24 tesis sobre el problema de dios hans kung

Al igual que se hizo con el libro Ser cristiano, tratan
estas «24 tesís» de reproducir en forma breve y hasta
lapidaria el contenido de ¿Existe Dios? Al redactarlas, ha
procurado el profesor Küng sintetizar de modo claro y
comprensible el contenido de ese libro, tan complejo y
rico en docttlna sobre el problema de Dios en la Moder-
nidad, desde Descartes a nuestros días, Es evidente que
esta síntesis nunca podrá suplir la·Jectura del libro. Pero
ayudará, sin duda, a que sea más fácil y comprensible la
lectura, sobre todo para lectores no especializados. Desea
ser, además, un instrumento de ttabojo para el lector ais-
lado, para grupos de estudio y, ¡,or modo especial, para
las clases de religión y para la catequesis.
Hans K:üng nace en Suiza en 1928; entte 1948-1955
estudia filosofía y teología en la Uníversidád Gregoriana
de Roma; se ordena en 1954; en 1955 pasa a la Sorbona
y al Instituto Católico de París, donde se doctora en teo-
logía en 1957¡ dos afios de ejercido pastoral en Luc,,rna
y en 1962 es nombrado consejero teológico oficial del
Concilio por Juan XXIII. Desde 1960 es profesor en la
Universidad de Tubinga, en la que dirige el Instituto de
Investigaci6n Ecuménica. Es autor de -numerosos libros>
entre ellos: Justificación (1957), Estructuras de la Igle-
sia (1962), La Iglesia (1967), ¿Infalible? Una pregun-
. ta (1970), La encarnación áe Dios (1970), ¿Falible? (1973),
Ser cristiano (1977, '1979), ¿Existe Dios? Respuesta al
problema de Dios en nuestro tiempo (1979, 31980).
HANS KONG
24 TESIS
SOBRE
EL PROBLEMA DE DIOS
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Título original:
24 THESEN ZUR GOTTESFRAGE
publkado en 1979
© HANS KÜNG
*
Las tradujo al español
JOSE MARIA BRAVO NAVALPOTRO.
Derechos para todos los países de habla española en
EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.
Madrid 1981
Depósito legal: M. 4.692.-1981
Printed in Spaiti
ISBN: 84-7057-290-3
ARTES GRÁFICAS BENZAL, S. A. - Virtudes, 7 - MADRID-3
CONTENIDO

I
¿SI O NO A LA REALIDAD?
la realidad en su conjunto, de lo que se
es de una toma de postura radical, de
decisión fundamental, sea positiva o n~
la cual determina, configura y colorea la
fundamental del hombre frente a la rea'
- la actitud fundamental ante si mismo,
1os otros hombres, ante la sociedad, ante
15
11111ndo .........................................•..· , :H
desconfianza fundamental el hombre da
ao radical, imposible de mantener cobe-
. te en la praxis, a la problemática rea-
de sí mismo y del mundo y, con ello,
se cierra a la realidad ...... ......... ... 35
confianza fundamental el hombre da un
o, y consecuente en la práctica, a la
'·ca realidad de sí mismo y del mundo,
por el que él mismo se abre a la rea-
originaria .... .. .. ... .. ..... .... .. ...... 41
ática realidad del mundo y del yo
ta la confianza, pero ella misma apareR ,
. Es un enigma: fundante, pero sin
to por sí misma; sustentante) pero sin
en sf misma; orientadora,_ pero carente
pam sí misma .. .. .... .. ..... .. .. .. .. .. .. 4(

II
¿SI O NO A DIOS?
6 El hombre es u11 ser expectante, esperanzado,
anhelante. Exclusivatnente en el plano de lo
lineal, de lo horizontal, de lo puramente huma-
no, no parece posible una verdadera ascensión
cualitativa a otra dimensión realmente distln-
t~: sin auténtica trascendencia no hay autén-
tico trascender. Surge aquí la cuestión de la
religión, más aún, la pregunta por Dios ..... . 51
7 Tedas las pruebas o demostraciones de los ateos
más eminentes llegan a hacer cuestionable la
existencia de DiosI
pero no llegan a hacer in-
cuestionable la no existencia de Dios: Ni la in-
terpretación filosófico-¡,sícológíca (Feuerbach)
ni la interpretación socíocrítica (Marx) ni 1~
interpretación psicoanalítica (Freud) d~ la fe
en Dios pueden decidir lli!da sobre la exis-
tencia o no existencia de una realidad inde-
pendient~ de nuestro pensar, querer y sentir,
de la psique y de la sociedad .................. 56
8 La fe en Dios no puede ser simplemente afir-
mada, y tampoco puede ser demostrada. Pero
si debe ser confirmada ... .. .. ... .. .. .. ... .. .. .. .. 60
9 Si Dios existiera, habría una solución radical
par~ el enigma de la realidad, siempre proble-
mát1ca; se encontraría una respuesta básica
para el «de dónde» y el «adónde» del mundo
y del hombre ........ .......... .............. .. .... . 64
1OLa existencia de Dios sólo puede ser admitida
dentro de una confianza basada en la realidad
misma .................................................. 70
t
l
1
t
l
Contenido
11 No cabe hablar de. empate entre el «si» y el
.:.mo» á Dios. Quien dice «sí» a Dios sabe por
qué puede fiarse últimamente de .la realidad.
12 La fe en _Dio~ puede justificarse raciona~n~n-
te: su racmnahdad se demuestra en la practica
arriesgada de J¡¡ confianza. Confianza fundamen-
tal (Grundvertrauen) y confianza en Dios (Gott-
vertrauen) dependen una de otra ............. ..
13 La palabra «Dios»1
aunque equívoca, es irre,.
nunciable. En oposición al concepto de Dios
de los filósofos, la concepción de Dios de llls
r~?nes es concreta y determinada, aunque no
co1nc1dente .,,.,.......,.............,.......... ,,,.,..
III
¿SI O NO AL DIOS BIBLICO?
11
8:
14 La fe bíblica, la fe en un solo Dios, es coheren·
te en sí misma y puede a la vez legitimarse
racionalmente. E1 Dios de Israel, común a ju~
dios, cristianos y musul:rrumes, es el Dios uno
y único, que no .admite -a su lado otros dioses,
ni víejos ni nuevos ,,............................... 9
15 Para la fe b!blica Dios es una respectividad que
puede ser invocada. Pero Dios desborda el con~
cepto de lo personal y de lo impersonal. Debe
pensarse como una realidad «transpersonal» .. . S
16 Dios no es. un ser su_praterreno o extraterreno,
asentado en un cielo físico o metafísico. Dios
está en este mundo y este mundo está en Dios.
Tampoco es un ser ahistórico o suprahistóriro.
Es el Dios dinámicamente real y constantemen~
te actuante en la historia ........... ,..... ., ... ., 1(

12 Contenido
17 Creer en Dios creador del mundo significa afir-
mar con confianza razonable que el mundo y
el hombre no quedan sin explicación en cuan-
to a su último origen, sino que tienen sentido
18
y valor en su totalidad ...........................
Creer en Dios como conductor del mundo no
significa que Dios suspenda las leyes de la na-
turaleza; quiere decir más bien que Dios no
abandona el mundo y el hombre a su suerte,
sino que se compromete por ellos dentro de
su ocultamiento ....................................
19 Creer en Dios como consumador del mundo
significa afirmar con confianza razonable que
el mundo y el hombre no son inexplicables
en cuanto a su último destino, sino·,que··tienen
en Dios un refugio permanente y una _
verda-
105
110
dera plenitud .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... ..... .. .. ... 114
20 El Dios de los filósofos y el Dios de la Bi-
blia no deben disociarse o armonizarse sin más,
sino que el Dios de los filósofos está «supera-
do», esto es, afirmado, negado y trascendido
a la vez, eu el Dios de la Biblia .. ... .. .. .. .... 120
21 Cuando Jesús anuncia a Dios clarifica lo que
eu el Antiguo Testameuto parecía ambiguo: El
Dios de Jesús es el Dios de Israel, entendido
de forma nueva. Jesús no presenta a Dios como
un Dios en exceso varonil, arbitrario o legalista,
sino como el Padre del «hijo pr6digo», más
aún, como el padre de los perdidos .. ,........ .
22 El verdadero hombre Jesús de Nazaret es para
los creyentes revelación real del único Dios ver~
dadero y, en este sentido, su Palabra, su
Hijo: «constituido Hijo de Dios en plena fuer-
124
za por su resurrección» .... .. ... ..... .. ........ ... ... 131
23 Lo cristiano del Dios cristiano es el propio Cris-
to, el cual se identifica con el histórico· Jesús
Contenido
de Nazaret: <~Jesús el Cristo, y éste crucifi-
cado» ....................................... ,, ........ ··
24 El Espíritu Santo no es otro que Dios mismo.
Este Espíritu es para la comunidad de los cre-
yentes y para los creyentes en particular la
presencia de Dios y del ·Cristo glorificado: Dios
revelado por Jesucrísto en el Espíritu .........
A modo de epílogo .......................................
1.
13
14
14

INTRODUCCION
¿Quién es Dios? ¿Dónde está, Dios? ¿Exist
Dios?
Nunca el hombre ha dejado de preguntarse pe
Dios.
Nunca ha dejado de dudar de Dios.
Nunca ha dejado de negar a Dios.
Nunca ha dejado de luchar por Dios, creer e
Dios, rezar a Dios.
Vaya esto por delante: No es forzoso creer e
Dios. Pero ¿es legitimo creer en Dios? ¿Pued
uno creer en Dios responsablemente?
Lo que se pretende con estas 24 tesis ,no f
aducir pruebas o presentar lisa y llanamente un
fe, sino legitimar la fe en Dios ante nuestra razó
moderna, que se ha vuelto tan critica; se trat,
pues, de una justificación racional del si o el n
,, a Dios.
¿Sí o no? Muchos, entre creer y no creer, está
perplejos, indecisos, escépticos. Dudan de su f,
pero también dudan de su duda. Otros much,
están orgullosos de sus propias dudas. Pero ,
anhelo de certeza permanece. ¿Certeza? Sean e,
tólicos, protestantes u ortodoxos, sean cristiane
o judíos, creyentes o ateos, la discusión recorre
Jo largo y a lo ancho tanto las viejas confesion<
como las nuevas ideologías.
Verdaderos motivos hay para preguntarse: ¿N
, está el cristianismo en las últimas? ¿No se }
',· terminado la fe en Dios? ¿Tiene aún futuro ,

16 Introducción
religión? ¿No hay moral también sin religión?
¿No hasta la ciencia? ¿No se ha generado la reli-
gión de la magia? ¿No vuelve a desvanecerse con
el proceso de la evolución? ¿No es Dios origina-
riamente una proyección del hombre (Feuerbach),
opio del pueblo (Marx), resentimiento de frustra-
dos (Nietzsche), ilusión de infantiloides (Freud)?
¿No está el ateísmo comprobado y no es el nihi-
lismo irrefutable? ¿No han terminado incluso los
teólogos por renunciar a las pruebas de la exis-
tencia de Dios? ¿O acaso se debe creer sin razo-
nes? ¿Creer sencillamente? ¿No se puede dudar
de todo, excepto tal vez de la matemática y de
aquello que se puede observar, sopesar, medir?
¿No habrá de ser la certeza matemática el ideal
o es que no hay hase alguna de certeza?
Y aun cuando Dios existiera: ¿Sería personal o
impersonal? ¿No resultaría ingenuidad lo primero
y abstracción lo segundo? ¿O tal vez habría que
preferir la sabiduría del Oriente? ¿El callar del
budismo ante el absoluto sin nombre? ¿No son
todas las religiones en definitiva iguales? ¿No se-
ría intelectualmente más honesto el Dios dé los
filósofos? ¿Por qué ha de ser mejor el Dios de la
Biblia? ¿Dios creador del mundo y consumador
universal? ¿Qué sabemos, en el fondo, del princi-
pio y del fin? ¿Y, encima, el Dios cristiano: Pa-
dre, Hijo y Espíritu Santo, la Trinidad? ¿Hay que
creer todo eso?
Sí; ¿por qué hay que creer en Dios? ¿Por qué
no sencillamente en los hombres, en la sociedad,
en el mundo? ¿Por qué creer en Dios y no sim-
plemente en los valores humanos: la libertad, la
Introducción 1
fraternidad, el amor? ¿Por qué también, ademi
de ,confianza en sí mismo, confianza en Dios; ad,
más de trabajo, oración; además de política, re]
gión; además de la razón, la Biblia; además d,
más acá, el más allá? ¿Qué significa en absolu1
la fe en Dios? ¿Qué puede significar la fe e
Dios hoy?
No tratemos de engañarnos: Hoy más que nu
ca el ateísmo pide a la fe en Dios una explicació
Confinada cada vez más a la defensiva en el cur:
de la Edad Moderna, esta fe se ha quedado he
con harta frecuencia muda, en pocos al principi
pero el número no deja de crecer. La fe en Di<
adolece de una inmensa pérdida de realidad.
Una cosa, sin embargo, parece segura: Si h,
queremos seguir hablando responsablemente ,
Dios, este Dios tiene que tener algo que ver ce
nuestra realidad experimentable. Esto es: el pr
blema de Dios está íntimamente relacionado c,
el problema del hombre y no menos con el de
realidad en general. Por eso estas tesis no comie
zan por las buenas con la existencia de Dios,.si,
con un análisis inquisitivo de nuestra reahds
Pero ¿qué significa aquí realidad?
¿La realidad? Realidad es todo lo real, todo
que es, todo ente, es decir, la totalidad de l
entes y, en este sentido, el ser existente en cuar
tal. No vamos a analizar aquí detalladamente g
es realidad. No es posible definir la realidad
antemano. Pues lo omnicomprensivo es por de
nición indefinible, indeterminable. Pero sí varr
a recordar sintéticamente lo que en concreto s
nifica este tan variado y pluridimensional conc,
2

18 Introducci6n
to de realidad para no perdemos en expresiones
abstractas, vacías de contenido.
La re:ilidad es en primer lugar el mundo y todo
!? que mtegra el mundo en el espacio y en el
tiempo, el macrocosmos y el microcosmos con sus
insondables abismos. El mundo en su historia en
el pasado, en el presente y en el futuro. El mu'ndo
con la materia y la energía, con la naturaleza y la
cultura, con todos sus portentos y horrores. No
un «mundo sano y salvo» en todo caso, sino el
mundo real con toda su problematicidad: con to·
dos sus condicionamientos concretos y catástrofes
naturales,. con toda su efectiva miseria y todo su
dolor. Animales y hombres en su lucha por la exis-
tencia: su nacer y morir, su «comer» y «ser comi-
dos». El mundo entero con toda su ambivalencia
tan difícil de aceptar, como describe Dostoievsky
en su novela Los hermanos Karamazov: «Bien,
ahora déjame que te diga en pocas palabras» así
habla el escéptico Iván Kararnazov a su joven 'her-
mano Aliocha, que cree en Dios, «que en un ba-
lance fin1 yo no acepto este mundo de Dios, y
aunque se que este mundo existe, no quiero sin
e1;1bargo .~dmitirlo. No es que yo no acepte a
Dio~, ent1endeme correctamente, sino que no acep-
to ru puedo aceptar el mundo por él creado».
La realidad dentro del mundo son especialmen.
te los hombres, los hombres de todos los niveles
y ~ases, de todos los colores y razas, naciones y
regiones, tanto el hombre individual como 1a so-
de?~d. Los hombres: los lejanos y, ante todo, los
prox1mos, que con frecuencia nos son los más le-
janos. Los hombres con todo su bagaje humano--
Introducción 19
demasiado-humano. Desde luego no la humanidad
ideal, sino todos los hombres concretos, incluidos
los 'que nosotros preferiríamos dejar fuera del «os
estrecho entre mis brazos, millones», y del «un
beso al mundo entero», Incluidos, pues, también
todos los que en mayor o menor escala pueden
hacer de nuestra vida un infierno. «L'enfer, c'est
les autres»: «El infierno son los otros». Tal es la
tesis capital del drama Huis clos («A puerta cerra-
da») de Jean-Paul Sartre sobre los tres condenados
a convivir en una habitación bajo una luz eterna,
convivencia cuyo fracaso analiza Sartre en todos
sus significados en su gtan obra filosófica L'étre
et le néant («El ser y la nada»).
La realidad soy sobre todo yo mismo, que er
cuanto sujeto puedo hacerme objeto de mí mismo
Yo mismo con mí espíritu y mi cuerpo, con m:
disposición y comportamiento, con mis fuerzas )
debilidades. Desde luego no un hombre ideal, sine
un hombre con sus altos y bajos, con sus lados !u
minosos y oscuros, con todo lo que C. G. Jun¡
llama la «sombra» de la persona, con todo lo qm
el hombre ha retirado, suprimido, reprimido y qm
Freud intenta traer a la conciencia y hacer admisi
ble con los medios del psicoanálisis. Un hombre
asimismo, que una y otra vez se diluye en los distin
tos papeles sociales que tiene.que desempeñar en 1
sociedad, que una y otra vez se ve obligado a cum
plir determinadas funciones sociales que la socieda,
espera de él. A veces es más fácil aceptar el mund
que aceptarse uno mismo como es o como lo ha
hecho los otros. «Yo no soy callado», con esta fo
se comienza la novela Stiller («Callado») del e,

20 Introducción
critor suizo Max Frisch, donde se cuenta la historia
de un hombre que insistentemente se niega a acep-
tarse a sí mismo: porque quiere escaparse de la
imagen que los demás tienen de él, porque quiere
sacudirse los papeles que los otros le obligan a
desempeñar, porque sufre por no poder ser como ·
quiere, sino como debe. Sobre el telón de fondo
de esta prob!eJm1tica característica del hombre me.
derno, la problemática de su propia identidad y
su propio papel, la autoaceptación del hombre
constituye un problema dificilísimo. Oigamos a
C. G. Jung: «Lo sencillo es siempre lo más difícil.
En realidad, el ser sencillo es un arte supremo,
y así el aceptarse a sí mismo es el compendio del
problema moral y el núcleo de toda una visión del
mundo».
Sobre la «aceptación de sí mismo», sobre la ta-
rea de ser uno mismo, ya escribió el teólogo Ro-
mano Guardini, remitiéndose a Pascal:
«La tarea puede resultar muy ardua.
Existe la rebelión ante el tener que ser uno mis-
mo: ¿Por qué tengo que serlo? ¿He pedido yo
existir?...
Existe la sensación de que ya no vale la pena ser
uno mismo: ¿Qué saco con eso? Me aburro a mí
mismo. Estoy contra mí. Ya no me aguanto a mí
mismo...
Existe la sensación de haberse engañado consigo
mismo, de estar encarcelado en uno mismo: Sólo
soy esto y, sin embargo, querría ser mucho más.
Sólo tengo estas dotes y, sín embargo, querría
otras ·mayores, más brillantes. Siempre me veo
obligado a lo mismo. Siempre tropiezo con las
Introducción 21
mismas barreras. Siempre cometo los mismos erro-
res, experimento el mismo fracaso...
De todo esto puede surgir una infinita monotonfa,
un pavoroso hastío» *.
Con todo esto, pues, queda bien claro lo si-
guiente: La realidad del mundo, del hombre y de
mí mismo se presenta con una radical ambivalen-
cia: éxito y fracaso, felicidad y desgracia, salvación
y condenación, sentido y sinsentido. Y con esto no
se trata de hacer el mundo malo, para que los teó-
logos puedan meter a Dios en danza más fácilmen-
te, sino de hacer un inventario imparcial de lo que
hay. La teología no fabrica la realidad, sino que la
interpreta.
Esta radical ambivalencia de la realidad plantea
una cuestión que, por su parte, se halla indirecta-
mente relacionada con el problema de Dios:
¿A qué puede uno, aún hoy, atenerse? No se trata
aquí de sembrar el pesimismo e invitar a una crí-
tica superficial de la civilización, sino de constatar
un hecho que, a la vista de las muchas quejas de
tantos hombres, no necesita demostración, ni do-
cumentación, ni ilustración: que nos encontramos
en una crisis de orientación tan enorme en exten-
sión como en profundidad. Efectivamente, sobre
todo desde la revolución juvenil y estudiantil de fi-
rutles de los años sesenta, no hay instancias de orien-
·• t.ación, no hay tradiciones que en los últimos dece-
• nios no h;iyan entrado en crisis o -como otros
J; dirían- no hayan sido radicalmente cuestionadas.
: ,:Qué autoridad se acepta hoy sin discusiones?
* La aceptaci6n de sí mismo (Ed. Cristiandad, Ma·
. clrid 4
1979) 21ss.

22 Introducción
Antes era más fácil: lo dice el papa, el obispo, la
Iglesia; o lo dice el canciller federal, el gobierno,
el partido· o lo dice el maestro, el profesor, el
padre... ; ¿dónde se puede hoy di:r por terminada
una discusión apelando a la autoridad? No; tanto
el Estado como la Iglesia, la justicia como el ejér-
cito, la escuela como la familia aparecen hoy des-
estabilizados. Ya no son aceptados sin más --es-
pedálmente por la juventud- c~rno instanci.as de
orientación. Ni el cristianismo m los hwrumJ.Smos
no cristianos, como tampoco el nacionalismo y el
marxismo, son ya (o tal vez n~ca lo fueron} .tra-
diciones orientadoras y determmantes de validez
general. Frente a los «valores tradicionales», en
nuestra década se ha establecido un nuevo valor
general: la «crítica». .
Con el cuestíonamiento crítico de las autorida-
des, instancias y tradiciones hasta ahora.vigente~,
como de las valoraciones y formas de vida tradi-
cionales, hoy también parecen es;ar °:est~onadas
las normas vinculadas a ellas. La liberalización fue
necesaria, pero con frecuencia ha ido más lejos de
lo previsto y planeado. Los gr!ndes procesos de
des-tabuización se han convertido muchas veces
en procesos de erosión, de forma que hoy, para
no pocos, la moral entera aparece relativizada, lo
cual ha acarreado todo tipo de consecuencias me-
nos la de la liberalización. A muchos, y especial-
mente a los j6venes, se les ha quitado el suelo
donde apoyaban los pies, y ahora se ven abando-
nados al absurdo a un nihilismo práctico o a la
' ·1
criminalidad juvenil. O también -y esto n? _so o
en California y Guayana- a una secta religiosa,
Introducción 23
o al fanatismo político cuasi religioso y sectario
o incluso al terrorismo.
Así, esta crisis de orientación a gran escala ha
precipitado a la sociedad moderna en unos con-
flictos que todavía no han sido en absoluto resuel-
tos, más aún, que probablemente ni tan ~_'.luiera
han sido aún avistados en toda su extension. La
religión, el cristianismo, era todavía para nuestros
abuelos una cuestión de convencimiento personal.
También para nuestros padres fue ('.Uando menos
una cuestión de tradición y buenas costumbres.
Pero para los hijos e hijas emancipados se están
convirtiendo progresivamente en una cuestión del
pasado, de un pasado que no obliga: ¡passé et
dépassé, pasado y superado! . Y no pocos P!d.res
constatan hoy, atónitos, que a una con la !"lig¡ón
también se ha perdido la moral, como Nietzsche
había vaticinado. Pues cada vez se hace más claro
que de una forma puramente racional, con la sola
razón, como deseaba Sigmund Freud, no se puede
fundamentar una ética: no se puede fundamentar
por qué haya de ser mejor la libertad que ;a opr~-
síón, la justicia que el afán de lucro, ;a no violencia
que la violencia, el amor que el odio, la paz que
1a guerra. O dicho de forma rnás primi~v.a: por
qué -si ello nos reporta provecho y felicidad-
, no ha de ser lícito incluso engañar, robar, adulte·
, mr y matar; más aún, por qué uno tiene que s~r
&, simplemente <<decente». ¿Acaso no es bueno, sm
más, cuanto me aprovecha a mí, a mi grupo, par•
, tido clase raza, o también a mi empresa o sin·
; dicafo? ¡Egoísmo individual o colectivo! Algunos
",biólogos y etnólogos, incluso, tratan de hacernos

24 Introducción
entender que en el hombre, como en el animal,
todo tipo de altruismo, todo tipo de amor no es
más que la forma suprema de un egoísmo biológico
here&do. Y entonces ---<:orno se preguntó en el
Congreso Internacional de Filosofía de 1978 en
Dusseldorf-, ¿de dónde han de tomarse los cri-
terios para enjuiciar los intereses escondidos de-
trás de todo conocimiento: los criterios para dis-
tinguir entre intereses ver&deros e ilusorios ob-
jetivos y subjetivos, aceptábles e inaceptables?
¿Cómo va uno a establecer ahí prioridades y pre-
ferencias de forma puramente racional? En este
sentido la fundamentación filosófica de normas
éticas concretas no ha avaozado mucho hasta aho-
ra: se ha quedado en generalizaciones igualmente
problemáticas y en modelos puramente utilitarios
y pragmáticos. Pero tales generalizaciones y mode-
los fr";asan precisamente en los casos en que, por
exce;JC1ón, se requiere del hombre una acción que
de ninguna manera le acarrea provecho y felicidad,
sino que exige de él un sacrificio, y en caso extre-
mo hasta el sacrificio de su vida.
¿Sabemos hoy siquiera a qué hemos de atener-
nos últimamente? Es cierto que cada día tenemos
más normas. de conducta, más leyes de tráfico, más
reglas de vida. Pero todo el mundo lo sabe: jre-
glamentación 110 significa ni mucho menos orien-
tación! Al contrario, cuanto más se regula y regla-
m';nta, cuanto más se planifica y organiza, cuantas
mas leyes, ordenanzas y arúculos imperan en todos
los órdenes de la vida, tanto más desorientados
se sienten los hombres, tanto más se acorta su mi-
rada y su visión del conjunto, tanto más echan en
Introducción 25
falta la gran dirección de su .vi& y -en tal barullo
de ordenaozas y reglamentaciones, de datos y he-
chos, operaciones y procesos, estructuras y méto-
dos- claman por unos guías estables y seguros,
' En un tiempo como éste, tan falto de norte, año-
ran una orientación de base, una orientación fun-
damental.
No se trata, insistimos, de sembrar el pesimis-
mo: los hombres de hoy no son peores que los
de tiempos pasados, en los que no se &ba tal
desorientación, aparte de que, como suelen decir
los viejos, la juventud siempre ha sido «mala».
Pero una cosa hay que tener presente si se quie-
re comprender en concreto a la juventud actual:
Es que, hasta ahora, el cambio de la sociedad,
dentro del cual todos nosotros estamos hoy impli-
cados, nunca se ha llevado a cabo con tanta
celeridad y diversidad que se hiciera cada vez más
difícil la orientación de base. Y así, hoy, cada cual
se ayuda a su manera, y una manera por lo general
muy sencilla. Uno orienta su vida por el horósco-
po, otro -más científico- por el biorritmo; el
uno lo ordena todo según el plan dietético, el otro
según el yoga; quien se juramenta con la terapia
de grupo, quien con la meditación. Mas no se tra-
ta solamente de la orientación de la vi& indivi-
.•. dual, también se trata de la orientación de la vid,
social. En todos los campos, desde la energía ató
. mica hasta la manipulación genética y los niño,
probeta, desde la protección ecológica hasta e
,•, conflicto Este-Oeste o Norte-Sur, se hace patent,
'· cómo las cuestiones éticas sobrepasan y sobreca1
gan cada vez más al individuo: jHoy podemc

26 Introducción
más de lo que debemos y no sabemos qué de-
bemos!
En estas tesis, obviamente, no es posible dar
respuesta a todas estas cuestiones tan complejas.
Pero sí es posible, tal vez, decir algo de capital
ímportancfa para la solución de todos esos proble-
mas individuales y sociales: algo que vuelva a po-
ner tierra bajo los pies, que facilite un criterio
conforme al cual puedan ser enjuiciados todos los
problemas particulares. Esto es, una orientación
fundamental, que a la postre ha de set -no de-
bemos silenciarlo- una orientación fundamental
cristiana.
Pues de esto se trata en el problema de Dios:
La misma realidad, con su radícal ambivalencia,
constriñe a tomar una postura clara. La realidad
misma con toda su problematicidad redama una
orientación básica fundamentada, exige nuevos
criterios de valor, nuevos modelos, prioridades,
ideales, un nuevo sentido y estilo de vida.
Sí o no a la realidad, si o no a Dios, sí o no al
Dios blblico: he aquí los tres campos de la refle-
xión y de la arnumentación que conviene distinguir
y tomar en serio en sí mismos. El paso de uno a
otro nunca será, no puede ser, fruto de un impe-
rativo lógico; siempre es y será cosa de una ra7"5n
confiada y una confianza razonable. En estos te-
rrenos lo que entra en cu~'Stión no es la «razón
pura», sino una estructura de decisión y confian-
za. Nada va a ser demostrado, pero también nada
va a ser presupuesto simplemente por fe.
Y aun aquí puede darse un malentendido: De
la distinción de los tres campos no debe hacerse
Introducción 27
un principio pedagógico. Quien quiere hablar de
Dios no tiene que comenzar siempre y en toda
ocasión, de forma un tanto forzada y espasmódica,
pre,,ountándose por la realidad en general. El pre-
dicador en el púlpito puede muy bien empezar
con un texto de la Escritura, como la madre ante
su hijo con una oración familiar y el catequista
o el profesor de religión con ~tos de la tradic~ó:1
cristiana. Todo esto no necesita de mayor legltl·
mación. Toda pretensión de exclusividad en el mé-
toclo en una u otra dirección serla aquí fatal. Es
decir: el problema religioso-pedagógico y religios~-
psicológico de la mediación de la fe en ~ete1;1m-
nadas circunstancias humanas (edad, situación,
·madurez espiritual, formación intelectual, expe-
riencias religiosas previas, etc.) deberá ser, soJ:>re
·la base de nuestro modelo sistemático-teológico,
,reflexionado de nuevo y separadamente.
•.. Nuestro propósito con estas tesis es abrir una
.posible vía de explicación de la fe en Dios, mos-
una estructura de argumentací6n y fundamen-
·6n. Esto es: En cada uno de estos campos va-
s a argumentar, sopesar, comparar, contrapo-
' confrontar con otra alternativa y al mismo
• po preguntarnos por el último fundamento:
es nuestra actitud ante la problemática rea-
.. . ? ¿Cómo se la puede fundamentar? ¿~ómo
puede hoy realizar con plenitud de sentido la
en Dios, la fe en el Dios bíblico?
.Distinguiendo claramente los campos de la ar-
. tación (¿sí o no a la realidad? - ¿sí o no a
? - ¿sí o no al Dios bíblíco?), podemos tomar
ente en serio la actitud de los ateos y ag-

28 Introducción
nósticos como también la de los creyentes de
otras religiones. Así, quien «solamente» vive de
un sí a la realidad, pero no puede admitir un últi-
mo sentido-fundamento de la misma realidad,
como quien «solamente» cree en Dios, pero no en
el Dios bíblico, no tiene 'por qué ser sermoneado
esgrinúendo principios morales o teológicos ni ca-
pitalizado a favor nuestro como «cristiano anóni-
mo». Que todos ellos pueden llevar una vida
auténticamente humana, moral y, en circunstan-
cias, hasta religiosa, ni se puede ni se debe poner
en duda.
Digamos, para terminar, que estas tesis no pue-
den, naturalmente, eximir de la lectura del grueso
volumen ¿Existe Dios? Pero sí pueden, para el
lector apresurado, hacerle al instante transparente
la estructura de todo el libro y enfrentarlo con
lo decisivo. Y también al estudioso concienzudo
le pueden procurar una primera y concentrada vi-
sión general. Estas tesis, pues, tratan de ser una
ayuda de trabajo: no sólo para el individuo, sino
también y, sobre todo, para grupos de discusión
y trabajo de todo tipo, para las clases de religión,
la formación de adultos y el estudio. No es una
teología completa, pero sí la explanación, actuali-
zada en cuanto a su forma y contenido, de un ca-
núno perfectamente viable en nuestro tiempo para
creer confiadamente en Dios, en el Dios cristiano.
Así, las «Tesis sobre el problema de Dios» desem-
bocan por sí mismas en nuestras anteriores «Tesis
sobre ser cristiano».
I
¿SI O NO A LA REALIDAD?

1 Vista la realidad en su con¡unto, de lo
que se trata es de una toma de postura
radical, de una decisión fundamental,
sea positiva o negativa, la cual deter-
mina, configura y colorea la actitud
fundamental del hombre frente a la
realidad: la actitud fundamental ante sí
mismo, ante los otros hombres, ante la
sociedad, ante el mundo.
i. a) Experiencia del absurdo: Nada tiene sen-
';tido, se suele decir en determinadas situaciones.
i,Y nadie puede dejar de verlo: La realidad, todo
lo que es, está amenazada por la nada omnipre-
isente. O sea, por la caducidad, la fragilidad, la
· ·tud, la posibilidad de no ser. Esto es lo que
· tituye el carácter problemático de la realidad.
cuestión del «ser o no ser» es insoslayable.
El nihilista radical, como lo describe Nietzsche,
a rotundamente: Es posible negar el ser, per-
,. ·endo en la inanidad de toda la realidad. Para
· después: Todo, el yo y el mundo, es en
'tiva caótico, absurdo, ilusorio, nada.
;:¡De aquí debemos partir, y cada cual lo ha expe-
• tado más o menos en su propia vida: ¡No
· absolutamente nada de lo que no se pueda
e incluso desesperar! No sólo la duda metó-

32 ¿Si o no a la realidad?
dica de Descartes, también la duda existencial de
.Pascal comienza, no con el problema de Dios, sino
con el problema del ser. Esto es, con el carácter
problemático de la existencia .humana y de la rea-
lidad en general. En vano se busca una infraestruc-
tura evidente de la razón, sobre la cual pueda
fundamentarse la fe. A la vista del nihilismo, se-
mejante fundamentación de la fe no pasaría de ser
una base aparente para una falsa seguridad.
b) La cuesti6n fundamental: ¿Qué actitud bá-
sica adopto yo ante la realidad, en el fondo tan
problemática y cuestionable? Semejante decisión
fundamental mía no necesita ser refleja y, mucho
menos, haber sido pensada filosóficamente. El
hombre, ya desde niño, como muestran los psicó-
logos (R. A. Spitz y E. H. Erikson), va poco a
poco creciendo dentto de una decisión de este
tipo, decisión que luego, de forma más o menos
consciente, ha de verificarse en la vida de cada
día. Así es como el hombre llega a tener una acti-
tud concreta ante la vida, el mundo y la realidad,
una actitud que determina por entero sus viven-
cias, comportamientos y acciones. Ahora bien, al
experimentar tantas veces en la vida diaria con-
creta la amenaza de la nada de todo lo humano
y terreno, incluso el que lleva una vida espiritual
negligente y superficial se verá obligado a tomar
una decisión más o menos refleja. Entonces será
preciso asumir conscientemente y aceptar con de-
cisión lo que se había vivido de manera no refleja.
Incluso pequeñas conmociones pueden suscitar en
mí el gtan interrogante: ¿Cuál es mi actitud radi-
¿Si o no a la realidad? 33
cal ante la vida, positiva o negativa? ¿Cuál es mi
actitud radical ante mi propia existencia y ante el
mundo que me rodea? ¿Ante los demás hombres
y ante la sociedad? ¿Ante el mundo en general y
. ante su historia? ¿Cuál es mi postura ante la rea-
. lidad en su conjunto?
e) La alternativa fundamental: Uno puede de-
cir sí o no a la realidad problemática. Semejante
decisión y actitud fundamental enttafía siempre
. un riesgo. Siendo todo transitorio, caduco, finito,
inane, ¿quién me puede decir qué es lo correcto?
La misma realidad -y esto es importante-- no
fuerza a un sí o un no, a una actitud fundamental
positiva o negativa. La realidad, por sí misma, no
es evidente; el todo no es transparente. ¿Debo
yo, pues, entregarme a algo que no es patente,
demostrable evaluable? ¿No se dan todas las ra-
zones para 1~ sospecha, el recelo, la desconfianza?
Lo que aquí se ventila, por tanto, es una cues-
tión de desconfianza o confianza, en la cual yo
mismo estoy en juego, sin ningún tipo de segu-
ridad ni garantía. O considero la realidad digna de
crédito y confianza o no; o me confío radicalmen•
te a ella o no.
Cualquiera que sea la decisión fundamental que
se tome y la actitud fundamental que se adopte,
la decisión fundamental como tal es insoslayable.
Pues incluso quien no elige, elige: ha elegido no
.· elegir. En esta votación de confianza, la absten-
', ción equivale a denegar la confianza, es un voto
de desconfianza. Quien aquí -cuando menos de
hecho-- no dice sí, dice de hecho no.
3

34 ¿Sí o no a la realidad?
Puesto que en esta alternativa fundamental se
trata de una confianza o desconfianza radical, ha-
brá que hablar también -de acuerdo con la de-
cisión fundamental y la actitud fundamental- de
una confianza fundamental o desconfianza funda-
mental. Así, pues, no se trata de una simple con-
fianza (desconfianza} en esta o aquella persona,
en esta o aquella cosa, sino de la confianza (des-
confianza) que late tras toda confianza (descon-
fianza) particular y la hace posible: esto es, la
confianza (desconfianza) fundamental en mí mis-
mo, en los otros hombres, en el mundo, en la
problemática realidad en cuanto tal.
No se olvide, sin embargo, que una confianza
fundamental en la realidad no excluye en abso-
luto la desconfianza en un caso particular, por lo
que no debe confundirse con la confianza ciega o
con el optimismo acrítico. Y a la inversa, tampoco
se olvide que una desconfianza fundamental no
excluye necesariamente la confianza en un caso
particular, por lo que en ningún caso debe con-
fundirse con la melancolía o con un pesimismo
superficial.
' 2 En la desconfianza fundamental el hom-
bre da un no radical, imposible de man-
tener coherentemente en lt;1 praxis, a la
problemática realidad de sí mismo y
del mundo y, can ello, él mismo se
cierra a la realidad.
¿Qué consecuencias acarrea una actitad funda-
mental negativa? ¿Qué significa para el hombre
una desconfianza radical o, dicho con otras pa-
labras, una desconfianza originaria, una descon-
fianza de la vida, una desconfianza de la razón?
a) El hambre no propende de suya al no: Algo
en él, él mismo, se resiste a tomar una decisión
radicalmente negativa. Para ello tiene que ven-
,: cerse a sf mismo. De suyo, el hombre no está
, cerrado a una radical identidad, inteligibilidad y
:: bondad de la problemática realidad de sí mismo
, Y del mundo. Incluso fa más agria protesta contra
• la realidad suele aún aferrarse a esa misma rea-
lidad. .
, Pero el hombre es libre. ¡Ll'bre también para
, el no! A pesar de la inclinación de su razón, a
.. pesar de fa apertura de su existencia, el hombre
' puede cerrarse a la realidad, puede intetpretar el
; ente como simple apariencia. Puede, pues, correr

36
¿Si o no a la realidad?
el riesgo de desconfiar radicalmente de la vida, de
la razón, de la realidad en general.
b) La realidad está cerrada para la descon-
fianza radical: ¿Por qué? Porque entonces sólo se
ve la inanidad de la realidad, a pesar de todas las
posibles concesiones particulares. En tal descon-
fianza radical, lo que se me aparece no es la rea-
lidad, sino la inanidad: .
no la identidad, sino la absoluta dualidad: la rea-
lidad como caos;
no la posibilidad de sentido, sino la absoluta falta
de sentido: la realidad como absurdo;
no la valiosidad, sino la absoluta carencia de va-
lor: la realidad como ilusión.
Y por lo que se refiere a mi propia exist~ncia. pro-
blemática, lo que se me muestra es la victoria de
la inanidad sobre la realidad:
del destino y la muerte sobre la ide!1tidad;
del vado y el absurdo sobre el sentido;
de la culpa y el fracaso sobre el valor de mi vida.
Este es, pues, el riesgo receloso de la descon-
fianza radical: por mi propio sentir y querer pe-
netro en la incertidumbre, en el extravío de la
duda en la angustia de la desesperación, contra
todo 'io cual ni la apatía, ni la ironía, ni el orgullo
heroico son capaces de salir airosos.
c) El no es una decisi6n que ~o !'uede m?n-
tenerse consecuentemente en la practica: Alguien
puede decir, evidentemente, que el todo es absur-
do y que sólo ciertos pasos co!1cretos s?n razona-
bles. Pero dentro de la desconfianza radical la <;on-
fianza en un caso aislado no es consecuente. ¿Cómo
puede tener sentido un paso aislado si todo el
camino es absurdo? Esto muestra con claridad que
el no, en la práctica, es insostenible por incohe-
rente. En efecto, quien opta por la nada en una
actitud nihilista, constantemente se ve obligado
en la práctica a recurrir al ser. Quien quiere vivir
como nihilista no puede vivir de la nada ni cor-
poral ni espiritualmente. Aun el más desconfiado
tiene que confiar alguna que otra vez. Ni la ironía
ni el ?r~o pueden ~vitar los malos compromisos
del nihilista y su radical discrepancia entre teoría
y praxis. ¿No resulta así, pues el no a la proble-
mática realidad una posibilidad inauténtica?

3 En ta confianza fundamental el hombre
da un si rotundo, y consecuente en la
práctica, a la problemática realidad de
sí mismo y del mundo, un sí por el que
él mismo se abre a la realidad.
a) · El hombre de suyo propende al si: No es
indiferente ante semejante decisión; al contrario,
se encuentra predispuesto a ella. En cuanto a mí
concierne en efecto, me gustaría ver, entender,
lograr, ~er éxito, ser feliz. La mis?13: realidad,
su identidad, sentido y valor se me insinúan.
Pero ¡yo soy libre! Puedo 1~cir no, pue~o so-
focar toda confianza en escept1c1smo, por mi pro-
pio sentir y querer puedo cerrarme a la realidad.
Para entender ha.y que estar dispuesto, para re- .
cibír ha.y que estar abierto. Y aun cuando diga ·
«sí», el «no» será siempre una tentación.
b) La confianza radical abre a la realidad: Uno .
puede enfrentarse.a la problemática realida~ con ·
una confianza radical, y entonces ve la realidad,
pese a toda inanidad. Así, Íl!era de todo oprin:is·
mo barato, yo doy un sf radical a la problemática
realidad. Y en esta confumza radical lo que se roe
aparece es ta realidad, no obstante la inanidad:
su latente identidad: la realidad como «una»;
¿Sí o no a la realidad?
39
su latente sentido: la realidad como «verdadera».
su latente valor: la realidad como «buena». '
· Y por l~ que se refiere a mi propia existencia
problemática, Io que se me muestra es la realidad
frente a toda inanklad: justamente en la .identidad
el senpdo y el valor de :mi vida. '
Al:u reside el riesgo esperanzado de la confian-
za fundamental por la que me abro al mundo y
al hombre; pese a las posibles incertidumbres
entro en UJ:ª certidumbre radical, a la que la dud~
Yla angusua podrán obviamente atacar, pero mm-
ca su~rar e:i contra de mi voluntad. S6lo yo pue-
do ret.1.rar ln1 «sí».
e) El sí es una decisión que puede mantener-
se consecuentemente en la práctica: Mientras el
«no» a la realidad se enreda en contradicciones
cada v~ mayores, el ,;;sí», en cambio, en cuanto
~ptac16n .de la problemática realidad, se puede
' yivtr Y a<;r.1s0Iar a pesar y al través de todas las
. llllJ::ugnacmnes. Con la confianza Ndical se puede
i con¡ugar la desc~nfianza en casos particulares. Pues
t1a confianza radical puede asumir incluso la parte
·~ v~rdad que se da en la desconfiama radical -la
?nanidad 1ela realidad-, mientras que la descon-
'<:fi.anza radical no puede reconocer ningún punto de
,verdad ~ la.confianza radical, ninguna realidad en
• total ~arudad. Así es como la actitud de con-
.fianza radical, y sólo ella, está abierta a 1a realidad
toda su problematicidad.
Cier!o que !a confianza radical no puede mante-
e sin continuas dflicultades y dudas, sin el pe.
de la amargura y 1a desilusión, pero sí puede

40
¿SI O no a la realidad?
ersistir en permanente fidelidad a la decl:n ta·
~ical una vez tomada. La realidad, natura ente,
no se abre de golpe, sino paso a paso. Pero la re~-
lidad ofrece siempre la posibilidad de tomar posE •
de dar un nuevo paso adelante. n
ra de nuevo Y fi dical 1
•.-'·,:;ca esperan-
entido la con anza ra s ¡,u.u,
este sno sól~ esta o aquella determinada esp~zda,
za, Y d' al la condición e
sino la esperanza ra te , que es
posibilidad de una vida verdaderamente hum~a,
a la vez que el polo opuesto de la desesperacion.
4 No cabe hablar de empate entre el sí
y el no, entre la confianza radical y la
desconfianza radical. La confianza ra-
dical entraña en sí una racionalidad ori-
ginaria.
a) ¿Por qué no hay empate? Las tres respec-
tivas consideraciones de las dos tesis anteriores ya
lo han hecho patente: El hombre no propende de
suyo al «no», sino al «sí», que le abre -en vez
de cerrarle- a la.realidad y que puede mantenerse
consecuentemente en la práctica. De una equi-
valencia entre el «sí» y el «no» no se puede
hablar en absoluto. Pero ahora vamos a agudizar
todavía más el contraste: el «sí» y el «no» no son
igualmente racionales o igualmente irracionales.
b) ¿Por qué es racional la confianza radical?
Hay que distinguir: Nq se debe caer en la sim-
. plificaci6n de negar a la desconfianza radical toda
: racíonalidad, pues tal desconfianza tiene su pun-
to de partida -no irracional- en la innegable
· problematicídad de la realidad. Pero desde este
· punto de partida, desde este comienzo, únicamen-
¡ te se puede hablar de su racionalidad «inicial» y,
{en este sentido, «accidental», esto es, aparente.
,En efecto, la desconfianza radical, al ejercitarse,

42 ¿Si o no a la realidad?
se aferra a esa problematicidad que -aislada-
natúralmente no deja aflorar racionalidad ninguna,
ni siquiera una raciónalidad originaria. A quien
contempla la realidad con desconfianza, según he-
mos visto, esa misma realidad no le revela nin-
guna identidad, ningún sentido, ningún valor. Una
racionalidad originaria sólo es posible gradas a
la realidad misma, tal como, según hemos visto
igualmente, se abre en la confianza fundamental.
Quien contempla la realidad con una confianza
radical descubre en ella identidad, sentido y va-
lor. Por eso s6lo la confianza radical posee una
racionalidad originaría.
Esto se manifiesta en el carácter de la elección.
¿Es la decisión fundamental una elección entre dos
posibilidades iguales? No. ¡Aquí no se elige como
entre el rojo y el verde o entre el blanco y el
negro, sino como entre la luz y la no luz, entre
la claridad y la oscuridad total! Tampoco se trata
de la famosa elección de Hércules en la encrucija·
da, pues ¡aquí tampoco se elige entre el placer
y la virtud, la inclinación y el deber, sino entre
el ser y el no ser! Ahora bien: el no ser no es ni
una realidad ni una posibilidad (real), sino una
irrealidad y una imposibilidad (aunque pensable).
No obstante (y aquí reside el enigma de la liber-
tad humana), la elección de esa irrealidad e im-
posibilidad es posible, naturalmente con las cou-
siguientes contradicciones. La decisión fundamental :
no es, pues, una elección entre dos posibilidades
iguales, sino -mirándolo bien- una e.lección en-
tre la realidad y una imposibilidad posible. ¡Todo .
lo contrario de un empate!
¿Si o no a la. realidad?
43
. e) . Ü; ,confianza radical manifiesta su raciona-
lidad ortgtnarui e,n et ejercicio: Si yo no me cierro
~ la prob)emática realidad, sino que me abro a su
11;fluto; ~ no huyo.del ser quedándome en la apa-
nencia, smo que me arriesgo a sacrificarme y en-
tregarme, entonces descubro -no antes ní tam-
poco después, sino en el momento de hacerlo--
que estoy haciendo Jo correcto, lo «más razona-
ble del mn:1do». Porque lo que no puede probar-
s~ o experune?tarse de. antemano (y en este sen-
t1d~ no hay m argumentos ni experiencia) lo ex-
peruuento en el acto mismo de la confianza: el
eme me manifiesta el ser en cuanto yo no me
cierro en 1"! mismo. No obstante su problematici-
dad,. la realidad se abre y manifiesta su identidad,
sent1do y val?~· Y al mismo tiempo, no obstante
la problema:icidad. de mi propia raz6n, experi-
mento la racionalidad básica de mi raz6n. De este
modo descubro 1a racionalídad de la raz6n no como
premisa previa a mi, decisi6n, tampoco como con-
secuencia posterior a mi decisión, sino eu el acto
mismo de mi decisión, ¿Cómo pt¡ede explicar.se
más de cerca esta racionalidad de. la confianza ra-
dical en ejercicio? ·
. d) Ef si raáictilmen!~ confiado a la probleiná-
ltca realidad no se legitima con una racionalidad
externa: Yo no puedo .demostrar por así decir
. ~esde fm:ra, objetivamente, lo ~dado de mi ac'.
, titud básica positiva. Es imposible comenzar mos-
. trando como.evidente o razonable algo que pueda
luego garantizar la legitimidad de mi confianza
de forma que ésta quede exenta de toda duda'. ·

Ese algo, ese supuesto «punto de apoyo» del pen-
samiento, no existe. En efecto, como se trata de
la realidad en general, esto es, de la totalidad de
los seres, y fuera de esto no hay más que la nada,
huelgan todas las rllZOnes externas. Tampoco el sí
radical a la racionalidad hásica de mi razón, im-
plícito en el sí a la realidad, se podría demostrar
racionalmente sin incurrir en una petición de prin-
cipio. La racionalidad de mi razón sólo puede ser
aceptada de hecho en una «decisión» de mi con-
fianza, frente a la cual siempre se da la alternativa
de la desconfianza radical.
e) El sí radicalmente confiado a la problemá,
tica realidad se carMteríza por una racionalidad
interna: Yo puedo experimentar la fundamenta-
ción real de mi actitod positiva ante la realidad.
La realidad se manifiesta en medio de su proble-
maticidad y hace que mi confianza radical hacia ella
(¡no una confianza heatffical) aparezca íustificada.
Dichu de otra manera: ¡Confiando en el ser, lo
cual no significa una credulidad en el ser, expe-
rimento el ser a pesar de la real ·amenaza de la
nada y, con ello, la fundamentación radical de mi
confianza! Del mismo modo, ¡confiando en la ra-
zón, lo cual no significa una credulidad en la razón,
esto es, empleando confiadamente la razón, expe-
rimento la racionalidad fundamental de la razón
a pesar de la real amenaza de la sinrazón! Como
otras experiencias básicas (por ejemplo, el amor,
la esperanza), también la experiencia básica de la
confianza es razonable únicamente en el ejercicio:
mediante la «praxis». Solamente en el acto de
confiar experimento la legitimidad de mi «si» a la
realidad, ¡pennanentemente problemática!
f) Don y tarea: ¡La confianza radical es un
don! La realidad me está dada previamente: si me
entrego a ella confiado, la recobro llena de senti-
do y valor. Pero ¡la confianza radical es al mismo
tiempo una tarea! La confianza radical en la pro-
blemática realidad, en mi existencia, en mi razón
y en mi libertad debe acreditarse en la práctica.
La confianza radical, por ser un riesgo, no per-
mite refugiarse en la sensación y el idilio de un
«mundo intacto». Precisamente por el carácter
problemático de la realidad, tal confianza exige
tanto la crítica como la transformación de las re-
laciones sociales, las cuales no cesan de sacudir la
confianza de los hombres en la solidez de sus
instituciones, autoridades y sistemas y con harta
frecuencia hacen que resulte cuestionable la con-
fianza radical misma.
El «sí» radical a la realidad, formulado en tér-
minos precisos, constituye, pues, una confianza
que no es demostrable en el sentido racionalista
ni indemostrable en el sentido irracionalista, sino
que es más que racional, esto es, suprarracional, y
por eso entraña un riesgo racionalmente justifi-
cado, por tanto, no irracional, sino un riesgo ra-
cional por entero, pero que nunca deja de ser un
riesgo. Por consiguiente, entre el «dogmatismo
acrítico» irracional y el «racionalismo critico» de
base igualmente irracional, se da un camino 'me-
dio: el de la racionalidad critica.

5La problemática realidad del mundo y
del yo fundamenta la confianza, pero
ella misma aparece infundada. Es un
enigma: /undante, pero sin fundamento
por si misma; sustentante, pero sin so-
porte en sí misma; orientadora, pero ca-
rente de meta para sí misma.
a) No hay ética sin confianza radical: Desde
la confianza radical se puede apreciar en su ¡usto
y objetivo valor la actitud básica positiva y el
comportamiento ético de los ateos y agnósticos:
Sobre la base de una confianza radical también
un ateo puede llevar una vida verdaderamente
humana y, en este sentido, verdaderamente moral.
Precisamente en ello se hace patente la autono-
mía intramundana del hombre: su facultad de im-
ponerse normas y responsabilizarse de su autorrea-
lli:ación y de la configuración del mundo.
Los ateos y agnósticos, por consiguiente, no tienen
que ser forzosamente nihilistas, sino que pueden
ser humanistas y moralistas: seriamente preocupa-
dos por la humanidad y la moralidad.
Pero precisamente por esa hwnanidad y moralidad
podemos esperar de los ateos y agnósticos que
afronten las preguntas que los creyentes les plan-
tean sobre su humanidad y moralidad.
b) ¿Confíanza radical únicamente? La con-
¿SI o no a la realidad? 47
fianza radical en la identidad, el sentido y el valor
de la realidad, que constituye el presupuesto de
toda ciencia humana y de toda ética autónoma
carece, en defuiitiva, de fundamento si la realidad
misma, de la que también el hombre forma parte,
carece de fundamento, soporte y meta.
No hay que olvidar lo que siempre se debe
conceder al nihilismo: aunque yo dé un sí confia-
do a la problemática realidad, aunque tome ante
ella una actitud positiva, la realidad no pierde por
eso su problematicidad. Y aunque la misma reali-
dad sea capaz de mostrarse al que en ella confía
en su fundamental identidad, sentido y valor, no
por eso aparece fundada últimamente sino sólo
f~cticamente. La identidad, sen:ido y ;alor expe-
nmentados en el acto de la confianza radical, ¿son
realmente duraderos? ¿O triunfa al final lo en-
fermo, lo malo, lo mortal? ¿Tiene consistencia el
t~do? ¿No está la realidad sin base, como suspen-
dida en el aire? ¿De qué y para qué vivimos?
¿Un «decurso de las cosas» sin fundamento so-
. '
porte ru meta?
e) El permanente enigma básico de la reali-
dad: La problemática realidad del mundo y del yo
fundamenta una confianza en la medida en que
su ser es real. Pero ella misma aparece infundada
en la medida en que su ser permanece problemáti-
co. Aparece como una pura facticidad que recla-
ma explicaci61;': El enigmático hecho d~ que existo
yo, de que existen cosas y personas, de que existe
el m1;1ndo, ~e. que hay algo, en suma, constituye
el enigma bas1co de la realidad.

Gracias a la confianza radical el nihilismo está
superado de hecho: la confianza radical está fun-
damentada por la realidad; y gracias a la confian-
za radical el hombre puede vivir y actuar con la
realidad a pesar de su problematicidad. Pero, ¡pe-
se a la confianza radical, el nihilismo no está su-
perado en el plano de los principios! La realidad,
que fundamenta la confianza radical, aparece in-
fundada por sí misma; sustentante, no tiene so-
porte en sí misma; orientadora, carece de meta
para sí misma. As!, aun dentro de su confianza
radical, el hombre tiene que vivir y obrar con la
problematicidad de la realidad.
La enigmática facticidad, la falta de fundamen-
to, soporte y meta del mundo y,. sobre todo, de
mi propia existencia plantea una y otra vez la pre-
gunta por la posible irrealidad de la realidad, por
la inanidad del ente. Ser o no ser: ésta sigue sien-
do la cuestión, a pesar de la confianza radical.
¿No hay solución para este enigma fundamental
de la realidad, que para el hombre está siempre
presente de forma latente y en las situaciones di-
fíciles de la vida emerge con toda su peligrosa
virulencia?
II
¿SI O NO A DIOS?
4

6 El hombre es un ser expectante, espe-
ranzado, anhelante. Exclusivamente en
el plano de lo lineal, de lo horizontal,
de lo puramente humano, no parece po-
sible una verdadera ascensión cual,ita-
tiva a otra dimensión realmente distin-
ta: sin auténtica trascendencia no hay
auténtico trascender. Surge aquí la cues-
tión de la religión, más aún, la pregunta
por Dios.
a) Sin auténtica trascendencia no hay autén-
tico trascender: El hombre como ser inquieto, in-
digente y, por lo mismo, autottascendente no es
un descubrimiento específico del marxismo, ni si-
quiera de Bloch. Tal concepción pertenece, como
el mismo Bloch evidencia con innumerables alu,
siones, a la antigua sabiduría judeo,greco-cristiana.
El hombre es un ser inquieto, inacabado, no
plenamente realizado. No es el que podtía ser. Es
un ser indigente, siempre en camino, exigiendo y
conociendo siempre más, alargándose hacia lo otro,
hacia lo nuevo. Es el que continuamente se sobre-
pasa a sí mismo: un ser expectante, esperaazado,
anhelante. Este trascender del hombre, como es
sabido, topa con muchos obstáculos en la reali-
dad social.
Dondequiera que el afán de superación del hom-

52
¿SI o no a Dios?
bre se ve obstaculizado por relaciones sociales in-
humanas, por opresión pol!tica, e:'plo!~ción eco-
nómica discriminación social y violacton de los
derech~s humanos fundamentales, allí se impide
al hombre la realización de su ser humano y se le
degrada al nivel de infra~ombre. . .
Siempre que se absolutizan determmadas :~ali-
dades finitas e intramundanas (antes «la nacion»,
«el pueblo», «la raza» e incluso «la Iglesia»¡ ab?-
ra «la clase obrera», «el partido» o «la conc1e1_1e1a
auténtica» de una élite intelectual) y se conside-
ran como la emancipación definitiva, no llega. la
verdadera liberación del hombre. Llega más bien
la dominación totalitaria del hombre sobre el hom-
bre y, con ello, más desconfia~za .Y.odio, nuevas
angustias y sufrimientos entre m_dividuos, grup_?s
y pueblos, razas y c~ase~;. es d~e1r: no ~n~ socie-
dad mejor, no una ¡ust1cta uruversal, ni libertad
individual, ni.verdadero amor. .
Exclusivamente en el plano de lo lineal, de lo
horizontal de lo puramente humano, no parece
posible ~a verdadera ~sc;nsión cualit~tiva a otra
dimensión realmente distmta. Como siempre, no
sólo el hombre que nunca deja de pensar yactuar,
sino la humanidad entera se plantea (precisamente
en orden a la mejora de las condiciones sociales)
la pregunta sobre la f~alidad y meta últin:ia, como
también sobre el origen y la causa primera, Y
sobre el sentido último, el valor supremo, el fun- ,,
<lamento primero.
b) El problema de la religión: La convicción
común a creyentes y ateos de que el mundo actual
1
1
1 ¿Sí o no a Dios? 53
con todas sus injusticias no está en orden man-
tiene viva en la humanidad la añoranza deÍ abso-
lutamente otro (M. Horkheimer): la añoranza de
una realidad última, como quiera que ella se en-
tienda, pero distinta de este mundo dado, aparen-
te, en sí mismo contradictorio.
Los más graves problemas del hombre, de la
sociedad i,: de la ciencia en el presente y en el
futuro obligan a preguntarse por criterios de valor
por normas y prioridades, por una nueva visión'
un nuevo estilo y un nuevo sentido de la vida y:
con ello, a preguntarse por la ética. Como a su vez
la ética, por lo que respecta a su fundamentación
e incondicionalidad, también obliga a preguntatse
por la religión, sobre todo en nuestro mundo secu-
l~ri~ado: En este punto, sin embargo, conviene
distmguir: Hoy se puede, y se podrá también en
el futuro, aceptar sin reparo ninguno el moderno
proceso de secularización y la autonomía, la secu-
laridad de los organismos y saberes mundanos, y,
no obstante, rechazar resueltamente la ideología del
secularismo ateo, es decir, esa concepción arreli-
giosa del universo que asocia la mundanidad del
mundo, de sus organismos y saberes, con un ateís-
mo radical.
c) ¿Qué significa religión? «Religión significa
estar religado (re-ligare) o tomar en consideración
(re-legere) .ª un absoluto. De ahí que la religión
pueda definirse como una deterlninada realización
social de esa relación con un fundamento-sentido
absoluto, con una instancia última y definitiva, con
algo que me atañe incondicionalmente.

54 ¿SI o no a Dios?
No obstante auténtica religión sólo se da donde
este senúdo y'fundamento, esta instancia última
y definitiva que me ataíie incondlcionalm;11te no. e~
algo puramente mundano («secular»), smo «divi-
no» («santo») en su más amplio sentido. . .
Sucedáneo de la religión: Donde lo no dwm~ se
establece como senúdo y fundamento, co;no lll~-
tancia última y definitiva que me atañe incondi-
cionalmente (la nación en el nacionalismo, el. pue-
blo en el nacionalsocialismo, la raza en el racismo,
el partido en el leninismo-stalinismo, 1! ';Íencia en
el cientismo lo material en el materialismo), es
preferible h;blar de cuasi-religión (P. Tillich) o de
sucedáneo de la religión.
d) El problema de Dios: El problema de la
religión no enci,entta una respuesta.t~ológíca ~~ra
donde simplemente se habla de religión y religio-
sidad en general, sino donde se da una respuesta
concreta al problema de Dios. En ef~to, todos
los «signos>> y «cifras» de la trascendenaa (P. Ber-
ger) aún no constituyen por si solos :1°ª !unda-
mentación de la misma. Todas las exi.gen;1as .1e
una nueva conciencia de una nueva deterrronac1on
de los valores y de ~a nueva reflexión sobre lo
religioso (Ch. Reich) aún no fundamen:tan la ne-
cesidad de la religión. Todas las necesidades hu-
manas de religión (D. Bell) aún no demuestran la
verdad de la religión. Todos los interrogantes por
el «de dónde» y el «adónde» (K. Mehnert) aún
no demuestran la posibilidad de una respues?·
Y con la mirada puesta en Max Horkhe1mer,
Herbert Marcuse y Ernst Bloch aún cabe preguntar
•
¿SI o no a Dios? 55
de.forma más tajante: ¿Anhelo por el enteramente
otro? Sí. Pero a este anhelo por el enteramente
otro, ¿responde también la realidad de un entera-
mente otro? ¿Absolutidad en la ética? Sí. Pero
¿existe realménte una instancia moral absoluta?
¿Trascendencia q'1C sobrepasa la unidimensionali-
dad de la existencia humana? Sí. Pero ¿significa
esto necesariamente un s! a Dios? Si Dios ha de ser
la respuesta a todas las aspiraciones, esperanzas y
preguntas del hombre, habrá que dar antes una
respuesta clara y terminante a la pregunta básica:
¿Existe realmente Dios?

7 Todas las pruebas o demostraciones de
los ateos más eminentes llegan a hacer
cuestionable la existencia de Dios, pero
no llegan a hacer incuestionable la no
existencia de Dios: Ni la interpretación
filosófico-psicológica (Feuerbach), ni la
interpretación sociocrítica (Marx), ni
la interpretación psicoanalítica (Freud)
de la fe en Dios pueden decidir nada
sobre la existencia o no existencia de
una realidad independiente de nuestro
pensar, querer y sentir, de la psique y
de la sociedad.
a) Es deplorable contemplar cuántas falsas ba-
tallas se han librado entre la fe en Dios y la cien-
cia, entre la teología y el ateísmo, en la Edad Mo-
derna. Hoy ninguna persona que piense puede
negarlo: La crítica de la religión de Feuerbach,
Marx y Freud estaba ampliamente justificada.
Ludwig Feuerbach tenía toda la razón: La religión,
como toda forma de creer, esperar y amar del hom-
bre, encierra indudablemente un momento de pro-
yección. Pero con ello Feuerbach no demostró, ni
mucho menos, que la religión es mera proyección.
También puede ser relación con una realidad en-
teramente distinta.
También Karl Marx tenfa toda la razón: La reli-
gión puede ser un opio, un medio de tranquili-
zación y consolación social, de represión; y lo ha
1
J ¿Sí o no a Dios? 57
sido muchas yeces. Puede serlo, pero no tiene que
s~rlo n~sa::1a1:1;ente. También puede ser un me-
dio d;,ilun:mae16n general y de liberación social.
Tamh1en S1gmund Freud, en fin tenía toda la
razón: La religión puede ser una ilusión una ex-
P_tesión de inmadurez psíquica o hasta de neuro-
S1s, de regresión, y lo ha sido con frecuencia. Pero
otra ve; lo mismo de antes: no tiene que serlo
!1eces.anamente. También puede ser expresión de
1dent1dad personal y de madurez psíquica.
b) . L~s. variadísimas. demostraciones psicológi-
cas (tn~zvzduales o sociales) de la religión como
pr~~ecci6n se basan en un postulado sin fundamen-
tacron metodológica ni objetiva: La teoría de la
proyección de Feuerbach, la teoría del opio de
~arx y la teoría de la ilusión de Freud no han
sido <;apaces de demostrar que Dios es una sim-
ple proyección del hombre, o un mero consuelo
m:eresado, o una pura ilusión infantil. Decir que
J?tos «se reduce a» o «no es más que» resulta
siempre sospechoso. ·
Es de~ir: Se ha de conceder sin reservas que la
f7 en Dios pued~ tene; una explicación psicoló-
gl.Ca. Sólo que ps1colog1a o no psicología es aquí
una f.alsa disyuntiva. Desde el punto de vista psi-
cológico, la fe en Dios presenta siempre estruc-
turas Y contenidos proyectivos, nunca está libre
de la s~specha de proyección. Pero el hecho de la
pr?yecc!ón ne: decide nada en absoluto sobre si
existe o no exis!e el proyecto al que ella se refiere.
A! deseo de Dios puede muy bien responder un
Dios real. ¿Y por qué yo no voy a poder desear

58 ¿Si o no a Dios?
que con la muerte no se acabe to~o, que haya u;1
sentido en mi vida y en la historia de la humani-
dad; en una palabra, que exista Dios?
c) Los variad!simos argumentos fi!os6fico-his-
t6ricos o culturales aducidos para prob~~ el Jti;
de la religión se basan "'.1 una exttapol~c10n, últi-
mamente infundada, hacia el futuro: ll1 la «supe-
ración de. la religión» por el humanismo ateo
(Feuerbach), ni la «extinció1; de l". religJ6n» por
el sccialísmo ateo (Marx), nt la «dísoluctón de la
religión» por la ciencia atea (Freud} han resultado
prognosis verdaderas.
No obstante la seriedad con que se ha de tomar
el problema del nihilismo tanto teórico como pr~c-
tlco ¡también la prognosis de la muerte de Dios
de Nietzsche ha resultado una prognosis falsa! Por
todas partes se ve más bien lo contrario:
En lugar de la «superación» de la religión.por
obra del humanismo ateo, como había anunctado
la teoría de la proyección de Feuerbach, hallamos
hoy en muchas partes (a ~sa:r de la ~~í.zación)
un nuevo humanism? teóttco y p~cttco v1v1do por
quienes creen en Dios. En cambio, la fe del hu-
manismo ateo en la bondad de la naturaleza hu-
mana y en el progreso se ha hecho sospechosa de
ser ella misma, una proyección.
Én lugar de la «extinción» de la religión por
obra del sccialismo ateo, como proclamaba la teo-
ria del opio de Marx, hallamos hoy bajo dí:'ersas
formas (a pesar de todas las violentas represiones)
un nuevo despertar religios? precisamente en l?s
países socialístas. En cambio, la fe del materia-
1
1
l
¿Sí o no a Dios? 59
lismo ateo en el advenimiento de la sociedad so-
cialista resulta hoy, para incontables personas, un
consuelo interesado, y la revolución, un opio del
pueblo.
En lugar de la «sustitución» de la religión por
la ciencia atea, como se profetizaba en la teoría
de la ilusión de Freud, hallamos ahora (a pesar
de la hostilidad reinante en determinados sectores
de la ciencia contra la religión) una comprensión
nueva hacia la ética y la religión. En cambio, la
fe del cientismo ateo en la solución de todos los
problemas por medio de la ciencia racional ha
llegado a ser para muchos algo rayano con una
ilusión ínfantiL
d) También el ateismo, pues, vive de una /e
indemostrable: sea la fe en la naturaleza humana
(Feuerbach), o la fe en la futura sociedad socia-
lista (Marx), o la fe en la ciencia racional (Freud).
La absolutización de la experiencia sensible (Feuer-
bach), del proceso sceial (Marx) o del desarrollo
científico (Freud) no pasa de ser un dogma de la
antídogmática humanista, socialista, psicoanalista.
De ahí que podamos preguntar a cada uno de
tales ateísmos sí no constituye, él mismo, una
proyección conceptual del hombre (Feuerbach), un
consuelo interesado (Marx) o una ilusión infan-
til (Freud).
Ahora bien: el hecho de que el ateismo resulte
últimamente infundado no significa en absoluto
que esté fundamentada la fe en Dios. ¿Es posible,
por su parte, fundamentar, verificar la fe en Dios?
Parece que otra vez nos encontrarnos en tablas,

8 La fe en Dios no puede ser simplemen-
te afirmada, y tampoco puede ser de-
mostrada. Pero sí debe ser confirmada.
a) La verdad de la fe en Dios no puede ser sólo
afirmada: ¿Qué significa esto? Se apela a la «re-
velación» (Palabra de Dios, Biblia). Pero ¿no será
la revelación un mero presupuesto infundado y,
por tanto, tal vez una mera ilusión o una super-
estructura ideológica? ¿O simplemente una ley
pedag6gica externa que el hombr<:!, la entienda o
no, tiene simplemente que aC<:!ptar? ¿Tengo yo
que abdicar de mi propia razón, sacrificar sin más
mi entendimiento (sacrificium intellectus)í'
No· la teología no puede eludir las exigencias
de ve;ificación de la fe en Dios. El diálogo sobre
la existencia de Dios debe entablarse con todo
hombre, cristiano o no cristiano, y las experien-
cias del interlocutor también deben integrarse en
él. Por tanto:
No se trata de una fe ciega, sino de una fe
responsable: el hombre no debe ser violentado
mentalmente, síno convencido con razones, para ··
que pueda tomar una decisión de fe responsabili- .·
zada.
No se trata de una fe ajena a la realidad, sino de .
una fe referida a la realidad: el hombre no tiene ,
que creer simplemente, sin verificación alguna, sino
'
1
!
1
q:'e sus afirmaciones deben ser verificadas y acre-
ditadas en contacto con la realidad, en el hori-
z::mte de las experiencias del hombre y de la so-
credad de h'?Y, !?ara poder así estar respaldadas
por la expenencra concreta de la realidad.
.b) ¿Significa todo esto que la existencia de
Dios puede demostrarse? ¿Realmente existen
pruebas de la existe11cia de Dios? La realidad de
Dios: caso _de que Dios exista, no está. dada de for-
ma tnmedzata en el mundo: jNo existe un Dios
q~e «ex-siste»! ¡No se da un Dios que «se da»!
Dios no es uno de tantos objetos que se encuen-
tran sin más en la experiencia espacio-temporal.
No puede, por tanto, ser conocido como cualquier
otro objeto de nuestro mundo en totno. Tras la
crítica de las pruebas de la existencia de Dios de
I:im,anuel Kant están claras dos cosas: No es po-
sible demostrar de forma convincente pai:a todos
que Dios existe..Pero menos aún lo es demostrar
que Dios n.o existe. Para la razón pura, que exige
pruebas, Dios aparece solamente como una idea o
un pensamiento sin realidad.
Pero hasta quien no acepte la crítica de Kant
debe conceder: La fe en Dios no puede serle de'.
mostrada a ningún hombre prescindiendo de los
CO?J,~onentes existenciales, como si se trltata de
, exinur al hombre de la fe en vez de desafiarle a
i creer: no hay una demostración puramente racio-
,, nal de la existencia de Dios que pueda convencer
a todos, como consta por anteriores experiencias.
í Las prue~as de la existencia <;le. Dios, como quiera
.que se piense sobre la «posibilidad,~ del conocí-

62 ¿Sí o no a Dios?
miento de Dios en el sentido del Vaticano I, no
resultan en la práctica convincentes para todos.
Parece imposible, pues, una deducción de Dios
partiendo de la experiencia de la realidad del mun-
do y del hombre por medio de la razón teórica
para demostrar su realidad en conclusiones lógicas.
e) La fe en Dios, a pesar de todo, debe ser
confirmada: No podemos tomar a la ligera la cues-
tión de las pruebas de la existencia de Dios. Pese
a todas las legitimas reservas de la filosofía, tales
pruebas siguen constituyendo un desafío al pensa-
miento, que no es lícito desatender (K. Jaspers).
Es cierto que en la medida en que las pruebas de
la existencia de Dios pretenden demostrar algo, no
dicen nada. Pero en la medida en que sacan a
colación el tema de Dios, dicen mucho. Como res-
puestas terminantes son insuficientes, pero como
cuestiones abiertas, insoslayables. No cabe duda:
el carácter demostrativo de las pruebas de la exis-
tencia de Dios está hoy eliminado. Pero no lo
está su contenido. jY es precisamente el conteni-
do indemostrable de esas pruebas lo más impor-
tante! ¿Qué se quiere decir con esto?
Que no parece imposible un proceder inductivo
que trate de iluminar la experiencia que cada
cual pueda tener de la realidad problemática. De
esta manera -por así decir en el plano de la
«raz6n práctica», del «deber» (Kant}-- el hombre
queda situado ante una decisión racionalmente res-
ponsable, que compromete al hombre entero más
allá de la razón pura. No se trata, por tanto, de
una tarea puramente teórica de la razón, sino de
¡
1
1
¡
1
¿Sí o no a Dios? 6]
una tarea enteramente práctica, «existencial» in-
te~ral del hombr'; r:icional: una reflexión re-fleja
onentada a la practica que acompaña descubre e
ilumina la experiencia concreta de la r~alidad.
Atendiendo ahora a las soluciones clásicas de
la moderna historia de la teología, las fronteras
aparecen ya con suficiente claridad:
~mero, frente a la teología dialéctica: ¡La fe en
Dios no debe ser solamente afirmada debe ser
también confirmada! '
Después, frente a la teología natural· ¡La fe en
Dios debe s': confirmada, pero no demostrada!
El recto camino está, pues, entre una afirmación
de Dios puramente autoritaria en el sentido de
la teología dialéctica y una demostración de Dios
puramente racional en el sentido de la teología na-
tural, o sea, entre Karl Bartb. y el Vaticano I.

9 Sí Dios existiera, _habrla una sol~i6n
radical para el enigma de la realidad,
siempre problemática; se encontraría
una respuesta básica para el «de d6n-
de» y el «adónde» del mundo y del
hombre.
a) ¿Qué cambiaría si Dios existiera? A la
vista de los planteamientos filosóficos del presen-
te, podría decirse: Si Dios existiera,
entonces la pregunta fundamental de Leibniz:
«¿por qué existe algo y no más bien nada?», P?"
dría tal vez obtener una respuesta, como tambten
la pregunta de Heidegger por lo que él llamaba
el «milagro de los milagros»: «¿por qué existe en
absoluto el ente y no más bien la nada?»;
entonces sería posible, ya ahora, una tras-cenden-
cia liberadora, un trascender del «hombre unidi-
mensional» hacia otra dimensión, una alternativa
real, como propugna Marcuse (aun siendo ésta bá-
sícamente distinta de la que propone Marcuse);
entonces el anhelo infinito del hombre, que según
Bloch es un ser inquieto, inacabado; insatisfecho,
sempiterno caminante, que cada vez exige más,
sabe más, busca más, que constantemente alarga
sus brazos hada lo distinto y lo nuevo, tendría
sentido y no desembocaría finalmente en el vacío;
entonces el mismo sufrimiento inevitable, que se.
¿Si o no a Dios?
65
gún los representantes de la teoría crítíca no puede
ser elín:únad.o racionalmente, el infortunio y el
dolor, la ve¡ez y la muerte dcl individuo e in-
cluso el «ésjaton» amenazante del hastío dentro
de un mundo totalmente administrado ya no se.
rían lo definitivo, sino que podrían re!citir a algo
enteramente distinto;
entonces el anhelo de Horkhelmer y muchísimos
otros por la justicia cumplida, por el sentido abso-
luto y la verdad eterna ya no sería irreal sino final-
mente realizable, infinitamente realizable.
Sí; si Dios existiera, los signos y cifras de la
t~as~dencia, las exigencias de una nueva con-
crencra Y una nueva determinación de los valores
las preguntas por el gran «de dónde» y «adónde,;
por el «porqué» y «para qué» de la vida human¡
Yde la historia del mundo no nos remitirían a la
n.ada, sino a la más real realidad, a la realidad realí-
Sl.!Ila.
Mas. ahor~, obµgadarnente, vamos a desarrollar
esta hzp6teszs ba10 un doble respecto: respecto a
1a r~alidad en su conjunto y respecto a la exis-
tencia humana- en particulár.
b! Desarrollo de la hip6tesis respecto a la
re~lidad_en su con¡unto: Hasta quien no cree que
Dios exi~te P1;tede al i::ienos admitir la hipótesis
de su. ex:rnt_enc1a, pues esta nada decide aún sobre
1~ ei:isten<:18. o no existencia de Dios. Así, pues,
s1 D1~s e:astJ.era, habría una solución radical para
el e?1gnra de la realidad, siempre problemática
(Tesis ?l· La ~~tesis puede formularse así con
la máxlllla conc1s1ón:
5

66
¿SI o no a Dios?
• Si Dios existiera la realidad fundante como tal
ya no estaría últi~amente infundada. ¿Por qué!
Porque Dios sería en.tal caso el fundamento prl·
mordial de toda realidad.
e, Si Dios existiera, la realidad autosustentante no
carecería en última instancia de soporte. ¿Por
qué? Porque Dios sed~ en tal caso el soporte
primordial de toda realid~d. .
• Si Dios existiera, la realidad autoevolut1va no
carecería en último término de meta. ¿:f'.or qll??
Porque Dios sería entonces la meta primordial
de toda realidad. .
• Si Dios existiera, la realidad 5:1spendida entre
el ser y el no ser ya no sería ú_lumamente s?s-
peehosa de inanidad. ¿Por que? Porque :mas
serla entonces el ser mismo de toda realidad.
La ·hipótesis puede precisarse ~go más, tanto
positiva como negativamente, temendo en cuenta
la ambivalente realidad del mundo Y del.~ombre.
For1nularemos primero las preguntas posztzvamen-
te, y póngase atención en ':ada pala~ra:.
Si Dios existiera, ¿por que se J?odr!a ~~alroente
admitir, en una actitud de confia!1za bas1ca razo-
nable, que en el fo~do de la reahdad hay latente
una unidad, un sentido y un valor? .
¡Porque Dios serla el origen, el sentido Y el valor
primordial de todo ente! , ..
Si .Dios existiera, ¿por qué se podria adnutir, en
una actitud de confianza básica razonable, que tras
la inanidad de lo real se esconde el ser? iPorque
Dios sería el ser mismo de todos lo~ entes!
Bien entendido que con ello la realidad no perde-
!
1
1
1
1
l
1
'
¿Si o no a Dios? 67
ría su inanidad fáctica. Pero se darla un motivo
por el cual el hombre, a pesar de lo inane de la
realidad, podría entregarse y abandonarse a ella.
¡Y abara la prueba contraria! Si Dios existiera
también podría entenderse la cara negativa de l~
realidad, su inanidad:
¿Por qué la realidad del mundo y del hombre apa-
rece últim,unente infundada, sin sentido y sin me-
ta? ¿Por qué se ve continuamente ,unenazada por
la división, el sinsentido y la futilidad? ¿Por qué
la realidad, fluctuante entre el ser y el no ser se
hace al fin sospechosa de irrealidad e inanid~d?
La respuesta básica sería la misma en todos los
casos: ¡Porque la realidad como tal no es lo pri-
mero y l<; último, porque no es Dios! ¡Porque el
yo, la sociedad y el mundo no pueden identificarse
con su fundamento, soporte y meta primordiales
no pueden identificarse con el ser mismo! '
e) Desarrollo de la hipótesis respecto a la exis-
ten'?ª humana: La misma hipótesis puede ahora
aplicarse, aún más agudizada, a la especial proble-
matiddad de mi existencia humana. Entonces re-
zaría como sigue: ¡Si Dios existiera también es-
tarla básicamente resuelto el enigm~ de mi exis-
tencia humana con su permanente prohlemarid-
dad! Lo cual, para mí mismo, significa:
• Si Dios existiera, yo tendría buenos motivos para
afirmar confiadamente, a pesar de la amenaza
del destino y de la muerte, la unidad e identi-
dad de mi existencia. ¿Por qué? Porque Dios
sería efectivamente el origen primero de mi
vida.

• Si Dios existiera, yo tendría buenos motivos
para afirmar confiadamente, a pesar de la ame-
naza del vado y del absurdo, la verdad y el
sentido de mi existencia. ¿Por qué? Porque
Dios sería también el sentido último de mi vida.
naza de la culpa y la condenación, la bondad y
el valor de mi existencia. ¿Por qué? Porque
Dios serla también la esperanza abarcadora de
mi vida.
naza del no ser, de la .nada, el ser de mi exis-
tencia: Dios sería también el ser mismo de la
vida del hombre.
Y quien lo desee también puede ccmprobar esta
respuesta hipotética con la prueba contraria:
¿Por qué la unidad y la identidad, la verdad y el
sentido, la bondad y el valor de mi propia exis-
tencia humana están ccntinuamente amenazados?
La respuesta básica seguiría siendo lógicamente la
misma: ¡Porque el hombre no es Dios! ¡Porque
mi yo humano no puede identificarse con su o;i-
gen, sentido y valor primordiales, no puede iden-
tificarse con el ser mismo!
Así, pues, difícilmente se puede discutir: Sí Dios
existiera, se daría la ccndición de posibilidad de
esta realidad problemática, se explicarla su «ori-
gen» (en el sentido más amplio de la palabra).
¡Si existiera! Pero hay una proposición muy anti-
gua en la lógica que afirma: «¡Ab esse ad posse
¡
1
!
í
1
¿Sí o no a Dios?
69
valet ülatio .
d , 1!ºn autem viceversa!»: de la realid d
pue e conclmrse 1 'b-¡-dad ª
Por tanto de la hi~a!~
1
drJ- pero no viceversa.
la realidad de Dios C,
8
e 1
º8
no cabe deducir
pótesis a la realidad} omo llegar, pues, de la hi-

,' e::cistencia de Dios sólo puede ser
e:. J:mitida dentro de una confianza basa-
, da en la realidad misma.
a) El ateísmo es irrefutable: ¡El «no» a Dios
es posible! ¿Por qué? Porqi:e, invaria1:'lemente, la
experiencia de la problemattci~ad ra~~:aJ. de toda
realidad brinda al ateísmo monvos suficientes para
hacer y mantener esta afirmación: la realidad ca·
rece en absoluto de fundamento, soporte Y meta
primordiales. Nada se puede sa~e! de todo ,esto:
de ahí el agnosticismo con prochv1da? al. ate1smo.
Aún más tal vez lo último sea la apar1ene1a y el no
ser exa~tamente la nada: de ahí el ateísmo con
pr~lividad al nihilismo.
Así pues de hecho no hay pruebas positivas de
la imposibilidad del ateísmo. No es posible refutar
positivamente al que dice: ¡no har Dios! Ante una
afirmación semejante de nada sirve un~ prueba
estricta o una afirmación general de D10s. Este
aserto negativo se basa en última instan~ia en una
decisión radical, que depende de la opctón fun?,ª-
mental ante la realidad en general. La negac1on
de Dios no puede refutarse por caminos puramente
racionales.
Pero la confrontación con Feuerbach, Marx,
Freud y Nietzsche también ha evidenciado otra
!
l
¿Sí o na a Dios? 71
cosa: .que t~1;1poco el ateísmo, por su parte, puede
exclmr positivamente la otra alternativa:
.!:>l El ª:eísmo es asu vez indemostrable: ¡Tam-
bten es posible el «si» a Dios! ¿Por qué? Porque
es la misma realidad con toda su problematicidad
la que ofrece motivo suficiente para arriesgar no
solamente un «sí» confiado a la realidad sino
también un «sí» a aquél sin el cual esa mis~a rea-
lidad se presenta por completo carente de último
fundamento, soporte y meta.
En síntesis: No existe de hecho ninguna prueba
concluyente de la necesidad del ateísmo. Tampo·
co se puede, a la inversa, refutar positivamente
al que dice: ¡Hay un Dios! Semejante confianza
que la misma realidad insta a tener, no se ve con'.
movida por el ateísmo. También la afirmación de
Dios .descansa últimamente en una decisión que,
lo nusmo que la. otra, depende de la. opción fun-
damental ante la realidad en general. También ella
es racionalmente irrefutable.
. e) Dios, una cuestión de confianza: Aquí pre·
c1samente reside el nudo gordiano de la solución
al problema de la existencia de Dios. Resumamos
brevemente lo hasta ahora expuesto:
- Si Dios existiera, él sería la respuesta a la ra-
dical problematicidad de la realidad.
- La existencia de Dios es algo que puede set
aceptado: ·
no en virtud de una prueba o demostración
estricta de la razón pura (teología natural),

ni exclusivamente en virtud del testimonio de
la Bíblia (teología dialéctica).
- La existencia de Dios es algo que sólo puede
ser admitido dentro de una confianza basada
en la realidad misma.
A esta entrega confiada a un fundamento, soporte
y sentido último de la realidad (y no ~lo al aban-
dono en el Dios cristiano) se la llama atmadamente
en el lenguaje universal «creencia» en J?ios, «fe
en Dios». En sentido análogo a la «confianza ra-
dical», también se podría hablar en general de
«confianza en Dios», si esta expresión no llevase
una carga harto teológica o ~oci?nal. Pero !?ara
no dejar que este importante temnno se deteriore
totalmente hablaremos a véces de «confianza en
Dios» (Gdtt-vertrauen), conscientes de su analo-
gía con la «confianza en el fundamento» (Grund-
vertrauen). En ese caso se trata también de autén-
tica fe, aunque en un sentido :®Plio, en cuant?
que tal fe no tiene que ser susc1t~da por la p~l-
cación cristiana necesariamente, smo que tamb1en
está al alcance de los no cristianos (judíos, musul-
manes hindúes, budistas). A los hombres que pro-
fesan ~na fe semejante se les llama justamente,
sean o no cristianos, «creyentes en Dios». En cam- ,,
bio, el ateísmo, que supone una ne&'.1tiva ~e la
confianza en Dios, recibe en el lenguaJe cornente
el apelativo de «incredulidad».
d) Dios como respuesta alos interrogantes_tun-
daínentales del hombre y del mundo: ¿Quienes
somos? Seres deficientes, que no son lo que po-
1
1
!
¿Sí o no a Dios?
73
drían ser. Seres expectantes, esperanzados y anhe-
lantes, que se trascienden sin cesar a sí mismos
Pero ¿por qué somos así? ¿Qué es lo que expli~
este :Xtraño impulso hacia una construite trascen-
dencia? ¿Qué, p~de explicar esto, no sólo fácti-
c~ente, ptov1Sonamente, sino últimamente, defi-
mtivamente? Si Dios existe, entonces podemos en-
t~der de raíz por qué somos seres deficientes y
fumos Y a la vez ilimitadamente expectantes, es-
peranzados, anhelantes.
¿De d6nde venimos? Preguntando de causa en cau-
sa po?emos retroceder a lo largo de toda tma se-
cuencia de causas. Pero este recorrido de causa en
causa no sirve de nada sl lo que se necesita expli-
car es el todo. ¿Cuál es, pues, 1a causa de todas
las causas? ¿No acabamos aquí topando con la
nada? Pero ¿qué explica 1a nada justamente en
cuanto... nada? ¿O tendremos acaso que conten-
t~nos con una materia o energía a 1a que hay que
~s~ atributos divinos como eternidad y om-
mpoten;ia? ¿O incluso con el hidr6geno, que
como mnguna otra c~sa hace que vuelva a surgir
la pregunta por el or1gen? Si Dios existe, enton-
ces !JO.demos encontrar una respuesta radical al
grave.Jnterrog~nte del origen del hidr6geno y fa
matena, del origen del mundo y del hombre.
¿Ad6n~e vam?s? Podemos ir examinando toda
una ser1e de fines. Así podemos alcanzar un fin
tras. otro, pero todo ello no basta para dar un
sentido ~ tod_o, a 1a totalidad de 1a vida humana
Yd~ 1a historia de la humanidad. ¿Cuál es, pues,
el fin de todos los fines? ¿Acaso habrá de ser la
nada también el fin, como puede ser el principio?

Pero la nada, lo mismo que no explica el princi-
pio, tampoco explica el fin. ¿Debe ser el fin una
sociedad totalmente tecnificada o radicalmente re-
volucionada? ¿No es hoy tanto uno como otro
fin más problemático que nunca? Si Dios existe,
entonces podemos arriesgar, en un plano nuevo,
una respuesta al grave interrogante del fin del
hombre y de la humanidad, del fin de la vida hu-
mana y de la historia de la humanidad.
•
l
11 No cabe hablar de empate entre el «si»
y el «no» a Dios. Quien dice «sí» a
Dios sabe por qué puede fiarse última-
mente de la realidad.
a) Pecísí6n ineludible: No solamente respec-
to a la realidad como tal, también respecto al pri-
mer fundamento, soporte y meta de esa misma
realidad_ ?~be.el hombre tomar ?na decisión, y
una decmon hbre, aunque no arbitraria. El hom-
bre debe. decidirse sin coacción intelectual pero
también sin prueba racional. Tanto el ateísmd como
la fe en Dios son, por tanto, una aventura un
riesgo. Toda la crítica de las pruebas de la exi~ten-
cia de Dios lo deja bien claro: la fe en Dios tiene
carácter de opción y, al revés, la opción por Dios
tiene carácter de fe.
Lo que en el problema de Dios se ventila es
pues, una decisión, una decisión vital, situada si~
lug~ a dudas a un nivel más profundo que la
opción, necesaria frente al nihilismo a favor o en
contra de la realidad como tal. Ap~as se le abre
al individuo est_a.última profundidad y la pregun-
ta surge, la decrstón se torna ineludible. Como en
la confianza radical, también en el problema de
Dio~ vale lo ~ente: quien no elige, elige; ha
elegido no elegir. En una votación de confianza

respecto al problema de Dios, abstenerse de votar
significa denegar la confianza y es, en la prácti-
ca, un voto de censura. Quien aquí no dice «sí»
-en la práctica al menos- está diciendo «no».
Pero de la posibilidad del «sí» y del «no», ¿no
se sigue la igual validez del. «sí» y el «no»? ¡De
ninguna manera!
b) El «no» C/ Dios significa una confianza ra-
dical, últimamente infundada, en la realidad. ¿Por
qué? Porque el ateísmo no puede aducir ninguna
condición de posibilidad de la realidad problemá-
tica. Quien niega a Dios no sabe en definitiva por
qué confía en la realidad.
Esto significa que el ateismo vive, si no de una
desconfianza radical nihilista, sí al menos de una
confianza radical en el fondo infundada. Con el
«no» a Dios el hombre se decide en contra del
fundamento primero, del soporte más radical, de
la última meta de la realidad. En el ateísmo el «sí»
a la realidad resulta a fin de cuentas infundado:
es una confianza radical fluctuante, a la deriva, no
anclada ni enraizada en parte alguna, desorientada
y paradójica. Y en el nihilismo, debido a su radi-
cal desconfianza básica, no es posible siquiera el
«sí» a la realidad. Por eso el ateísmo es incapaz
de señalar una condición de posibilidad de la rea-
lidad problemática. De ahí que en él se eche de
menos, si no toda, sí cnando menos una racionali-
dad radical, cosa que él encubre a menudo con
una confianza racionalista, pero en definitiva irra-
cional, en la razón humana.
No; no es indiferente decir «sí» o «no» a Dios.
¡El precio que el ateísmo paga por su «no» es
bien conocido! El ateo pone en entredicho su pro-
pia existencia por falta de un último fundamento,
soporte y meta, se expone por decisión entera-
mente personal a una incertidumbre radical, al
total abandono. Todo esto, naturalmente, en caso
de que su ateísmo sea serio y no mera pose inte-
lectual, coquetería snobista o superficialidad irre-
flexiva.
c) El «sí» a Dios implica una confianza radi-
cal, últimamente fundada, en la realidad. ¿Por
qué? Porque la fe en Dios, en enante confianza
fundamental radical, puede aducir la condición de
posibilidad de la realidad problemática. Quien
afirma a Dios sabe por qué puede fiarse de la
realidad.
Es decir: en la fe en Dios mi «sí» a la realidad
resulta últimamente fundamentado y consecuente;
es una confianza fundamental anclada en la más
honda de las profundidades y en el fundamento de
todo fundamento y orientada hacia la meta de
todas las metas. Mi confianza en Dios, en cuanto
confianza fundamental cualificada y radical, es ca-
paz de precisar la condición de posibilidad de la
problemática realidad. En este sentido, y a dife-
rencia del ateísmo, muestra una racionalidad ra-
dical que no puede confundirse con el simple racio-
nalismo.
¡No; no hay empate entre la fe en Dios y el
ateísmo! La recompensa que la fe en Dios recibe
por su «sí» es evidente. Puesto que yo opto con-
fiadamente por un fundamento primero, por un

t
¿Sí o no a Dios? •
. y por una meta última, puedo
"fundadamente una unidad, un valor y
de la realidad del mundo y del hombre.
.. ·.· a tnda la inseguridad, de una forma entera-
. per.ronal se me regalan -¡regalan!- una
certidumbre y una última seguridad. Y esto,
..,, ..(J:11e decir tiene, no de una forma absttacta,
f/ ilislada de los demás hombres, sino muy concreta,
f~;'t .en estrecha relación con el tú humano. ¿Cómo va
•?/: a experimentar el hombre, especialmente el hom-
bre joven, lo que significa ser aceptado por Dios,
si no ha sido aceptado jamás por hombre alguno?
•
•
~
.
~
1
12 La fe en Dios puede justificarse racio-
nalmente: su racionalidad se demues-
tra en la práctica arriesgada de la con-
fianza. Confianza fundamental (Grund-
vertrauen) y confianza en Dios (Gott-
vertrauen) dependen una de otra.
a) La racionalidad en la ejecuci6n: Como la
confianza fundamental, también la confianza en
Dios está muy lejos de ser irracional. ¿Por qué?
Si yo no me cierro, sino que me abro a la realidad,
si no me sustraigo al último y primer fundamento,
soporte y meta de la realidad, sino que me arries-
go a basarme y enttegarme a él, descubro no antes,
ni tampoco después, sino al hacerlo, que estoy ha-
ciendo lo correcto, más aún, en el fondo «lo más
razonable». Pues eso mismo que de antemano no
puede probarse, yo lo experimento en la ejecu-
ci6n misma, en el mismo acto de conocer recono-
ciendo: la reA!idad se me manifiesta as! en su
auténtica profundidad; su primer fundamento, su
soporte más hondo y su última meta se me mani-
fiestan en cuanto yo me abro a ello. Como en el
caso de la confianza fundamental, también es vá-
lido aquí: ¡sin disponibilidad no hay entendimien-
to, sin apertura no hay comprensión! Y aun cuan-
do yo diga «sí» a Dios, el «no» sigue siendo una
constante tentación.

Y a la vez, no obstante toda su problematicidad,
yo experimento la racionalidad radical de mi pro·
pia razón: la confianza radical en la razón no es,
pues, irracional, sino que está racionalmente fun-
dada. ¡La realidad primera y última, Dios, aparece
así como la garantía de la racionalidad de la razón
humana!
Si creyendo en Dios el hombre hace «lo más
razonable», ¿de qué clase de racionalidad se trata
aquí? Esta racionalidad es semejante a la de la
confianza fundamental:
b) No una racionalidad externa, sino interna:
No se trata de ninguna racionalidad externa, ca-
paz de proporcionar una seguridad garantizada.
La existencia de Dios no es primero racionalmente
probada o demostrada y luego creída, cosa que ga-
rantizaría la racionalidad de la fe en Dios. No es
primero el conocimiento racional de Dios y luego
el conocimiento confiado. La realidad oculta de
Dios no se impone necesariamente a la razón.
Se trata, más bien, de una racionalidad interna,
capaz de proporcionar una certidumbre fundamen-
tal. En la ejecución, en la «praxis» de la aventura
de confiar en la realidad de Dios, el hombre expe·
rimenta, pese a todas las acometidas de la duda,
la racionalidad de su confianza; la ve fundada en la
identidad, verdad y bondad últimas de la realidad,
en su fundamento, sentido y valor primordiales.
c) Relación entre confianza fundamental y
confianza en Dios: Materialmente consideradas, la
confianza fundamental se refiere a la realidad co-
mo tal (y a mi propia existencia), mientras que la
confianza en Dios dice relación al fundamento, so-
porte y meta últimos de la realidad. Sin embargo,
formalmente consideradas, la confianza fundamen-
tal y la confianza en Dios muestran una estructu·
ra análoga que se basa en la relación material (pese
a todas sus diferencias) entre confianza fundamen-
tal y confianza en Dios. Pues, como la confianza
fundamental, también la fe en Dios:
• Es cosa no sólo de la razón humana, sino del
hombre entero concreto, existente: con espíri-
tu y cuerpo, con razón e instintos, en su situa-
ción histórica concreta, en su dependencia de
tradiciones, autoridades, modos de pensar y es-
calas de valores, con sus intereses personales y
sus implicaciones sociales. De este «asunto» no
puede el hombre hablar y a la vez intentar man-
tenerse distanciado.
• Es, por tanto, suprarracional: como para la rea-
lidad de la realidad, tampoco para la realidad
de Dios hay prueba lógica concluyente. En el
plano de la lógica, las pruebas de la existencia
de Dios son tan poco constrictivas como el
amor. La relación con Dios es una relación de
. amfianza.
,,11, Pero no es irracional: sobre la realidad de Dios
· hay una reflexión que parte de la experiencia
humana y apela a la libre determinación del
' hombre. La fe en Dios puede justificarse ante
una crítica racional. Tiene respaldo en la misma
{_experiencia de la realidad problemática, que
•.es 1a que plantea los interrogantes últimos-pri-
,IIIICRJ5 sobre su condición de posibilidad.

• No es, por tanto, una decisión ciega e irrealista,
sino una decisión fundamentada, realista y racio-
nalmente justificable en la vida concreta de cada
cual. Su relevancia se pone de manifiesto en la
realidad del mundo y del hombre tanto para las
necesidades existenciales como para las relacio-
nes sociales.
• Se ejecuta en la relación concreta con los de-
más: sin la experiencia de haber sido aceptado
por el hombre, parece difícil la experiencia de
una aceptación por parte de Dios.
• No se decide de una vez para siempre, sino que
debe realizarse reiteradamente de forma siem-
pre nueva. La fe en Dios jamás está asegurada
contra el ateísmo ni inmunizada contra las cri-
sis por argumentos racionales invulnerables. La
fe en Dios está de continuo amenazada y, frente
a los embates de la duda, tiene que ser continua-
mente realizada, mantenida, vivida, conquista-
da: el hombre permanece siempre, incluso ante
el mismo Dios, en una insalvable contradicción
entre la confianza y la desconfianza, entre la
fe y la incredulidad. Pero precisamente pasando
por todo tipo de duda es como se confirma el
«sí» a Dios en fidelidad a la decisión tomada
en su día: así es como la fe en Dios se hace pro-
bada y acrisolada.
13 La palabra «Dios», aunque equívoca,
es irrenunciable. En oposición al con-
cepto de Dios de los filósofos, la con-
cepción de Dios de las religiones es
concreta y determinada, aunque no
coincidente.
a) La palabra «Dios» es irrenunciable: Si se
quiere dar un nombre a lo que aquí hemos des-
crito como fundamento primero, soporte funda-
mental y meta última, como origen, sentido y va-
lor primordiales, no se puede renunciar a la pala-
bra «Dios». Dios es, ciertamente, la palabra más
lastrada de todas las palabras humanas (M. Buber):
Ninguna otra ha sido tan mal utilizada, tan ensu-
ciada, tan desgarrada. Los hombres la han hecho
pedazos con sus partidismos religiosos; han ma-
tado por ella y muerto por ella. No hay palabra
comparable para designar al Altísimo y, sin embar-
go, muy a menudo ha servido de cobertura para
1as peores impiedades. Pero precisamente por sig-
nificar tanto para el hombre -incluso para los
ateos, que no rechazan cualquier cosa, sino jus-
tamente a Dios-, no es posible renunciar a ella.
Así., pues, ¡en vez de dejar de hablar de Dios o en
:C,rez de hablar de Dios de la misma forma que hasta
ahora, lo más importante para nosotros hoy es
ender a hablar de Dios de forma nueva y con
o cuidado!

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