3. ¿QUIEBRA O RECONVERSIÓN?
-La moral teológica en apuros-
Juan Masiá Clavel SJ

4. 1. Opción fundamental: 50 aniversario
Se cumple este año medio siglo desde la publicación de
aquel famoso artículo sobre la opción fundamental, con el que
sus autores preconizaban -unos años antes del Concilio
Vaticano II- la revisión radical de la moral teológica a la que
el Concilio daría luz verde.
En 1960 publicaban los jesuitas de la Gregoriana, M. Flick
y Z. Alszeghy, su estudio sobre “L’opzione fondamentale della
vita morale e la grazia” (Gregorianum 41, 1960, 593-619).
Me apetece conmemorar este aniversario, animado por lo
que me escribe una lectora de mi Moral de interrogaciones.
“Me llamó la atención, dice, que la fecha de su libro es de
hace diez años. Hoy, tal como está el ambiente dentro de las
iglesias, ¿lo tendría que revisar suavizando sus afirmaciones?”
“No, señora”, le respondí, “más bien tendría que reforzarlas o
endurecerlas, porque llevamos tres décadas de marcha atrás.
La moral teológica está en un atolladero, amenazada de
quiebra -como algunos negocios mineros,, pesqueros o
astilleros...-, si no se apresura a dar el paso hacia la
reconversión”.

5. Conmemorando, por tanto, la audacia de Flick y Alszeghy
hace cincuenta años, así como evocando la revisión meritoria
de la moral teológica en la década siguiente (Häring, Fuchs,
Demmer, McCormick y un largo etcétera), reitero en estos
veinte capítulos breves la reflexión hecha hace diez años en
Moral de interrogaciones. En una palabra: un llamamiento
para pasar de la quiebra a la reconversión, antes de que sea
demasiado tarde...
La clave: pasar de la cocina prefabricada y recalentada a
una gastronomía creativa y original, sin dejar de ser
tradicionalmente casera. Santo Tomás decía que la moral es
como el arte culinaria: no bastan los principios, aunque son
necesarios; hay que pasar por la experiencia de muchos éxitos
y fracasos. Criterios, sí. Recetas, no. Hay que pasar de la
moral de recetas de manuales a la de criterios humanos y
evangélicos.
Resumiríamos el programa de una ética teológica revisada
en las siguientes propuestas, que se reducen a una sola:
proponer criterios axiológicos, sin imponer recetas
normativas. Los presentamos brevemente a continuación.
2. Del miedo a la esperanza y del anatema al diálogo

6. E. López Azpitarte decía, en una lección inaugural de
1978, que los teólogos moralistas se encontraban entre el
miedo y la alegría, tensos entre la esperanza infundida por el
Vaticano II y el temor a la marcha atrás involutiva que ya
empezaba a redoblar sus tambores de guerra a mitad de los
setenta. Cuando el teólogo granadino diagnosticaba así la
situación, se estrenaba el nuevo pontificado de Juan Pablo II,
que traería un doble impulso paradójico: por una parte, de
compromiso con la defensa de los derechos humanos y la paz;
por otra, un giro involutivo en el interior de la iglesia,
reflejado en represión de teólogos, control de instituciones
académicas y publicaciones católicas, fomento de
movimientos de espiritualidad neoconservadora y
nombramientos episcopales de una determinada línea, que
unos califican con el eufemismo de prudente y otros con la
etiqueta de timorata.
Un cuarto de siglo después, la tensión entre miedo y
alegría, temor y esperanza, se incrementa en el interior de la
comunidad creyente, sobre todo en algunas zonas como las
iglesias del estado español. Lo positivo es que el giro de 180
grados del Vaticano II puso en marcha una dinámica
imparable en la iglesia católica. Lo negativo, la escisión

7. acentuada en dos posturas extremas en el interior de la iglesia,
con la consecuencia de una reacción cada vez mayor hacia el
inmovilismo y la marcha atrás en la cúpula dirigente, bajo
pretexto de conservar la unidad y mantener la tradición.
Del anatema al diálogo fue el titulo del famoso libro de R.
Garaudy en la década de los sesenta. Hoy sigue siendo
asignatura pendiente. Hay que pasar de la moral estática o de
recetas prefabricadas a la moral dinámica: una moral con
actitud de búsqueda en medio de situaciones concretas; a la luz
de criterios, pero sin soluciones automáticas. Hay que rechazar
una moral o ética de recetas prefabricadas, pero sin renunciar a
la búsqueda de criterios y valores. Tal es la lección aprendida
durante cuatro décadas de avances y retrocesos en la puesta en
práctica de las orientaciones del Concilio Vaticano II.
Al celebrarse los cuarenta años del Concilio, se escuchaba
la pregunta sobre si se había traicionado la revolución eclesial
de Juan XXIII. En los finales del pontificado de Juan Pablo II
se acentuó en la cúpula eclesiástica la tensión entre quienes
creen que los cambios han ido demasiado lejos y quienes
confían en lo irreversible de algunos cambios, a pesar de las
tendencias involucionistas. Es una tensión entre el miedo y la
esperanza. Sigue habiendo esperanza, porque son irreversibles

8. los cambios fundamentales del Vaticano II; ya no se puede
volver a lo de antes. Pero hay todavía mucho miedo, porque en
los círculos concéntricos más cercanos a la cúpula eclesial, se
respiran aires de marcha atrás.
3. Del dogmatismo a la incertidumbre
En el espectro de las éticas, los extremos blanco y negro
corresponderían a las éticas formuladas en términos de
seguridad y a las expresadas desde la incertidumbre. Las éticas
expuestas -a menudo, más impuestas que propuestas- con
exceso de seguridad fomentan fanatismo, exclusivismo,
dogmatismo e intolerancia. En el extremo opuesto, una
tolerancia que flote a la deriva sobre un mar de inseguridad
conduce al relativismo carente de ética. Como vía media, está
la alternativa de una “ética en la incertidumbre”, con una
metodología de búsqueda y talante interrogador, sin respuestas
prefabricadas, ni carencia de preguntas.
Habría que recomendar una “dosis de Hamlet”.
Impresiona releer hoy lo que escribía Pablo VI en 1971.
Reconocía , al comienzo de la carta Octogesima adveniens, el
pluralismo, la "variedad de situaciones según las regiones, los
sistemas sociopolíticos o las culturas" (OA, n.3). Decía algo

9. que no suele encontrarse en textos papales, que "ante tal
variedad es difícil un mensaje único, una solución de validez
universal". Pablo VI se reconocía perplejo. Para una iglesia
con tradición de exceso de respuestas claras, esta admisión de
incertidumbre era toda una terapia. Contrasta con el énfasis de
algunos documentos eclesiásticos de las dos últimas décadas,
llenos de seguridades y certidumbres. Curiosamente la carta
Octogesima adveniens es uno de los textos pontificios no
citados por el Catecismo de 1992. Han pasado casi tres
décadas desde que Pablo VI afirmaba la imposibilidad de dar
una respuesta única; más aún, decía que no era su misión el
darla. Además, invitaba a las comunidades cristianas a orar
juntas, analizar las situaciones a la luz del Evangelio y poner
en práctica esa metodología que ha dado sus frutos en la
teología de la liberación: ver el mundo a la luz del Evangelio y
releer el Evangelio a la luz de la experiencia humana.
Recomendaba Pablo VI esta metodología a unas
comunidades que conjugasen la comunión con sus pastores y
la perplejidad del análisis social, para discernir
comunitariamente en situaciones concretas (OA, n.4), en las
que es concebible "una legítima variedad de opciones" y una
"diversidad de maneras de comprometerse a partir de una
misma fe" (OA, n.50). No olvidaba el proponerles como

10. orientación la enseñanza social de la iglesia, pero no la
presentaba como conjunto de conclusiones, sino más bien
como referencia para extraer "principios de reflexión, normas
de juicio y directivas de acción" (OA, n.4).
Ya el Concilio invitó a que escucháramos lo que nos dicen
de esa experiencia y desde ella los que la tienen. A partir de los
días de la Gaudium et spes, la voz de creyentes seglares es un
lugar teológico. Hay que iluminar la vida con el Evangelio y
releer el Evangelio desde la vida. Pero no se podrá entrar por
ese camino, si se rehuye la perplejidad.
La tradición cristiana no prohibe pensar. Siempre ha
resaltado el valor de la conciencia. No debemos tratar a las
personas creyentes como niños a los que "no se debe dejar
solos", que decían los dictadores. Así han justificado muchos
poderes absolutos su funcionamiento. A quienes no se puede
dejar solos es a los inquisidores, que rechazan nuevos
planteamientos y no toman en serio la experiencia de vida del
laicado adulto.
Se ha repetido en textos eclesiásticos la frase de Pablo VI
en Naciones Unidas sobre una Iglesia "experta en humanidad".
Sería mejor decir "aprendiz de humanidad", para evitar la
impresión de tener todas las respuestas, algo opuesto a la
intención de aquel pontífice, hamletianamente perplejo. Una

11. Iglesia experta, no en respuestas, sino en preguntas sobre el
"aprendizaje de lo humano", indagará, en vez limitarse a
repetir soluciones prefabricadas; interrogará para aclarar; pero
también, a veces, oscurecerá para iluminar, es decir, para poner
en claro dónde está la oscuridad y no rehuírla. Si es importante
tener unas cuantas cosas claras, mucho más importante es tener
claro cuáles son las cosas oscuras, las que probablemente no se
van acabar de aclarar nunca por completo.
4. De la repetición a la creatividad
Para cocinar bien, decía Tomas de Aquino, no bastan
recetas; hace falta experiencia de logros y fallos. Los
principios, por sí solos, son como una mera receta no avalada
por la práctica. También es apropiada la comparación
automovilística. El freno en caso de apuro es error de
principiantes. En ética, limitarse al freno provoca el extremo
contrario: pisar irresponsablemente el acelerador, con lo cuál
no se sale del dilema entre el moralismo y la permisividad.
Necesitamos rapidez de reflejos para combinar el uso del
acelerador y el freno con el manejo del volante, con el fin de
encontrar soluciones creativas para situaciones inéditas. Este
estilo de reflexión choca con las expectativas de quienes

12. aguardan respuestas prefabricadas por parte de especialistas.
Se esperan soluciones automáticas para dilemas éticos y se
exige a quien tenga acreditación de moralista que los resuelva.
Hay que repensar la ética interrogativa, situándola en el
contraste entre dos estilos y metodologías, no incompatibles,
pero sí bastante divergentes: la ética dialogante de criterios y la
ética autoritaria de recetas. Son dos estilos de metodología
ética contrastantes entre sí. Uno es el estilo de la ética
teológica de los libros de texto, centrada en determinados
enfoques de la práctica de la confesión en secreto. Otro es el
estilo de búsqueda de una ética concreta para cristianos que
viven en medio de una sociedad secularizada.
Son dos estilos diferentes:
a) ética centrada en actitudes básicas ante valores
fundamentales, buscando siempre la realización auténtica de
nuestras aspiraciones más genuinas; ética no prefabricada sino
en camino, haciéndose mientras avanza; ética inductiva,
prospectiva, dialogante, dando orientaciones como marco para
la creatividad...
b) normas, reglas y principios aplicados a casos
particulares, sin flexibilidad, sin margen de ambigüedad, sin
riesgo; ética prefabricada, deductiva, autoritaria, sólo
retrospectiva, atada por normas y sin dejar lugar para la

13. creatividad...
Hay un contraste fuerte entre las actitudes subyacentes a
las dos metodologías diversas que acabamos de ver: la de la
ética prefabricada y la de la ética creativa. Se pueden
caracterizar así:
a) La ´ética creativa está siempre en actitud de búsqueda;
en parte ha encontrado, pero es consciente de no acabar de
encontrar del todo; por eso va en busca de una ética que se va
haciendo, siempre en camino.
b) La ética prefabricada aplica una moral ya hecha, de
medidas fijas, como un producto en serie. Es el estilo que se ha
visto durante muchos años en los libros de texto católicos.
a) La primera, más que los principios o normas, acentúa
los valores básicos, así como nuestras convicciones y actitudes
hacia ellos. Con mirada prospectiva y actitud de búsqueda,
carga más el acento en lo interrogativo que en lo imperativo.
Analiza las circunstancias de cada situación, tiene en cuenta
tanto los datos concretos como el aspecto científico de los
problemas morales. No rechaza normas y principios, pero los
integra en el proceso de decisión, como ayuda que nos viene
de los demás, en quienes se ha sedimentado la experiencia de
otros seres humanos acerca de lo razonable
b) La segunda, de un modo deductivo, y presuntamente

14. "racional", deriva normas y aplica principios casi
automáticamente. Curiosamente, esta manera de pensar en
ética (“tan "racional") va a veces acompañada de algo tan poco
racional como la dependencia del autoritarismo que brota de
una concepción estrecha acerca del papel de la enseñanza de la
iglesia en cuestiones morales. Cuando se funciona con este
método es difícil el diálogo y la mirada prospectiva.
5. Del solipsismo a la conversación
Una ética dinámica, con actitud de búsqueda, deliberará
junto con otras personas, capaces de conversación, de actitud
prospectiva de cara al futuro común, así como de relativizar el
propio punto de vista.
La historia de la Iglesia y de la Teología pone de
manifiesto el olvido de esta ética de interrogaciones. Desde
comienzos del XIX se exigía un cambio que no acababa de
lograrse. Tras el Vaticano II se da luz verde a la renovación de
la moral; al revés que otras renovaciones, como la bíblica o la
litúrgica, ya comenzadas antes del Concilio, ésta empieza a
ponerse en marcha en la etapa postconciliar. El que se echase
abajo el documento De ordine morali, esquema tradicional de
moral redactado por la comisión preparatoria, y saliera

15. publicada, como resultado del Concilio, la Constitución
Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo de hoy, fue un
paso decisivo. Luego vinieron los temores e intentos de vuelta
atrás. Hoy padecemos una división entre dos modos de pensar
dentro de la corriente teológica central, con un problema serio
de comunicación entre ambos.
Remitiéndonos a las sinopsis históricas de ética teológica
para más detalles, recordaremos que se pueden distinguir tres
etapas: a) desde comienzos de la llamada Teología Moral en el
siglo XVII hasta el XIX; b) desde el XIX, a lo largo de siglo y
medio, hasta mediados del XX: se ha venido pidiendo a gritos
la revisión de la moral católica; c) el período post-Vaticano II:
paso al enfoque interrogativo, reacciones consiguientes,
disputa sobre los métodos de discernir y falta de consenso
intraeclesial
Recordemos también los pasos que se han venido dando
en la renovación de la teología moral desde fines del XIX a
mediados del XX. Se ha venido reclamando una reflexión de
ética teológica que sea: a) más integradamente teológica; b)
más bíblica; c) más arraigada en ciencias humanas, sociales y
de la vida; d) con más uso de la antropología global como
mediación. Podemos distinguir dos exigencias principales hoy
día: la de revisar la tradición a la luz de un enfoque más

16. bíblico y la de más diálogo con las ciencias humanas, sociales
y de la vida. En una palabra, menos escolasticismo y
juridicismo, más historia, biblia y ciencias.
Por otra parte, la reflexión ética en teología tropieza con
las dificultades, antes mencionadas, dentro de la Iglesia en el
momento actual. Se perciben cuatro abismos difíciles de
salvar: a) entre la enseñanza oficial y los teólogos; b) entre la
enseñanza oficial y los fieles; c) entre renovación y vuelta
atrás; d) entre la influencia de la iglesia en ética social y la
pérdida de credibilidad al hablar de ética sexual.
6. De la demostración a la deliberación
En ética no se debe confundir lo equivocado con lo
irresponsable; ni hay una única respuesta correcta para cada
problema. Una cosa es demostración matemática y otra
deliberación ética. Una respuesta o decisión, que luego
resultan equivocadas, pueden ser moralmente correctas o
responsables, según cómo se llegó a ellas. La ética
interrogativa y dialogante fomenta la autonomía y el
crecimiento auténtico de la persona, en vez de sofocarlo con
una heteronomía de preceptos. Es una ética más preocupada

17. de la verdadera felicidad humana que del mero énfasis en el
deber o la obligación. Es una ética centrada en actitudes
básicas ante valores fundamentales, buscando la realización de
aspiraciones humanas genuinas.
7. Del semáforo a la brújula
Hay que desmontar el moralismo: una moral de mandatos
y prohibiciones, tabúes, reglas, normas y transgresiones. La
moral no debe ser de semáforo, rojo o verde, sino de faro o de
brújula que señala al norte: guía a quien camina entre
incertidumbres. A veces se usan confusamente los términos
"criterio", "norma", "principio" o "regla". Usamos aquí
“criterio” en sentido distinto de solución ya dada, conclusión
o norma fija. Un criterio, como faro que ilumina la llegada al
puerto, no es como la función del práctico, que sube a bordo
para guiar el barco al puerto. En el primer caso se da una
orientación, pero la perona ha de avanzar por sí misma. En el
segundo, nos dejamos llevar por quien conoce el camino. Es
en el primer sentido, con la comparación del faro, en el que
entendemos el criterio moral: actitudes o predisposiciones
básicas que orientan a realizar valores y rechazar antivalores.
Por no entenderlo así, se dan dos extremismos: quienes

18. absolutizan normas y principios, aplicándolos
automáticamente a casos particulares; y quienes absolutizan la
situación. De ahí surge la tensión entre una moral
exageradamente objetivista y una mal entendida moral de
situación. Pero "juzgar caso por caso" no debería entenderse
como "juzgar sin criterio" o juzgar solamente a partir de la
situación. La moral de situación bien entendida no quiere
decir decidir en cada caso sin criterios, sino a la luz de
criterios (no soluciones prefabricadas), decidir
responsablemente en medio de las situaciones.
8. Del imperativo al optativo
Este estilo de ética, interrogativa y creativa en contextos
de incertidumbre, parecerá insuficiente a quienes exageran el
papel de las normas. Para poner límites, cumplen un papel los
preceptos imperativos, pero han de ir precedidos por la ética
admirativa e interrogativa. Cuando reaccionamos en forma
laudatoria ante un valor ético o nos indignamos ante su
ausencia usamos gramaticalmente los signos de admiración.
Una persona se arrojó al agua y, arriesgando la propia vida,
salvó la de una niña pequeña a punto de ahogarse en el río. La
reacción es obvia: "¡qué admirable!". Quizás uno no habría

19. sido capaz de hacer lo mismo. Tampoco podemos imponerlo,
sin más, a todo el mundo como obligación. Pero admiramos la
presencia en ese acto de un valor ético que humaniza a quien
lo realizó. Otro caso opuesto: han violado y asesinado a un
menor de edad indefenso. Brota una reacción indignada:
"¡Qué horroroso!". Al hablar así, expresamos indignación ante
la ausencia de un valor ético o la presencia de un antivalor que
deshumaniza al agresor. Tanto esa admiración como esa
indignación son anteriores a las formulaciones éticas en
términos imperativos. Al decir “eso no se debe hacer”,
expresamos la ética en clave de obligación. Pero ésta se basa
en valores que suscitan admiración o rechazo
Hay una expresión de la ética en términos de excepciones.
Se formuló el imperativo "no matarás" basado en la
admiración por el valor de la vida y la indignación por verlo
conculcado. Surgieron situaciones que justificaban la legítima
defensa y se hizo necesario precisar el imperativo, diciendo:
"No matarás, excepto si...". Esta formulación,
gramaticalmente adversativa, se refiere a excepciones en la
aplicación de normas. Surgen luego situaciones de abuso bajo
pretexto de excepción. Se plantea entonces la necesidad de
reformular las reglas de aplicación de normas. Decimos, por
ejemplo: "No matarás, excepto en legítima defensa; pero a

20. condición de que..." Y se ponen limitaciones o excepciones a
la excepción.
9. Del desarraigo a la esperanza
¿Puede la ética brotar de actitudes básicas, inspiradas
por creencias dadoras de sentido? ¿Puede estar la ética
orientada por creencias y opciones sobre el sentido de la vida?
La ética que confronta estas preguntas se elabora en contacto
con las tradiciones religiosas, que aportan un marco de valores
a la fundamentación y motivación. Pero este enfoque no ha de
confundirse con la posesión indiscutible de certidumbres
absolutas y respuestas automáticas. Al remitirse la ética a un
texto religioso, en busca de orientaciones y motivaciones,
convendría usar la comparación, citada antes: un faro, que
señala el camino hacia el puerto, pero no ahorra el esfuerzo de
remar. Otra comparación atinada son las raíces. Una ética de
arraigo religioso bebe en él la savia para crecer, pero no
obtiene soluciones prefabricadas. Al alimentarse en textos
religiosos, la ética se capacita para proporcionar visión y
sentido de la vida; recupera así su papel de fomentar la
esperanza, en vez de obsesionarse con la reprimir o reprender
la inmoralidad. Pero entre el texto inspirador y la situación

21. concreta se coloca la persona creyente que, inspirada y
ayudada por las orientaciones que de él recibe, cooperará con
otras personas -creyentes o no creyentes- en la búsqueda de
soluciones que no están siempre, sin más, dadas de antemano.
Creyentes y no creyentes pueden estar de acuerdo en muchas
cuestiones de ética, lo que no obsta para que el creyente
encuentre un refuerzo a sus actitudes éticas en motivaciones
de inspiración bíblica: su fe le ayuda a profundizar la
fundamentación de una ética, en la que puede coincidir, a
nivel de contenidos concretos, con personas de otras creencias
u opciones diferentes.
Resulta demasiado evidente que la ética en perspectiva
cristiana ha de estar en relación con la fe, de la que brota como
consecuencia. Lo que ya no es tan obvio, haciendo que se
dividan las opiniones entre los mismos creyentes, es el modo
de entender la normatividad de la fe y de los criterios
evangélicos. Por eso, al hablar de ética creyente, conviene
subtitular expresamente así: "orientada e iluminada por valores
evangélicos". No es lo mismo recibir del Evangelio orientación
y motivación, luz y fuerza, que obtener automáticamente
soluciones y respuestas prefabricadas.
Las preguntas para plantear la tarea de la ética del

22. mañana como ética creyente se podrían formular con las
preguntas siguientes:
¿Cómo hacer que la teología moral católica brote de
actitudes evangélicas y se apoye en una fundamentación
bíblica?
¿Cómo elaborar la reflexión teológica moral de tal manera
que resalte su arraigo evangélico, es decir, que las actitudes
morales sean consecuencia de la fe ?
Nadie pondrá en duda que el mensaje de Jesús, su
predicación de las Bienaventuranzas en el sermón del Monte y
su anuncio del Reino de Dios, invitándonos a esperarlo y a
construirlo, está en la base de la ética cristiana de ayer y,
ciertamente, lo seguirá estando en la de mañana. Pero la
interpretación y reinterpretación del mensaje bíblico está
sujeta, por lo menos, a dos variables: la mayor comprensión
exegética de los textos y las nuevas situaciones históricas en
que se los lee. En las últimas décadas, el desarrollo de la
hermenéutica bíblica ha influido notablemente en la ética
teológica. Pero sigue siendo cuestionable el modo de integrar
los estudios bíblicos y las reflexiones teológicas sobre moral,
así como el modo de conectar en la práctica la moral cristiana
con actitudes evangélicas.

23. 10. Del ayer al mañana
Las creencias no son un refugio de soluciones
prefabricadas. Al confrontar situaciones que dificultan el
juicio y la decisión, no bastan buenas actitudes y
motivaciones, aunque estén inspiradas por creencias u
opciones de sentido. No podemos vivir de las respuestas del
pasado. La ética no puede quedarse en una mirada
retrospectiva, por muy necesaria que ésta sea para no perder
raíces. Hace falta una mirada prospectiva, pensar desde el
futuro. Se presentarán situaciones inéditas, que no encajan en
el marco de referencia usado hasta ahora. No basta aplicar un
principio o norma a un caso. Hay que repensar el principio
mismo. La decisión ética necesita dejarse guiar por la
reflexión sobre la experiencia de la vida cotidiana. Surgen así
otras preguntas, por ejemplo: ¿Cómo elaborar una ética
compartible por personas de diversas opciones vitales o
creencias? ¿Cómo revisar la ética en medio de un ambiente
dominado por la insensibilidad hacia los temas del sentido de
la vida o de la justicia? ¿Cómo tratar los problemas éticos a
partir de las experiencias concretas de la vida cotidiana?
¿Cómo asumir el reto que viene de los nuevos datos
científicos y de la inminencia de un futuro que ya nos

24. cuestiona, antes de haberse hecho presente?
El Concilio, que había insistido en revalorizar la
enseñanza tradicional sobre la conciencia, supo juntar esa ética
de ayer con la que se necesitará para mañana. Por eso, al
insistir en aprender a leer los signos de los tiempos, propuso
como método de reflexión y discernimiento sobre cuestiones
éticas la doble perspectiva del Evangelio y de la experiencia
humana. Al insistir en la experiencia humana, desencadenó
todo un movimiento de dar importancia a las situaciones
concretas, a las llamadas "mediaciones", a la experiencia de la
vida cotidiana y a los datos e informaciones que nos
proporcionan las ciencias, como elementos inseparables de una
conciencia en situación.
En temas de ética social, la reflexión oficial de la iglesia
ha incorporado bastante la mediación de las aportaciones
venidas de las ciencias sociales. En cambio, en cuestiones de
ética sexual, matrimonial y familiar, todavía hace falta
integrar la aportación de las ciencias biológicas o de las
ciencias humanas. Los retos de la biotecnología y tecnociencia,
el pensamiento ecológico o el feminista serán, sin duda,
confrontados más a fondo en el futuro. La ética del mañana
tendrá que seguir prolongando esta línea y redescubrir el papel
tradicional de la sabiduría práctica para emitir juicios en

25. situaciones concretas. Un texto fundamental para comprender
este enfoque seguirá siendo el n.46 de Gaudium et spes: "a la
luz del Evangelio y de la experiencia humana". En vez de decir
" de la razón humana", como se había propuesto por algunos,
se dijo " de la experiencia humana". Es el texto que prologa la
segunda parte de este documento, en la que se trata sobre
algunos problemas concretos más urgentes.
En dicho número había propuesto el Concilio una
metodología básica: "escrutar a fondo los signos de los
tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio", porque
estamos en "una época de cambios profundos y acelerados".
Al decirlo así, el Concilio tiene en cuenta el gran cambio que
ha supuesto el paso de una mentalidad clasicista y estática a
una mentalidad con sentido histórico y dinámica. Dice en el
n.5: "La humanidad pasa de una concepción más bien estática
de la realidad a otra más dinámica y evolutiva". En el n.43
dice: "no piensen los fieles que sus pastores están siempre en
condiciones de poderles dar inmediatamente solución concreta
a todas las cuestiones, aun graves, que surjan". A partir de
entonces se eleva la experiencia de la humanidad a la
categoría de "locus theologicus".
11. Del servilismo a la discrepancia

26. Las orientaciones morales de instituciones eclesiásticas o
civiles provocan, a veces, rechazo, en vez de suscitar
obediencia. Son propuestas hechas quizás con buena
intención, pero de modo negativo y condenatorio, que
desencadenan reacciones opuestas. La actitud de libertad
adulta no toma al pie de la letra y sin crítica esas propuestas,
ni se limita a un rechazo adolescente de ellas, sino conjuga el
asentimiento a los criterios con la discrepancia en las
conclusiones. Puede así disentir responsablemente, sin
crispación en el rechazo ni servilismo en el asentimiento.
En un partido político totalitario, con estricta disciplina de
voto, no se permiten discrepancias. Pero en los debates de
ética deberíamos tener siempre la libertad de discrepar, sobre
todo en el seno de comunidades creyentes, que han de ser
fieles a su fe de forma adulta y no ser tratadas infantilmente.
Necesitamos también un antropología dialógica y una
ética diacrítica. Hoy se comprende más profundamente la
libertad humana y el peso e importancia de la decisión de
acuerdo con la conciencia; no se ignora, sin embargo, que esa
conciencia no está sola en el mundo, sino en comunidad.
Necesitamos la ayuda de los demás. Aquí se nos plantean
preguntas como las siguientes: ¿Cómo superar los enfoques

27. individualistas y hacer más relevante y fructuoso para la
teologia moral el papel de la ayuda mutua dentro de la
comunidad cristiana? ¿Cómo hacer para que el intercambio de
experiencias de fe y experiencias de la vida, unido al contraste
de opiniones y a la ayuda mutua en el discernimiento, sean
significativos y fructíferos en orden al crecimiento y madurez
de cada creyente y de la comunidad entera? ¿Cómo buscar,
elaborar y practicar juntos los aspectos comunitarios de la
moral dentro de la comunidad eclesial? ¿Cómo hacerlo
también, no sólo dentro de la comunidad eclesial, sino dentro
de la comunidad humana, buscando convergencias para el bien
con responsabilidad solidaria por el futuro de la humanidad?
En este marco habrán de situarse las preguntas acerca de
la comprensión actual y futura del magisterio eclesial en temas
de moral: ¿Cómo situar debidamente en dicho contexto
comunitario el papel orientador y directivo dentro de la
Iglesia? ¿Cómo entender el triple papel de enseñanza, terapia y
dirección de la comunidad cristiana al confrontar problemas de
moralidad? ¿Cómo conjugar el papel profético con el papel
terapéutico de la Iglesia en sus aspectos institucionales y
pastorales? ¿Cómo educar para una relación adulta con el
magisterio, no meramente dependiente ni tampoco
contestataria a ultranza? ¿Cómo entender el papel de la

28. enseñanza de la iglesia dentro de la moral católica de tal
manera que sea auténticamente pastoral la manera de enseñar,
curar y gobernar?
Esta manera de entender la conciencia, no aislada o
encerrada en sí misma, sino ayudada por la comunidad, era
importante en los comienzos de la tradición moral cristiana.
Se remonta a las recomendaciones evangélicas acerca de la
corrección mutua fraternal (Mt 18, 15-35). Nos pueden
proporcionar buen material para estudio de casos los textos de
1Co 5 y 6, o también de Rom 14. Alonso Schökel traducía el
texto de 1 Thess 5, 11 como "animaos mutuamente y ayudaos
a crecer unos a otros". Tal sería el programa para un enfoque
comunitario de la teologia moral y del acompañamiento
pastoral y espiritual.
12.De la tribu al ancho mundo
Para evitar tanto los relativismos culturales estrechos
como los universalismos o absolutismos dominantes y
uniformadores, hay que salir de la pequeñez de la tribu al
ancho mundo, sobre todo en plena era de mundialización. La
persona que ha de discernir serenamente y decidir
responsablemente de acuerdo con su conciencia, no está sola

29. en el mundo. Convive con otras personas y necesita su ayuda.
En ese contexto surgen nuevas interrogaciones sobre el
planteamiento ético. Por ejemplo: ¿Cómo superar el
individualismo y aprovechar positivamente para la decisión
ética la ayuda mutua dentro de comunidades que comparten
opciones de sentido? ¿Cómo hacer para que el intercambio de
creencias y experiencias de vida, unido al contraste de
opiniones y a la ayuda mutua en el discernimiento, ayuden al
crecimiento de cada persona y al de cada comunidad? ¿Cómo
buscar y practicar los aspectos comunitarios de la ética dentro
de la comunidad humana, buscando formas de converger en la
realización del bien, sintiéndose responsables solidariamente
del futuro de la humanidad?
Hay que añadir un rasgo más de este aspecto comunitario
de la decisión ética: que la ética sea mínimamente
comunicable y compartible en una sociedad pluralista. Una
ética razonable e interculturalmente transmitible preguntaría:
¿Cómo reflexionar sobre criterios de moralidad aceptables por
personas que piensen coherente y honradamente, aunque no
compartan la misma cosmovisión? ¿Cómo proseguir la tarea
de la historia de la humanidad, de re-formular normas y
principios, como vehículo de valores en que podamos
converger dentro del pluralismo? ¿Cómo revisar incluso

30. aquellos principios y normas que nos parecen más
incontestables, de tal manera que sea posible la comunicación
acerca de esos temas entre personas honradas de buena
voluntad, a pesar de las inevitables diferencias? ¿Cómo
colaborar en una sociedad pluralista para buscar en común
valores y criterios que nos humanicen, impidan la
deshumanización y puedan ser reformulados paulatinamente
con expresiones compartibles y comunicables por diversas
tradiciones culturales y religiosas?
En el futuro se dialogará más buscando una ética
intercultural, apoyada en dos pilares: a) la reflexión razonable,
independiente del control autoritario de las diversas
tradiciones; b) el intercambio de las diversas tradiciones
religiosas y culturales. Limitarnos al primero nos reduciría a
una ética de mínimos. Pero reducirnos al segundo encerraría a
cada persona o grupo en la exclusividad de su propia tradición.
13. Del inmovilismo a la exploración
Hoy día se percibe, además, la necesidad de una sabiduría
práctica que no identifique la responsabilidad ética con la
certidumbre absoluta. Hay que añadir nuevas preguntas a las
enumeradas hasta aquí: ¿Cómo conjugar la preocupación por

31. la búsqueda de comunicabilidad de los valores éticos con la de
ser fiel a sí mismo y a "la voz de la conciencia"? ¿Cómo
entender la conciencia sin identificarla con un super-yo, ni con
una autojustificación, ni con una crisis adolescente
antiautoritaria? ¿Cómo recuperar lo mejor de la tradición de la
prudencia? ¿Cómo fomentar, al mismo tiempo, la
responsabilidad subjetiva y la preocupación por la objetividad
de la moralidad?
¿A qué responde una conciencia responsable? El paso de
una mentalidad "clasicista" a una mentalidad "con sentido de
la historicidad", tan bien explorado en los escritos de
Lonergan, fue decisivo en la redacción de la Gaudium et spes,
que se centró en una conciencia personalmente responsable.
Hoy día se percibe cada vez más la necesidad de una sabiduría
práctica que no identifique sin más la responsabilidad moral
con la certidumbre absoluta. Las preguntas aquí serán: ¿Cómo
conjugar la preocupación seria por la búsqueda de la validez y
comunicabilidad de los valores morales, más allá de todo
capricho individualista, con la responsabilidad de ser fiel a sí
mismo y obrar según lo que tradicionalmente se ha llamado
"de acuerdo con la voz de la conciencia"? ¿Cómo repensar el
tema de la conciencia de manera que no se la identifique ni con
un super-yo, ni con una autojustificación, ni con una crisis

32. adolescente antiautoritaria? ¿Cómo recuperar lo mejor de la
tradición acerca de la prudencia en relación con una
concepción adulta de la fe y la moral? ¿Cómo presentar de una
manera adulta la enseñanza sobre la conciencia de manera que
se fomente, al mismo tiempo, la responsabilidad subjetiva y la
preocupación por la objetividad de la moralidad?
Aquí tenemos una de las principales tareas en la teología
moral de hoy y de mañana: la educación de la persona cristiana
para tomar decisiones responsablemente de acuerdo con su
conciencia: una conciencia adulta, informada por valores,
criterios y estilos de actuar según la pauta de Jesús. El texto
tradicional acerca de la conciencia en el Nuevo Testamento es
Rom 2,15, en el mismo contexto en el que Pablo habla de una
ley moral no escrita, grabada en los corazones. Uno de los
mayores énfasis en la importancia de actuar de acuerdo con la
conciencia se encuentra en Rom 14, 23, en el mismo contexto
en el que Pablo acentúa el aspecto comunitario y la
repercusión de nuestras decisiones y manera de actuar sobre
los demás miembros de la comunidad, teniendo en cuenta
especialmente a los más débiles (Rom 14, 13-23). El capítulo
12 de la misma carta a la iglesia de Roma es un buen ejemplo
de cómo tratar las cuestiones morales de un modo propio de
adultos.

33. 14. De la vulnerabilidad al perdón
La creatividad en incertidumbre conlleva un riesgo: la
equivocación, el fallo, la labilidad vulnerable. Hay que
“volver a empezar”, pero ¿es posible “volver a empezar”? Hay
que completar, realísticamente, las características
mencionadas hasta aquí con una mirada al inevitable lado de
sombra. Aunque no coloquemos el tema del mal y la
falibilidad en el centro de la ética, no podemos eludirlo si
hemos de ser consecuentes con la antropología de la fragilidad
humana. ¿Cómo asumir, tanto a nivel personal como
comunitario, los fallos? ¿Cómo aprender del pasado, tanto de
los fallos como de los logros, a la vez que repensamos la
moral de cara al futuro? ¿Cómo incorporar fallos y logros en
un continuo proceso de crecimiento y conversión? ¿Cómo
repensar el tema del perdón como "oferta de futuro", es decir,
que, "a pesar de todo", siempre es posible volver a empezar?
El pecado es autotraición. Desde esta perspectiva se ha
hecho más fácil superar algunas observaciones superficiales
como, por ejemplo, contentarse con atribuir la pérdida del
sentido del pecado a la supuesta falta de fe o contentarse con
unas generalidades sobre el ambiente permisivo a sobre los

34. rechazos provocados por defectos institucionales de la
comunidad creyente. La profundización en la antropología de
la culpabilidad y en la ambigüedad de las realizaciones
históricas de lo humano han facilitado en la segunda mitad del
pasado siglo la reflexión teológica sobre el mal. Estamos mejor
preparados para captarlo en sus implicaciones sociales y desde
sus raíces en la vulnerabilidad y ambigüedad del ser humano.
A distancia de los momentos más conflictivos en torno a la
teología de la liberacion y al psicoanálisis, en el siglo XX, la
moral del futuro podrá, sin necesidad de exageradas defensas
o ataques, redescubrir lo mejor de ambas aportaciones. Ha
aumentado, gracias a la teología de la liberación, la
sensibilidad para el problema de la justicia social y el aspecto
estructural del pecado. Uno de los cambios principales durante
estos años, por lo que se refiere al tema del pecado, ha sido la
mayor sensibilidad para sus aspectos sociales, estructurales,
colectivos. Pero, tanto a nivel individual como colectivo,
queda aún por repensar, tras haber pasado por los retos de la
psicología profunda, lo que puede ser una conciencia de culpa
sana, no patológica. Dicho de otro modo, cuál sería la
alternativa evangélica frente a los extremos de no reconocer la
culpa y de obsesionarse o desanimarse a causa de ella.

35. 15. Del extravío a la orientación
Haciendo un poco de “cartografía” para la clase de ética,
se pueden distinguir cuatro enfoques, con los que dividir en
grandes bloques el mapa de la ética. Los ejemplifica el símil
del camino de modo muy sencillo, pero que sirve de hilo
conductor hacia un sentido más profundo. Hay, ante todo, un
motivo para ponerse en camino y una meta a la que dirigirse.
Para llegar bien, evitaremos acidentes y observaremos las
normas de tráfico. Las reglas de tráfico modernas y las señales
antiguas a la vera del camino son ayudas para circular con
seguridad y garantía de ir en buena dirección. Hay reglas, a las
que debe ajustarse quien camina o conduce un vehículo.
Aplicando el símil a la Ética, hay normas de moralidad y
reglas que regulan conflictos entre ellas. Este es un enfoque de
la ética: el campo de las normas.
Al llegar a un cruce de caminos, preguntamos: ¿Cuál debo
elegir? Si las señales no están claras, hay que cerciorarse.
Finalmente, hay que optar por un camino, aun a riesgo de
equivocarse. También en moral hay encrucijadas difíciles y
conflictos delicados que requieren discernimiento.
Hay también fallos. "Extraviarse" o "errar en el camino"
son términos budistas típicos para hablar de este tema. ¿Qué

36. hacer cuando nos hemos extraviado? ¿Cómo cambiar de
rumbo? ¿Qué hacer cuando ya es demasiado tarde para
cambiar?
Las motivaciones éticas pueden ser liberadoras u
oprimentes. Hay que cuestionarse: ¿qué valores son los que
hacen más humano al ser humano?, ¿qué motivaciones le
ayudan a desarrollar lo que humaniza?, ¿con qué actitudes
deberíamos buscar y realizar esos valores?, ¿qué metas o
ideales iluminarían el camino para descubrirnos y crearnos a
nosotros mismos? Son preguntas que afectan a la
configuración de la personalidad, más importantes que las
relativas a lo prohibido o permitido. No es tan decisiva la
cuestión de "qué hacer", cuanto la de "cómo ser"; no es
cuestión solamente de qué bien hacer o qué mal evitar, sino de
cómo vivir. A ello apuntaban Aristóteles y Tomás de Aquino,
al preguntarse por la verdadera felicidad y finalidad de la vida
humana. Sosteniendo la pregunta "¿qué debo hacer?", hay una
"ética anterior", dice Ricoeur, que pregunta: "¿quién quiero
ser?, ¿para qué vivir?, ¿qué es lo que realmente nos hace
felices?"
Guardamos las reglas de tráfico sobre limitación de
velocidad; pero no por miedo a una multa, sino porque, tras
ellas, están los valores; por ejemplo, la protección de vidas

37. humanas. Por encima de la norma "no matarás" (enfoque
segundo), está el valor de la vida humana (enfoque primero).
Acentuarlo lleva a una ética más axiológica que deontológica
y, por consiguiente, más liberadora.
Este primer bloque temático se ocupa del mundo de los
valores, los fines y las grandes motivaciones o ideales de la
actividad ética. Cada persona tendría que interrogarse a sí
misma acerca de cuáles son sus sistemas de valoración más o
menos explícitos y su propia manera de configurar la visión
del mundo. Tendríamos que contrastar, mediante el diálogo,
diferentes maneras de situarse ante la realidad o de proponerse
metas a realizar en la vida. Si estas preguntas, que nos hemos
de hacer a nosotros mismos y hacérnoslas mutuamente, las
formulamos a la historia, hallaremos una gama de respuestas
variada: quienes pusieron el valor supremo en la utilidad, o en
el placer, o en la obligación, o en la libertad, o en la
independencia, etc. Según la pauta de esas valoraciones, se
han configurado diversos proyectos de humanidad.
Continuando con la metáfora de la circulación, fijémonos
en las señalizaciones: ese sería el papel de las normas y
principios, cauce para la realización de los valores. Las
normas son expresión de los valores. La norma "no matarás"
expresa nuestro respeto al valor de la dignidad de cada vida

38. humana. Pero surgen conflictos, que plantean la necesidad de
excepciones.
Surgen también situaciones extremas; por ejemplo, cierto
grupo piensa que, para defenderse, conviene matar a los
potenciales agresores e impedir así un posible ataque.
Naturalmente, tendremos que oponernos a ese modo de
justificar los medios por el fin sin respetar la dignidad de las
personas. Cuando nos pidan una razón, repetiremos que "el fin
no justifica los medios". Al responder así ponemos en juego
un principio, que será en adelante válido para explicar una
norma. Esta norma, a su vez, es cauce para realizar un valor.
Si olvidamos esto último, corremos el peligro de absolutizar
normas y principios, sin caer en la cuenta de que éstos están al
servicio de los valores.
Prosigue el símil del camino. No basta tener clara la meta
y seguir las señalizaciones; hay encrucijadas de incertidumbre.
En el discernimiento moral confrontamos situaciones dudosas.
¿Con qué criterios juzgar y decidir? La tradición de los
manuales de moral recurría a la aplicación automática de
normas y principios generales a casos particulares, lo cuál es
insuficiente en muchos casos. Aparecen situaciones inéditas,
que ponen en tela de juicio la misma norma o principio. No se
trata simplemente de que no sepamos cómo aplicar la norma o

39. el principio; es que las normas y principios mismos han sido
cuestionados por la nueva situación.
No se rechazan normas y principios, ni su aplicación
prudente. No se tiran por la borda normas y principios, pero se
evita idolatrarlos. Igualmente habrá que esquivar el escollo
opuesto: decidir "caso por caso", sin tener en cuenta los
valores. Ni una ética prefabricada, ni la ausencia total de
criterios. Unas orientaciones y actitudes básicas deberían ser
compatibles con la flexibilidad suficiente para la mutua
corrección entre los casos concretos y las normas o principios
generales. Además, esta flexibilización se lleva a cabo a la luz
de y en función de unos valores y de nuestras actitudes ante
ellos. Entendemos que estas actitudes se formulan en forma de
pregunta constante como motor del discernimiento.
16. De los datos a la interpretación
También pueden darse situaciones de conflicto entre dos
normas o principios. ¿Qué hacer? Recordemos cinco pasos del
discernimiento ético: a) actitudes o predisposiciones básicas,
desde las que confrontar la situación; b) datos concretos, que
nos informen correctamente sobre ella; c) reflexión honesta
sobre esos datos, para interpretarlos debidamente; d) ayudas

40. por parte de otras personas, que nos acompañen en el proceso
de elección con consejos oportunos; e) toma de decisión de
acuerdo con la propia conciencia, con riesgo de equivocarse,
pero con responsabilidad.
A) Actitudes: Un mismo resultado puede ser correcto o
incorrecto, según de qué clase de actitudes, motivaciones o
intenciones brote. Sin embargo, sería un malentendido creer
que con unas buenas actitudes ya están resueltos los
problemas morales. Las buenas predisposiciones ayudan, pero
no nos dan soluciones prefabricadas. Las buenas
predisposiciones hacia los valores que nos humanizan apoyan
el juicio moral, Pero cada persona tiene que emitir un juicio,
usando esa capacidad y aplicándola a situaciones concretas.
B) Informaciones correctas: Al confrontar problemas
particulares necesitamos tener información concreta y correcta
acerca de ellos; en una palabra, hay que contar con los datos.
Aquí tiene su lugar el papel de la información, de la
experiencia y de la aportación científica. Es cierto que
también se puede caer en un extremo opuesto, por absolutizar
este segundo punto. Eso sería tan estrecho como querer
resolverlo todo con la ayuda exclusiva de lo mencionado en el
punto primero. Ni la absolutización de la ciencia o la
experiencia, ni tampoco la absolutización de las

41. predisposiciones básicas o de las creencias, llevan a un buen
discernimiento. Ambos positivismos, el cientificista y el
fideista, parecen gemelos: coinciden en no dejarnos pensar ni
decidir por nosotros mismos.
C) Interpretación apropiada: Aquí entra en juego el
papel de un pensar honesto que pregunta, analiza los datos,
interpreta, sintetiza provisionalmente, vuelve a preguntar y no
cesa de buscar creativa y críticamente las respuestas. Este
pensar no deben ahorrárnoslo ni las creencias, ni la ciencia o
la experiencia. ¿Qué se entiende por honestidad en el pensar?
Un pensar que no cesa de cuestionar; que pregunta, acerca de
los datos recibidos, si realmente son o no son así; que los
analiza, sin limitarse solamente a archivarlos; que ve los
problemas desde diversas perspectivas; que hace por
relacionar y poner orden en la pluralidad caótica de datos; que
se esfuerza por formular de modo comunicable las
conclusiones obtenidas.
D) Consejo oportuno: Necesitamos la ayuda de otras
personas: la comunidad que comparte unas predisposiciones y
creencias; la comunidad de investigadores científicos, que
ayuda a contrastar los datos; la comunidad de diálogo
filosófico, que ayuda a repensar las diversas interpretaciones
críticamente; la comunidad de relaciones humanas dentro de

42. una sociedad plural y democrática; en este marco se encuadra
el papel orientador -que nunca debería ser dominante, ni
autoritario o dogmatista- de las tradiciones culturales y
religiosas.
E) Decisión responsable: Una decisión responsable (que
no es lo mismo que no equivocada) sería la que ha tenido en
cuenta debidamente estos cinco pasos. Puede que, al cabo del
tiempo, revisemos la decisión y descubramos que fue
equivocada; pero eso no quiere decir que fuera irresponsable.
En ese sentido era una decisión moralmente correcta.
Hoy día, en que estamos demasiado habituados a los
ordenadores, el peligro es que solamente aparezcan en la
pantalla de nuestra moral las palabras "sí", "no", o "no sé".
Hay una cuarta alternativa, en la que se resume lo expuesto
hasta aquí: "Hasta cierto punto sé y hasta cierto punto no sé;
pero, desde unas actitudes básicas, con los debidos datos y la
ayuda de los demás, doy el paso de pensar y decidir por mí
mismo, asumiendo una dosis de provisionalidad y quedando
abierto a la revisión en el futuro". La postura “analógica”
expresada en esta larga frase no cabe en el marco reducido y
“digital” de "ceros y unos", de "sí y no", "blanco o negro".
17. Del fallo al volver a empezar

43. Y tras haber pasado de los datos a la interpretación,
también habrá que pasar de los fallos al volver a empezar. A
pesar de todas las precauciones, ocurren accidentes. También
en la ética. A veces, sólo nos damos cuenta más tarde; al
regresar al garaje, nos percatamos de que el auto había
recibido un golpe en el parachoques. ¿Qué hacer cuando nos
damos cuenta a posteriori de un fallo? Tomo esta formulación
de la atinada expresión de Mc Cormick: how to cope with
moral failure?, ¿cómo habérselas con el fallo moral? Una
reacción corriente es no reconocer los fallos; también es
frecuente, al reconocerlos desanimarse. En un extremo, la
ausencia de remordimiento; en otro, la culpabilidad
patológica. La alternativa es la reconciliación liberadora. Por
ejemplo, el perdón, en el sentido evangélico, o la confianza
radical en el budismo amidista.
Estamos hablando de fallo moral (failure), sin usar la
palabra pecado, para abarcar una problemática más amplia.
Un fallo, error, debilidad o fracaso no tiene por qué ser
necesariamente pecado. Puede ser un fallo con relación a cada
uno de los temas de los tres enfoques anteriores: fallo en la
captación de los valores o en nuestras actitudes hacia ellos
(enfoque primero), fallo en ignorar el papel de las normas

44. (enfoque segundo), fallo -que suele ser el más frecuente- en el
modo de juzgar y decidir responsablemente y en conciencia
(enfoque tercero). Se plantea, además, el problema de cómo
aprender de los fallos o de los logros pasados, tanto a nivel
individual como comunitario.
Asumir e integrar el fracaso. Al final de este recorrido, hay
que completar las cinco características anteriores con una
mirada al inevitable lado de sombra y oscuridad. Quedaría
demasiado redondeada y artificialmente simétrica la síntesis de
moral, si nos limitásemos a los cinco puntos anteriores.
Aunque no coloquemos, ni mucho menos, el tema del mal y el
pecado en el centro de la moral, no podemos eludirlo. Nos
preguntamos: ¿Cómo asumir, tanto a nivel personal como
comunitario, los fallos? ¿Cómo aprender del pasado -tanto de
los fallos como de los logros-, a la vez que repensamos la
moral prospectivamente, de cara al futuro? ¿Cómo incorporar
fallos y logros en un continuo proceso de crecimiento y
conversión? ¿Cómo repensar el perdón como sacramento del
futuro cristiano, es decir, que, "a pesar de todo", siempre hay
un futuro y una posibilidad de empezar de nuevo?
18. De la intolerancia a la crítica

45. Cuando se ilumina la reflexión ética desde la creencia
religiosa no se extraen del texto sagrado, como vimos antes,
respuestas prefabricadas y soluciones concretas para
problemas de hoy. Habrá que llevar mucho cuidado al añadir
el adjetivo "bíblico" a un tratado de ética, para evitar
exageraciones fundamentalistas.
Baste un ejemplo: la carne ofrecida a los ídolos, sobre la
que se discutía (Rom 14) si era lícito comerla. Aplicar lo
dicho entonces a un problema de hoy al pie de la letra no nos
valdría. Tampoco encontramos allí referencias a problemas
que se presentan hoy; por ejemplo, las objeciones de
conciencia actuales, que entonces no se presentaban de la
misma manera. ¿Quiere esto decir que no podemos hablar
desde un punto de vista bíblico de estos problemas? De
ningún modo. Esos mismos textos de la carta a la iglesia de
Roma sugieren, no aplicaciones literales, sino equivalencias
de actitudes. Aunque no den normas concretas para hoy,
aportan orientaciones y, sobre todo, capacidad de ver las cosas
de otro modo. Es cierto, por otra parte, que también hay en
esos escritos normas muy concretas; pero cuanto más
concretas son, más culturalmente condicionadas están; por
ejemplo, algunos casos de las cartas paulinas a la iglesia de
Corinto sobre temas de sexualidad y matrimonio o virginidad.

46. Es posible, para quienes sean creyentes, adoptar un doble
enfoque, a la vez religioso y secular o laico, al tratar las
cuestiones bioéticas; lo cuál puede llevar, en algunos
momentos, incluso a dos niveles diferentes de hablar sobre un
mismo problema. Por ejemplo, para un público creyente, es
natural que se acentúen las motivaciones inspiradas en textos
religiosos tradicionales sobre la protección de la vida humana
desde las primeras fases del proceso de su constitución. En el
contexto de sociedad plural, incluso quienes no admitan la
presencia de una vida humana individual en esas primerísimas
fases, podrán reconocer que hay razones de peso para que las
manipulaciones de la vida naciente no se hagan de modo
incontrolado. Incluso quienes no prestarían atención a
argumentos apoyados en la certeza de la presencia de un
nuevo ser humano ,ya en esas primerísimas fases pueden
reconocer, en el marco de un diálogo plural mutuamente
tolerante, la necesidad de evitar las ambigüedades en el uso de
las nuevas tecnologías, a causa de diversos intereses político-
económicos latentes que conviene explicitar.
19. De la obediencia ciega al seguimiento crítico
adulto

47. Cuando los teólogos tratan desde perspectivas religiosas
temas controvertidos de bioética, en los que hay margen para
un “disentir lealmente” y una “fidelidad creativa”, al mismo
tiempo que tienen en cuentan las enseñanzas de la iglesia
expresadas a diversos niveles de autoridad, se tendrán que
esforzar también por mantenerse en contacto con las
situaciones reales, con lo que está ocurriendo en la vida
cotidiana, así como con las aportaciones de los nuevos datos
científicos y las del pensamiento contemporáneo. Los
creyentes cristianos, que viven su vida cotidiana, familiar y
profesional, en un contexto secular, necesitarán también
expresar sus tomas de posición, no sólo de modo tolerante y
no intransgente, sino aduciendo razones con capacidad de ser
comprendidas por quienes no compartan su misma visión de
la vida.
Un buen ejemplo de estas actitudes lo encontramos en el
mensaje que los obispos japoneses publicaron a comienzos del
milenio. Versaba acerca de la vida. Se dirigían en él no
solamente a la minoría católica, sino a cuantos hombres y
mujeres de buena voluntad se preocupan por el futuro de la
humanidad y de la vida sobre el planeta. Y querían hablar en
tono tolerante de cara a una sociedad con talante de tolerancia.
Por eso utilizaron un doble enfoque al tratar estas cuestiones

48. de ética de la vida: 1) en primer lugar, se pusieron a la escucha
del mensaje bíblico; 2) en segundo lugar, trataron de apelar,
más allá de fronteras culturales, a una percepción común de la
dignidad y solidaridad humanas. Si hubieran usado solamente
el primero de estos dos enfoques (el llamado ad intra, es decir,
de puertas adentro), habrían cerrado las puertas al diálogo. Si
hubieran usado solamente el segundo (el llamado ad extra, es
decir, de puertas a fuera), se habría echado de menos en sus
palabras la aportación por parte de quienes se identifican
como creyentes a la construcción de la sociedad y la
comunicación intercultural. Las personas creyentes deberían
ser conscientes de encontrarse ante el doble reto de tener que
expresar su fe y sus tomas de posición en cuestiones morales
de dos maneras: la conciencia de identidad y la disposición al
diálogo.
20. Del magisterio al ministerio
Convendría añadir un apéndice para quienes, por su
pertenencia a una determinada confesionalidad religiosa, se
hallen a veces en situaciones de perplejidad ante las
orientaciones oficiales de las iglesias en cuestiones de moral.
Algunos puntos a considerar sobre este papel de la ayuda

49. comunitaria por parte del ministerio pastoral de la iglesia son,
inspirándome, en parte, en formulaciones atinadas del teólogo
moral De Locht, los siguientes:
a) La iglesia es una comunidad de discernimiento; su
papel es el de ser ayuda y lugar para el discernimiento moral.
b) Es papel de la comunidad eclesial el ayudar a educar el
juicio moral, la formación de la conciencia de los fieles.
c) Como portadora de una tradición sobre temas morales,
la Iglesia ha acumulado a lo largo de los siglos un acervo de
sabiduría práctica, que se nos proporciona como material de
referencia a la hora de discernir. Lo tendremos en cuenta y nos
serviremos de él, respetuosa a la vez que críticamente. Pero
evitaremos el tomarlo como un almacén de respuestas
prefabricadas. Los nuevos problemas pedirán nuevos
enfoques.
d) La comunidad creyente debería convertirse en un lugar
en el que sus miembros pudieran dialogar, estudiar y discernir
juntos en común los problemas morales que surgen en la vida
social.
e) Es misión de la Iglesia transmitir la esperanza del
Evangelio, mucho más que el insistir con dogmatismo en
imponer determinadas soluciones a problemas morales.
f) La iglesia debe reconocer la autonomía de la sociedad

50. civil y secular y no adoptar una postura proteccionista para
con los cristianos, es decir, no tratarlos como si no fueran
adultos. Además, deberá reconocer la iglesia que no tenemos
las respuestas para todos los problemas, sino la luz y fuerza
para buscarla junto con las demás personas de buena voluntad
y con las debidas consultas a los respectivos especialistas (Cf.
Gaudium et spes, nn.33 y 43).
g) El diálogo no deberá ser un recurso para persuadir, sino
una ayuda al discernimiento; del diálogo auténtico brotará lo
que ninguno de los dos interlocutores poseía antes de dialogar.
h) El papel de la iglesia, más que el de legislar, es el de
iluminar desde una dimensión alta con propuestas de valores.
No hay que confundir la autoridad para proponer metas de
valores con el autoritarismo para imponer soluciones no
razonadas. Deberá fomentar el que los fieles aprendan a
pensar y decidir por sí mismos, crezcan, cuestionen y
busquen. Para ello habrá de usar menos el imperativo y más el
tono de invitación, a la vez interrogativa y desiderativa. En
vez de decir "no hagas eso", dirá: "¿No es cierto que
deseamos hacer eso o no hacer aquello?"
i) En ocasiones habrá que tomar postura oficialmente
sobre problemas concretos, cumpliendo ante la sociedad una
función que puede ser, según los casos, terapéutica o

51. profética. Cuanto más concretos sean los problemas, menos
tajantemente asertivas podrán ser las tomas de posición.
j) Habrá que enseñar a los fieles a tener en cuenta y
respetar estas tomas de posición oficiales de la iglesia, pero
sin tener que seguirlas a ciegas, como si nos ahorrasen el
pensar y decidir. Un correcto disentir es compatible con el
respeto.
k) Las opiniones de los teólogos, de los cristianos con
experiencia de la vida cotidiana en medio de la sociedad civil
y secular, o las de los especialistas en las respectivas materias
científicas o tecnológicas, deberán ser tenidas muy en cuenta.
Así se evitará la mezcla peligrosa de fideismo irracional,
autoritarismo voluntarista y legalismo extrinsecista.
En definitiva, una teología moral desde hoy para mañana,
desarrollada como reflexión evangélica sobre la vida, se
caracterizará por ser una moral con oidos para escuchar, boca
para preguntar, manos y pies para acompañar y corazón para
dar esperanza.
Una moral con oidos para escuchar: al Evangelio y a la
vida. Escuchar lo que nos dicen de la experiencia y de la vida
los que la viven día a día. La voz del cristiano seglar deberá
escucharse, no como una mera referencia, sino como un lugar

52. privilegiado para repensar la moral cristiana. La experiencia de
la vida cotidiana, lugar en el que viven y buscan, sufren y
gozan, dudan y descubren sentido los creyentes, es también un
lugar -¡un locus theologicus!- para discernir la teología moral.
Más aún, habrá que prestar atencion a la voz del creyente de
otras religiones o al agnóstico de buena voluntad.
Una moral con boca para preguntar : capaz, antes de dar
respuestas, de convivir con la duda, integrar la incertidumbre y
asumir la ambigüedad. Ya no se limitará a esperar que sean
especialistas en moral quienes tomen en exclusiva la
responsabilidad de las justificaciones teóricas morales; no
considerará la moralidad como un monopolio de los creyentes;
tampoco reducirá el papel orientador del magisterio
eclesiástico a la simple llamada al orden de moralistas
presuntamente alejados de la ortodoxia. Será tarea de toda la
iglesia entera (Veritatis splendor, 109), en diálogo con la
humanidad, esta búsqueda de una moral que surja como
reflexión evangélica desde y sobre la vida.
Una moral con manos y pies para acompañar: caminar
junto con las personas en el proceso de las tomas de decisión,
ayudando antes de decidir y no dejando abandonadas a las
personas después de la decisión, incluso en aquellos casos en
que lo decidido no haya sido lo correcto y deseable. Una moral

53. así no reducirá la pastoral a una simple aplicación práctica de
lo elaborado de antemano por los teóricos.
Una moral con corazón para dar esperanza será una moral
que anima: moral esperanzada y esperanzadora. Para ello
habrá que tomarse en serio Gal 5,1: para ser libres nos libertó
Cristo. Una moral así nos animará a ser libres, porque "donde
está el Espíritu, allí hay libertad" (2 Co 3) para dialogar y
discernir en comunidad, en medio del mundo, y poder
responder al programa de Rom 12, 2: renovar la mente para
discernir. Y en este contexto, la Bioética...
52