos aún en el movimiento que surge de ésta.
Ni en las causas de la indigencia, ni menos aún en los brotes
de su acción en el mundo, hay un desnivel insuperable. La exis-
tencia humana es continuo rebasarse a sí misma» (íbid.).
8
J. Alfaro, Revelación cristiana, fe y teología, Sigúeme, Sala-
manca 1985, 49.
PARA COMPRENDER LA ESCATOLOGIA CRISTIANA 2 1

de cambio que maduran en ella... La función y el contenido de
la esperanza son vividos incesantemente, y en tiempos de una
sociedad ascendente son actualizados y expandidos de modo
incesante...
La esperanza fraudulenta es uno de los mayores
malhechores y enervantes del género humano, mientras que la
esperanza concreta y auténtica es su más serio benefactor. La
esperanza esciente-concreta penetra de la manera más
subjetivamente intensa en el miedo, conduce de la manera más
eficaz a la eliminación causal de los contenidos del miedo...
Sólo con el abandono del concepto concluso-estático del ser
aparece en el horizonte la verdadera dimensión de la
esperanza. El mundo está... de una disposición hacia algo, de
una tendencia hacia algo, de una latencia de algo, y este algo
que se persigue se llama la plenitud del que lo persigue: un
mundo que nos sea más adecuado, sin sufrimientos indignos,
sin temor, sin alienación de sí, sin la nada. Esta tendencia se
halla en curso de fluencia, como lo que tiene precisamente el
novum ante sí. El hacia donde lo real sólo en el novum
muestra su determinación objetiva más fundamental, y esta
determinación dirige su llamada al hombre, en el que el
novum tiene sus brazos.
Ernst Bloch,
El principio esperanza I,
Aguilar, Madrid 1977, XI-XIII, XXVÜ-XXVm.
Marcel apuntaba ya, en su Homo viator, a esta
dimensión al aseverar que la esperanza es «esen-
cialmente disponibilidad de un espíritu que se ha
embarcado lo bastante íntimamente en la experien-
cia de comunión como para realizar, a despecho de
la voluntad y el conocimiento, un acto trascenden-
tal, el acto que establece la regeneración vital de
que esta experiencia apronta tanto la prenda como
las primicias» 9
. A través de la esperanza, se afirma
que, «en el centro del ser, más allá de todos los da-
tos, más allá de todos los cálculos y todos los inven-
tarios, hay un principio misterioso que está en con-
nivencia conmigo...» 10
.
El carácter temporal e histórico del ser humano
9
Citado en L. Blain, Gabriel Marcel y Ernst Bloch, dos filoso-
fías de la esperanza: Concilium 59 (1970) 381.
10
Ibíd.
aboga también en favor de la esperanza. Precisa-
mente en el devenir histórico, la esperanza-esperante
tiene el primado. En la temporalidad tiene su arrai-
go la esperanza; aquélla actúa sobre ésta y la cuali-
fica. El ser humano es «criatura en el tiempo» y, en
cuanto tal, sigue su curso en la vida presente hacia
el futuro. A la autointelección del ser humano, en
cuanto ser esencialmente histórico, le corresponde
la mirada regresiva a un pasado temporal y la mira-
da anticipadora a un futuro igualmente temporal, a
un futuro real por realizar. Resulta significativa a
este respecto la distinción entre el «tiempo abierto»
de la esperanza y el «tiempo cerrado» del aguardo,
o entre el tiempo de la esperanza y el de la angustia
y de la desesperanza n
.
c) El sujeto de la esperanza
El sujeto de la esperanza es todo el ser humano
en su unidad psicofísica, no sólo esta o aquella di-
mensión. Según la precisa descripción de P. Laín
Entralgo, el ser humano espera «con apetito sensi-
ble y voluntad, deseando y queriendo el objeto de la
esperanza», pero espera también «con su inteligen-
cia, moviéndose intelectivamente hacia la concep-
ción de los proyectos de ser en que esa esperanza se
concreta...». Espera, asimismo, con su cuerpo, «as-
pirando a una inmortalidad integral y definitiva» n
.
Quien espera, quien se mueve hacia el futuro, es
todo el ser humano en el doble nivel de su existen-
cia: personal y comunitario; ambos niveles se coim-
plican y enriquecen mutuamente. La alteridad es
parte sustantiva del ser persona. La individualidad
constituye el componente básico que permite la al-
teridad. El ser humano es sujeto intersubjetivo, no
yo aislado; es persona que vive en comunidad, no
persona solitaria. La convivencia no es un añadido
a la persona, sino uno de los soportes de su identi-
dad. Pero la persona no se diluye en la comunidad
como el azúcar en el café, ni la comunidad es un
sumando de individualidades sueltas que vayan por
libre como los objetos que se encuentran en un ca-
11
Cf. P. Laín Entralgo, Antropología de la esperanza, o. c,
177-178.
12
Ibíd., 177.

jón de sastre. La relación entre ambas es, según Al-
faro, «de mutua inclusión y de crecimiento mutuo:
la persona se hace tanto más persona, cuanto más
actúa en pro de la comunidad, y la comunidad se
hace tanto más comunidad, cuanto más contribuye
al desarrollo de las posibilidades de las personas
que la integran» n
. La esperanza, por ende, no pue-
de ser otra cosa que co-esperanza. Esperamos en co-
munidad, en convivencia con los otros. «Esperando
-nos recuerda Laín, comentando la fórmula de G.
Marcel: "yo espero en ti para nosotros"- coespero
con los hombres todos». Esperar, en fin, amén de
acto constitutivo de la persona, es acto constitutivo
de la comunidad.
2. Los sueños, ¿sueños son?
a) ¿Impulso sexual o docta fames?
En el capítulo sobre la «conciencia anticipado-
ra», Bloch expone su peculiar teoría sobre los im-
pulsos y los sueños, en explícita confrontación con
la teoría psicoanalítica. El ser humano, afirma, es
«un ser de impulsos tan cambiantes como amplio,
una suma de deseos cambiantes» 14
. Pero, ¿cuál es
el impulso humano fundamental, el impulso prima-
rio y más fuerte? Para Freud es el impulso sexual.
Toda relación que mantiene el ser humano con su
cuerpo, con el mundo exterior, sea éste objetos o
personas, es descrita como «relación primariamen-
te sexual». La libido rige la vida humana; más aún,
es el contenido esencial de la existencia humana,
tornándose ídolo, absoluto. El núcleo del mismo
impulso hacia la muerte es también de carácter se-
xual. Según la interpretación blochiana, las diver-
sas versiones del psicoanálisis convergen en consi-
derar el inconsciente como regresión, donde no hay
nada nuevo, no como un «todavía-no-consciente» 15
;
como algo pasado, no como «la preconciencia de
un algo nuevo» 16
.
13
J Alfaro, Revelación, fe cristiana y teología, o c, 35
14
E Bloch, El principio esperanza I, Aguilar, Madrid 1977,
34
15
Ibid, 40
16
Ibid, 49
Bloch pugna con Freud y Jung, y niega que el
impulso sexual sea el fundamental y el más univer-
sal. Cree, más bien, que el hambre es el impulso
que más se hace valer, el primero y más fuerte so-
porte de la conciencia anticipadora. Dicho impulso
es justamente el más preterido por el psicoanálisis.
Considera que la propia conservación es el más só-
lido de todos los impulsos fundamentales, el que
moviliza a los otros, el más universal; en suma, la
instancia instintiva última. «El estómago es la pri-
mera lamparilla a la que hay que echar aceite», dirá
gráficamente Bloch 17
. El hambre «como algo sabi-
do» -la docta fames- genera un interés revoluciona-
rio, comporta una fuerza explosiva contra la pri-
sión-privación y lleva al ser humano a decir «no» al
mal existente y «sí» a una situación mejor. Por lo
mismo, el impulso de conservación no se queda en
la pura autoconservación física, sino que conduce a
su «propia ampliación». Del hambre proceden tan-
to los impulsos inmediatos como las emociones o
afectos.
Bloch distingue dos tipos de afectos: los satisfe-
chos o saturados y los de la espera 18
. A los prime-
ros pertenecen la envidia, la avaricia y el respeto.
Entre los segundos cabe citar el miedo, el temor, la
esperanza y la fe. Estos difieren de los primeros por
su carácter anticipador, tanto en su interior como
en su cometido y objeto. Son los afectos utópicos.
Los afectos satisfechos no aportan novedad alguna,
mientras que los de la espera trascienden la inme-
diatez de lo dado e implican un futuro auténtico no
definido por las necesidades del presente. De entre
todos los afectos de la espera, la esperanza es «el
más importante, el afecto del anhelo...; el más hu-
mano de todos los movimientos de ánimo y sólo ac-
cesible a los hombres, y está, a la vez, referido al más
amplio y al más lúcido de los horizontes. La esperan-
za se corresponde a aquel apetito en el ánimo que
el sujeto no sólo posee, sino en el que él consiste
esencialmente como ser insatisfecho» 19
.
Estamos ante algo biológicamente constitutivo
de la existencia humana. P. Laín Entralgo habla ex-
17
Ibid, 50
18
Seguimos aquí muy de cerca lo expuesto en J J Tamayo
Acosta, Religión, razón y esperanza, Verbo Divino, Estella 1992
" Ibid, 61

presamente de la biología de la espera humana. La
espera, afirma, es un hábito humano y personal-
mente biológico, un «hábito de la naturaleza prime-
ra del hombre consistente en la necesidad vital de
desear, proyectar y conquistar el futuro» 20
. Emplea
términos similares a los de Bloch para definir la es-
pera como «el modo humano del instinto de con-
servación» 21
. Observa que la vida del animal y la
del ser humano tienen en común el ser constitutiva-
mente espera; pero con una diferencia: en el primer
caso se trata de una «espera instintiva» o «sensiti-
va», y en el segundo de una «espera proyectiva».
Apoyándose en X. Zubiri, considera el proyecto co-
mo la forma primaria de la esperanza humana.
«Por una exigencia inexorable de su realidad, el es-
píritu encarnado se ve obligado a existir proyectan-
do su propio futuro» 22
. La vida humana se concibe
como proyecto. El ser humano, dirá J. P. Sartre, es
«ante todo un proyecto que se vive subjetivamen-
te» 2}
.
b) Carácter anticipador
de los sueños diurnos
Volvamos de nuevo a Bloch para seguir de cerca
sus originales reflexiones en torno a los sueños, que
son, a su juicio, el órgano que acompaña a la espe-
ranza, al tiempo que se nutren de ella24
. En la teo-
ría blochiana hay una ligazón profunda y una rela-
ción de mediación entre los sueños y los afectos, y
más en concreto entre los afectos de la espera y los
sueños diurnos. Frente a quienes atribuyen a los
sueños un carácter puramente regresivo, evasivo de
la realidad y antiemancipatorio, Bloch reconoce en
20
P. Laín Entralgo, La espera y la esperanza, Revista de Occi-
dente, Madrid 1958, 2.a
ed., 571.
21
Ibtí., 540.
22
Ibíd., 81.
23
J. P. Sartre, L'existentialisme est un humanistne, Nagel, Pa-
rís 1946, 23; cf. el espléndido trabajo de C. París, «Hacia una
definición actual del hombre: Un animal proyectivo», en C. Pa-
rís, Filosofía, ciencia, sociedad, Siglo XXI, Madrid 1972, 133-160.
24
Sigo muy de cerca la exposición que hice en J. J. Tamayo-
Acosta, Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst
Bloch, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
ellos una fuerza concreta de negación del mundo
tal como es y una anticipación que torna irreal el
presente, desbordándolo hacia adelante.
Si al psicoanálisis le merecen similar valoración
los sueños nocturnos que los diurnos, Bloch esta-
blece una neta distinción entre unos y otros y ve
diferencias nada desdeñables de estructura y de
contenido. De los sueños nocturnos destaca los si-
guientes rasgos: debilitamiento del yo lúcido; per-
manencia de representaciones inconexas; bloqueo
del mundo exterior, de sus realidades y objetivos;
retorno al yo de la infancia. Estos sueños se alimen-
tan, la mayoría de las veces, de representaciones ya
dadas.
Los sueños diurnos no son un simple estadio
preliminar de los nocturnos, sino que poseen rasgos
peculiares y diferenciales. No son oprimentes, están
a nuestra disposición. El que sueña despierto no se
siente sometido a sus imágenes. Por muy deforma-
das que aparezcan las cosas reales, no llegan a des-
aparecer del todo. El «yo» conserva su lucidez y no
sufre el debilitamiento propio de los sueños noctur-
nos; mantiene la conexión con su vida y su mundo.
Los sueños de ojos abiertos no son, como quiere
hacer ver Freud, sueños infantiles revestidos de un
yo adulto. Muy al contrario, el sujeto en ellos es la
persona adulta y madura.
Otra característica de estos sueños es su tenden-
cia a mejorar el mundo. Quien sueña despierto no
vive encerrado en sí mismo; está abierto al mundo
exterior, a su mejoramiento; está orientado hacia el
futuro. Junto a esto cabe señalar que en el sueño
diurno se produce un ensanchamiento y una pro-
fundización de las dimensiones utópicas, que «pro-
ponen sin más el mundo mejor como el mundo más
hermoso, como una imagen perfecta, tal como la
tierra no ha conocido aún. En medio de la miseria,
de la crueldad, de la dureza, de la trivialidad,
proyectando o conformando, se abren amplias ven-
tanas hacia el futuro llenas de luz», afirma poética-
mente Bloch25
. Los sueños diurnos, en fin, remiten
a la realización, a la satisfacción de los deseos. El
filósofo remite aquí a la importancia de las obras
de arte, ya que ellas reflejan los contenidos de un
E. Bloch, El principio esperanza, o. c, 81-82.

estadio final desconocido. El inconsciente que ope-
ra en los sueños diurnos no es, cree nuestro autor,
regresivo, sino progresivo; no es rememorativo, si-
no anticipador. Es un inconsciente bien distinto del
inconsciente psicoanalítico: está vuelto al futuro, al
novum todavía no aparecido.
Las diferencias entre los sueños diurnos y los
nocturnos quedan patentes en este clarificador y lú-
cido texto de Bloch: «El contenido del sueño noctur-
no está oculto y deformado, el contenido de la fanta-
sía diurna es abierto, fabulador, anticipador, y lo que
hay en él de fantasía latente se encuentra hacia ade-
lante. El contenido de la fantasía diurna procede él
mismo de la ampliación de sí y del mundo, es un
querer lo mejor, un querer saber más. Por ser la
única cualidad auténtica de los hombres, el anhelo
es común a las dos clases de sueños; pero, a dife-
rencia del desiderium de la noche, el del día puede
ser no sólo objeto, sino también sujeto de su cien-
cia. El sueño desiderativo diurno no necesita ni ex-
cavación ni interpretación, sino rectificación, y
también, cuando es susceptible de ello, concreción.
En resumen, lo mismo que el sueño nocturno, pero,
a diferencia de las fantasmagorías nocturnas, sí tie-
ne un objetivo y se mueve en su dirección hacia
adelante» 26
.
Es verdad -y así lo reconoce nuestro autor- que
en los diferentes tipos de sueños diurnos hay mu-
cho de fantástico y de evasión, y se aprecia una fal-
ta de mediaciones históricas. Pero no es menos
cierto -lo que reconoce Bloch con mayor énfasis to-
davía- que tales sueños han permitido a la humani-
dad seguir mirando hacia adelante con esperanza y
no ceder al fatalismo. A Bloch le corresponde el
mérito de haber rehabilitado filosóficamente el
concepto de sueño, liberándolo de la marca negati-
va con que le había caracterizado el positivismo y
convirtiéndolo en el órgano de la esperanza. Así se
ubica en la órbita de los surrealistas, que ya habían
llamado la atención sobre el olvido de la función
profética del sueño en que incurrió el creador del
psicoanálisis. Porque, ciertamente, como reconocen
con Bloch los sociólogos de la esperanza, los sue-
ños de un mundo mejor no vienen a sustituir o
compensar la realidad desviada, sino que son la for-
26
Ibíd., 86-87.
ma primaria del elan revolucionario. Los sueños te-
jidos por la humanidad a lo largo de la historia
-aun los más disparatados- llevaban siempre en su
interior un irrenunciable componente de protesta
social.
3. La esperanza como praxis
Junto al aspecto constitutivo de la esperanza, los
diferentes autores subrayan su aspecto operativo: la
esperanza vital se expresa como actividad, se tradu-
ce en una praxis, se autentifica en el compromiso.
No puede ser ciega, muda o pasiva; es activa, diná-
mica. Su relación a la acción aparece ya en las pre-
guntas de Kant: «¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe
esperar?». Pero es Bloch primero y los teólogos de
la esperanza después quienes lo desarrollan de ma-
nera sistemática. El primero en su El principio espe-
ranza y muy especialmente en la parte dedicada a
analizar las Once tesis de Marx sobre Feuerbach.
«En tanto que en el hombre -afirma Bloch- la ca-
pacidad activa forma parte muy especialmente de
la posibilidad, la puesta en marcha de esta activi-
dad y valentía, siempre que tiene lugar, causa un
predominio de la esperanza. La valentía en este
sentido es la acción adversa contra la posibilidad
negativa de despeñarse en la nada... Sólo esta pra-
xis puede hacer pasar de la posibilidad real a la rea-
lidad el punto pendiente en el proceso histórico: la
naturalización del hombre, la humanización de la
naturaleza» 27
.
El ser humano, que constituye la verdadera raíz,
el fundamento de la historia, nada tiene que ver
con concepciones antropológicas estáticas. Es, en
palabras programáticas de Bloch, el ser humano
que trabaja, que crea, que modifica y supera las cir-
cunstancias dadas. Con ello no está contraponiendo
simplista y esquemáticamente contemplación y ac-
ción, ni decantándose por ésta y rechazando aqué-
lla. En un bello comentario al pasaje evangélico de
Marta y María, Bloch cree necesario superar -por
carente de sentido- el viejo dualismo virtudes teóri-
cas / virtudes prácticas o, en otros términos, la con-
traposición vida activa / vida contemplativa. Entre
27
Ibíd., 240-241.

Marta y María, ¿quién ha elegido la mejor parte?
Ninguna de las dos, responde nuestro autor. La me-
jor parte consiste en «aquella autenticidad que
muestra su centro sereno a la actividad, ese centro
desde el que la actividad tiene lugar y al que la acti-
vidad tiende» 2S
.
Entiéndase bien: no se trata de privilegiar una
actividad degenerada o un activismo barato. En ab-
soluto; se trata de una praxis transformadora, críti-
co-práctica, que incorpora los dos momentos, la ac-
ción y la sabiduría, «unidos y superados en la osci-
lación de teoría y praxis». Dicha unidad está simbo-
lizada, en la mitología griega, por personajes acti-
vos como Aquiles, Esculapio, Hércules y Jasón, a
quienes educó el centauro Chiron.
En el comentario a las Once tesis de Marx sobre
Feuerbach, Bloch comparte la crítica marxista al
autor de La esencia del cristianismo, porque se que-
da en una contemplación inactiva o defiende una
sensibilidad contemplativa. Y de esa manera, obser-
va gráficamente, los pies siguen pegados al suelo.
Feuerbach deja fuera del ser real la actividad huma-
na, la praxis, llegando a considerarla una ocupa-
ción grosera. El saber, referido otrora al pasado
-concebido sólo como contemplable- y al factum, a
lo ya sido, con olvido del fieri, ha de tornarse saber
referido a lo porvenir, a lo no-llegado-a-ser, a la
modificación del mundo, conforme a la tesis 11 so-
bre Feuerbach: «Los filósofos se han limitado a in-
terpretar el mundo de distintos modos; de lo que se
trata es de transformarlo».
La esperanza es por naturaleza inconformista;
no se conforma con lo dado, con la realidad, sino
que entra en conflicto con ella. Confía en el adveni-
miento de un futuro nuevo, pero no de manera cie-
ga y pasiva, sino comprometiéndose en su construc-
ción. El optimismo que emana de la esperanza nun-
ca es ingenuo, sino militante. Lo expresa Bloch diá-
fanamente: «La espera es... en último término, un
afecto práctico, militante, que enarbola su pen-
dón» 29
. La esperanza ha operado como «motor de
la historia» tornando realidad lo que al principio no
era más que ficción, haciendo más verosímil lo in-
28
Ibtd., 44.
29
E. Bloch, El principio esperanza I, o. c, 101.
verosímil y consiguiendo que lo perentorio derrota-
ra al enemigo poderoso.
4. Esperanza y razón
La esperanza dirige la actividad humana y su
impulso vital hacia una meta futura. Razón y espe-
ranza se han presentado, con frecuencia, como rea-
lidades contrapuestas. Del lado de la razón se han
colocado los comportamientos lúcidos, calculados,
pensados; del de la esperanza, las reacciones visce-
rales, irracionales, ciegas. Pero las cosas no son en
absoluto así. La razón es parte integrante de la
esencia de la esperanza: señala los objetivos, torna
lúcido el impulso vital, libera de lo ilusorio, guía y
orienta la acción, vincula la potencia imaginativa
con las exigencias del saber y del querer. En una
palabra, convierte a la esperanza en esperanza inte-
ligente o esciente, en docta spes. Como asevera
Bloch, «sólo cuando la razón comienza a hablar,
comienza, de nuevo, a florecer la espera en la que
no hay falsía» 30
; y también: «La razón no puede flo-
recer sin esperanza ni la esperanza puede hablar
sin razón» 31
. La esperanza lúcida lleva a luchar tan-
to contra nuestras falsas ilusiones como contra to-
do derrotismo, tanto contra nuestros ingenuos opti-
mismos como contra todo intento de calcular y pro-
gramar la esperanza. La esperanza vivida desde la
razón lleva a hacer frente al fracaso; más aún, a
asumirlo como una etapa irrenunciable dentro del
proceso de transformación. El fracaso no es el pun-
to cero o la suspensión absoluta de nuestras aspira-
ciones, sino una invitación a corregir el camino y a
continuar la marcha por otras veredas no transita-
das hasta ahora. El fracaso rompe la esperanza en
su misma entraña, pero hace, al mismo tiempo, que
renazca fortalecida, que eche raíces más profundas.
5. El ser humano, animal utópico
Plurales han sido las caracterizaciones y nume-
rosas las definiciones que se han dado del ser hu-
30
31
Ibíd., III, 491-492.

mano: animal racional, animal libre, animal simbó-
lico, zoon politikon, zoon logon echón, homo faber,
etc. Pero hay una que tiene especial significación
aquí: la de «animal utópico». «Ser hombre -nos di-
rá Bloch- quiere decir tener una utopía» 32
. En otro
lugar observará que sólo el ser humano «construye
utópicamente» 33
. Y ello, matiza, «a pesar de ser
mucho más reflexivo» que el animal. En la misma
línea, Paul Tillich llega a aseverar que la utopía «ex-
presa la esencia del hombre, el fin propio de su
existencia» 34
. De estos testimonios se deduce fácil-
mente que la utopía resulta necesaria e irrenuncia-
ble al ser humano. Más aún: la dimensión utópica
es consustancial a la persona. La intencionalidad
anticipadora, la función utópica, constituye algo
propio y específico del ser humano. Los efectos de
dicha función se aprecian tanto en la psicología in-
dividual como en la colectiva.
Le corresponde a Bloch el mérito de haber recu-
perado y rehabilitado la categoría «utopía», tan de-
nostada y devaluada tanto política como filosófica-
mente. Tras liberarla de sus connotaciones peyora-
tivas e incluso despectivas, la ha convertido en no-
ción mayor de su vasta producción filosófica y en
clave de su antropología. El itinerario seguido por
el marxismo fue, según la expresión engelsiana,
«del socialismo utópico al socialismo científico».
Desde ese enfoque, el marxismo no podía menos
que descalificar negativamente como «utópicas» las
ideas de los utopistas sociales no marxistas prece-
dentes. Ciertamente, el significado usual de utopía
o utópico era -y sigue siendo todavía hoy de mane-
ra bastante generalizada- el de evasión, irrealidad,
ingenuidad, quimera, espejismo, ensoñación; y todo
ello con un cierto baño de irracionalidad.
El recorrido de Bloch parece ser el inverso: «de
la ciencia a la utopía». Al menos así lo vieron desde
muy pronto sus críticos dentro del marxismo. Pero
las cosas no resultan tan esquemáticas. Si bien es
verdad que toda la obra blochiana es una prueba
32
E Bloch, Philosophische Grundfragen I, Francfort 1961,
36
33
E Bloch, El principio esperanza l, o c , 188
34
P Tilhch, Critica y justificación de la utopia, en F E Ma-
nuel (comp ), Utopias y pensamiento utópico, Espasa Calpe, Ma-
drid 1982, 351
irrefutable de la máxima importancia concedida a
la «corriente cálida» del marxismo, no es menos
cierto que intenta combinar armónicamente esa co-
rriente con la «corriente fría». Ambas le parecen ne-
cesarias y complementarias. Así lo puso de mani-
fiesto con nitidez ante el hervor revolucionario de
1968. La «corriente fría» se ocupa del análisis de la
realidad, al objeto de fijar una estrategia precisa.
No es posible transformación alguna -argumenta
Bloch- si no se analizan críticamente las condicio-
nes objetivas que hacen posible el futuro esperado.
Cualquier esperanza en lo utópico que quiera re-
nunciar al aspecto científico se torna idealista y
abstracta. La «corriente cálida» ofrece un amplio
margen a la actividad de los factores subjetivos en
la historia, a la capacidad del ser humano para alte-
rar transformadoramente la historia. A esta co-
rriente del marxismo pertenecen «todas las tenden-
cias liberadoras, toda la tendencia real materialista-
mente humana y humanamente materialista, por
razón de cuya meta se llevan a cabo todos estos
desencantamientos» 35
. La meta es, como ya vimos,
la naturalización del ser humano y la humaniza-
ción de la naturaleza.
La esperanza en un novum ultimum, cree nues-
tro autor, tiene que ir acompañada de un análisis
científico-crítico de la sociedad, si no quiere caer
derechamente en el fanatismo o en la impotencia.
Pero, dicho esto, no se olvida de recordar que el
análisis de las condiciones objetivas no puede des-
entenderse de la esperanza en una meta última, si
no quiere desembocar en un cientismo sin norte o
en un pragmatismo economicista. Bloch se distan-
cia explícitamente de quienes defienden la rígida
distinción entre marxismo científico y marxismo
utópico o humanista. Más aún, cree que Marx y En-
gels, con su crítica al socialismo de los utopistas so-
ciales, no estaban enterrando la utopía. Lo que ha-
cen, más bien, es eliminar la utopía abstracta y abo-
gar por la utopía concreta. La propia reflexión del
filósofo de la esperanza constituye todo un esfuerzo
intelectual nada desdeñable por superar la utopía
intelectual-burguesa abstracta, la utopía desiderati-
va, y por afirmar la utopía concreta, la esperanza
mediada, la esperanza fundada, que ve realizada de
E Bloch, El principio esperanza 1, o c , 202

manera plena en el marxismo. «No es que el mar-
xismo no sea una utopía -escribe en Experimentum
mundi (1975)-, pero sí constituye la novedad de
una utopía concreta». Bloch no se cansa de marcar
las distancias entre la utopía, por una parte, y lo
utopístico, el mero utopizar abstracto, por otra; en-
tre la función utópica y la mera fantasmagorería:
«El sueño inacabado, la docta spes que sólo el bur-
gués desacredita, puede ser llamado rigurosamente
utopía, diferenciándola muy reflexiva y muy apro-
piadamente del utopismo. En su concisión y nuevo
rigor, esta expresión significa tanto como órgano
metódico para lo nuevo, condensación objetiva de lo
que está por venir» 36
.
La utopía concreta se asienta en la confluencia
de la posibilidad real con la materia, en el encuen-
tro de la anticipación del futuro con la naturaleza.
«Sin materia -sentencia nuestro autor- no es
aprehensible ningún suelo de la anticipación (real);
sin anticipación (real) no es aprehensible ningún
horizonte de la materia» 37
. El concepto de materia
con el que Bloch opera es dialéctico y dinámico,
hasta el punto de hablar del arco utopía-materia. En
la conexión materia-utopía, la materia libera a la
utopía de caer en lo abstrato o en lo metahistórico
y le ofrece la posibilidad de devenir concreta e his-
tórica. La utopía proporciona a la materia, a su vez,
el horizonte de futuro que permite trascender lo da-
do.
6. La función utópica
Decíamos en el apartado anterior que la función
utópica es algo específico de la persona en su doble
dimensión, personal y colectiva. Más arriba indicá-
bamos que la esperanza no es un simple movimien-
to circunstancial anímico, sino que debe entenderse
como función utópica. Analicemos, con la ayuda de
Bloch, los rasgos de dicha función38
.
La función utópica -que es una función trascen-
dente sin trascendencia- hace ver -o, mejor, ayuda
36
Ibíd., 147.
37
Ibíd., 231.
38
Cf. ibíd., 131ss.
a descubrir- la gravidez de futuro que contiene la
realidad, el carácter tendencial de la realidad, la in-
teligencia de la esperanza. La función utópica pone
en contacto la vida con el sueño, evitando así tanto
el carácter utópico-abstracto de éste como la trivia-
lidad de aquélla. Sin ella no se explica el excedente
espiritual ínsito en el ser humano ni el excedente
cultural existente en la historia; excedente que
constituye el sustrato de la herencia cultural. Las
grandes obras culturales poseen un trasfondo histó-
rico que no puede borrarse. Vistas desde la perspec-
tiva de la utopía, son «no un entretenimiento ideo-
lógico de nivel superior, sino camino ensayado... de
una esperanza sabida» 39
.
La función utópica ayuda a distinguir y separar
los arquetipos corruptos de los no-conclusos, que
son portadores de un contenido utópico. Libera al
arquetipo de su caparazón regresivo y revela su ten-
dencia hacia adelante. La función utópica opera co-
mo mediación concreta de los ideales y alerta a és-
tos del peligro de desembocar en una perfección ce-
rrada, ya conclusa, o de dejarse arrastrar por la me-
ra facticidad, de ir a la zaga de los hechos. La fun-
ción utópica «hace posibles ideales éticos como mo-
delos, ideales estéticos como pre-mostración, que
apuntan a algo que va a hacerse posiblemente real» 40
.
La función utópica está presente también en las
ideologías. Como buen marxista, Bloch observa que
las ideologías son creación de la clase dominante,
que las utiliza para justificar el orden existente y el
poder que sobre él detenta dicha clase, y para encu-
brir la opresión. Pero cree, a su vez, que cuando esa
clase comienza a emerger, la ideología pudo ejercer
una función subversiva en cuanto luchaba por libe-
rarse del yugo impuesto entonces. Pero donde la
función utópica deja su huella indeleble es en la éti-
ca, como certeramente ha subrayado J. Muguerza
comentando a Bloch41
. La filosofía blochiana de la
esperanza, indica Muguerza, tiene un énfasis ético
39
Ibíd., 148.
40
Ibíd., 164.
41
Cf. el espléndido libro de J. Muguerza, Desde la perpleji-
dad. (Ensayos sobre la ética, la razón y el diálogo), FCE, México-
Madrid 1990, especialmente los capítulos: «Razón, utopía y disu-
topía» (p. 277-439) y «Un colofón teológico-político» (p. 441-
473).

que no parece encontrarse en Hegel y que no apare-
ce suficientemente subrayado en Marx. Una de las
aportaciones más importantes de Bloch a la tradi-
ción marxista ha sido el haber hecho posible la fun-
damentación filosófica de una ética. Bloch no ex-
trae el deber-ser del ser; antes al contrario, es rico
en sugerencias sobre cómo el ser puede ser extraído
a partir del deber-ser. Es justamente ahí, y no en la
teoría cuasi-organicista de la materia, donde ve Mu-
guerza sustanciada la ontología blochiana del no-
ser-todavía.
La función utópica se mueve en tres niveles
complementarios.
a) Dimensión crítica
El nivel primero y fontal es el de la crítica o ne-
gación. La función utópica resulta más precisa en
el acto de negar lo que no se quiere que en propo-
ner positivamente lo que se quiere. «Si la realidad
existente es la negación de una realidad posible me-
jor -afirma en esta línea A. Neusüss-, la utopía en-
tonces es la negación de la negación» 42
. La utopía
niega lo negativo de la realidad. Se trata de una crí-
tica radical, de un rechazo incondicional de las
condiciones de vida que impone el orden vigente.
Es a dicha crítica a la que Moro dedica la primera
parte de su obra Utopía. La utopía se sustrae al
mundo tal como está configurado actualmente,
quebrando el cerco supuestamente natural que ro-
dea a la realidad, desenmascarando los argumentos
que pretenden legitimar la realidad, negando lo que
parece son evidencias y considerando mudable lo
que se presenta como inmutable. Niega las preten-
siones insolentes y absolutas de la realidad, su su-
puesto carácter sagrado, circular y cerrado. Rompe
la tendencia a instalarse en lo dado.
b) Dimensión dinámica
de la realidad
El segundo nivel es el del descubrimiento del ca-
rácter dinámico, procesual, inconcluso, creador, de
42
A. Neusüss, Dificultades de una sociología del pensamiento
utópico, en A. Neusüss (ed.), Utopía, Barral, Barcelona 1970, 25.
la realidad. Lo que encontramos en el mundo, ob-
serva Bloch, no son hechos fijos e inapelables, sino
procesos, relaciones dinámicas, posibilidades in-
conclusas. La realidad no está predeterminada; más
bien, «lo real es proceso» 43
. Es precisamente en el
carácter utópico, inacabado, de la realidad donde
hay que buscar el fundamento del nivel anterior, es
decir, de la crítica dirigida al orden vigente. Lo me-
jor del mundo está aún por descubrirse, todavía no
ha aparecido, todavía no se ha hecho consciente.
Lo «todavía-no-consciente»: he aquí una de las ca-
tegorías más fecundas del pensamiento blochiano,
que viene a enriquecer el horizonte de la utopía.
Nuestro autor se desmarca aquí de la concepción
freudiana del inconsciente como lo ya-no-conscien-
te, lo olvidado, lo reprimido. Para él, lo inconscien-
te debe entenderse como lo todavía-no-consciente,
que define así: «El todavía-no-consciente es... el
preconsciente de lo venidero, el lugar psíquico de
nacimiento de lo nuevo»; es «la representación psí-
quica de lo que todavía-no-ha-llegado-a-ser en una
época y en su mundo, en la frontera del mundo» 44
;
es «el topos interior, porque es al mismo tiempo
una representación de los procesos del topos exte-
rior» 45
.
Lo aún-no-consciente o preconsciente, que está
en relación con una conciencia futura y con la pro-
ducción de lo nuevo, se manifiesta concretamente
en tres situaciones: 1) En la juventud, tiempo privi-
legiado del sueño hacia adelante y de anhelo de una
vida transformada desde sus cimientos. 2) En las
épocas de transición, de fuertes convulsiones socio-
políticas y culturales, que bien pueden ser conside-
radas como la juventud o la primavera de la histo-
ria. Son épocas donde se palpa el preconsciente que
anuncia y anticipa la nueva sociedad del futuro: in-
cipit vita nova. En esas épocas se incuban nuevos
problemas, y el ser humano renace como un reci-
piente grávido de futuro. 3) En la actividad creado-
ra. Los tres estadios de dicha actividad: la incuba-
ción, la inspiración y la explicación, trascienden la
realidad anterior y remiten a un novum. La incuba-
43
44
Ibíd., 105, 115.
45
E. Bloch, El hombre del realismo utópico, en Varios, En
favor de Bloch, Taurus, Madrid 1979, 127.

ción contiene lo que todavía no es; la inspiración
revela lo inesperado e ilumina la tendencia hacia
adelante; la explicación traspasa lo dado y lleva
hasta la frontera del mundo.
c) Capacidad creadora
El tercer nivel de la utopía es su capacidad trans-
formadora. Además de trascender la realidad y ten-
der a la demolición del orden existente, la función
utópica diseña en positivo un nuevo orden y pugna
por hacerlo eficazmente realidad en la historia a
través de las mediaciones. La eficacia no resulta al-
go ajeno a la utopía. Es un elemento que K. Mann-
heim subraya y considera fundamental46
, a diferen-
cia de M. Horkheimer, quien acentúa el elemento
sueño. (La utopía, dirá, «es el sueño del "verdadero"
y justo orden de vida»). El criterio de eficacia o de
realización es, a su juicio, el que dirige la diferencia
entre ideología y utopía. La utopía no es realizable
en el momento histórico presente, pero sí en el fu-
turo. La utopía no va a la zaga de la realidad, sino
que intenta («intención utópica») trascenderla y so-
brepasarla tanto intelectual como prácticamente.
Este tercer nivel se basa en el segundo, es decir, en
el carácter dinámico y abierto del ser humano y del
mundo. Si el ser humano y el mundo fueran estáti-
cos, cualquier pretensión de mutación de la reali-
dad estaría condenada ipso facto al fracaso. La uto-
pía ha jugado y sigue jugando un papel determinan-
te en los procesos históricos. Las metas que otrora
pudieran resultar lejanas e inalcanzables nunca hu-
bieran llegado a realizarse si no se hubieran formu-
lado cuando resultaban a todas luces irrealizables.
La utopía se adelanta a los cambios. «La aspiración
a la revolución -escribe L. Kolakowski- no puede
surgir tan sólo en el momento en que la realidad
está ya madura para ella, pues las condiciones de
esa madurez son, entre otras, las reivindicaciones
revolucionarias planteadas a una realidad inmadu-
ra..., las aspiraciones irreales son las condiciones
previas necesarias de las aspiraciones reales... La
conciencia revolucionaria no puede contentarse
con intervenir en los cambios que están teniendo ya
46
Cf. K. Mannheim, Ideología y utopía, Aguilar, Madrid
1973.
lugar, ni puede seguir tan sólo el paso de los mis-
mos, sino que tiene que ir delante de ellos, cuando
todavía no es posible ni planificarlos ni prever-
los» 47
.
7. Dialéctica y crítica
de la utopía
La utopía presenta una doble faz. P. Tillich ha
llamado la atención sobre la dialéctica de la utopía,
sobre sus aspectos positivos y negativos48
. Lo que
caracteriza a la utopía, en primer lugar, es su ver-
dad, al tiempo que su no-verdad. Su verdad, como
ya vimos, en cuanto expresa el fin propio de la exis-
tencia humana; su no-verdad, en cuanto se olvida
de que el ser humano vive un extrañamiento radical
de sí mismo. Otro rasgo es su fecundidad, al tiempo
que su esterilidad. Su fecundidad en cuanto abre
nuevas posibilidades donde todo parecía estar ce-
rrado y sellado, y anticipa la realización humana.
Gracias a la capacidad anticipadora de la utopía
han podido realizarse posibilidades que, sin ella,
hubieran parecido irreales. La esterilidad de la uto-
pía radica en que presenta como posibilidades rea-
les lo que son imposibilidades, cayendo así en el
más negativo irrealismo. La tercera característica
de la utopía es su poder y su impotencia. Su poder,
en cuanto es capaz de mudar lo fáctico, lo que pa-
rece inmutable. Dicho poder de transformación se
basa en la actitud inconformista y crítica, que es in-
herente al ser humano, para con la realidad. Junto
al poder de la utopía hay que contemplar su impo-
tencia, en cuanto la no-verdad y la esterilidad con-
ducen al desencanto.
Otra modalidad de la dialéctica en cuestión es el
lugar del no-lugar (ou-topos = no lugar) de la utopía.
Recuérdese al respecto la contradicción que puede
comportar la bella frase de O. Wilde: «Un mapa del
mundo que no incluya el país de la utopía no mere-
ce siquiera la pena de un vistazo». Pero es posible
que no haya tal contradicción si se tiene en cuenta
que la u de wtopía no sea una contracción de la ne-
47
L. Kolakowski, El hombre sin alternativa, Alianza, Madrid
1970, 160-161.
48
Cf. P. Tillich, o. c, 351-365.

gación griega ou, sino del término, también griego,
eu; en cuyo caso, el auténtico significado de utopía
ya no sería lugar inexistente o puramente imagina-
rio, sino «buen lugar», «lugar feliz». H. Desroche ha
reparado en el carácter paradójico que entraña la
utopía de Moro: se trata de un lugar que no encon-
traremos en ninguna parte, de una realidad que es
irreal, de una presencia ausente, de una capital que
es una ciudad fantasma, de un río sin agua, de un
príncipe sin pueblo, de unos habitantes sin ciudad.
Con todo, en el concepto «intencional» de la utopía
la referencia a un topos es obligada. Más aún, ese
lugar es deseable y asequible, si bien su asequibili-
dad no tiene lugar por caminos fáciles.
Pero quizá la mayor de todas las paradojas se
encuentre en la relación de la utopía con el tiempo,
con la historia. ¿Es la utopía prisionera de un pasa-
do mítico y huye hacia un futuro intemporal? ¿Se
comporta ante el tiempo y la historia como si éstos
no existieran? 49
. Eso puede parecer, pero no es así;
como hemos visto ya, tiende a hacer realidad en la
historia la meta, pero no ciegamente, sino contando
con los ritmos de los procesos históricos; ritmos
que, a decir verdad, intenta acelerar contando con
las posibilidades inexploradas que se esconden en
el mundo y en la historia, pero en ningún caso ne-
gar o traspasar. La utopía, por ende, difícilmente
puede confundirse con la ucronía.
¿Cómo se relaciona, en último término, la uto-
pía con los hechos: es contraria a ellos, se evade an-
te ellos, los trasciende, los transforma? He aquí la
respuesta, a nuestro juicio certera, de J. Muguerza:
«Una utopía es contraria a los hechos únicamente
en la medida en que ello entraña una preferencia
moral (subrayado nuestro) por otros hechos, de
suerte que su contrafacticidad sería perfectamente
compatible con su "sed de facticidad", esto es, con
la pretensión de que tengan lugar aquellos hechos
en los que la utopía busca encontrar su cumpli-
miento» 50
. La utopía se mueve en el terreno del de-
ber-ser «que no capitula sin más ante lo dado». Y
ello «porque los conceptos axiológicos... represen-
tan los contenidos desiderativos, volitivos y tenden-
49
M Demaison, Los senderos de la utopia cristiana Concí
hum 59 (1970) 335-351
50
J Muguerza, Desde la perplejidad, o c , 379
tes de una clase en ascenso, aunque no llegada a
pleno poder, y que por ello... implican el contenido
radical de toda la lucha humana de liberación» 51
.
El que estos contenidos desiderativos no se hayan
realizado no significa que sean refutados, pues la
expresión «tanto peor para los hechos», insosteni-
ble en el terreno de los conceptos normativos, re-
sulta «sostenible y nada grotesca en el campo de un
deber-ser progresivo-concreto» 52
.
¿Es idealista o realista la utopía? Si idealista
quiere decir que se despreocupa de la realidad, no
es idealista; si por idealista se entiende la tendencia
hacia una meta, hacia un ideal, sopesadas debida-
mente las condiciones históricas de posibilidad del
mismo, entonces sí lo es. Si realista quiere decir
que va pisando los talones a la realidad, la utopía
no es realista. Pero sí lo es en cuanto se toma en
serio las posibilidades y esperanzas que atraviesan
todo lo real. Su realismo no es el de los hechos des-
nudos, sino el de las anticipaciones de futuro anida-
das en el horizonte de la realidad.
La utopía no se ha librado de críticas muy seve-
ras filosófica y políticamente hablando. Aquí nos fi-
jamos preferentemente en dos que provienen del
pensamiento conservador. Una se refiere a su posi-
bilidad de realización; otra, relacionada con la pri-
mera, es su tendencia al totalitarismo y a la violen-
cia. Al poner el acento en la facticidad y al guiarse
por un sentido realista, el pensamiento conservador
-y hoy el neoconservador- critica a la utopía de ine-
ficaz, de incapaz de realizar lo que anuncia o divisa
en el horizonte. Precisamente la «política realista»
por la que aboga dicho pensamiento se opone al
idealismo y a la evasión de la realidad que, cree,
comporta la utopía. Se critica a ésta por entender
que la defensa de lo existente es más conforme a la
naturaleza humana que el cambio de lo existente.
Pero, además de criticar a la utopía por su falta de
realismo y eficacia, teme la realización de la utopía,
pues trastocaría el orden vigente, con la consiguien-
te inversión de la realidad en favor de los más des-
favorecidos.
La crítica al totalitarismo que encierra la utopía
51
E Bloch, El principio esperanza II, o c, 457
52
Ibid, 457

es otro de los frentes en el que se atrinchera el pen-
samiento conservador. Las utopías, argumenta K.
Popper, uno de los más significativos representan-
tes de esta crítica, intentan implantar una planifica-
ción global, totalitaria. Tal planificación es racional
en sí, pero resulta inevitablemente irracional en sus
objetivos normativos. La implantación de la planifi-
cación conlleva el recurso a la violencia. Lo efectivo
de la utopía es su capacidad de fanatizar; de ahí
que en ella no haya racionalismo, no haya especula-
ción científica desinteresada. Las utopías son, más
bien, religiones secularizadas y, dentro de la distin-
ción entre sociedades abiertas y sociedades cerra-
das, hay que colocarlas del lado de estas últimas.
Hay que renunciar a la realización de ideales globa-
les, distantes, abstractos, cree Popper. Su llamada
es a trabajar «por la eliminación de males concre-
tos... de las desgracias concretas... por la elimina-
ción de la miseria por medios directos» 53
. Resulta
más fácil llegar a acuerdos sobre los males concre-
tos a erradicar y sobre las reformas inmediatas a
hacer que sobre los grandes ideales. En suma, la ac-
titud utopista está en las antípodas de cualquier ac-
titud de razonabilidad, concluye Popper.
Estas críticas no pueden ser descuidadas, pero
tienen su lado débil. Se hacen desde una concep-
ción estática de la realidad histórica y desde una
determinada ubicación: el orden existente que se
intenta preservar. Frente a esas críticas cabe afir-
mar con I. Silone que la utopía «responde a una ne-
cesidad profundamente radicada en el ser humano.
La historia de la utopía es la historia de una espe-
ranza siempre frustrada, pero tenaz. Ninguna críti-
ca racional puede erradicarla, y es importante sa-
berla reconocer bajo sus diversas filiaciones» 54
.
8. Esperanza, utopía y escatología
En este capítulo no hemos hablado de la espe-
ranza religiosa y sólo de pasada nos hemos referido
a la escatología. Ha sido premeditado. Lo que nos
53
K. Popper, Utopía y violencia, en A. Neusüss (ed.), Utopía,
o. c, 136.
54
Citado en M. Baldini (dir.), II pensiero utópico, Cittá Nuo-
va, Roma 1974, 31.
interesaba no era otra cosa que poner unas míni-
mas bases antropológicas como soporte común a
las diferentes tradiciones filosóficas y teológicas. Se
trataba, en concreto, de centrar la atención en la es-
peranza y la utopía como dimensiones antropológi-
cas fundamentales, sobre las que elaborar, a conti-
nuación, una reflexión primero interreligiosa y des-
pués específicamente teológica en torno a la espe-
ranza.
Una escatología cristiana que pretenda ser inte-
lectualmente significativa en el diálogo intercultu-
ral no puede pasar por alto la filosofía -y más en
concreto la antropología- de la esperanza. Más aún:
una escatología cristiana que tenga pretensiones de
relevancia histórica habrá de plantearse con serie-
dad y rigor su relación con las utopías históricas,
dando por superada la etapa oscura y estéril de
oposición o enfrentamiento a cara de perro entre
una y otras. Habrá de interrogarse por la articula-
ción correcta entre el discurso cristiano sobre el és-
chaton y el discurso filosófico, con intencionalidad
moral y política, sobre la utopía. Habrá de rastrear
en las tradiciones bíblicas del Antiguo y del Nuevo
Testamento por si existieran en ellas ideas y temas
paralelos a los de las utopías capaces de vehicular
la conciencia crítica de Israel y de la comunidad
cristiana en el horizonte de una alternativa libera-
dora de vida. Y lo que bien seguro vamos a encon-
trar -tendremos ocasión de verlo con todo detalle-
son motivos bíblicos como la promesa, el éxodo, el
mesianismo, el reino de Dios, la resurrección, etc.,
que, como las utopías, quiebran el círculo supuesta-
mente necesario de las cosas, abren un ancho espa-
cio para la creación de un orden nuevo y compor-
tan la irrupción de lo imaginario, que asesta un du-
ro golpe contra los ídolos del sistema y del realismo
chato.
A partir de aquí -y más bien hacia el final de la
obra- será necesario clarificar la función y el senti-
do de la utopía en la escatología, y de ésta en aqué-
lla: hasta dónde convergen y divergen ambas. Ha-
bremos de preguntarnos si todo discurso sobre la
utopía es escatológico y si toda escatología desem-
boca en -y se reduce a- utopía; si es posible y perti-
nente recurrir a la utopía como ámbito hermenéuti-
co para hacer inteligible, expresable y comunicable
la esperanza cristiana; si cabe recurrir a la utopía

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