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EL VALOR DEL SUFRIMIENTO
Apuntes sobre el padecer y sus sentidos,
la creatividad y la psicoterapia

JAVIER CASTILLO COLOMER
Apuntes sobre el padecer y sus sentidos,
la creatividad y la psicoterapia
BIBLIOTECA DE PSICOLOGÍA
DESCLÉE DE BROUWER

© Javier Castillo Colomer, 2007
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2007
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ISBN: 978-84-330-2142-7
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Para mi mujer Chialin Hsieh Ching,
compañera en la búsqueda de mi camino.

Agradecimientos ................................................................................ 15
Prólogo. Enrique Galán Santamaría .................................................. 17
PARTE I
LA CONMOCIÓN EN EL SUFRIMIENTO
1. La alquimia del pathos................................................................ 25
Introducción ............................................................................ 25
Scintilla y consciencia creativa .............................................. 31
Acerca de la configuración de esta obra ................................ 40
2. El sufrimiento en la mente y el cuerpo. Filosofía de lo
integrativo.................................................................................... 45
La metáfora de la mente conductora .................................... 45
El habla del cuerpo sufriente.................................................. 48
El cuerpo del buen salvaje ...................................................... 50
El cuerpo como crisol.............................................................. 53
Caos y creatividad.................................................................... 57
Los inicios de la integración .................................................. 59
Índice

PARTE II
LAS CONSCIENCIAS DEL SUFRIMIENTO
3. La consciencia mágica................................................................ 65
La Gran Diosa. La consciencia unitaria ................................ 66
Narcisismo inicial.................................................................... 68
Patologías desde la cognición mágica.................................... 68
La pseudociencia mágica ........................................................ 70
Lo holístico .............................................................................. 72
Ciencia y sincronicidad .......................................................... 73
Regresión, muerte y renacimiento ........................................ 76
Resumen .................................................................................. 79
4. La consciencia imaginal ............................................................ 83
Los dioses. La consciencia de lo poliforme y polisémico .... 83
La experiencia de lo intermedio ............................................ 88
Síntomas, complejos y dioses ................................................ 90
La sombra de la sospecha y la ingenuidad ............................ 93
La importancia de la personificación psíquica en el
surgimiento de la psicología profunda .............................. 95
Arquetipo y desarrollo de la ciencia ...................................... 98
Resumen .................................................................................. 98
5. La consciencia yoico-mental ...................................................... 103
Dios y la única consciencia .................................................... 103
La ley del padre........................................................................ 107
El sufrimiento como agente externo ...................................... 111
El yo heroico ............................................................................ 115
Consciencia yoico-mental y el desarrollo de la ciencia ........ 116
El yo en la psicología profunda .............................................. 117
Resumen .................................................................................. 120
6. La consciencia analítico-integrativa .......................................... 125
La consciencia de la madurez y la complejidad.................... 125
Orden y creatividad ................................................................ 128
Diagnóstico y escucha clínica ................................................ 130
El conocimiento interno. Volviendo al sueño inicial ............ 132
10

La ciencia en la consciencia madura. Orden e interacción.. 134
Colaboración en la comprensión de la enfermedad.............. 138
Mis diferencias con lo transpersonal...................................... 139
Resumen .................................................................................. 140
PARTE III
LA DEPRESIÓN Y SU HOSPEDAJE
7. Fundamentos psicodinámicos de la depresión ........................ 145
Psicoanálisis del síndrome depresivo .................................... 145
¿Qué es la depresión y cómo se manifiesta?.......................... 147
Las formas de la depresión .................................................... 149
Aspectos clínicos de la depresión .......................................... 151
La libido en busca de objeto .................................................. 154
El estado depresivo. Contacto y elaboración ........................ 160
La posición depresiva. Reparación e integración.................. 164
Resumen .................................................................................. 167
8. La depresión como rito de paso ................................................ 171
Una visión teleológica.............................................................. 171
Crono-Saturno y la depresión ................................................ 177
El complejo materno y la resistencia a la depresión ............ 183
El yo heroico y su enemiga la muerte.................................... 193
El nuevo héroe, el que pregunta ............................................ 198
Resumen .................................................................................. 206
9. Depresión y creatividad. Una nueva relación con la Diosa...... 209
Acerca de la posición receptiva .............................................. 209
Llega el tiempo de la luna ...................................................... 212
La necesaria tensión en la gestación de lo creativo .............. 218
La hierogamia de la luna y el sol............................................ 221
El retorno del politeísmo imaginal ........................................ 225
Eros y Psique en el acto creativo............................................ 232
El bendito impulso destructivo .............................................. 236
La fertilidad de Dioniso, “el dos veces nacido” .................... 242
Resumen .................................................................................. 249
ÍNDICE 11

PARTE IV
REFLEXIONES SOBRE EL PAPEL DE LA PSICOTERAPIA
10. Entre Apolo y Hermes ................................................................ 255
Orígenes de la psicoterapia profesional ................................ 255
Habla Apolo.............................................................................. 265
Habla Hermes .......................................................................... 268
El camino intermedio ante el hecho psíquico ...................... 270
Resumen .................................................................................. 271
11. Las herramientas de la psicoterapia.......................................... 273
Introducción ............................................................................ 273
Estructuras clínicas: Psicosis, e. limítrofe y neurosis .......... 277
La dialéctica del proceso ........................................................ 282
La alianza terapéutica ............................................................ 283
Transferencia............................................................................ 287
Contratransferencia ................................................................ 298
Interpretación y causalidad .................................................... 302
Análisis del carácter ................................................................ 306
La interpretación de los sueños.............................................. 310
Imaginación activa .................................................................. 317
Herramientas complementarias: Técnicas psicocorporales,
psicoterapia en grupo, hipnosis y relajación...................... 323
Estructura y herramienta terapéutica. Resumen y
conclusiones.......................................................................... 334
PARTE V
A MODO DE CONCLUSIÓN
12. EL Himno de la Perla ................................................................ 339
El texto .................................................................................... 340
La misión de traer alma .......................................................... 342
Los ropajes de este mundo...................................................... 343
Atrapado en la persona ............................................................ 345
12

La llamada del sí-mismo ........................................................ 346
El sueño final .......................................................................... 348
ANEXOS
Índice de nombres ............................................................................ 355
Índice analítico .................................................................................. 359
Bibliografía ........................................................................................ 365
ÍNDICE 13

A Ramón García, por su inestimable ayuda en la corrección de
este manuscrito
A Francisco López, cuyos comentarios y precisiones han contri-
buido de forma esencial a que este texto gane en profundidad
A Raimundo Guerra, quien aportó ayuda fundamental en las
orientaciones hacia la publicación.
Y por último a Angeles Colomer y Nicolás Castillo, buenas inspira-
ciones para entender los arquetipos de la Diosa Madre y el Trickster,
respectivamente, por sus consideraciones acerca de las últimas for-
mas que configuran este trabajo
Agradecimientos

El sufrimiento es la materia prima de toda psicoterapia, que con-
siste en trabajar pacientemente sobre él para transformarlo en auto-
conocimiento. Un conocimiento experiencial de aquello que nos
constituye como sujeto psicológico y, consecuentemente, en sujeto
moral. Si nuestros actos son expresión palpable de la naturaleza pro-
pia y de la capacidad concreta en cada momento para actuar sobre
nuestro medio externo y mantener el contacto con el interior, la pato-
logía que trata la psicoterapia afecta a esos tres referentes en su dife-
rente nivel de complejidad. El enfoque psicológico centra su atención
en el significado que tienen para el sujeto sus actos y estados psíqui-
cos, expresado en el valor emocional que les presta y el lugar que ocu-
pan en su discurso.
El libro de Javier Castillo se fundamenta en el cotidiano lidiar con
el sufrimiento de los pacientes psíquicos. Muy consciente de la com-
plejidad y responsabilidad de su trabajo como psicoterapeuta, sabe
que todo instrumento conceptual es parcial y que sólo una visión
amplia y multifocal puede acoger la enorme variabilidad del hecho
clínico. En un primer libro, fruto de su tesis doctoral, Psicología ana-
lítica e integración (2002), establece un modelo conceptual de la psi-
Prólogo

cología profunda articulando las vías freudiana, junguiana y reichia-
na. En su siguiente publicación, Los sueños en la vida, la enfermedad
y la muerte (2005), amplía ese modelo, apoyándose en la historia de
las psicologías profunda, humanista y transpersonal, y lo aplica espe-
cíficamente al sueño. Inaugura además una forma de investigación
que utiliza también en esta obra. Consiste en analizar las imágenes
que surgen en los relatos, sueños o la práctica de la imaginación acti-
va tanto de sus pacientes como de él mismo, a veces como análisis de
la contratransferencia, fundamentando sus hipótesis interpretativas
en un buen conocimiento de la literatura pertinente.
El valor del sufrimiento humano tiene una utilidad didáctica muy
acusada. No sólo por la información sobre las diversas conceptuali-
zaciones del sufrimiento en la psicología profunda y derivados, en sí
muy útil, sino por el cuidado y detalle en la delimitación de los con-
textos personales y colectivos necesarios para entender el significado
de cualquier imagen espontánea de la psique individual y del com-
portamiento correspondiente. Es decir, esta obra presenta tanto la
teoría como la práctica de la psicoterapia de Javier Castillo.
El autor sólo pretende hacer explícitos los presupuestos teóricos
puestos en juego en su labor asistencial. Presupuestos que surgen de
la historia de la psicoterapia moderna inaugurada por Freud y diver-
sificada en el siglo XX. Junguiano confeso, Castillo se sabe hijo de ese
desarrollo y no descalifica ninguna corriente sino que ve la comple-
mentariedad de todas ellas. Intenta ser justo con el esfuerzo de los
diferentes tipos de profesionales –en la actualidad son más de 700 las
formas de psicoterapia– y sabe que sólo puede dar fe de su específica
perspectiva personal. Perspectiva construida a lo largo de tres déca-
das de formación, trabajo clínico y organizativo en el ambiente pro-
fesional de nuestro país.
No está de más recordar sumariamente la naturaleza de este
ambiente profesional para calibrar el carácter de este libro. Em-
pezando por la penetración del psicoanálisis y de las diversas psico-
terapias en España. Es conocido que la primera edición internacio-
nal de las Obras completas de S. Freud es la española, iniciada en
1920. Finalizaba con ello una etapa inaugural que comienza en 1893
18

y que en esa veintena de años lleva a psiquiatras, médicos, juristas,
psicólogos, pedagogos, dramaturgos, novelistas y cineastas a intere-
sarse de forma entusiasta o crítica por la novedad que entonces supo-
nía el psicoanálisis, en sus formulaciones freudiana, adleriana y jun-
guiana. El desarrollo de la psiquiatría española después de la prime-
ra guerra mundial experimenta una aceleración en la II República,
período que supone para el psicoanálisis su implantación universita-
ria, asistencial, académica y editorial.
La guerra civil desencadenada por la rebelión militar entierra
entre sus escombros esa sólida neuropsiquiatría que articulaba neu-
rología cajaliana, psicología experimental, psiquiatría kraepeliniana,
psicología profunda y pedagogía psicológica. En el seno de la trágica
diáspora hay bastantes psiquiatras, entre ellos el primer psicoanalis-
ta español reconocido por la Asociación Psicoanalítica Internacional,
Ángel Garma, o Emilio Mira y López, primer catedrático de psiquia-
tría y autor del primer manual de psicoanálisis en España. En la pos-
guerra, dominio profesional y académico de una psiquiatría militar y
nacional-católica, que no cejó en atacar, más que criticar, a la psico-
logía profunda; debacle de la industria editorial; prohibición de las
obras de Freud… Un panorama pesimista que sólo aliviaba saber que
el impulso tomado por el psicoanálisis antes de la guerra fructificaba
en Argentina, cuya producción editorial sostendría las necesidades de
España, y en Canadá.
Los esfuerzos inauditos de un pequeño grupo de psicoanalistas,
entre ellos Juan Rof Carballo, a partir de los años cincuenta del siglo
XX, alumbrarán en la década de 1960 una cierta organización profe-
sional y la leve penetración social de la psicoterapia. La formación de
psicoanalistas empieza a reglarse y van abriendo gabinetes de psico-
análisis psiquiatras y psicólogos que han realizado un análisis didác-
tico, pertenezcan o no a las distintas asociaciones. El hito de este
tiempo es la creación de una comunidad terapéutica psicoanalítica a
finales de los años cincuenta. Los psicoanalistas de esa época, sobre
todo psiquiatras, integraron en el sustrato freudiano todos los desa-
rrollos psicoanalíticos, sin exclusión de escuelas. Críticos con la rigi-
dez de las instituciones psicoanalíticas y abiertos a cualquier desa-
PRÓLOGO 19

rrollo en el ámbito de la psicoterapia, estos primeros profesionales
tiñeron el psicoanálisis español de un carácter sincrético y plural,
libre, que ha permanecido hasta hoy. Un psicoanálisis ajeno a la uni-
versidad y la academia por orden ministerial.
En la década de 1970, cuando Javier Castillo inicia su formación,
aparecen en la profesión las psicoterapias humanistas y, bien entra-
da de década, la renovación lacaniana. En la universidad, sobre todo
en las facultades de psicología, el psicoanálisis deja de ser negado,
poco más. Los psicoterapeutas se van posicionando en las distintas
corrientes y sus diversas didácticas, creándose un ambiente profesio-
nal más sólido y diferenciado, más relacionado internacionalmente a
partir de los renovadores años ochenta.
La formación de Javier Castillo ha ido al compás de su tiempo. Su
análisis personal y didáctico le pone en contacto progresivamente
con varios analistas de distintas escuelas: clásica, reichiana, lacania-
na y junguiana. Su interés por las psicoterapias humanistas, cuyas
técnicas utiliza, le conduce naturalmente a la psicología transperso-
nal, con conocimiento in situ de la vía chamánica. En ese tiempo ha
sido uno de los impulsores de la organización profesional de la vege-
toterapia reichiana y de la psicología transpersonal. Todo ello evi-
dencia el carácter integrador de su psicoterapia.
En este libro, el autor quiere, “a partir de mi experiencia clínica
exponer la forma de concebir las relaciones entre la mente y el cuer-
po y su vinculación con el sufrimiento”. En su disertación, organiza-
da en cuatro partes y una conclusión, Castillo va pasando revista a las
formas y sentido del sufrimiento. Para ello establece un espectro de
la consciencia (mágica, imaginal, yoico-mental y analítico-integrati-
va) en el individuo y en la epistemología. Le sigue una consideración
amplia de la depresión, desde presupuestos dinámicos, antropológi-
cos y arquetipales, y de la psicoterapia que puede hacer del sufri-
miento un autoconocimiento. Corona este libro el análisis arquetipal
del gnóstico Himno de la Perla.
Dentro de la escasísima producción editorial de la psicología ana-
lítica original en nuestro idioma, centrada en estudios académicos
20

más o menos eruditos de la obra de Jung, Javier Castillo introduce la
dimensión clínica y la obra de los posjunguianos. No es poco. Queda
ahora al lector internarse en las páginas que siguen y extraer sus pro-
pias conclusiones.
Enrique Galán Santamaría
PRÓLOGO 21

LA CONMOCIÓN
EN EL SUFRIMIENTO
I
El que teme sufrir ya sufre el temor.
(Proverbio chino)
Aquellos que han accedido al conocimiento no gozan de las
simpatías de la multitud, de hecho ellos mismos la rehuyen;
se les considera locos, son objeto de burlas, de odio y de des-
precio y quizá llegue el día en que se les dé muerte. Sin embar-
go el hombre piadoso todo lo soporta a pie firme porque posee
el conocimiento.
(En torno al pensar y al sentir, Corpus Hermeticum)

Introducción
El verbo griego pathos (pathov) se ha utilizado tanto para desig-
nar el proceso de enfermar como el de sufrir. Sin embargo algunos
filólogos, como los autores del Lexicón griego-inglés H. G. Liddell y
R. Scott1
, hablan de un sentido original que se correspondería con
“algo que sucede”. Este algo “que sucede” nos puede conmocionar, y
por tanto también conmover.
En la compleja tarea que pretendo acometer en este trabajo,
escribiendo acerca de los posibles sentidos del padecer humano,
ese significado original de pathos me sirve de muy buena excusa
para reflexionar sobre el problema sin caer en una suerte de simpli-
cidad en donde padecer, sufrir, estaría bajo la órbita de un plantea-
miento puramente mecanicista. Este tipo de discurso podría ir des-
de la concepción del fallo orgánico-mental, en donde el padeci-
miento requiere de una reparación para ser subsanado; o en el ide-
al religioso que justifica cualquier forma del sufrir, desde el designio
La Alquimia del pathos
1
1. H. G. Liddell y R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968.

divino o la purificación requerida para la elevación espiritual, de la
que es buen ejemplo el asceta.
El estrecho vínculo entre padecimiento y ese “algo que sucede”
abre las puertas a una consideración del sufriente que va más allá de
la pura etiqueta de enfermo, permitiéndonos realizar múltiples pre-
guntas como las siguientes: ¿es posible hablar de sentido del sufri-
miento más allá de la afección de la enfermedad o del ideal religio-
so?; ¿dentro de ese “suceder” qué parte podríamos vincular a nues-
tras relaciones externas y qué parte se relacionaría con nuestro mun-
do interior?; ¿podríamos hablar de un sufrimiento vivido de forma
masoquista y de otro que favoreciera nuestra creatividad?; ¿cómo
relacionamos el sufrimiento con la enfermedad y la muerte?; ¿el
desarrollo y la madurez conllevan inevitablemente al sufrimiento?;
¿podemos hablar de diferentes consciencias que marcan estilos dis-
tintos a la hora de vivir el sufrimiento?; y esos estilos, ¿vienen mar-
cados por la historia del sujeto?; ¿las etapas de la vida dan un senti-
do distinto del sufrir?; ¿asignar un sentido a los acontecimientos nos
vacuna del padecer?; ¿es posible hablar de amar, de alguna forma,
nuestro sufrimiento?; ¿qué papel puede jugar la voluntad en el
sufriente?; ¿los sueños y la imaginación pueden ser un buen guía en
la oscuridad del que padece?; ¿es posible dejar de sufrir?; ¿podemos
hablar de que el padecer puede ayudarnos a forjar nuestra alma?; ¿la
psicoterapia nos puede servir de algo en este proceso?
Éstas serían algunas de las muchas preguntas relacionadas con el
pathos y sus posibles significados, preguntas sin duda que nos aden-
tran en las profundidades del ser humano y las diversas facetas que
configuran su existencia.
En la misma dirección, el sentido del término latino al que se ads-
cribe el vocablo padecer, patior, nos abre la posibilidad de un buen
número de asociaciones que versan sobre los contenidos de este tra-
bajo. Éste va desde el sufrir hasta el soportar y resistir, y uno de sus
derivados, patientia, amplía su sentido hasta llegar a convertirse en
paciencia, constancia y tolerancia. Este conjunto de sentidos –que a
simple vista no tendrían por qué tener una relación directa con el
26

concepto de sufrimiento– nos abren la posibilidad de seguir plante-
ándonos preguntas como las relaciones del padecer con la paciencia,
y por tanto de un vínculo con el tiempo, así como con la resistencia
y tolerancia en su relación con la capacidad de “digerir, procesar y
transformar el sufrimiento”.
A finales de la Edad media y Renacimiento tuvo su momento de
máximo apogeo la filosofía alquímica, también denominada el arte
espagírico (del griego spara&ssw, “desgarrar”). El alquimista, como
señala el escritor Gerhard Wehr, se ocupaba del sufrimiento, de la
muerte y de las nupcias de la materia en la medida que constituían
elementos necesarios para la transformación de la vida humana2
. El
arte de la alquimia constituía algo más que la expresión precientífica
de la química. El padre de la psicología analítica, C.G. Jung (1875-
1961) señalaba que los alquimistas se guiaban por axiomas como el
siguiente: Aurum nostrum non est aurum vulgo (“Nuestro oro no es el
oro vulgar”); es una clara alusión a la voluntad del que practicaba la
alquimia de ir “más allá” de la materia. Es cierto que el trabajo del
alquimista sobre la materia representaba un intento de penetrar en
las claves de las reacciones químicas, pero no lo es menos que, simul-
táneamente, se establecía un proceso paralelo, en el que la proyec-
ción del material psíquico facilitaba que el camino a recorrer se con-
cibiera como una senda de desarrollo y transformación espiritual.
Quien buscara seriamente el lapis philosophorum (“piedra filosofal”)
ingresaba en una vía en la que el conocimiento implicaba una auto-
transformación, representada en la figura de la transmutación de la
materia. Sufrimiento, paciencia y resistencia se convertían en máxi-
mas de la sabiduría alquímica.
El arte espagírico utilizaba frecuentemente símbolos de la imagi-
nería cristiana para resaltar facetas en donde la alusión a la passio
(acción de sufrir) se tornaba fundamental para el desarrollo de la
obra. Así, en el Aquarium sapientum, uno de los textos alquímicos
conocidos, leemos:
LA ALQUIMIA DEL PATHOS 27
2. G. Wehr, Jung, Barcelona, Paidós, 1991.

Los filósofos han llamado a esta putrefacción “cabeza de cuer-
vo” a causa de su color negro. El Cristo, también Él ¿no era
acaso completamente informe? No tenía forma ni belleza para
atraer nuestras miradas ni apariencia para excitar nuestro
amor. Totalmente vil, hombre de dolores y penas, hasta tal pun-
to despreciado que ante él se ocultaba el rostro y era tenido por
nada (…) La misma cosa, en efecto, es producida por el Cristo
cuando el fuego de la ira divina lo atormentó en el Monte de los
Olivos y en la cruz y se quejó de que su Padre celestial lo había
abandonado completamente, pese a lo cual siguió refrescado y
fortalecido (…) En el mismo momento en que, en medio de la
muerte y de su Pasión santísima, Cristo perdió las fuerzas y el
espíritu, cayendo directamente a los lugares más bajos y pro-
fundos de la Tierra, fue protegido, refrescado por la fuerza y el
poder de la divinidad, regresó, vivificado y glorificado3
.
Imágenes de mortificatio que en el discurso alquímico reverencian
el importante papel redentor del sufrimiento, con la alusión a la cruz4
como icono del padecimiento y el soporte de la tensión de los con-
trarios.
Nos podíamos preguntar acerca del papel que juegan estas imá-
genes en el hombre actual, y si se circunscriben o no unicamente a
quien tiene creencias religiosas, y si se da en este caso una supresión
de aquellos elementos que no forman parte de su credo personal.
Lejos de responder positivamente a estas preguntas, podemos decir
que en lo inconsciente del hombre actual aparecen imágenes muy
similares a las descritas por los alquimistas y estas imágenes nos
hablan de los significados del padecer.
Sirva como ejemplo el material onírico de un analizado, que
entrando en la mediana edad y con una separación traumática a sus
espaldas, me trajo el siguiente sueño:
28
3. En C.G.Jung, Mysterium coniuctionis. Obra completa vol. 14, Madrid, Trotta, 2002,
pág.334, § 150.
4. Cruz. Símbolo fundamental en la tradición cristiana pero que también se encuen-
tra presente en otros cultos, representado por el árbol de la vida. Desde un punto de
vista simbólico, significa la capacidad de soportar la tensión de los opuestos, como el
Cristo que está entre el cielo y la tierra, el buen y el mal ladrón.

Estaba dolorido y las molestias iban en aumento. Los músculos
se encontraban muy tensos y agarrotados,. De pronto me di
cuenta de que me habían crucificado. Sentía el dolor en las
piernas y en las manos. Al mirar hacia arriba, vi un águila posa-
da encima de la cruz, sobre el cartel de «I.N.R.I.». La angustia
iba en aumento: me sentía solo y abandonado, y luchaba con-
tra el dolor. En un momento de profunda desesperanza, mira-
ba al cielo y, para mi sorpresa, me escuchaba diciendo: «¿Padre,
por qué me has abandonado?». Al momento sentí la presencia
de mi padre muerto a mis espaldas, que en algún sentido me
consolaba. Cobijado por su presencia, vi que el águila elevaba
el vuelo, como si guiase mi mirada hacia el cielo, donde pronto
noté la presencia del Padre. En ese momento me sentí morir.
Pero lejos de ser una experiencia traumática, me llenó de paz,
y al instante fue desapareciendo todo rastro de dolor.
Sentí que caía al sueño, bajaba de la cruz flotando, hasta
posarme en los brazos de María Magdalena y de María, madre
de Jesús. Me acogieron y arroparon. Cuando esto ocurrió, me
di cuenta de mi muerte y de que iba descendiendo bajo tierra,
como si me metiese en una tumba.
Cuando estuve bajo tierra, me encontré en una inmensa
bóveda, húmeda y acogedora. Me invadió un sentimiento de
bienestar y seguridad. Mirando a través de la oscuridad, poco
a poco vislumbré una serpiente gigantesca, tipo cobra, con la
boca abierta. Su visión me inspiró miedo y, a la par, el deseo,
que escapaba a mi entendimiento, de no poderme defender, ni
escapar, de lo que sabía que había de pasar. La serpiente tenía
que comerme; debía introducirme en su interior. A medida
que, temeroso, iba acercándome a sus fauces, de múltiples y
afilados colmillos, me daba cuenta del aspecto viscoso y húme-
do del reptil. Cuando ya estaba muy cerca de su boca, los col-
millos se convirtieron en antorchas que iluminaban el camino.
La humedad de su lengua se fue transformando en un agua
cristalina, como el de una piscina o un estanque, en el que me
iba sumergiendo, hasta que me cubría por completo. Empecé

a bucear, con la seguridad que no me faltaría el aire. La limpi-
dez del agua me permitía ver con claridad el fondo y cuanto
había a mi alrededor. Así llegué hasta unas escaleras, como las
que hay en las piscinas, que me permitieron salir del agua.
Afuera me esperaban dos sacerdotisas egipcias, delgadas y
muy hermosas, de piel color canela y con atuendo ritual. Entre
las dos me cubrieron con un albornoz muy cómodo y ligero, de
un hilo muy fino. Una fuerza me impulsó a mirar mi sexo; cuál
no fue mi sorpresa al comprobar que, en lugar del pene, tenía
un pincel. Todo sucedía en un ambiente de gran serenidad.
Este sueño, cargado de un riquísimo simbolismo, y que analicé de
forma detenida en mi libro Los sueños en la vida, la enfermedad y la
muerte5
, nos evidencia que en la psique de un hombre sin fe pueden
emerger símbolos profundamente religiosos que nos hablan del
sufrimiento y la redención. En este sueño podemos ver puntos muy
comunes con algunos de los pasajes del texto alquímico; La crucifi-
xión, la pregunta protesta: “Padre, por qué me has abandonado”, el
pasaje al interior de la tierra y la vivificación o renacimiento. Todo
ello como expresión del mitologema6
del viaje al inframundo, inicia-
ción a una nueva forma de conocimiento y vuelta a la vida. Un dra-
ma de muerte y resurrección
No quisiera acabar estas primeras líneas sin resaltar lo que consi-
dero una de las virtudes más importantes de estos maestros del crisol
y la meditación: su inmensa paciencia, que los colocaba horas y
horas frente a sus retortas, sus sustancias, sus oraciones y sus visio-
nes, sabiendo que su alma solo podía ser forjada siendo cocida a fue-
go lento.
Seguro que la afección que padecían los artesanos de la alquimia,
tanto por el esfuerzo de concentración como por las sustancias con
30
5. Javier Castillo, Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte. Claves para una
hermenéutica. Madrid, Biblioteca Nueva, 2005.
6. Término acuñado por Karl Kerényi y que se refiere a una unidad básica que ver-
sa sobre un material en donde están implicados los dioses y los seres divinos, comba-
tes de héroes y descensos a los infiernos, elementos contenidos en relatos conocidos y
que, sin embargo, no excluyen creaciones más desarrolladas.

las que trabajaban y las imágenes de sus visiones, les producía una
buena dosis de padecimiento, cuando no de peligro de locura.
Voy a intentar seguir este camino de los virtuosos de la paciencia
y pedirme a mí mismo la voluntad, la imaginación y la tolerancia-
resistencia a cierta dosis de padecimiento para que esta obra tenga
alma. Y a ustedes lectores me permito pedirles que invoquen también
a esta entidad, “la paciencia”, en la lectura de este trabajo, en espera
que éste les provoque una dosis justa de padecimiento, el suficiente
para que se pregunten, quizás, acerca de los significados de sus vidas.
Y siguiendo con la tradición alquímica y lo que sería su versión
actualizada, la psicología analítica, me van a permitir que empiece a
reflexionar acerca del pathos y sus significados a partir de unas imá-
genes que el mundo de los sueños me pone sobre el tapete.
Scintilla y consciencia creativa
Hace unos meses tuve estos dos sueños en una misma noche. Éste
es su contenido:
Estoy viendo a un actor (el de la película Cazafantasmas), lo
encuentro más mayor y gordo. Está como en contacto con
unas chispas de luz, están revoloteando como si tuvieran vida
propia. Parece que pueden huir de algo peligroso. Las chispas
de luz vuelan hacia una cueva y se introducen en ella. El actor
las sigue e intenta entrar en la gruta pero su gordura se lo
impide.
Estoy en el campo con mi familia. Estoy preparándome para
enfrentarme con determinadas fuerzas (posibles extraterres-
tres). Una de estas fuerzas está yendo por los tejados. Estoy en
el corral de la casa haciendo ejercicios para mantener mi fuer-
za y energía. Mi sobrino pequeño sale por la puerta de la entra-
da, salgo corriendo detrás de él pero no llego a tiempo, lo han
raptado.

Estos sueños llamaron profundamente mi curiosidad, pues por
más asociaciones personales que pudiera buscar con respecto al tema
de las chispas de luz no surgía nada. Pasado un tiempo me vinieron
a la cabeza algunas lecturas que había tenido años atrás y que habla-
ban de unas chispas de luz. A partir de este recuerdo empecé a ampli-
ficar7
el motivo, para poder construir significados que me orientaran
acerca de la dirección en la que se estaba moviendo mi psique.
Las luces que aparecían en mi sueño podían estar relacionadas
con las imágenes descritas por la corriente filosófica-religiosa que fue
conocida como Gnosticismo (Gnwstikismo&v conocimiento) y en la
cual se resaltaba la descripción de fenómenos de luz.
Al comienzo de la era cristiana y durante los primeros siglos, en
especial los dos primeros, surgieron multitud de doctrinas sectarias
alrededor del nuevo culto religioso salvífico. Entre éstas encontramos
un grupo que tenían en común el hecho de poner el énfasis en el
conocimiento como medio de adquirir la salvación. Estas doctrinas
adquirieron el título de Gnósticas pues sus fieles se hicieron llamar
gnósticos, “los conocedores”. Este conocimiento se presentaba como
eminentemente práctico, ya que el efecto sobre el alma del conocedor
provocaba su trasformación, haciéndole compartir la existencia divi-
na (en ello podemos ver antecedentes del pensamiento alquímico).
Llegados a este punto y antes de seguir con la amplificación
podría ser interesante para el lector adquirir algunas nociones bási-
cas de psicología profunda que le permitan ver qué sentido tiene para
nuestra psique el que aparezcan motivos que, a simple vista, nada tie-
nen de común con nuestra cotidianidad. Un lego en la materia podría
pensar que el autor de este trabajo esta “alucinando” y que de unas
lucecitas que igual vio en una película, de la cual no se acuerda, se
remonta a los primeros siglos de la edad cristiana para buscar rela-
ciones estrambóticas y encima que sirvan de materiales para escribir
sobre el sufrimiento y la creatividad.
32
7. Siguiendo la interpretación junguiana de los sueños se debe utilizar la amplifica-
ción mitológica en la medida en que las diferentes partes del sueño lo requieran, a
menudo inducido por la falta de asociaciones personales o por la claridad del motivo
mitológico.

La psicología analítica plantea que, así como el ser humano posee
una batería de instintos que le disponen a formas típicas de acción y
que se repiten uniforme y regularmente, también es dueño de la posi-
bilidad de desarrollar imágenes que seguirán las mismas pautas
(imágenes arquetípicas), y que constituyen manifestaciones del
inconsciente más profundo8
. Estas imágenes se asocian al símbolo,
que a diferencia del signo no representan algo conocido y que, como
indica el autor de temas analíticos Robin Robertson, precede a la
comprensión consciente, es algo vivo, no una abstracción muerta que
puede interpretarse literalmente.9
Entre estas imágenes podemos encontrar determinados objetos; el
“falo ritual” y la figura del “Grial”, acontecimientos como “la muerte
y la resurrección” y “la purificación-bautismo en el baño de agua”, o
figuras como la del “viejo sabio” y “el mándala”. Imágenes que prác-
ticamente, con unos vestidos u otros, encontramos en todos los cul-
tos y tradiciones mitológico-religiosas, poseyendo un sentido simbó-
lico para el ser humano.
Por tanto, podemos hablar de imágenes que pueden aparecer en
nuestra psique sin que previamente hayan sido procesadas, siendo
patrimonio de la humanidad como colectivo (inconsciente colectivo).
Lejos de hablar de herencia en este caso, pues contradice las leyes de
la evolución, podemos hablar de que nacemos con esquemas (arque-
tipos) sobre los cuales se montan iconos imaginales en la medida que
estos son activados. Como plantea otro de los escritores de temas jun-
guianos, Anthony Stevens, el inconsciente colectivo y su matriz
fundamental, el arquetipo, es una hipótesis científica perfectamente
“compatible con el enfoque teórico adoptado por biólogos que estu-
dian el comportamiento animal en entornos naturales”10
. Las espe-
cies animales tienen un repertorio exclusivo de comportamientos
adaptados al medio que son activados por una serie de señales que se
relacionan con los denominados mecanismos de activación innatos
que el animal hereda en su sistema nervioso central. Son como
8. Jung, C.G., Las relaciones entre el yo y el inconsciente, Barcelona, Paidós, 1990.
9. R. Robertson, Arquetipos jungianos, Buenos Aires, Paidós, 1998.
10. A. Stevens, Jung o la búsqueda de identidad, Madrid, Debate, 1994, pág.48.

esquemas heredados que están preparados para activarse cuando se
encuentran en el entorno estímulos apropiados y esto es muy similar
a la concepción junguiana de arquetipo.
La presencia de imágenes arquetípicas se podría dar en momen-
tos de transición en la vida (los ritos de paso que aún encontramos en
determinadas cultos tribales) o ante acontecimientos vitales de una
cierta importancia, cumpliendo, básicamente, un papel creativo y
compensador. Estas imágenes dirigen a la psique hacia el enriqueci-
miento, la integración y el sentido11
. Esto se puede constatar ante
situaciones que provocan un impacto emocional grande, como la
enfermedad o la muerte, o que requieren de energía y concentración,
como el hecho de empezar a desarrollar un proyecto creativo.
Entonces mis luces, ¿pueden ser imágenes que provienen de esa
matriz inconsciente colectiva a la que llamamos arquetipo? ¿Qué fun-
ción o funciones pueden estar cumpliendo? ¿Acaso no podrían ser
unos importantes estímulos para reflexionar acerca del padecer
–como veremos después–?
Dando paso a la amplificación del motivo de las luces vitales (que
como hemos indicado se da cuando no hay asociaciones personales)
mediante lo que determinadas tradiciones dicen de ellas, puede
hacerme reflexionar acerca de su papel simbólico en mi psique; en mi
caso concreto el primer resultado es la activación de la creatividad,
buscando la interacción entre las figuras de mi inconsciente y la refle-
xión en mi consciencia (proceso dialéctico del cual doy buena cuen-
ta en el desarrollo de esta obra).
El filósofo alemán Hans Jonas (1903-1993), discípulo de Husserl y
de Heidegger, describe en su trabajo sobre la religión gnóstica aspec-
tos de la imaginería de este culto, en donde encontramos la presen-
cia fundamental de las partículas de luz. Así en referencia al consi-
derado drama del hundimiento del Hombre en la Naturaleza inferior
como es descrito por la secta gnóstica de los setianos, Jonas nos dice:
34
11. Esta tendencia se relacionaría con el concepto junguiano de Individuación, que
referiría a la psique la intencionalidad de dirigirse hacia el ideal arquetípico de totali-
dad, favoreciendo el desarrollo de la personalidad individual.

A causa de su naturaleza, la Luz brilla en la Oscuridad inferior.
Esta iluminación parcial de la Oscuridad o es comparable a la
acción de un simple rayo, por el hecho de proyectar un res-
plandor tal, o, si surgió de una figura divina individual como la
Sofía o el Hombre, es una forma proyectada en el medio oscu-
ro, que aparecería allí como imagen o reflejo de lo divino (…)
La Oscuridad es atrapada con ansia por el resplandor que apa-
rece en medio de ésta o en la superficie de las aguas primor-
diales, y, al tratar de mezclarse con ésta y de retenerla de mane-
ra permanente, la arrastra hacia abajo, la envuelve y la rompe
en innumerables pedazos. Desde entonces los poderes superio-
res trabajan para recuperar estas partículas de Luz robadas
(…) Su presa original queda dispersa por toda la creación en
forma de “chispas”, es decir, de almas individuales12
.
Entre los objetivos de este trabajo no estaría el de hacer una inter-
pretación en profundidad de este material gnóstico, material impreg-
nado del pensamiento alegórico muy propio de este tipo de sectas y
que implica una buena dosis de complejidad. Lejos de ello me voy a
limitar a retomar alguno de los aspectos que nos puede sugerir el tex-
to y que coinciden con la materia de este trabajo.
El significado de las partículas de luz en el texto que describe
Jonas hace referencia al concepto directo de almas individualizadas.
El pensamiento gnóstico plantea la existencia de fragmentos de lo
divino que estarían atrapados en la oscuridad de la materia, frag-
mentos que deberían volver a juntarse para poder ascender (en re-
ferencia al concepto de evolución espiritual), dejando atrás la cárcel
donde están retenidos.
A partir de una lectura en donde podamos examinar este frag-
mento como una metáfora del acontecer interior se abrirá la posibi-
lidad de hablar de su sentido psicológico.
Podríamos decir que el eterno ruido de nuestro mundo externo,
con nuestro trabajo, nuestras responsabilidades, nuestras inquietu-
des y nuestros deseos nos impide ver la luz de nuestro mundo inter-
12. H. Jonas, La religión Gnóstica, Madrid, Siruela, 2000, pág. 190.

no. Estamos rodeados de la oscuridad y la pesadez que nos impone
la realidad de la materia. Una luz velada, la de nuestro interior, que
Henry Corbin, estudioso de la mística sufi, define como “sol de
medianoche”13
. Un resplandor que a diferencia de la consciencia exo-
térica, atrapada en las preocupaciones externas, tendría mucho más
que ver con la luz interior de la sabiduría divina. Y que desde la psi-
cología analítica podría ser identificado con un primordio de cons-
ciencia de los contenidos del inconsciente creativo y autorregulador
que ayudan a forjar e iluminar nuestra alma.
Un ejemplo de estar atrapado en la “pesadez de la materia” lo
podemos encontrar en consciencias extremadamente extravertidas
que sólo conciben la salida a su sufrimiento a través de la victoria, sea
mediante el remedio mágico, la visualización o el amor universal.
Recuerdo una paciente con un problema crónico en su espalda
que le provocaba abundante dolor y sufrimiento. Había consultado a
varios especialistas habiendo recibido prescripciones distintas, algu-
nas incluso contradictorias, desde la operación, la rehabilitación sis-
temática o el reposo absoluto. Empezamos el análisis con el material
que proporcionaban sus sueños, material bastante rico que me hizo
pensar que podíamos recorrer un camino bastante provechoso. Pero
la paciente, de forma sistemática, buscaba remedios mágicos para
hacer desaparecer su dolor que, por otro lado, en esa época no era
muy intenso. Podían ser los grupos de curación, los pensamientos
positivos o alguna pócima mágica bendecida por un santón. Cuando
empecé a analizar su actitud como una resistencia ante un compro-
miso para desvelar su mundo interno se negó a escuchar y decidimos
de mutuo acuerdo interrumpir el análisis. Al cabo de un cierto tiem-
po tuve noticias de mi ex-paciente y parecía que se encontraba bas-
tante bien. Aunque seguía sin saber qué actitud adoptar frente a su
dolor y sufrimiento, el hecho de haberse integrado en un grupo de
“curación esotérica” le producía mayor tranquilidad. Lo explicaba
diciendo que, por lo menos, en contacto con este grupo se sentía que-
rida y alentada en la esperanza de “vencer su dolor”. Quizás, el hecho
36
13. H. Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, Madrid, Siruela, 2000, pág. 62.

de buscar el abrazo del grupo y sus esperanzas mágicas, pudieran
resonar con el abrazo a la diosa madre y el ánimo heroico extraverti-
do que ésta le pudiera infundir14
. El análisis pretendía infundir un
ánimo guerrero pero a partir del forjar el alma con la sabiduría de su
mundo interior, con las partículas de su luz divina.
Jung, en su trabajo sobre Paracelso, identifica las partículas de luz
con la lumen naturae, la “luz de la naturaleza”15
. Partículas que, para
el psiquiatra suizo, fueron interpretadas en los orígenes del pensa-
miento alquímico como la consciencia intuitiva, el saber inmediato
que puede orientar al médico en sus prescripciones clínicas, un “cie-
lo interior” que consigue orientarnos de la misma forma que las pre-
dicciones astrológicas del cielo externo. También encontramos la
calificación de chispa de luz, con su expresión latina scintilla cons-
cientiae o scintilla rationalis, en la teología escolástica medieval tra-
tando de ese saber intuitivo que, a diferencia de la consciencia
común, sería infalible y que en el saber teológico haría referencia a la
aprehensión de las verdades morales. En este sentido, encontramos
una definición de este saber por primera vez en la filosofía estoica
bajo el término griego syndéresis (sunth/rhsiv) cuyo significado es la
intuición original de la norma moral. Esta representación fue intro-
ducida en la religión cristiana por san Jerónimo con el significado de
scintilla conscientiae.16
Tanto en mi sueño, como en el texto gnóstico, las partículas de luz
corren un riesgo, que en el segundo de los casos sería no salir de la
prisión de oscuridad. Mis imágenes oníricas me trasportan a una rea-
lidad en donde el peligro no es tan claro, aunque está muy presente.
En mi sueño aparece una figura, el actor de la película Cazafantas-
mas, figura que puedo identificar como una sombra17
pues las aso-
14. A los gladiadores romanos muertos se les sacaba del ruedo a través de la “puerta
de Ceres”, como forma de retornar a la madre que les había engendrado y exigido que
realizaran tareas heroicas.
15. C.G. Jung, Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia, Madrid, Trotta.
Obra completa vol. 15, 1999, pág. 21, § 29.
16. V. J. Bourke, Synderesis and Right Reason,The Monist, 1982, 66.
17. Sombra. Término empleado por Jung para describir los rasgos y actitudes que el
yo no acepta como propios y habitualmente proyecta en otros sujetos.

ciaciones van hacia el papel que jugaba este cazador de espíritus en
dicho film, en donde capturaba a los fantasmas y los intentaba rete-
ner en una suerte de contenedores. Este hecho, traducido a la reali-
dad psicológica, nos puede poner en contacto con esa tendencia tan
generalizada del ser humano a retener, a controlar y evitar la incerti-
dumbre de cualquier forma. Sin embargo la densidad de este perso-
naje le impide entrar en la cueva adonde van a parar las vivas partí-
culas de luz. Su excesiva corporeidad le impide penetrar en la gruta,
lo que podemos interpretar como que su enorme anclaje en la reali-
dad material le impide tener la sutileza y espontaneidad que le per-
mitiría seguir a la procesión de almas. Quizá, el conocimiento que me
puede proporcionar la lumen naturae, el conocimiento inmediato del
que hablaban los alquimistas y teólogos, no sería posible planificarlo
ni controlarlo. Esto no quiere decir, probablemente, que no podamos
crear las condiciones para llamarlo, aunque su aparición no dependa
de nuestra voluntad.
Podemos preguntarnos acerca de nuestro padecer y llamar a nues-
tras imágenes internas para que nos hablen de él, pero pretender
tener la certidumbre de que no se va a sufrir es propio de la cons-
ciencia infantil, no de la madura.
Las últimas imágenes oníricas se relacionan con una cueva o gru-
ta, en donde van a parar las luces vivas. Como nos señala el especia-
lista en simbolismo Juan Eduardo Cirlot “la cueva, gruta o caverna
tiene un significado místico desde los primeros tiempos”18
. Lugar de
nacimientos de dioses y héroes, lugar de santificación de imágenes y
objetos poderosos, lugar de oración y meditación. Símbolo femenino
por antonomasia que puede representar la matriz materna en los
mitos de origen, renacimiento e iniciación de múltiples pueblos. Su
sentido simbólico me coloca frente a la posibilidad de un embarazo.
Un embarazo producto de la consciencia de la luz interna, del saber
intuitivo de la lumen naturae y de la posición receptiva que recoge el
brillo, como la embarazada recoge su futuro hijo, con pesadez, moles-
tias, paciencia y en definitiva, con una cierta dosis de padecimiento.
38
18. J. E. Cirlot, Diccionario de símbolos, Madrid, Siruela, 1997, pág. 165.

Recuerdo cómo en un trabajo corporal grupal donde yo había
asistido como invitado se produjo una situación que me permitió
reflexionar acerca del papel de la contención y la receptividad.
Llegado un punto de mucha relajación, empecé a sentir un impulso
muy fuerte que me dirigía a gritar. Comenté la situación, pues todo el
mundo parecía estar muy relajado y no quería asustar a nadie, en un
contexto que aunque vivencial era exclusivamente pedagógico. Entre
risas me permití soltar el chillido y, la verdad, me salió de lo más pro-
fundo del alma. Al momento me sentía muy relajado, a gusto y con-
tento. Esa misma noche soñé en que asistía a un parto prematuro en
donde nacía un niño muy pequeño. Probablemente, si hubiera con-
tenido mi deseo y al mismo tiempo lo hubiera observado activamen-
te, en vez de plasmarlo en la actitud extravertida del grito, habría
dado pie a que surgieran imágenes que me hablaran de su sentido.
Preferí “el parto prematuro”.
Esta experiencia podría ser muy válida como punto de reflexión
acerca de los trabajos con el padecer. Al pensar en su expulsión inme-
diata podemos evocar la imagen de la jofaina con agua, que al vaciar
tirando el líquido por la ventana precipitaría también al niño que está
en su interior. Podemos, aparentemente, librarnos del dolor median-
te alguna expresión de descarga, o realizar algún ejercicio que nos
relaje de forma intensa pero, cuidado, al mismo tiempo podemos evi-
tar la posibilidad de profundizar y de facilitar que surjan respuestas
creativas ante el sufrimiento desde el interior de nuestra alma.
La segunda parte del sueño inicial continúa con una serie de imá-
genes que me preparan para un combate. Estoy en el patio de la casa
de campo de mi familia, practicando una suerte de ejercicios físicos-
energéticos, preparándome para un combate con unos extraterres-
tres que pueblan los tejados de la casa de campo. Al final mi sobrino
pequeño sale por la puerta y estos pobladores de las partes altas lo
raptan. Probablemente el sueño me está hablando de un peligro, el
que mis futuros proyectos se vean “raptados” por mis pensamientos,
por esa suerte de conceptos abstractos que pueblan las partes altas de
mi cuerpo, mi cabeza. Aunque mis imágenes oníricas me devuelven
a mi cuerpo el rapto se consuma. Esto indica una suerte de pensa-

mientos muy ligados a la consciencia extravertida, esa consciencia
que para el pensador gnóstico estaría atrapada en la oscuridad de las
preocupaciones de cómo resolver de forma inmediata y eficiente los
problemas.
Finalizando este apartado, cabría señalar cómo las imágenes que
pueblan mi mundo de sueños me pueden estar hablando de la crea-
tividad como un fenómeno no aprehensible, pero que se puede favo-
recer con cierta actitud. Ese mirar hacia adentro, ese buscar la chis-
pa o genio interior que nos oriente en nuestra vida puede incentivar
a ese saber intuitivo que impulse nuestro camino hacia la indivi-
duación.
En un mundo donde se condena la incertidumbre, en donde que-
remos poner nombre a todos nuestros males para así, como buenos
magos, tener la sensación de control de nuestras vidas, hablar de
intuición y esperar a que imágenes, que aparecen cuando nuestra
consciencia se ve modificada por el sueño, nos ayuden a crear nues-
tras vidas suena peligroso y caótico.
Sin embargo, el proceso creativo puede ser un buen aliado a la
hora de construir significados de nuestro padecer y así ir viendo
cómo nuestras vidas van adquiriendo un cierto sentido.
Acerca de la configuración de esta obra
El trabajo de amplificación con la imagen de la chispa de luz es
un buen ejemplo de cómo se puede atender al material psíquico
inconsciente que proviene de las manifestaciones autónomas de los
sueños o de la imaginación. Esta forma de trabajo se configura
como una buena herramienta que va posibilitando que la conscien-
cia se vaya enriqueciendo del material que proviene de nuestras pro-
fundidades.
Comparto la visión junguiana del inconsciente como vehículo para
compensar la unidireccionalidad de la consciencia, siendo capaz de
aportar materiales sobre los cuales podemos construir creativamente
significados. Con lo que podemos pensar que nuestro padecer se pue-
40

de “cocer” (objeto de introversión), como hacían los alquimistas, y
aportarnos imágenes que nos puedan orientar acerca de cómo abor-
dar el sufrir.
En el transcurso del siguiente trabajo voy a realizar un primer
recorrido acerca de cómo, a partir de mi experiencia clínica, se fue-
ron produciendo diferentes modificaciones en la forma de concebir
las relaciones entre la mente y el cuerpo y su vinculación con el sufri-
miento. Esta descripción que ya realicé en un trabajo19
, publicado en
el 2000, aparece en este texto con ciertas consideraciones nuevas,
ampliando la visión de lo que puede ser un acercamiento a la filoso-
fía de lo integrativo.
En la segunda parte de este trabajo plasmo un camino a través de
la historia de la consciencia, camino que nos puede evidenciar dife-
rentes tipos de cognición, que marcan un estilo distinto en su rela-
ción con el sufrir.
Para hablar de la consciencia he tomado como referencia a algu-
nos autores (que irán apareciendo en los siguientes capítulos), que
podríamos encuadrar o dentro de una línea junguiana o, en un senti-
do más general, dentro de lo transpersonal. Aunque buena parte de
las consideraciones en relación al desarrollo de la ciencia y la praxis
clínica, en las diferentes etapas que he ido configurando, han sido
inspirados en su totalidad por mi trabajo analítico.
Hablo de tres consciencias en el acontecer del desarrollo de la mis-
ma; la mágica, la imaginal y la yoico-mental. Introduzco una cuarta,
como un posible camino, entre otros, que se vislumbra como una
concepción donde la cognición adquiere mayor complejidad e inte-
gración. Este tipo de consciencia la denomino analítico-integrativa.
Soy consciente de que teorizar acerca de la consciencia puede
suponer el riesgo de caer en una suerte de esquematismo y simplici-
dad no deseable para una empresa que se presenta como sumamen-
te compleja. Pero en un mundo en donde nos encontramos con múl-
tiples recetas para combatir el sufrir se torna quizás necesaria la
reflexión de esta problemática. Reflexión que se puede convertir en la
19. J. Castillo. Psicología Analítica e Integración, Valencia, La Nau Llibres, 2000.

vía fundamental para poder trasparentar lo que se oculta en las dife-
rentes formas de interpretar el sufrimiento, así como sus relaciones
con el conocimiento, el significado y la imaginación.
Respecto de las limitaciones de esta exposición, quiero dejar cons-
tancia de lo siguiente: El recorrido de la consciencia, desde los pri-
meros vestigios del hombre primitivo hasta la consciencia sofisticada
del hombre moderno, no tiene por qué ser producto de un plan esta-
blecido, de un arquitecto celestial ni de un “Espíritu” hegeliano. En
ese sentido, aunque realizo un análisis de la consciencia que sigue
cierta linealidad, no puede excluirse el importante papel del “retorno
al pasado” (tomado como punto de referencia para el progreso en el
presente, no como una mera regresión utópica) en cuanto elemento
fecundo que impregna la historia. Un ejemplo de ello lo podemos
encontrar en el Renacimiento, donde el cultivo de la imaginación, tal
y como se desarrolló en la antigua cultura greco-romana, se retoma
en medio del paisaje esclerotizado de la Escolástica tardo-medieval.
De ahí también el énfasis, puesto a lo largo de mi exposición, en el
hecho de que las sucesivas fases por las que atraviesa la conciencia no
suponen, sin más, un avance absoluto respecto de las anteriores; el
sentido que toman, muchas veces excesivamente unidireccio-
nal, muestra justamente las limitaciones que habría que tener pre-
sente, limitaciones a las que el hombre moderno desea prestar tan
poca atención. Observar el desarrollo de la Historia como un mero
proceso de ganancias, sin tener en cuenta las pérdidas, sería inge-
nuo. Por último, la teorización sobre períodos muy amplios de la his-
toria de la humanidad, me impide pormenorizar y detallar muchos de
los aspectos que acompañan al desarollo de lo humano, siendo, por
tanto, necesario complementarlo con estudios más especializados,
que nos permitan tener una visión de mayor amplitud y profundidad.
En una tercera parte planteo el estado depresivo en tres de sus ver-
tientes; la visión psicodinámica, la depresión como viaje iniciático y en
su relación con el espíritu femenino. A partir de este enfoque integrati-
vo esbozo cómo el padecer depresivo puede ser un impulso importan-
te en el desarrollo de la creatividad y en el camino hacia la “totalidad”.
42

En la última parte del libro realizo una introducción al abordaje
psicoterapéutico y a sus instrumentos. ¿Qué papel juegan herramien-
tas como la interpretación transferencial y el análisis de resistencias,
la interpretación de los sueños y la imaginación activa, el trabajo psi-
cocorporal y el análisis en grupo, junto con técnicas complementa-
rias como la hipnosis o la psicofarmacología?
La tensión dialéctica que implica, de un lado la necesidad de un
cierto diagnóstico, que ayuda a planificar el trabajo terapéutico, y del
otro la necesaria espontaneidad en la intervención, que surge de la
escucha del material inconsciente, necesitan una síntesis que favo-
rezca un mayor conocimiento de las variables que intervienen en el
sufrimiento humano.
Este sentir configurará las últimas reflexiones del presente tra-
bajo.

La metáfora de la mente conductora
Por nuestra forma actual de vivir, cuando tomamos consciencia
acerca de la relación de nuestra mente y nuestro cuerpo y reflexiona-
mos al respecto, tenemos, en una mayoría de casos, la sensación de
ir en un coche, el cuerpo, con un conductor, nuestra mente. Cuando
nos sentimos embargados por sentimientos o emociones que nos
hacen padecer pensamos en que la “conducción” no es la más correc-
ta, algo falla, no optimizamos nuestras capacidades o nuestras con-
ductas son equivocadas (de esto da cuenta la psicología cognitivo-
conductual). Eso no excluye que sintamos nuestro cuerpo con una
cierta autonomía, pudiendo tener fallos, con algunas piezas gastadas
o estropeadas e incluso llegado un día, como ocurre con las máqui-
nas viejas, siendo irrecuperable y predestinado al desguace.
No siempre ha sido de esta manera; muchas de las culturas que
nos anteceden veían una interacción recíproca entre el cuerpo y la
mente, en donde, en un buen número de ocasiones, era “el cuerpo el
que conducía”, siendo éste el depositario más profundo de los valo-
res del alma y una buena orientación acerca de las causas que aque-
jaban al dolor humano.
El sufrimiento en la mente y el
cuerpo. Filosofía de lo integrativo
2

En los viajes que realicé a la selva amazónica en la década de los
90 pude comprobar, en varios de los rituales chamánicos que presen-
cié, el importante papel del cuerpo como fuente de información para
el chamán durante las prácticas de curación. El xapori, chamán yano-
mami, en un estado de trance llama a los hékuras, espíritus que habi-
tan en el pecho de los xaporis, siendo éstos a través del pecho del
curandero los que imparten las ordenes dentro del ritual chamánico.
Se trata de una sabiduría, la amazónica, que prima la sensación cor-
poral como verdadero guía en el conocimiento y valoración de los
diversos males que aquejan a los habitantes de estas selvas1
.
En la cultura del denominado hombre civilizado encontramos
–aunque en numerosos casos de forma encubierta– múltiples vestigios
de estas prácticas consideradas por muchos como cargadas de supers-
tición y engaño. Son numerosos los enfermos que consultan al curan-
dero o sanador con la intención de encontrar alivio o curación para las
enfermedades calificadas como crónicas o buscando respuesta ante
sentimientos inespecíficos de sufrimiento, muchas veces etiquetados
con el nombre de depresión. En los rituales de curación que se esta-
blecen siguen siendo fundamentales las sensaciones corporales que
embargan al sanador, constituyéndose en la materia prima de la que
se extraerá los posibles criterios diagnósticos y de curación.
Como vemos, un conocimiento que se basa en el saber a partir del
cuerpo, quizá un saber que usurpa la posición privilegiada en el pro-
ceso de entendimiento de nuestra mente y que quizás también
adquiera forma en el facultativo, que sin escapar a su ortodoxia cien-
tífica, expresa no en pocas veces “esto me huele mal”; y cuando uno
huele, se sabe, se está haciendo uso del cuerpo.
Estas primeras reflexiones me pusieron en contacto con “formas
alternativas” de concebir las relaciones cuerpo-mente, así como con
la fantasía de modificar las funciones que debían estar prefijadas
para estas dos facetas del ser humano.
¿Sería posible hablar de un “entendimiento” o incluso de un “pen-
samiento corporal”? ¿La mente podría llegar a estar sujeta a algún
46
1. Esta experiencia la recojo en el trabajo que desarrollamos varios autores en
Chamanismo, el arte natural de curar, Madrid, Temas de Hoy, 1997, págs. 357-372.

proceso infeccioso? ¿No serían, acaso, todas estas reflexiones vesti-
gios del pensamiento mágico expresado en la actualidad en algunas
“etnias primitivas” (como algunas tribus amazónicas) así como en el
inconsciente del ser humano? Pero si lo encontramos en algunas civi-
lizaciones actuales y también en el inconsciente del ser humano,
¿acaso no podríamos hablar de realidad, aunque ésta fuera subjetiva?
Aún recuerdo cuando en mis primeros años de juventud escuché
a un amigo de mi familia hablar de un pariente mío aquejado de una
enfermedad terminal; decía de él: “Tiene mucho miedo y seguro que
ese gran disgusto que tuvo le provocó el mal”. Miedo, disgusto, sufri-
miento..., ¿acaso no son categorías que de alguna forma se relacio-
nan más con mi mente que con mi cuerpo? Y el cuerpo... ¿no sería
acaso como una máquina, en la cual se pueden fundir unos fusibles?
Si fuera así, se trataría en definitiva de cambiarlos. ¿Qué sentido ten-
dría el hablar de sensaciones de sufrimiento dentro de este contexto,
donde el cuerpo-máquina simplemente se estropea?
Esta metáfora, la del cuerpo-máquina, muy extendida en ésta
nuestra cultura, esta preñada de una buena sobredosis de racionali-
dad y tecnología, y puede intentar presentar nuestras anteriores pre-
guntas como pensamientos de juventud, quizás influidos por las
supersticiones de nuestros mayores, o por el contrario formas distin-
tas de entender las relaciones de nuestra mente con nuestro cuerpo a
través del nexo de unión que pueden implicar los sentimientos, emo-
ciones y afectos.
Desde siempre ha habido una consciencia popular en donde se ha
sabido la importancia de “los sentimientos negativos” en el surgi-
miento de determinadas enfermedades, así como la expresión de la
felicidad como vacuna ante esas mismas enfermedades. Muestra de
ello es el conocido refrán que dice: “cuando la gente canta su mal
espanta”.Como si el cuerpo tuviera una cierta necesidad de armoni-
zarse con la mente, como que la materia tuviera que llegar a un cier-
to acuerdo con el alma; si no podría aparecer el desorden y su expre-
sión, la enfermedad.
Estas creencias, quizás, han facilitado que importantes vestigios
del animismo pre-racional sigan constelizándose (término junguiano
EL SUFRIMIENTO EN LA MENTE Y EL CUERPO 47

análogo a activación) en nosotros y en nuestra cultura, la del saber
objetivo. Podríamos bascular entre un biologismo mecanicista –en
donde cualquier enfermedad y sus síntomas están ligados a fallos
mecánicos– y una postura mágico idealista –donde todo depende de
nuestra positividad y adecuación mental–. Desde esta última posi-
ción, todo podría ser mental: yo me provoco la enfermedad, pero
pensando positivamente me curo. La creencia en nuestro poder y la
ausencia de negatividad mediatizaría nuestro cuerpo, permitiéndole
“rebosar de salud” y evitar cualquier vestigio de sufrimiento.
Se ha de reconocer, que a un cierto nivel, esta filosofía popular tie-
ne importantes puntos de realidad, pudiendo incluso reproducirse
experimentalmente en los trances sugestivos, en donde vemos cómo
muchas de las variables somáticas consideradas autónomas pueden
ser moduladas por la simple creencia; creencia que, en muchos casos,
puede ir acompañada de un importante quantum emocional. Este
hecho lo pude comprobar de forma radical en el viaje que realicé a
Haití en 1994, en donde pude constatar cómo el pretendido maleficio
vudú oficiado por un sacerdote negro, el bokó, puede llevar a la muer-
te de la persona fanática creyente2
.
Es indudable cómo en el movimiento entre la salud y la enferme-
dad, y el sufrimiento asociado a éste, las variables emocionales que
acompañan a determinadas actitudes mentales modularían nuestro
cuerpo, convirtiéndose en pautas de importante influencia en esta
interacción. Incluso en patologías mecánicas, como la fractura de
determinados huesos producto de un accidente, el dolor puede ser
potenciado o disminuido por la actitud mental del sujeto (buen ejem-
plo de ello son las anestesias producidas por la hipnosis).
El habla del cuerpo sufriente
En la medida que comencé a desarrollar mi formación psicológi-
ca se presentaron nuevas preguntas muy relacionadas con el lengua-
je del inconsciente y su expresión en la interacción del cuerpo con la
48
2. Ibid, págs. 314-321.

mente. Los años de formación psicoanalítica me pusieron en contac-
to con una forma de concebir las relaciones cuerpo-mente dentro de
una matriz de interacción en donde la complejidad se empezaba a
convertir en uno de los elementos básicos. Empecé a pensar que el
cuerpo y la mente se comunicaban con un nuevo lenguaje y que el
sufrimiento que podía aparecer a través de cualquier síntoma somá-
tico podía tenía un significado oculto.
La interacción cuerpo-mente bajo el discurso de la creencia y la
sugestión daban paso al discurso del inconsciente. Así, el padre del
psicoanálisis, Sigmund Freud (1856-1939), nos decía:
Un enfermo, al que actualmente tengo en tratamiento, se ha
retirado de todos los intereses de la vida, absorbido por la pre-
ocupación que le ocasiona el mal estado de la piel de su cara,
pues afirma tener en el rostro multitud de profundos agujeros,
producidos por granitos o “espinillas” que todos perciben. El
análisis demuestra que hace desarrollarse en la piel de su rostro
un complejo de castración. Al principio no le preocupaban nada
tales espinillas y se las quitaba apretándolas entre las uñas, ope-
ración en la que, según sus propias palabras, le proporcionaba
gran contento “ver cómo brotaba algo” de ellos. Pero después
empezó a creer que en el punto en que había tenido una de estas
“espinillas” le quedaba un profundo agujero, y se reprochaba
duramente haberse estropeado la piel para siempre con su
manía de “andarse siempre tocando con su mano”. Es evidente
que el acto de reventarse las espinillas de la cara, haciendo sur-
gir al exterior su contenido, es en este caso una sustitución del
onanismo. (…) Entre el hecho de extraerse una “espinilla” de la
piel y una eyaculación existe muy escasa analogía, y menos aún
entre los infinitos poros de la piel y la vagina. Pero en el primer
caso “brota” en ambos actos algo, y al segundo puede aplicarse
la cínica frase de que “un agujero es siempre un agujero”. La
semejanza de la expresión verbal, y no la analogía de las cosas
expresadas, es lo que ha decidido la sustitución”.3
3. S. Freud, S. Lo inconsciente. Obras completas tomo VI, Madrid, Bibliotea Nueva,
1972, pág 2080.

Una interacción en donde el cuerpo es utilizado como lugar de
expresión del inconsciente. Un cuerpo lleno de posibles analogías,
que invita a que los múltiples hilos del inconsciente emerjan forman-
do un único tandem con las mismas fuerzas represivas que lo contie-
nen; que es lugar de la obsesión y conversión; que nos habla de la
sexualidad y de la castración, de placer y de sufrimiento.
El discurso freudiano no formaba un todo compacto, aunque su
evolución era realizada desde una cierta lógica: el cuerpo utilizado
como una metáfora, condicionado por los vestigios de la sexualidad
infantil; condicionado por la toxicidad de la contención genital, apa-
reciendo dentro del discurso de las neurosis actuales; lugar en donde
se articula el duelo de dos grandes fuerzas mitológicas, Eros y Tánato.
Esta orientación psicológica me permitió empezar a pensar en
las relaciones cuerpo-mente desde una óptica dinámica, en donde
las nociones de inconsciente y conflicto empezaron a adquirir una
presencia fundamental. Podíamos empezar a escuchar el padecer
desde la búsqueda de significado; no se trataba de optimizar sino de
aprender.
El cuerpo del buen salvaje
Al mismo tiempo, mi formación en el campo de la sexología y mi
trabajo en un centro público de planificación familiar, durante varios
años, me pusieron en contacto con el pensamiento de ese gran pre-
cursor de los dispensarios de educación sexual que fue Wilhelm
Reich (1897-1957).
Dentro del nutrido grupo de psicoanalistas que arroparon el dis-
curso freudiano pronto destacó uno; ese fue W. Reich, el joven psi-
quiatra que, antes inclusive de haber acabado su licenciatura en
medicina, empezó a dar sus primeros pasos dentro del psicoanálisis,
preocupándose fundamentalmente por la vertiente técnica de esta
joven ciencia. La técnica del Análisis de Carácter, recogida en la
actualidad por un buen número de analistas, fue fruto de esta pro-
funda preocupación por la pragmática del análisis. Su trabajo fue
50

evolucionando, siguiendo la lógica del Análisis del carácter, desde la
interpretación de los contenidos del inconsciente hasta la búsqueda
de “la liberación de la emoción”.De aquí en adelante la inclusión del
trabajo directo con el cuerpo era un mero problema de tiempo.
El surgimiento de una nueva metodología, la Vegetoterapia
Caracteroanalítica, junto con la incesante denuncia de los métodos
coercitivos que constreñían y reprimían la sexualidad natural del ser
humano constituyeron las piedras angulares que sostuvieron el dis-
curso reichiano de la coraza caractero-muscular. El cuerpo y la men-
te se defendían de las agresiones externas y de los miedos internos, y
esto a través de la rigidez del carácter y de las tensiones crónicas que
constituían la coraza muscular. El hombre con su potencialidad natu-
ral era castrado y entraba en un círculo masoquista. Existía “un cuer-
po potencial”, representado por la mitología roussoniana, y que des-
de este discurso podríamos describir como “el cuerpo del buen sal-
vaje”. Así, Reich nos dice:
El organismo neurótico se prestaba en grado sumo a la com-
paración con una vejiga tensa, periféricamente acorazada. Esa
analogía peculiar entre un fenómeno físico y la situación carac-
terológica, pasaba la prueba de la observación clínica. El enfer-
mo neurótico se ha vuelto rígido en la periferia del cuerpo,
reteniendo al propio tiempo la vitalidad “central” con sus exi-
gencias. No se siente cómodo “dentro de su propia piel”, está
“inhibido”. Está “imposibilitado de darse cuenta de sí mismo”,
“rodeado” como por una pared, le “falta contacto”, se siente
“tirante como si fuera a estallar”. Con todas sus fuerzas pugna
por salir “hacia el mundo”, pero se encuentra “amarrado”. Más
aún: está tan poco capacitado para afrontar las dificultades y
desilusiones de la vida, y los esfuerzos para establecer contac-
to con ella son tan dolorosos, que prefiere “retraerse dentro de
sí mismo”. Es decir. a la dirección funcional de “hacia el mun-
do, fuera del yo”, se opone otra dirección, “lejos del mundo,
retorno al yo.4
4. W. Reich, La función del orgasmo, Barcelona, Paidós, 1981, pág 204.

Las implicaciones prácticas que derivan de estos conceptos se fue-
ron constituyendo en conceptos fundamentales de mi quehacer clíni-
co. La mente y el cuerpo formaban una unidad funcional, y una de
sus funciones fundamentales era la de mantener el equilibrio neuró-
tico mediante la coraza caractero-muscular. Los peligros de los que
nos podía prevenir la teoría reichiana eran muy reales, en concreto la
posibilidad de que el análisis se convirtiera en un mero proceso de
racionalizaciones. Había que rescatar a la emoción amordazada y
esto sólo se podía llevar a cabo mediante el trabajo directo con el
cuerpo real.
Aún recuerdo la liberación que supuso en uno de mis pacientes el
simple hecho de sacar la voz. X era un sujeto con un significativo
espasmo en la garganta, que facilitaba que este órgano estuviera
expuesto a una continua somatización. Trabajando con un movi-
miento expresivo, como se trabaja en Vegetoterapia, empezó a sacar
la voz, ésta pronto se convirtió en un grito desesperado y en mani-
festación de una significativa rabia. El espasmo cedió y hubo un
importante progreso en la liberación de diversas pulsiones sádicas,
muy tapadas, hasta ese momento, por un carácter extremadamente
masoquista y un cuerpo excesivamente tenso.
El modelo reichiano enfatiza la idea de un cuerpo intoxicado (esta-
sis energético), cuyas resistencias se plasman en una coraza muscular,
en sintonía funcional con la coraza caracterológica. Existe una causa
de esta alienación caractero-muscular: la represión. Represión que
hace que el hombre pierda contacto con sus instintos naturales y con
la expresión espontánea de estos. El síntoma, desarrollado en el cuer-
po o en la mente, expresaría la dificultad para ejercer la función natu-
ral instintiva. El análisis tendría un fin: la liberación.
La importancia de la expresión es uno de los elementos funda-
mentales que modulan buen número de técnicas terapéuticas en
nuestros días; psicodrama, bioenergética, danzoterapia, etc., y que se
configuró como uno de los principios fundamentales de mi quehacer
clínico.
El psiquiatra Carlos Castilla del Pino plantea cómo la expresión de
sentimientos es una exigencia del proceso emocional:
52

“Y la función vinculante de los sentimientos no se cumpliría si
lo sentimientos no tuvieran un segmento público, es decir, si no
pudieran hacerse notar y ser notados. En ocasiones, a diferen-
cia del que se queja de la notable repercusión sintomática de
los sentimientos que experimenta, oímos la queja de quien
carece de la suficiente expresividad”.5
Quien no posee la capacidad de conectar con su mundo emocio-
nal y expresar de forma espontánea esto que acontece en el mundo
interno se ve preso de un sufrimiento inútil y autodestructivo. Sufri-
miento que puede ser liberado mediante la descarga y la expresión.
Objetivo prioritario, éste, de las denominadas terapias psicocor-
porales
El cuerpo como crisol
Al cabo de un cierto tiempo me fui dando cuenta de los impor-
tantes límites de la visión “extravertida” tanto freudiana como rei-
chiana, y aunque ambas partían de una mitología diferente, tenían en
común vincular el síntoma al mundo de las relaciones objetales, aun-
que en algunos aspectos de ambas teorías se pueda recurrir al con-
cepto de “objetos internalizados”.La interpretación freudiana iría en
el sentido de resignificar los vínculos iniciales del sujeto con su cons-
telación familiar en relación con esas dos pulsiones que colocan la
experiencia entre “el drama de la vida y la muerte”. Las herramientas
reichianas pretendería facilitar la flexibilidad de la coraza caractero-
muscular permitiendo la irrupción de la emoción amordazada por la
represión familiar. Una interacción entre el cuerpo y la mente que
colocaría al sujeto ante una realidad personal e histórica.
Mi experiencia personal y clínica me fueron determinando que
podía existir una experiencia “más interna”, más introvertida, que
diferenciándose del “padecer masoquista” podía contribuir a un obje-
tivo más satisfactorio en el análisis del sufrimiento humano, una
5. C. Castilla del Pino, Teoría de los sentimientos, Barcelona, Tusquest, 2000, pág 66.

visión alquímica donde el cuerpo pudiera constituirse en un verda-
dero crisol en donde “cocer” el padecer.
El estudioso de la alquimia Etienne Perrot escribe:
La paradoja de la gran obra es, en efecto, exigir de nosotros que
llevemos una vida divinizada en un cuerpo de hombre y que
hagamos de nuestra vasija de arcilla algo lo bastante amplio y
sólido para contener este tesoro, o viceversa, que integremos el
sí mismo, o sea, la energía infinita de la divinidad. Debemos,
pues, resistir a toda tentativa de evasión y retener al espíritu
por medio de nudos muy fuertes. Es lo que confiere su origi-
nalidad e interés práctico a la formulación alquímica de la úni-
ca obra interior.6
Recuerdo muy vivamente los primeros momentos de mi proceso
analítico junguiano cuando mi analista me indicaba: “¡Cuidado!, a
ver si al tirar el agua por la ventana tiras al niño que está en el reci-
piente”. Lo que venía a decir “cuidado al intentar expulsar el sufri-
miento mediante la expresión emocional, porque con ello también
eliminas la posibilidad de desarrollar una actitud o proyecto nuevo
que empieza a gestarse”.
A partir de esta simple indicación podemos empezar a extraer una
serie de conclusiones que contrastan con el anterior discurso rei-
chiano. El papel de la “contención” podría jugar un rol importante en
la activación de lo que Jung consideraba “la función trascendente”,
función responsable de la producción de imágenes arquetípicas; imá-
genes, a su vez, portadoras de la simiente de la curación e individua-
ción y que dotan a la vida de un profundo sentido espiritual.
Pasaría a un primer término el cuerpo como crisol, en donde “se
cocerían” múltiples sentimientos, facilitando el sentido y la integra-
ción. Se trataría de contener, no de reprimir, facilitando que las imá-
genes pudieran acceder a la consciencia a partir del trabajo creativo,
dotando al sufrir de un sentido que orientaría al sujeto humano en la
vía de la maduración y la individuación. Las interacciones de la men-
54
6. E. Perrot, El camino de la transformación, Barcelona, Edicomunicación, 1992,
pág 265.

te y el cuerpo dejarían de ser estrictamente causales siendo mediati-
zadas por el componente psicoide del arquetipo, por tanto, con la
posibilidad de la expresión simultánea tanto en el plano de lo físico
como en lo psíquico.
El físico David Peat nos lo expresa de esta manera:
Se puede construir efectivamente un puente entre los mundos
interior y exterior y que la sincronicidad nos proporciona un
punto de partida, dado que representa un pequeño defecto en
la estructura de todo lo que hasta ahora hemos considerado
como la realidad. Las sincronicidades nos ofrecen la posibili-
dad de ver más allá de nuestros conceptos convencionales del
tiempo y la causalidad, de los patrones inmensos de la natura-
leza, de la danza fundamental que conecta todas las cosas y del
espejo que está suspendido entre los universos interior y exte-
rior. Con la sincronicidad como punto de partida, es posible
empezar la construcción de un puente que atraviese los mun-
dos de la mente y de la materia, de la física y de la psique.7
El cuerpo cargado de sentido; matriz donde interviene la psique
viva con su mundo arquetípico; lugar de cocción, lugar de creación;
en definitiva un inconsciente con una mayoría del material que no
tiene que ver con lo reprimido, sino con un material que aún tiene
que emerger y con el que se puede crear.
La teoría sexual que encontramos en Freud y que en Reich se con-
vertiría en manifestación de la dominación de clase, en Jung se con-
figurará sólo como “una pequeña parte” de sus postulados teóricos.
Así este último nos dice:
Desgraciadamente, la comprensible sobrevaloración de la
sexualidad por Freud lo condujo a reducir a la sexualidad tam-
bién las transformaciones que corresponden a otras fuerzas
anímicas, coordinadas con la sexualidad, acarreándole así el
justificado cargo del pansexualismo. El defecto de la concep-
ción freudiana radica en la unilateralidad a que tiende toda
7. D. Peat, Sincronicidad, Barcelona, Kairós, 1995, pag.10.

concepción mecanicista-causal, es decir, en la reductio ad cau-
sam simplificante que, cuanto más cierta, más simple y más
amplia sea, tanto menos fielmente se ajusta a la significación
del material analizado y reducido”.8
Una interacción cuerpo-mente que vería modificada profunda-
mente su relación. De una visión donde lo funcional y, por tanto, lo
instintivo se configuraría en matriz definidora del proceso de repre-
sión-liberación con una energía objetiva que sería reprimida o libe-
rada, dentro del discurso reichiano, pasaríamos a una visión distinta,
a una interacción en donde el sentido, la información que nos trans-
mite el inconsciente, y que nos permite compensar la unidirecciona-
lidad de la vida consciente, se podría manifestar de forma sincronís-
tica en el cuerpo y en la mente según el discurso junguiano.
La importancia que supuso la incorporación de las herramientas
jungianas en mi trabajo analítico me fue permitiendo escuchar el
inconsciente de mis pacientes no sólo como manifestación de la
represión sino también como un consejero, consejero que me podía
orientar acerca del cuerpo, la mente y las manifestaciones sufrientes
de mis analizados. Aún tengo un recuerdo muy vívido de un pacien-
te con muy poca tolerancia a lidiar con los sentimientos que se rela-
cionaban con su inconsciente, entrando continuamente en momen-
tos de pánico. Este paciente soñaba continuamente que tenía un hijo
y este hijo enfermaba; no pasó mucho tiempo sin que se le detectara
una enfermedad grave. Parece ser que el inconsciente nos daba vesti-
gios de su futura enfermedad.
Me gustaría contar una breve historia, que he escuchado múltiples
veces, historia que refleja una forma de concebir el mundo desde la
sincronicidad, tan propia del mundo oriental y que a nosotros “cien-
tíficos occidentales” nos puede ir muy bien para compensar la unila-
teralidad de nuestra consciencia. La escuché por primera vez en mis
primeros contactos con la meditación y que aparece en el trabajo del
sinólogo Richard Wilhelm. La historia dice así:
56
8. C. G. Jung, Energética psíquica y esencia del sueño. Barcelona, Paidós, 1995, pag.30.

En cierto pueblo chino no había llovido durante varias sema-
nas, cuando se buscó un hacedor de lluvia. Al llegar el ancia-
no, se fue directamente a la casa que habían preparado para
él y se quedó allí sin realizar ninguna ceremonia hasta que
llegaron las lluvias. Al preguntarle cómo había logrado que
cayese la lluvia, el anciano explicó que la causalidad no tuvo
nada que ver. Al llegar al pueblo, el hacedor de lluvia se había
dado cuenta de la ausencia de un estado de armonía y, por
consiguiente, los procesos normales de la naturaleza no fun-
cionaban según su diseño correcto. El hacedor de lluvia tam-
bién se encontraba afectado, de modo que se retiró a su caba-
ña para sosegarse. Cuando su armonía interna se recobró y el
equilibrio se estableció de acuerdo con su patrón natural cayó
la lluvia.9
Bella historia, sin duda, que en el marco del tema del sentido del
padecer que estamos abordando, nos invita a ir más allá del plantea-
miento causal a que nos tiene acostumbrada la ciencia occidental.
Caos y creatividad
En mi experiencia, se fueron dando ideas diferentes con relación
a lo que es lo inconsciente, qué elementos se configuran como motor
del sufrimiento y la conflictividad humana, y en cómo se relacionan
el cuerpo con la mente; en definitiva: Freud, más Reich, más Jung...
¿sería el caos? En un momento de mi formación y desarrollo perso-
nal me encontré con modelos diferentes, incluso contradictorios.
¡Qué cómodo hubiese sido seguir con una filiación específica que me
diese un modelo coherente del acontecer clínico, una Biblia que me
digera lo que es verdadero!
Recordando estos momentos me viene a la memoria un pasaje del
trabajo de psicólogo John Briggs y el físico David Peat sobre la metá-
fora del caos:
9. En D. Peat, Sincronicidad, Barcelona, Kairós 1988, pag 42.

Aunque los seres humanos tendemos a aborrecer el caos y a evi-
tarlo siempre que nos sea posible, la naturaleza lo utiliza como
medio adecuado para crear nuevas entidades, conformar acon-
tecimientos y mantener la cohesión del universo. Esta revela-
ción acerca del caos fue enunciada por los científicos hace más
de treinta años y desde entonces ha constituido un campo de
investigación permanente (...). Los sistemas caóticos están más
allá de todos nuestros intentos de predecirlos, manipularlos y
controlarlos. El caos sugiere que, en vez de resistirnos a las
incertidumbres de la vida, lo que debemos hacer es aceptarlas.
Y aquí es donde entra el segundo tema, la creatividad.10
Quizás sea necesario que la incertidumbre aumente en determina-
dos períodos de nuestra vida para que la creatividad pueda ser real-
mente llamada; creatividad que en muchos casos duerme placida-
mente y necesita el estímulo del caos para ser convocada. Bastante a
menudo, nuestras pretendidas certidumbres acerca del mundo produ-
cen distorsiones y decepciones acerca de la realidad. Y aún más, estas
pretendidas verdades absolutas pueden acabar oscureciendo la auten-
ticidad profunda de nuestra experiencia individual en la existencia.
Este hecho se torna en una realidad fundamental dentro de los
modelos psicoterapéuticos, en donde el dogma adquiere una presen-
cia continua dentro del corpus teórico. Ésta ha sido mi experiencia,
cuando he pertenecido a diversas ortodoxias.
En un mundo postmoderno, dentro de una cultura del relativis-
mo, sería correcto denunciar la palabra “verdad” como una palabra
que ha sido utilizada como sinónimo de imposición. Una imposición
que en muchos casos pasa por la violencia, caso de los fundamenta-
lismos, pero no menos imposición cuando del chantaje emocional se
trata.
El cuerpo sujeto a la mente todopoderosa; cuerpo sufriente que
será recompensado en el paraíso; blanco de la somatización como
expresión de la problemática infantil; intoxicado por obra de la cul-
tura represiva; el cuerpo y la mente en una relación acausal pero sin-
58
10. F. Briggs y D. Peat, Las siete leyes del caos, Barcelona, Grijalbo, 1999, pág. 27.

cronística; relaciones todas ellas argumentadas por diversas doctri-
nas que se dicen acreedoras del saber humano, pero que al mismo
tiempo resisten a un nuevo nacimiento, que empezando en la diver-
sidad caótica llega a la creatividad integrativa.
Pero ¿cómo podríamos hablar de integración y desde qué lugares?
Los inicios de la integración
Tenemos que reconocer en la obra y trabajo clínico de C. G. Jung,
el hecho de haber sido uno de los iniciadores en los planteamientos
integrativos dentro del campo de la psicología y la psicoterapia. En
uno de sus trabajos nos dice, hablando sobre las diversas escuelas y
sus ideas diametralmente opuestas:
De ahí que los partidarios de cada uno de estos puntos de vis-
ta tiendan a considerar erróneas las opiniones de los demás
para simplificar la situación. Pero un análisis objetivo de los
hechos demuestra que cada uno de estos métodos y teorías hay
que reconocerle cierta legitimidad, pues cada uno puede pre-
sentar no sólo ciertos éxitos, sino también hechos psicológicos
que su respectivo presupuesto demuestra (…) Cuanto más nos
adentramos en la esencia de lo psíquico, tanto más nos con-
vencemos de que la complejidad y diversidad de los seres
humanos hace necesarios puntos de vista y métodos diferentes
para responder a la multiplicidad de disposiciones psíquicas11
.
En estas frases vemos cómo en los cimientos de la práctica analí-
tica se revindica por igual posiciones aparentemente irreconciliables
y se dan los primeros pasos hacia la integración. Aunque en la obra
de Jung encontramos pocas referencias directas a cómo realizar esta
integración vemos, sin embargo, determinados principios que la
favorecen.
11. C.G. Jung, “Consideraciones de principio acerca de la psicoterapia práctica”. En
La práctica de la psicoterapia,Obra completa vol. 16, Madrid, Trotta, 2006, págs. 8 y 13,
§ 1 y 8

A la hora de enfocar los problemas que el sujeto trae a la consul-
ta, desde el enfoque junguiano predomina una visión finalista que
nos indica que los síntomas poseen un significado que nos guía
hacia la individuación, compensando la unidireccionalidad de nues-
tra consciencia. Pero este genio de la psicología no desdeña los enfo-
ques reductivos-causales. Estos enfoques señalan la responsabilidad
de determinados acontecimientos en la historia del sujeto como
determinantes en el origen de su problemática existencial, como
plantea el psicoanálisis, la psicología adleriana o la terapia psico-
corporal reichiana.
En 1986 el teórico de la consciencia Ken Wilber publica un traba-
jo con el titulo Psicología Integral, trabajo que, desde mi punto de vis-
ta, se convierte en uno de los primeros intentos de ordenar, relacio-
nar e integrar los elementos teóricos clave que conforman las diver-
sas vertientes terapéuticas. Éste nos escribe:
He intentado presentar un modelo espectral y global de la psi-
cología; un modelo evolutivo, estructural, jerárquico y siste-
mático al mismo tiempo, extraído tanto de las escuelas orien-
tales como de las escuelas occidentales. Este modelo espectral
del desarrollo de la conciencia constituye también, en mi opi-
nión, un espectro de sus posibles patologías. Si el desarrollo de
la conciencia atraviesa una serie de estadios, una “lesión” en un
determinado estadio puede llegar a ocasionar un especial tipo
de psicopatología. En tal caso, la comprensión de la naturale-
za evolutiva de la conciencia, de sus estructuras, de sus esta-
dios y de su dinámica general, constituirá un elemento indis-
pensable para el diagnóstico y el tratamiento.12
Ken Wilber, teórico de la moderna psicología transpersonal, nos
plantea cómo las diversas patologías y sus expresiones de sufrimien-
to están en función tanto de la intensidad de las agresiones que reci-
be el sujeto como del estadio o fase en que se producen (hasta ahora
nada distinto de la visión clásica psicoanalítica), pero en su concep-
60
12. K. Wilber, Psicología Integral, Barcelona, Kairós, 1993, pág. 15.

to de estadio encontramos pautas importantes de integración. Si
tomamos como ejemplo el primer estadio que define, el sensorio-
físico, encontramos que lo describe como el estadio de dominio de
la materia, la sensación y la percepción (los tres primeros skandha
budistas); el nivel sensorio-motor de Piaget, el sensori-físico de
Aurobindo, el del narcisismo primario freudiano, etc., varios ángulos
que dotan de un valor especifico a cada estadio y de determinadas
características psicopatológicas caso de disfunción en éstos. Según
esta visión podríamos diseñar abordajes terapéuticos específicos
según las características psicopatológicas que abordáramos. Así en
este primer estadio para Wilber la disfunción podría causar el tras-
torno psicótico, trastorno que respondería mal al psicoanálisis, la psi-
cología analítica, la terapia sistémica, etc. Sin embargo, respondería
ante el tratamiento farmacológico (lo que no excluiría el uso de la psi-
coterapia como tratamiento adjunto).
Esta perspectiva, la de Wiber, es muy atractiva para el clínico, que
necesitaría del apoyo del psicólogo generalista como entidad que
derivara a una psicoterapia específica, según las características del
cuadro psicopatológico.
Wilber diferencia entre estructuras estables y de transición, den-
tro de un modelo jerárquico, donde se va ascendiendo hasta empezar
a tocar las denominadas “bandas transpersonales”, no muy alejadas
éstas de la concepción de un importante desarrollo espiritual.
A mi juicio, el modelo wilberiano no deja de ser un modelo muy
teórico, muy filosófico y es a partir de esta concepción donde se pue-
de situar su obra. Encontramos alternativas como la planteada por
el filósofo Michael Washburn (1995), desde un punto de vista “más
psicoanalítico”, en donde establece “la regresión al servicio de la
trascendencia” como alternativa al modelo jerárquico de Wilber,
pero, aun así, sigue siendo un modelo desarrollado desde la teoría
filosófica.
Es a partir de la obra de estos pioneros de la integración cuando
surge en mí la necesidad de empezar a contribuir al desarrollo de
modelos integrativos. Pero a diferencia de estos dos últimos teóricos,
mi interés hace que los modelos deban de partir de las necesidades

clínicas, desarrollados por un clínico y con una vertiente eminente-
mente pragmática. Cualquier psicoterapeuta, con años de experien-
cia, que lea el trabajo de Wilber, seguro se maravillará de la capaci-
dad de síntesis y de integración de este gran teórico, pero al mismo
tiempo percibirá su desconocimiento de muchos de los procesos que
constituyen la practica analítica.
En este contexto afronto la necesidad de empezar a configurar
modelos integrativos, que sin perder la importante referencia wilbe-
riana y washburniana, tengan la impronta de mi experiencia perso-
nal, tanto como analizado como en mi posición de analista.
62

La razón por la que no podemos encontrar nuestro ego sensi-
ble perceptor y pensante en lugar alguno de nuestra imagen
científica del mundo puede expresarse fácilmente en siete pala-
bras: porque esta imagen es la mente misma.
(E. Schrödinger, Mente y materia)
LAS CONSCIENCIAS
DEL SUFRIMIENTO
II

Como he señalado en los capítulos anteriores, en esta parte del pre-
sente trabajo realizo un recorrido a través de la historia de la cons-
ciencia, tanto desde la vertiente ontogenética como desde la filo-
genética, recorrido que nos puede evidenciar diferentes tipos de
cogniciones, que marcan un estilo distinto en su relación con el
sufrir. Es fundamental, al preguntarse por el posible significado o
sentido del sufrimiento, hacernos una idea de las características
del instrumento, la consciencia, que interviene en la construcción
de las posibles respuestas ante este importante fenómeno existen-
cial.
Es a partir de la presentación de este hecho cuando empezamos a
plantearnos como cardinal realizar un recorrido explicativo que nos
llevará a desarrollar las características de la consciencia desde la
infancia –tanto de la humanidad a modo de colectivo como del suje-
to en su desarrollo individual– hasta la madurez.
La consciencia mágica
3

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